Апостольский символ веры

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 16,06 Кб

Апостольский символ веры

Духовная Академия «Благодать»

Российской Церкви христиан веры евангельской

Общебогословский факультет

Апостольский символ веры

(РЕФЕРАТ)

Выполнила студент(ка) 3-го курса

Мазяр Татьяна

Москва 2012

Содержание

Введение

Глава 1. История и причины возникновения Апостольского символа веры

Глава 2. Вера как «Символ

Глава 3. Структурный разбор Апостольского символа веры

Заключение

Библиография

Введение

Иуда пишет в своем Послании:

Возлюбленные! имея все усердие писать вам об общем спасении, я почел за нужное написать вам увещание – подвизаться за веру, однажды преданную святым (Иуда 1:3).

Сегодня классическая христианская вера искажается, выхолащивается и извращается во многих отношениях. Поэтому важно не только делать новые смелые шаги веры в подлинно бесстрашном духе первопроходцев, но и оберегать и защищать ту веру, которая во всех поколениях была верой рожденных свыше христиан.

Господу угодно, чтобы перед пришествием Иисуса все было восстановлено, и особенно основополагающие истины христианства. Одна из них – вера.

Изучая, как возникает вера, мы также начинаем более ясно понимать, что такое Библейская вера. В повседневных разговорах мы употребляем слово «вера» очень свободно. Мы верим в своего врача, лекарство, газету, политического деятеля или политическую партию. Однако, по Писанию, слово «вера» имеет довольно узкий смысл. Так как вера зарождается от слышания Слова Божьего, она всегда связана со Словом Божьим. Мы не свободны верить во все, что нам захочется или придет в голову, если хотим иметь Библейскую веру. Этот тип веры можно определить как веру в то, что Бог подразумевает в Своем Слове – или же, веру, что Бог сделает согласно того, что Он сказал в Своем Слове.

А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает. (Евреям 11:6)

Глава 1. История и причины возникновения Апостольского символа веры

Апостольский Символ веры в основных чертах сложился на протяжении II-III столетий в связи со службой крещения. Основная же формула этого таинства коренится в словах Воскресшего Иисуса Христа:

«Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и

Святого Духа». (Мф 28. 19)

Человеку, проходящему водное крещение, задаются три вопроса: «Веруешь ли ты в Бога, Отца, Вседержителя? Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия…? Веруешь ли ты в Святого Духа…?» Он отвечает на каждый вопрос «Верую!» и после этого каждый раз погружается в воду. Таким образом, древнейшая форма исповедания совершается в форме трехчастного диалога, состоящего из вопроса и ответа, включенного в чин крещения. По-видимому, в течение II-го и еще более в III-м столетии эта, сперва совершенно простая трехчастная формула, основывающаяся только на указанном тексте Евангелия от Матфея, стала расширяться в средней части, то есть в вопросе о Христе. Здесь речь шла о специфике христианства, и поэтому чувствовалась потребность дать в рамках этого вопроса краткое обобщение относительно Христа (кто Он для христиан?); третья часть – исповедание Духа Святого и Его значение для настоящего и будущего христианской жизни, была также разъяснена и развита.

В IV веке мы встречаемся уже со связным текстом, свободным от схемы вопрос-ответ. Тот факт, что текст все еще составленный на греческом языке, делает вероятным, что он восходит к III-му столетию, так как в IV-м веке в Риме окончательно перешли на латинский язык, также и в литургии. И в IV-м веке сразу же появляется латинский перевод. Вследствие особого положения, которое заняла на всем Западе римская Церковь, исповедание, принятое при крещении в Риме (называемое «Symbolum» «Символ») быстро возобладало во всем латиноязычном мире. Разумеется, при этом текст претерпел ряд небольших изменений, пока, наконец, Карл Великий не добился признания во всей империи единого текста. Основываясь на древнеримской форме, он получает окончательную редакцию в Галлии. В Риме этот единый текст был принят в IX-м столетии.

На Востоке этот древнеримский Символ оставался неизвестным. Представители Рима были немало удивлены, когда на Флорентийском соборе (XV в.) они узнали от греков, что Символ, который, как они полагали, восходит к Апостолам, не читается ими. Восток не сформировал такого единого Символа, потому что ни одна из Церквей никогда не занимала там положения, которое было бы сравнимо с положением Рима на Западе, положением единственной апостольской кафедры во всей западной области.

Для Востока всегда оставалось характерным многообразие Символов, которые и по богословскому типу немного отклонялись от римского. Римское (а стало быть, и вообще западное) Credo является более четким с точки зрения истории спасения и христологии. Оно остается, так сказать, внутри событий христианской истории; оно просто принимает тот факт, что Бог стал Человеком ради нашего спасения, и не пытается искать за этим событием ответа на вопросы о его основаниях и его связи с целокупностью бытия как такового. Напротив, Восток всегда старался понять христианскую веру в метафизически-космической перспективе. Следы этого в вероисповедании мы находим в соотнесении христологии с учением о творении: в результате исторически однократное тесно связывается с вековечным и всеобъемлющим в творении. Позже мы вернемся к этому и рассмотрим, как этот расширенный взгляд – прежде всего под воздействием работ Тейара де Шардена – начинает сегодня приобретать все большее значение и в западноевропейском сознании.

Глава 2. Вера как «Символ»

Наши размышления над историей апостольского Символа веры привели нас к уяснению того, что здесь, в формуле крещального исповедания, перед нами исходный образ христианского вероучения, а, следовательно, и первичная форма того, что мы сегодня называем «догмой». Первоначально не было ряда положений, которые перечислялись друг за другом и могли быть сочтены за определенное число догматов. Содержание христианской веры неустранимо пребывает во внутренней связи исповедания, которое, в качестве обета и отречения есть обращение, поворот человеческого бытия к новому направлению жизни. Иначе говоря: христианское вероучение существует не в форме отдельных, разрозненных положений, а в единстве Символа, как древняя Церковь называла крещальное исповедание. И здесь как раз уместно несколько ближе продумать значение этого слова. Σύμβολον происходит от греческого συμβάλλειν: совпадать, сопоставлять. В основе лежит древний обычай: две смыкающиеся части кольца, палки или дощечки считались опознавательными знаками гостеприимства, посланника или участника договора. Обладание соответствующим обломком обеспечивало получение какой-нибудь вещи или просто гостеприимства.

Символ – это часть целого, служащая указанием на другую, дополняющую часть и тем самым обеспечивающая взаимное признание и единство. Он является выражением единства и способом для его достижения.

Поэтому в обозначении вероисповедания как Symbolum содержится также глубокое истолкование его истинной сути; ибо именно в этом и состоял на деле исходный смысл догматических формул Церкви: способствовать общему исповеданию Бога, общему поклонению. Это не изолированная, не замкнутая в себе доктрина, а форма нашего богослужения, форма нашего обращения, которое является поворотом не только к Богу, но и друг к другу в общем славословии Бога. Лишь в этой внутренней связи христианское вероучение обретает свое настоящее место.

Из сказанного следует еще одно: каждый человек обладает верой лишь как «Symbolum», как несовершенным и обломанным куском, который может обрести свое единство и целостность только в соединении с другим. Лишь в «symballein», в соединении с ними может произойти «symballein», соединение с Богом. Вера требует единства, призывает единоверца – она по сути своей связана с Церковью. Церковь – не вторичная организация, созданная из идей, не имеющих к ней отношения, что в лучшем случае было бы лишь неизбежным злом; Церковь существенно связана с верой, смысл которой во взаимности общего исповедания и поклонения. Это воззрение указывает еще на одно направление. Ведь и сама Церковь, взятая в целом, обладает верой все еще как «Symbolum», как отломанной половинкой, которая говорит истину именно в своем бесконечном отсылании за пределы самой себя к совершенному Богу.

Глава 3. Структурный разбор

«Верую в Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли»

Символ начинается с исповедания Бога, Который описывается подробнее тремя предикатами: Отец – Вседержитель (так следует переводить греческое слово Пантократор, которое мы, следуя латинскому тексту, передаем обычно словом «Всемогущий») – Творец. Следовательно, в первую очередь мы должны обдумать вопрос: что значит – верующий исповедует Бога?

«Верую в Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли». Эта фраза, в которой христиане вот уже почти две тысячи лет исповедуют свою веру в Бога, также уходит корнями в более далекое прошлое. За ней стоит повседневная вероисповедная формула израильтян: «Слушай, Израиль, Яхве, твой Бог, Бог Единый», – и она представляет собой христианское изменение этой формулы. В первых словах христианское Credo подхватывает Credo Израиля и включает в себя его духовную устремленность, его духовный опыт веры и опыт борьбы за Бога.

«Верую в Иисуса Христа…»

В этой части символа видно, что община римских христиан, которая сформулировала наше исповедание, понимала слово Христос во всем его содержательном значении. Хотя трансформация этого слова в собственное имя, в качестве которого мы воспринимаем его в наши дни, и произошла уже в самую раннюю эпоху, тем не менее, еще и здесь слово «Христос» обозначало, что есть такое этот Иисус. Подлинный смысл высказывания веры именно в том, что в этом Иисусе невозможно различить служение и личность; по отношению к нему такое различие попросту беспредметно. Его Личность и есть Его служение, Его служение и есть Его личность.

«…Единородного Сына Божьего Господа нашего…»

Происхождение Христа окружено тайной. В Евангелии от Иоанна жители Иерусалима отвергали мессианство Христа оттого, что о нем известно «откуда он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (Ин 7:27). Однако уже следующие за этим слова Иисуса обнаруживают, насколько недостаточно это мнимое значение: «Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете» (Ин 7: 28). Разумеется, Иисус происходит из Назарета. Но много ли узнают о Его истинном происхождении, когда называют место, откуда Он пришел? Евангелие от Иоанна постоянно подчеркивает, что истинное происхождение Иисуса – «Отец» и что Он происходит от Него более полным и вместе с тем совершенно иным образом, нежели все бывшие прежде посланники Бога. На основании вышесказанного, нетрудно понять, что означают слова «Сын Божий» в тексте обетования: в отличие от простого «Сын», это выражение – из арсенала ветхозаветного богословия избранничества и надежды – выделяет Иисуса как истинного наследника обетования, Царя Израиля и всего мира.

«…Который зачат от Святого Духа, рождён от Девы Марии…»

Не менее насыщено смыслом центральное обетование, данное Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; почему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35). Рождение Иисуса от Девы, о котором столь много говорится в Евангелиях, отнюдь не со вчерашнего дня служит камнем преткновения для рационалистов любого рода. Критики, рассматривая это событие в рамках общей истории религий , представляют его как один из вариантов известного мифа. Миф о чудесном рождении от девы младенца-спасителя, действительно, широчайше распространен. Однако в то же время ясно, что непосредственные точки сближения новозаветного рассказа о рождении Иисуса от Девы Марии лежат не в общей истории религий, но в Писании Ветхого Завета. В Ветхом Завете известен целый ряд чудесных рождений, в решающие, поворотные моменты Священной истории: Сара, мать Исаака (Быт 1:8), мать Самуила (1 Цар 1: 3) и безымянная мать Самсона (Суд 1:3) – все бесплодны, и всякая надежда на появление ребенка уже оказывается утраченной. У каждой рождается младенец, которому предстоит стать спасителем Израиля действием благодатного милосердия Бога, делающего невозможное возможным. Эта линия продолжается в Елизавете, Матери Иоанна Крестителя (Лк 1:7-25, 36) и достигает своей кульминации и своей цели в Марии.

«…пострадал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребён…» Сегодня мы можем с некоторой уверенностью утверждать, что исток веры в Иисуса как Христа – то есть исток христианской веры, – в Кресте. Сам Иисус не заявлял о Себе прямо как о Христе («Мессии»). Иисус не возвещал о Себе как о Мессии (Христе) – сделал это Пилат. Он, уступив обвинениям иудеев и, со своей стороны, присоединившись к этим обвинениям, использовал кличку казнимого, переведенную на основные языки тогдашнего мира, и объявил Иисуса, распятого на кресте, казненным Царем (Мессией, Христом) иудейским. Эта кличка казнимого, этот смертный приговор истории парадоксально соединились с «исповеданием», с подлинным корнем и исходным пунктом христианской веры, которая считает Иисуса Христом: именно распятый Иисус есть Христос, Царь. Его царственность – в Его распятии, в отдачи себя людям, путем жертвы Своей жизнью.

«…в третий день воскрес из мёртвых…»

Исповедание Воскресения Иисуса Христа для христиан есть выражение уверенности в истине тех слов, которые казались лишь прекрасной мечтой: «Сильна как смерть любовь» (Песнь Песней 8:6). «Воскресение Христа» означает, что бытие любви делается сильнее смерти. В Новом Завете о Воскресении Господа говорится в двух формах: «Иисус воскрес» и «Бог (Отец) воскресил Иисуса». Обе формулы согласуются между собой в том, что совершенная любовь Иисуса к человеку, которая привела Его на Крест, всецело переносится и на Отца, и с тем становится сильней смерти, поскольку получает бытие от Него. Отсюда вытекает и нечто дальнейшее. Совершенно понятно теперь, что жизнь Воскресшего – это уже не «биос», биологическая форма нашей историчной и смертной жизни; но «зоэ», иная, новая, окончательная жизнь; жизнь, перешагнувшая пределы биологии и истории победою над царящей в этих пределах смертью. Все христианское провозвестие есть по сути, не что иное как продолжение свидетельства о том, что любовь победила смерть, и вся наша ситуация изменилась в корне.

«…вознесён на небеса, где Он сидит одесную Бога, Своего Всемогущего Отца…»

Вочеловечение Бога в Иисусе Христе, в силу которого вечный Бог и временный человек соединились в одной личности, есть не что иное, как конкретное проявление власти Бога над временем. В точке человеческого существования Иисуса Бог ухватил время и вобрал его в Себя; так что во Христе Его власть над временем стоит как бы живой перед нами. Христос действительно, как говорит Евангелие от Иоанна, есть «дверь» между Богом и человеком (Ин 10. 19), их «посредник» (1 Тим 2. 5), в Котором Вечный наделяется временем. Во Иисусе мы, временные, можем говорить с другим временем, с нашим современником, поскольку с нами Он есть время; но в Нем мы касаемся и вечного, поскольку с Богом Он – вечность. Иисус в Своей земной жизни не возвышался над пространством и временем, но жил подлинно своим временем и в свое время. Но это «пребывание во времени» – не просто внешний культурно-исторический фон, за которым, развертывается сверхвременный характер Его подлинного бытия; в нем заключается антропологическое содержание, в значительной мере определяющее форму человеческого бытия. Бог вовсе не пленник собственной вечности: во Иисусе у Него время – для нас, и потому Иисус поистине есть «престол благодати», к которому мы во всякое время можем «приступить с дерзновением» (Евр 4:16).

«… откуда придёт судить живых и мёртвых»

Наряду с сошествием в ад и Вознесением Господа, учение о «конце мира», наступающего с возвращением Иисуса Христа и Судом, так же являются основополагающими в эсхатологии. Правда, когда говорится о конце мира, слово «мир» означает, в первую очередь, не физическое устроение космоса, но мир людей, человеческую историю. В связи с этим то, что здесь непосредственно утверждается – это то, что мир людей ожидает конец, решенный и осуществляемый Богом. Поэтому веру во Второе Пришествие Иисуса Христа и завершение мира в Нем можно передать как убеждение в том, что наша история движется к точке Омега. Отсюда вытекает одно очень важное следствие. Если прорыв к Богу основан на духе и свободе, то он отнюдь не является безличным процессом, протекающим самим собой, а предполагает ответственность и основан на принятии решений. Поэтому возвращение Господа-не только спасение, не только Омега, все приводящая к единству и завершению, но и суд. Эта весть говорит нам, что конечный этап мира-не результат естественного развития, но плод ответственности, которая обусловлена свободой. И мы понимаем теперь, отчего Новый Завет, вопреки, казалось бы, своему провозвестию благодати, твердо стоит на том, что в конце люди будут судимы «по делам своим», и никому не избежать ответа за свои деяния. Существует свобода, которая не только не отменяется, но утверждается благодатью: финальная судьба человека отнюдь не является предопределенной независимо от его жизненных решений. Это утверждение необходимо подчеркнуть еще и для того, чтобы преградить путь ложному догматизму и фальшивому чувству христианской самоуспокоенности. Лишь с его помощью обеспечивается равенство людей – тем, что устанавливается равенство их ответственности. Со времени Отцов Церкви и до сего дня важная задача христианской проповеди остается в том, чтобы довести до сознания это полное равенство ответственности, противопоставив его ложной успокоенности говорящих «Господи, Господи». «Судить живых и мертвых» – это означает также и то, что, по существу, кроме Него, никто другой не может судить.

Как мы увидели, в качестве центральной части Символа была включена вся история Иисуса от зачатия до Второго Пришествия. Это привело к тому, что и первую часть начали понимать, в историческом плане, связывая ее, в первую очередь, с историей творения и дохристианской эпохой. После этого, стала уже неизбежна историческая трактовка и всего текста. Третья часть стала пониматься как продолжение истории Христа в даре Духа, а также указание на «последние времена» между пришествием и возвращением Христа.

«Верую в Святого Духа»

Центральное свидетельство Третьей части Символа гласит: «Верую в Святого Духа». В греческом тексте отсутствует определенный артикль, и это очень важно для выяснения первоначального понимания текста. Ибо отсюда вытекает, что данный пункт вначале понимался не в тринитарном смысле, а в смысле Священной истории. Иначе говоря, Третья часть Символа говорит о Святом Духе, на первом плане, не как о Третьем Лице Пресвятой Троицы, но как о даре Божием в истории мира общине верующих во Христа.

Вернемся, однако, к конкретному истолкованию текста. Как мы видели, текст говорит не о внутренней жизни Бога, но о «Боге вовне», о Духе Святом как силе, посредством которой взошедший на небо Господь остается присутствующим в мировой истории как принцип новой истории и нового мира. Благодаря тому, что здесь идет речь о Духе не как о внутри-божественном Лице, но как о силе Божией в истории, открывшейся с Воскресением Иисуса, в сознании верующего исповедание «Духа» тесно связывалось с исповеданием Церкви – что было, собственно, одним из конкретных аспектов вышеупомянутой связи между Троицей и Священной историей. В этом отношении текст Символа выдвигает перед нами совершенно конкретную задачу: учение о Церкви должно найти свои корни в учении о Духе Святом и Его дарах. Конечной же его целью является учение об истории отношения Бога и человека и о значении истории Христа для человечества в целом. Христос остается присутствующим через Святого Духа с Его «открытостью», широтой и свободой.

«…в единую святую христианскую церковь, в общение святых, в прощение грехов…» апостольский символ вера

Остальные положения Третьего раздела Символа лишь развивают центральное: «Верую в Святого Духа». Это развитие движется в двояком направлении. Прежде всего, в словах об общении святых, которые, хотя и отсутствуют в древнейшем тексте Римского Символа, но прочно принадлежат к достоянию Древней Церкви. Затем следуют слова о прощении грехов. И то и другое следует понимать как конкретизацию тезиса о Святом Духе, раскрытие того, как Дух действует в истории. И то и другое обладает также прямым сакраментальным значением. Именно, слова об общении святых указывают на евхаристическое общение, в котором связываются Телом Христовым воедино все церкви, рассеянные по лицу Земли. Таким образом, слово «святых» первоначально относилось не к лицам, а к Святым Дарам, к «Святому», которое в евхаристическом торжестве даруется Церкви Богом как истинные узы единства. Тем самым, Церковь определяется не своей иерархией и организацией, но своим богослужением: как вкушение Воскресшего Христа. Но очень скоро сюда добавилась и мысль о людях, которые соединяются и освящаются благодаря единым Святым Дарам Божиим. Церковь начала пониматься уже не просто как единство евхаристической трапезы, но как общение, община тех, кого эта трапеза соединяет между собой. И очень скоро в понятие Церкви привходит космическая широта: общение святых перешагивает границы смерти, связывая между собой всех принявших единого Духа, его объединяющую и животворящую силу.

В отличие от этого, пункт о прощении грехов связан с другим созидающим Церковь таинством, с Крещением; весьма скоро он приобрел также и связь с таинством покаяния. Естественно, что, в первую очередь, внимание было привлечено к крещению как к великому таинству прощения, к моменту решительной преображающей перемены. И лишь постепенно, через трудный опыт, было постигнуто, что и крещаемый нуждается в прощении, и на первый план начало выступать возобновляемое оставление грехов, таинство покаяния; тем более что крещение приурочивалось к началу жизни, перестав, тем самым, быть знаком активного обращения. На всех этапах, однако, оставалось незыблемым, что христианином становятся не через рождение, но через возрождение: христианское бытие необходимо предполагает, что человек решительно меняет свое существование, отрекается от бездумной и самодовольной жизни: «обращается». В этом смысле, крещение как начало обращения (продолжающегося затем всю жизнь) остается фундаментальной предпосылкой христианского существования, о которой нам и напоминают слова о прощении грехов.

Резюмируя сказанное, мы можем утверждать, что в нашем Символе Церковь понимается, исходя из Святого Духа, как место Его действия в мире. Конкретней, она должна рассматриваться в свете крещения, покаяния и в свете Евхаристии. Этот сакраментальный подход приводит ко всецело теоцентрическому пониманию Церкви: на первом плане оказывается не собрание людей, но Дар Божий, обращающий человека к новому бытию, которого он не может дать сам себе, и к общению, которое он может получить лишь как дар.

Заключительные слова Символа, исповедание «воскресения тела» и «жизнь вечная», также могут пониматься как восходящие к вере в Духа Святого и Его преображающую силу, финальное действие которой они и описывают. Ибо перспектива воскресения, к которому сходятся здесь все нити, с необходимостью следует из веры в преображение истории, открывшееся с Воскресением Иисуса. Как мы видели, с Воскресением преодолеваются границы биологии, границы смерти и открывается новая связь: биологическое пронизывается и превосходится духом, любовью, которая сильнее смерти. Совершился решающий прорыв границ смерти, и открылась финальная перспектива будущего для человека и мира. В последних словах Символа это убеждение, в котором сходятся и исповедание веры во Христа, и исповедание силы Святого Духа, прилагается ко всему нашему будущему. Представление об Омеге мировой истории, в которой все достигает исполнения, с необходимостью вытекает из веры в Бога, Который Сам на кресте возжелал быть Омегой мира, последней буквой его. Поскольку Бог Сам сделался малейшим, последней буквой в алфавите творения, то эта буква становится его буквой, и история направляется к финальной победе любви: крест есть поистине спасение мира.

Заключение

Христианская вероустановка выражается кратким словом «аминь». В этом слове взаимосвязаны такие значения, как вера, доверие, верность, прочность, прочная основа, стояние, истина. А это значит, что только истина может быть тем, на что опирается, в конечном счете, человек и что может быть для него смыслом.

Лишь истина есть соразмерная человеку основа его стояния. Акт христианской веры, стало быть, по – существу включает в себя убеждение, что «Логос», смыслоносная основа, на которую мы встали, именно как смысл и есть истина. Смысл, который не был бы истиной, был бы бессмыслицей. Именно эта, труднодостижимая для нас нераздельность смысла, основы и истины, заключенная в словах «Логос» и «аминь», обнажает систему координат, в которой христианская вера рассматривает мир и ориентируется в нем. Но это в свою очередь означает также, что по своей изначальной сути вера не глухое скопище непонятных парадоксов. Нечестно отговариваться ссылкой на таинство, используя это слово в качестве предлога для отказа от понимания, что случается далеко не редко. Смысл таинства не в разрушении рассудка, а в том, чтобы вера была возможна как понимание.

Но если это так, то понимание не только никак не противоречит вере, но глубочайшим образом свойственно ей. Ведь знание того, как функционирует мир, великолепно представляемое сегодня научно-техническим мышлением, вовсе еще не дает понимания мира и бытия. Понимание вырастает только из веры. Вера и понимание связаны друг с другом ничуть не меньше, чем вера и стояние (на основе), просто потому, что «стояние» и «понимание» нераздельны.

Библиография

Д.Принс «Основы учения Христива», «НОВЫЙ ЗАВЕТ» Санкт-Петербург 1999

У.Экман «Доктрины. Основы христианского вероучения», Слово Жизни Москва 2002

Йозеф Рацингер «Лекции об Апостольском символе веры»