Белая вера Айыы

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 71,64 kb

Белая вера Айыы

Название «Белая вера Айыы» является условным. Оно дано автором в честь Юрюнг Айыы Тойона (белый творец господин; ‘айыы’ (творить)). В религиозных представлениях саха (якутов) Юрюнг Айыы Тойон считается создателем Вселенной и сверхиерархом в религиозно-мифологической системе. Этот религиозный пласт исследователями не отождествляется с тэнгризмом древних орхонских тюрков, поклонявшихся Тэнгри – небу и Йэр-Су – земле. В якутских традиционных верованиях белые (светлые) боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном ассоциируются с солнцем. В этнографической литературе культ богов айыы называют “белым шаманством”. В XVIII-XIX вв. якуты практически перестали поклоняться богам айыы, поскольку в этот период среди якутов распространяется христианство. Старые боги айыы постепенно были забыты.1 В отличие от “веры Айыы” чёрное шаманство сохранило в быту якутов практическое значение вплоть до этнографической современности, а отдельные её пережитки продолжают оставаться по сей день. Более подробный анализ солярных мифов будет рассматриваться во второй главе. Первый раздел – «К проблеме понятия “бог айыы” у якутов». Рассматривается роль Юрюнг Айыы Тойона в системе мироздания и даётся краткое описание и характеристика богов,2 божеств и духов, расположенных в трёх мирах мифологического дерева жизни (космоса). В верхнем мире, на его верхних ярусах находятся боги айыы. Все они – второстепенные боги по отношению к Юрюнг Айыы Тойону. Он венчает вершину мирового дерева и часто воплощается в облике коня-солнца. В связи с этим, делается попытка рассмотреть понятие бога айыы у якутов. Второй раздел – «Ысыах – праздник, посвящённый солнцу и обрядам плодородия». В нём исследуется главный ритуальный якутский праздник Ысыах в тех аспектах, которые посвящёны солнцу. Солнце на празднике воспринимается как небесный конь, под которым подразумевается сам Юрюнг Айыы Тойон. Изучение сохранившегося солярного торжества помогает восстановить утраченные звенья во многом позабытой “веры Айыы”, поскольку на Ысыахе якуты продолжали совершать обряды, связанные с богами айыы. Третий раздел – «Служитель культа белых айыы». Центральной фигурой и “руководитель” главного ритуального празднества и обрядов плодородия был служитель культа айыы. В этнографической литературе его называют “белым шаманом”. К концу XIX в. служители культа айыы исчезают. Вместо них праздники Ысыах проводят наиболее уважаемые люди, знающие благословения алгысы – и ритуалы. Четвёртый раздел – «Почитание солнца у якутов». В нём анализируется почитание солнца у якутов. В период, когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный мир представлял собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В нём отразилось влияние якутских племён и родов, в хозяйственном укладе которых солнце играло более важную роль. В ранних текстах олонхо солнце отождествляется с глазом Юрюнг Айыы Тойона. К концу XIX в. солнце у якутов считалось сиянием, исходящим от его лица. В начале XX в. образ солнца полностью отождествляется с Юрюнг Айыы Тойоном. I.1. К ПРОБЛЕМЕ ПОНЯТИЯ “БОГ АЙЫЫ” У ЯКУТОВ В конце XIX в. В.Л. Серошевский в религиозных якутских верованиях выделил культ, который, по его мнению, отличается от всех культов своим светлым и жизнерадостным характером. Его сущность он видел в поклонении плодородию, обилию, богатству и вообще всему, что способствует поддержанию и нарождению жизни. Он писал, что все боги опекуны и дарители всего живого в религиозном представлении находятся на востоке. Жрецы, проводящие обряды, данного культа называются “белыми или светлыми шаманами” (юрюнг айыы ойууна).3 По замечанию Н.А. Алексеева, этот культ занимал значительное место в верованиях якутов. Он был связан с двумя важными сторонами жизни: 1) с жизнью рода и племени (почитание богини плодородия Айыысыт, покровительницы рождения детей) и, 2) со скотоводством – основным занятием якутов (поклонение Дьёсёгёю – богу, покровителю конного и рогатого скота). Этот культ айыы является одной из самых слабо изученных сторон религии якутов.4 Главным среди богов был Юрюнг Айыы Тойон (белый создатель господин). Он считается создателем Вселенной и в том числе человека. Юрюнг Айыы Тойон – глава небес и богов. Он находится на девятом небе, которое представляется как прекраснейшая “страна”, где нет зимы, растёт белая трава, подобная крыльям белого лебедя.5 Он воплощается в образах белого жеребца или орла.6 Его также называют Юрюнг Аар Тойон или Юрюнг Арт Тойон.7 В древности в честь Юрюнг Айыы Тойона совершали обряды, на которых ему посвящали лошадей белой масти.8 При исполнении обряда “кыйдаа” трое юношей одетых в одежду белого цвета, садились верхом на лошадей бело-молочной масти. Каждый брал в руки белую (очищенную от коры) палку и они гнали девять или двенадцать лошадей, или кобыл с жеребятами как можно дальше, чтобы потом они не смогли найти обратной дороги и вернуться в свой табун. Наиболее богатые якуты за свою жизнь могли трижды совершить этот обряд.9 Кроме Юрюнг Айыы Тойона есть ещё и другие боги айыы. Все они являются его “оруолдьуттар” (члены его семьи, а также подчинённые).10 У богов айыы существует своя иерархическая система, где каждый исполняет те функции, которые возложены на него. В.Л. Серошевский сопоставил их с греческими богами в «Илиаде». Он указал на их сомн прислужников, подвластных и родственных духов [божеств], которые, по его словам, интересуются делами своих любимцев, помогают советами, даруют оружие, коня, исцеляют от ран и даже возвращают им жизнь.11 Обряды, посвящённые богам айыы, также как и Юрюнг Айыы Тойону, должны были проводиться без кровавых жертвоприношений. Этим богам, тоже посвящали табун лошадей, которых табунщики, одетые в одежду белого цвета и вооруженные белыми шестами, гнали как можно дальше на восток.12 В традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении народа саха, космос (мировое дерево) состоит из трёх миров: верхнего, среднего и нижнего. Верхняя зона космоса состоит из девяти небес (по некоторым данным число небес определить невозможно); верхняя область верхнего мира относится к восточной и центральной частям видимого неба.13 Она населена светлыми созидающими богами айыы. В якутском эпосе олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» о них сказано: “Светлое племя айыы – //… С поводьями за спиной. // В улусах солнца они живут”.14 “Поводья за спиной” означают лучи, с помощью которые они связаны с самим Юрюнг Айыы Тойоном. В религиозных воззрениях народа саха боги айыы в основном воплощаются в образах белых лошадей. Боги айыы, населяющие верхние ярусы верхнего мира: 1) Дьёсёгёй Тойон – бог, покровитель конного и рогатого скота, находится на юго-восточной части видимого неба (там, где выходит зимнее солнце). Он посылает людям конный скот, но может отобрать и обратно, если прогневается. Он старший из братьев богов. Другие его называния – Кюрюё Дьёсёгёй Тойон, Дёсёгёй Айыы или Уордаах Дёсёгёй, дарующий отважных мужчин, ретивых коней и тягловых быков.15 2) Исэгэй Ийэхсит – богиня, живущая на северо-восточном небе. Она наделяет людей рогатым скотом.16 3) Хомпоруун Хотой Айыы – бог, покровитель птиц. Он воплощается в образе тёмно-сизого орла. Он – отец орла и жестоко карает человека, убившего эту птицу. Он второстепенный бог мужского пола, даёт людям многочисленный, но физически слабый приплод и в основном женщин, иногда – скот масти “хара дьагыл”. Его могут называть Сюнг Хаан или Сюнгкэн Эрэли.17 4) Сюгэ Тойон – бог грома и молнии. Иногда его называют под третьим именем в триаде верховного творца. Гром представляется стуком копыт его коня, а молнии – его топором, которым он разит нечистые силы. Кроме того, он покровительствует скоту, посылает людям детей, жеребят и телят. Другие его называния: Аан Дьаасын, Дьаа Буурай, Орой Бурай, Буурай Дохсун, Уордаах Дьасыбыл, Сюнг Дьаасын, Сюрдээх Кэлтээх Сюгэ Буурай Тойон. Семь имён одного и того же бога. Самое главное его имя – Сюгэ Тойон. Некоторые полагают, что это семь братьев-богов грома.18 5) Айыысыт и Иэйэхсит – богини, находятся на восточном небе и спускаются оттуда, окружённые ореолом света, в виде богато одетых пожилых женщин или кобылиц. Существуют ещё имена Эдьэн (Эрдэн) Иэйхсит или Нэлбэй Иэйэесит, редко Хаан Иэйэхсит, Эдьэн Айыы.19 Айыысыт – богиня, символизирующая плодородие, заботящаяся о размножении людей. Она воплощается в образе богато одетой пожилой женщины или белой кобылицы. Она появляется при родах, помогает благополучно разрешиться от бремени, благословляет родившееся дитя и покидает дом роженицы на третий день после родов. Айыысыт человека находится в стороне восхода летнего солнца; существует ещё Айыысыт конного скота, которая находится в стороне восхода зимнего солнца; Айыысыт рогатого скота – под землёй. Кроме того, имеются Айыысыт и у других животных. Другие названия Айыысыт: Ахтар Айыысыт, Налыгыр Айыысыт, Нэлбэй Айыысыт. В северные улусах Якутии почитание Айыысыт сохранилось в большой степени.20 В целом в отношении богов айыы специалисты полагают, что большинство имён небесных айыы и их функции позабыты.21 Божества абаасы верхнего мира, обитающие по краям нижних небес (в западной, северной и южной частях видимого неба), в традиционных верованиях олицетворяют злое начало. В олонхо сохранился эпизод, в котором повествуется, как абаасы заселили видимые части неба, после того, как демиург создал небо: “А в сказаньях седых времён // Прежде слыхали мы, // От предков узнали мы, // Что, кроме рода айыы, // За гранью мятежных небес, //…Летящих с запада на восток, //…Утвердились вначале времён // Прародители девяти племён // Верхних адьараев-абаасы. //…Заселили весь южный край // Завихряющихся в бездну небес. //…Шаманов, оборотней, ведунов, // Кружащихся, как снеговой ураган // Северных ущербных небес.”.22 Глава божеств абаасы верхнего мира – Улуутуйар Улуу Суорун Тойон (величайший великий ворон господин). Чаще его называют Улуу Тойоном (великий господин). Он отец и покровитель воронов. Сам он в традиционных верованиях представляется в основном в образе ворона. Он не показывается и не является к людям, но иногда, когда он с грохотом и рёвом проносится по Земле, он воплощается в гигантского чёрного быка или чёрного жеребца, медведя или лося. В солярном мифе, символизирующем смену времён года (конец зимы и начало весны), он в образе медведя убивает сохатого лося.23 Улуу Тойон считался покровителем ряда якутских племён и родов. В древности эти племена поклонялись именно ему. Он покровительствует наиболее могущественным шаманам. К нему обращаются шаманы как к высшему судье с жалобами на людей или за разрешением споров. Приговор его суда очень строгий, решения жёстки, но считаются справедливыми.24 Дети его – главы девяти племён небесных абаасы, обитающие на южной части видимого неба. Наиболее важнейший среди них – Мэнгнээх Бэгийэр Бэги Суорун Тойон – бог скота. Он старший сын Улуу Тойона. Небесные абаасы имеют своих коней. Они у них вороной масти с лысиной.25 Вообще количество небесных абаасы сосчитать невозможно, поскольку они со времён их появления размножились и стали бесчисленными. Абаасы означает понятие, которое олицетворяет угрожающую и довлеющую силу, враждебную для человека. В древности якуты в честь божеств абаасы устраивали кровавые жертвоприношения. Божества хоро, обитающие в трёх нижних ярусах верхнего мира. Помимо айыы и абаасы в верхнем мире имеются божества, которых называют ‘хоро’. Они занимают промежуточное положение между айыы и абаасы. Этим божествам в более ранние времена поклонялись якуты – потомки хоринских племён и родов. Главное божество хоринцев представляется в виде ворона. Ворон является основным образом хоринских божеств, но иногда они могут принимать облик рогатого скота.26 В мифологическом представлении народа саха верхний мир населён богами айыы, воплощающимися в основном в образах белых лошадей и орлов; а также божества абаасы и хоро, которые в основном фигурируют в образах воронов. Боги айыы находятся в верхних ярусах верхнего мира – это восточная и центральная части видимого неба. Божества абаасы и хоро обитают в трёх нижних слоях верхнего мира – это западная, северная и южная части видимого неба. Все персонажи верхнего мира боги (айыы) и божества (абаасы, хоро) в знаковой символике обозначаются солярными символами. Для богов айыы в основном это лошади и орлы, а абаасы и хоро – вороны. Пернатые олицетворяют небо, поэтому вороны, несмотря на их устрашающий характер, как и орлы, отражают солярные образы. Главнейшее божество абаасы верхнего мира в солярном мифе, символизирующее смену времён года, воплощается в образе медведя и убивает лося – хозяина тайги. В данном эпизоде медведь выступает как представитель верхней зоны космоса. Средний мир в мифологической системе определяется как одноярусный.27 В нём присутствуют различные божества и духи, а также в нём живут люди, звери, птицы и т.д. Божества иччи среднего мира. Из них наиболее значимые: 1) Аан Алахчын Хотун (изначальная Алахчын госпожа) – божество Земли. Она воплощается в виде седой пожилой женщины, живущей в берёзе (мировом дереве) Аар Кудук Мас. Её ещё называют Аан Дархан Хотун, Аан Аалай Хотун, Намыл Кюёгэй, Хотой Нуогай. У вилюйских якутов она называется Аан дойду иччитэ Айыы Нэлбэрдээн или Ньадьай Бараан Хотун.28 2) Уот Иччитэ – хозяин огня. Самый выдающийся из всех иччи, почитаемый больше богов.29 3) Баай Байанай – хозяин леса, покровитель охотников; ездит верхом на олене. Другое его имя – Тыа Иччитэ (лесной хозяин). В Центральной Якутии его могут называть ещё Элик Хандагай. У северных якутов он изображается в тунгусообразном образе.30 Божества иччи в традиционных воззрениях могут оказать помощь и даже покровительство человеку, если он обращается к ним со своей просьбой. Духи иччи среднего мира имеются у деревьев, трав, камней и д.т. Они по отношению к человеку нейтральны, но могут приносить пользу или причинять вред. Духи абаасы среднего мира причиняют незначительный вред людям и всему живому. Когда якуты были обращены в христианство, страх перед абаасы сохранил своё прежнее значение. В якутских представлениях абаасы не боятся укрываться в христианских храмах и часовнях.31 То, что абаасы проникают в христианские церкви, монастыри и т.д. указывает на формальный характер христианизации якутов в XVIII-XIX вв. В среднем мире помимо духов абаасы присутствуют духи юёр – это души умерших людей, не нашедшие себе успокоения. Они причиняют вред людям, особенео тем, с кем при жизни были в близких отношенипх (родственникам, друзьям). В отличие от них души живых людей называются ‘кут-сюр’, а души животных и неодушевлённых предметов – ‘иччи’. В дословном переводе ‘иччи’ означает ‘хозяин’ и может пониматься как некая таинственная сила или энергия, невидимая для человека, присутствующая во всём, что окружает человека. Понятие ‘иччи’ обладает широким диапазоном. Этим словом якуты называют божество Земли Аан Алахчын Хотун (изначальная Алахчын госпожа) и духа, который имеется в камне или любом другом предмете. Обряды, связанные с почитанием божеств и духов среднего мира соблюдались якутами и после принятия христианства. В современное время обряды, связанные с почитанием духов-хозяев местности и с охотой в основном сохраняются как дань традиции. Нижний мир представляется одноярусным.32 Божества абаасы нижнего мира. Этот мир означают разрушающее начало, смерть, бедствие, болезни и всё враждебное для человека. Абаасы нижнего мира воплощаются в образах рыб или пресмыкающихся. В нижнем мире находится Бухар Додар (Бухар Додор, Бухар Дабар) – демон смерти.33 Божества абаасы нижнего мира, как и абаасы верхнего мира, – бесчисленны. Главнейшим среди божеств нижнего мира является Арсан Дуолай. Особняком от всех божеств нижнего мира стоит нейтральное божество Кыдай Бахсы Тойон (Кытай Баксы). Абаасы его боятся.34 Он отличается от абаасы, хоро и айыы. Он – глава одного из восьми родов подземных божеств, покровительствующий кузнецам. Он никому не причиняет вреда, кроме тех, кто причинил вред кузнецу.35 Духи абаасы нижнего мира, как духи абаасы среднего мира, когда проникают через корни мирового дерева в средний мир, причиняют незначительный вред всему живому (болезни, неприятности и т.п.). В олонхо небесных и подземные абаасы часто называют ещё ‘адьарай’ (чудовище). Слова ‘абаасы’ и ‘адьарай’ используются как синонимы. Абаасы также бессмертны, как и боги. Они невидимы для глаз человека, поэтому их иногда называют “невидимыми”. В тех случаях, когда они показываются человеку, они могут принимать любой облик, но чаще всего появляются в виде огня, большого человеческого силуэта и т.п.36 Убить духов абаасы не представляется возможным, поскольку они не являются живыми. В традиционных воззрениях умереть означает отправиться в мир смерти (нижний мир). Духи абаасы могут уйти сами или их могут изгнать в нижний мир, но потом они возвращаются обратно, но уже в другом обличии, в тот момент, когда человек их не ожидает. Наиболее грозные из божеств абаасы верхнего и нижнего миров могут представлять серьёзную угрозу не только обитателям среднего мира, но и космическому порядку, установленному демиургом. Все три мира воплощаются в универсальном символе – мировом дереве, олицетворяющем ось космоса. Три мира населяют различные божества и духи. Сверху над всеми восседают светлые боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном. Юрюнг Айыы Тойон – верховный бог, стоящий над всеми мирами. По отношении к себе он не терпит вообще никакой оппозиции. В качестве подобного примера можно привести якутскую легенду, которую упоминает Н.А. Алексеев как миф о первом шамане Аан Аргыл Ойууне. Этот мифический первый шаман был очень могущественным. Он не только мог излечивать больных, делать зрячими слепых, но и воскрешать тех, которые умерли три года тому назад и т.д. Об этом стало известно Юрюнг Айыы Тойону. Он три раза отправлял к нему своего гонца, чтобы узнать: “Верует ли он в него, и во имя кого делает такие чудеса?” Получив ответ, что он не верит в Юрюнг Айыы Тойона, а чудеса делает своей силой, Юрюнг Айыы Тойон повелел сжечь непокорного шамана, чтобы от него ничего не осталось. Тело мифического шамана состояло из различных пресмыкающихся, на которые оно и распалось после того, как его попытались убить. Из всех пресмыкающихся только лягушка смогла спастись, избежав божественного огня. Она поселилась на вершинах высочайших гор. От неё потом родились великие демоны-шаманы Хара Баргыйа Тойон (чёрный клокочущий господин) и Кюн Кянгис Ойуун (солнцененасытный шаман); они даровали якутам знаменитых шаманов и шаманок.37 Юрюнг Айыы Тойон в словаре Э.К. Пекарского разъясняется как иерарх, стоящий над всеми богами айыы; создатель и управляющий Вселенной; не вмешивающийся в дела отдельного человека и не выслушивающий его личные просьб.38 В этнографическом исследовании В.Л. Серошевского «Якуты» отмечено, что в отношении Юрюнг Айыы Тойона не подходят такие определения, как добро, зло или существо, а скорее он – бытие вообще, воплощающее неумолимую и самодовлеющую верховную силу.39 Юрюнг Айыы Тойон управляет всеми тремя (верхним, средним и нижним) мирами с помощью трёх богов – мировых судей, богов рока и судьбы: Одун Биис, Чынгыс Хаан и Дьылга Тойон, о которых в олонхо сказано: “Старейшины трех великих родов // Стали главарей выбирать, // Неподкупных грозных судей // для верхних и нижних племен. // Равные властью судьбе – // Владыками трех миров // На вечные времена // Избраны были – Одун Биис, // Чынгыс Хаан // И Дьылга Тойон”.40 Все три мира подчинены им и, в конечном счете, богу сверхиерарху. В отношении якутского бога рока и судьбы Чынгыс Хаана [(l?ls-qn], можно отметить, что некоторые исследователи связывают его с историческим Чингисханом (Чингиз-ханом).41 В действительности же, предки якутов вряд ли знали исторического Чингисхана. По всей видимости, они уже задолго до XIII в. отделились от тюрко-монгольского мира, обосновались в бассейне Средней Лены и остались в стороне от тех политических событий, которые потрясли Южную Сибирь и Центральную Азию. Бог Чынгыз-хан [(l?lz-qan] в религии тюрко-монгольских народов существовал задолго до исторического Чингисхана. Имя этого бога взял себе в 1206 г. Тэмуджин (Темучин) и под новым именем стал известен другим народам. Впоследствии тюрко-монгольские народы, почитающие основателе монгольской империи, посвятили ему целый культ со всеми соответствующими атрибутами.42 Если бы предки якутов действительно были знакомы с историческим Чингисханом, то тогда многие исторические предания, мифологические сюжеты, сказки, пословицы, поговорки и т.д. были бы посвящены “царю” *Чынгыс Хаану; его имя присутствовало бы и в личных именах; кроме того, в языке якутов также должны были сохраниться термины, связанные с эпохой XIII в. У якутов это слово сохранилось только в названии мифологического бога. Якутский верховный бог Юрюнг Айыы Тойон не является безучастным созерцателем всего происходящего. Он вмешивается в события, но только те, которые имеют серьёзные последствия для дальнейшего существования установленного космического порядка. К нему можно обращаются через посредников. В олонхо божество среднего мира – хозяйка священного дерева и Земли – Аан Алахчын Хотун, как посредник, т.е. связующее звено между мирами, обращается к нему, когда абаасы-адьараи вышли из бездны нижнего мира и вызвали хаос в среднем мире: “Видишь меня? Слышишь меня? // Видишь горе мое, // Мой ярый гнев, // Отец мой Юрюнг Аар Тойон, // Отец живого всего, //…Но из темных, подземных бездн // Адьараи на землю поднялись; // Из Верхнего мира // С бурных небес // Неистово начали налетать // Воинственные племена… //…Надо вам средь небесных богатырей // Лучшего избрать поскорей //…Пошлите могучего богатыря, // Которому равного нет! // Пошлите великого богатыря, // Чтобы мог он дорогу закрыть // Дующим сверху ветрам ледяным, // Чтобы он мог пути запереть // Стуже, веющей из-под земли! // Нужен на земле богатырь, // У которого не пролилась бы кровь, //…Чтобы он дыханием вечным дышал, // Чтобы он бессмертной душой обладал.”.43 Своё послание Аан Алахчын Хотун отправила через небесного гонца. Его пропускают небесные стражи и только потом послание было принято Юрюнг Айыы Тойоном. Но сам он непосредственно не вмешивается в происходящие события. Он отправляет своё послание герою, который должен восстановить порядок: “Я давно отсюда гляжу // На обитаемый Средний мир, //…Великий Улуу Суорун Тойон // Спит теперь, говорят, // Непробудным сном. //…А его многочисленные племена, // Бесчисленные потомки его // Растоптали подошвами торбасов // Предопределенье верховных владык, // Решение огненного суда, // Веление великой судьбы… // // В трех мирах проклинаемые племена, // Которые расплодил //…Старый страшный Арсан Дуолай, // Вылезли из своих пропастей // И растоптали, глумясь, // Великую, древнюю клятву свою. //…На вершине белых небес // Светлой семье айыы, // От бессмертной нашей крови рожден, // Владеющий Вороным конем, //…Стремительный Нюргун Боотур, //…Надо этого богатыря на землю опустить – // В Средний обитаемый мир, // Где раздор идет и война. // Передайте ему веленье судьбы, // Что должен он защитником стать // Племенам айыы-аймага.”.44 В эпосе олонхо Юрюнг Айыы Тойон управляет миром не непосредственно сам, а через посредство других богов и божеств. У каждого из богов айыы имеются свои функции. Якуты обращались к светлым небожителям через специальных служителей культа айыы (юрюнг айыы ойууна). Боги, как класс сверхъестественных существ, в отличие от духов, воплощающих множественность объектов природы (деревьев, источников и т.п.) и социальных связей (предки и т.п.), персонифицировали важнейшие стихии (небо, небесный огонь, гром и т.д.) или социальные функции (покровительство общинников, воинов и т.д., демиурги и др.) и являются персонажами высшей мифологии. Таковыми являются te?ri в тюркской, ahura в иранской, dev(- в индуистской традициях.45 К концу XIX в. обряды, связанные с культом айыы и сами боги айыы у якутов были позабыты. В современном якутском языке для названия бога используется термин ‘тангара’ (бог, небо). С середине XVIII в., когда начинается христианизация якутов, христианского бога стали называть ‘тангара’. Якутское ‘тангара’ (бог, небо). Этот теоним соответствует общетюркскому Тэнгри (бог, небо), а также другим вариантам этого слова в различные тюркских языках: [te?ri] (др.-тюрк. орхон.), te?ri (др.-уйгур.), ta?ra, tara (булгар.), тэнгэри, тэнгри (алт.), тэгри (шорс.), тигир, тэр (хакас.), дээр (тувин.), тура (чуваш.) – ‘бог, небо’. Этот теоним в тюркоязычной среде от Забайкалья до Балкан (Дунайская Булгария) известен с VI-VIII вв.46 Религиозный якутский термин ‘тангара’ (небо; небо, как божество; общее название добрых существ (айыы), добрый дух, бог, божество языческое; главное божество, живущее на седьмом небе; Бог, божество, икона, образ’ и т.п.), как считают специалисты, тюркского происхождения.47 Последнее значение ‘тангара’ – ‘Бог, божество, икона, образ’ является уже более поздним христианским влиянием. Религиозный термин te?ri относится к древнейшему мифологическому фонду народов Центральной Азии. Среди монгольских народов также присутствует подобный теоним: ‘тэнгэр’ (монг.), ‘тэнгэри, тэнгри’ (бурят.), ‘тэнгер’ (калм.) – ‘бог, небо, погода, гром, гений’.48 В эвенкийском языке ‘тангараа’ – ‘бог, икона’, но, скорее всего, это позднее заимствование, причём ближе всего по фонетике к якутскому варианту. К тому же в эвенкийском языке имеется своё собственное название для духа, которого называют ‘сэвэкии’ – ‘бог, идол, икона, дух-покровитель’. Тэнгри в религиозных воззрениях народов Центральной Азии появляется в более ранние времена, чем древнетюркская эпоха. У хуннов ( [xing(n(] (кит.)) в III в. до н.э. существовал титул “Сын неба”, название которого сохранилось в китайской транскрипции – Ting-li ko-to. Как звучало в действительности это слово, трудно определить, однако, по мнению большинства исследователей, хуннское ting-li соответствует древнетюркскому [te?ri] – ‘бог, небо’.49 Предполагаются ещё более древние и широкие параллели, в шумерском dingir – ‘госпожа, величайшее божество, небо’ и в китайском [tin] – ‘небо’. Представление об этом теосе – ‘бог, небо’, складывалось на основе анимистических верований о небесном духе-хозяине и небе как месте его обитания и непосредственного его проявления.50 Н.К. Антонов, соглашаясь с транскрипцией В.В. Бартольда и де-Грота хуннского слова ting-li, высказал мнение, что хуннские слова ting-li – ‘небо’ и ko-to – ‘сын’, очень близки по форме к якутскому языку, поскольку общетюркское tan – ‘заря’, в якутском звучит tln, т.е. близко к ting, а ko-to соответствует ooto В якутском языке слово ‘тангара’ (бог, небо), также как и ‘айыы’ (творец) имеет древнее происхождение. ‘Тангара’ используется в более широком значение, чем ‘айыы’, хотя возможно в древности они могли быть синонимами. К концу XIX- началу XX в. сохранились отдельные пережитки культа почитания богов айыы. К концу XIX в. образ верховного бога Юрюнг Айыы Тойона стал забываться. Представления о нём смешались с представлением о христианском боге. В это время якуты уже перестали совершать обряды, обращённые конкретно к нему. Исключением оставался праздник Ысыах, на котором якуты продолжали произносить благословения алгысы, посвящённые Юрюнг Айыы Тойону и другим богам айыы. I.2. ЫСЫАХ – ПРАЗДНИК, ПОСВЯЩЁННЫЙ СОЛНЦУ От поклонения олицетворённым силам природы происходит солнечный культ у древних скотоводов. Новый сезонный цикл для них начинался с весеннего периода, когда как бы оживала природа: прорастала трава, распускались цветы, деревья покрывались листвой, прилетали птицы и у зверей на свет появлялись детёныши. Поэтому весной в древности отмечали новый год как начало новой жизни. Якуты весной (в конце мая) или летом (в конце июня) отмечали ритуальный праздник, посвящённый творцу в образе небесного дневного светила, богам айыы и божествам плодородия. По существу это празднество представляло собой ритуальную сцену акта первотворения. В мае в традиционной культуре якутов начинался новый календарный год. По-якутски май называется ‘ыам ыйа’, т.е. месяц икрометания, иначе говоря, период оживления природы или возрождения природы, начало нового сезонного цикла. Другое название мая – ‘бииринньи’ (от ‘биир’ – 1, первый). Числовые названия месяцев сохранили: октябрь – ‘алтынньи’ (от ‘алта’ – 6, шесть), ноябрь – ‘сэттинньи’ (от ‘сэттэ’ – 7, семь), декабрь – ‘ахсынньи’ (от ‘агыс’ – 8, восемь), январь – ‘тохсынньи’ (от ‘тогус’ – 9, девять), февраль – ‘олунньу’ (от ‘уон’ – 10, десять). Считается, что этот календарь не совсем соответствует временам года в Якутии. Поскольку не понятны некоторые названия месяцев. По-якутски месяц март – ‘кулун-тутар’ (в дословном переводе означает ‘держащий жеребят’) – период, когда жеребятся кобылы. Апрель – ‘муус устар’ переводится как месяц ‘ледохода’. В действительности в Якутии кобылы рожают на два месяца позже, а ледоход на Средней Лене (в Долине Туймаады) начинается не в апреле, а в мае. Такое несоответствие на один-два месяца между календарём и климатом большинство исследователей объясняют тем, что предки якутов, до своего переселения в места современного проживания жили в более южных краях, вероятно в Южной Сибири и Центральной Азии, откуда и переселились предки якутов.52 На свою новую родину тюркоязычные предки якутов принесли культ поклвнения светлым небожителям и празднование – Ысыах. Идея весеннего ритуального праздника, была ориентирована на глобальные явления: землю, небо, мир людей. В зримых образах она воплощала структуру организованного космоса и его срединной, жизненно важной зоны.53 По высказыванию Г.В. Ксенофонтова, весенне-летний праздник Ысыах, отмечаемый в начале лета, означал “моление” и благодарение солнцу за его дары – умножение молока, сливок, масла, мяса, жеребят, телят и т.д. Место “алтаря” – видимый горизонт, откуда восходит солнце. Собравшиеся на Ысыах должны были непременно встречать и приветствовать восходчщее солнце.54 Название слова ‘ысыах’ происходит от ‘ыс’ (брызгать, рассеять, разбрасывать).55 В.Л. Серошевский в 1885 г. на основании расспросов якутов Баягантайского улуса выявил, что в древности ысыахов было много и их мог устраивать каждый по всякому поводу. Однако главных было два: малый – весной, когда трава покрывала землю, и большой – в половине лета, на который мог собираться народ со всего улуса.56 Первый Ысыах, устроенный прародителем кангаласских якутов Эллэем. Легендарный предок кангаласских якутов Эллэй является первым устроителем Ысыаха. Внутри большого берестяного шатра урасы он поставил возвышенный шесток и развёл огонь. Листьями осины он прикрыл шесток, а также разбросал их у дверей урасы. Во дворе по кругу воткнул молодые берёзки.57 Внутри урасы, при открытых дверях, направленных на восход солнца (северо-восток), собирались старейшины родов. Они расселись так, чтобы их лица были обращены в сторону восхода. После всех приготовлений легендарный Эллэй налил кумыс в чорон, положил туда куски масла, стал ногой на подстилку из конской кожи и, обратившись лицом на восток, поднял вверх чашу. Сначала он воспевал главнейшего среди богов – Юрюнг Айыы Тойона: “Дарованной тобой пищей почитаю тебя, выражая душевную радость!” и трижды понемногу наливал кумыс на огонь, символизируя угощение верховному небожителю. Затем, чуть повернувшись по солнцу, поднял чашу в честь Хомпоруун Хотой Айыы (бог айыы – покровитель пернатых) и тоже троекратно наливал кумыс в огонь. Повернувшись ещё правее, поднял чашу в честь Дьёсёгёй Айыы Тойона (бог айыы – родоначальник лошадей); затем – в честь Иэйэхсит Хотун (богиня айыы – покровительница рогатого скота), потом – в честь Аан Алахчын Хотун (божество иччи – хозяйка Земли), а также – Аал Уот Иччитэ (божество иччи – хозяин огня). Во время ритуального пения алгыс исполнителем обряда, двое юношей, стоя у входа лицом к востоку, держали в руках ритуальные кубки чороны.58 По окончании почитания череды богов и божеств, став на одно колено, сам пил из этой чаши и давал пить всем присутствующим. После распития все громко восклицали “Уруй”! Женщинам во время этой церемонии не разрешалось находиться в урасе.59 Е.Н. Романова, сохранившиеся эпизодические описания праздника кангаласских якутов, проводимое внутри урасы (берестяеого шатра), сравнила его с обрядом жертвоприношения степных уйгуров. Кангаласские якуты, как и уйгуры, обряд, посвящённый божествам-покровителям, проводили внутри помещения. Уйгуры устанавливали внутри помещения дерево с ленточками. С этим украшенным ритуальным деревом перекликается якутская берёзка чэчир. Кроме того, в кангаласской легенде об Ысыахе имеется упоминание о появлении двух белых всадников, являвшихся во время ритуального действия, которые олицетворяли собой небожителей. Е.Н. Романова сопоставила их с уйгурскими божествами-покровителями, появлявшимися в виде белых всадников, во время моления.60 Предположение Е.Н. Романовой представляется интересным, поскольку считается, что кангаласские племена и роды произошли от тюркоязычных предков якутов. Позже Ысыах распространился среди других якутских племён и родов. Он претерпел изменения и стал проводиться под открытым небом. На него собирались люди со всего улуса. Общеякутский праздник Ысыах. В древности это торжество могли устраивать одна или несколько семей. Для его проведения заранее заготовлялся кумыс и другие молочные продукты. Пиршество для всех присутствующих устраивали тойоны, соревнуясь между собой в обилии пищи. После того как было набрано достаточное количество продуктов, выбиралось большое ровное поле для проведения праздника. Служитель культа проводил обряд “испрашивания и разрешения у духов-хозяев местности”. Потом посредине поля устанавливали два коновязных столба с поперечной перекладиной, с вырезанными на её концах изображениями конских голов. К столбам привязывались две берёзки, переплетённые своими ветвями. Между столбами и берёзками натягивали пёстрые верёвки, увешанные конскими волосами и цветными лоскутками. Эта композиция из столбов и берёзок называлась “тюсюлгэ” (“аар багах” или “чэчир багах” – у вилюйских якутов). Она состояла из двух (до семи) коновязных столбов, украшенных резьбой, вокруг которых были воткнуты молодые берёзки. Весь комплекс опоясывали пёстрой верёвкой, в которую вплетали пучки конских волос. Количество столбов могло быть различным. Их число зависело от степени богатства устроителя Ысыаха. Вокруг тюсюлгэ устанавливался чэчир – заслон из молодых срубленных берёзок. Тюсюлгэ с чэчиром опоясывался длинной пёстрой верёвкой, украшенной пучками белых волос. Невдалеке, с восточной сторонл от тюсюлгэ, водружали коновязь, богато украшенную резьбой. Вокруг на земле расстилались ковры, на которые ставили большие кожаные меха, наполненные кумысом.61 В огонхо «Кыыс Дэбэлийэ» описывается приготовления к Ысыаху: “…золотистой долине //…в самом центре ее, //…светлая деревянная юрта // ясно виднеется. //…медная коновязь поставлена, // густой дымокур разведен, // желтые березки-чэчир вокруг воткнуты; //…круговые чаши-ымыйа в ряд поставлены, //…кубки-чороны выстроились, // кожаные сосуды скопились, // черпаки с пучками гривы сгрудились.”.62 Далее праздник представляется как нескончаемый пир, во время которого проводятся спортивные состязания, а также соревнования между сказителями олонхо (олонхосутами) и т.п.: “…во множестве скучились; // в трех местах кружками // чинно усевшись, // от земли до небес // великий праздник-ысыах устроили; // щедрый варил обильно, // шустрый доставлял расторопно, // бойкий раздавал проворно. // [Тут] припадочные девки кликушествовали, // великий шаман [юрюнг айыы ойууна (служитель культа айыы] здравицу пел, // величавая удаган[юрюнг айыы удагана (служительница культа айыы] благословение произносила; // [тут] звонкоголосый певец бойко песню затянул, // велеречивый олонхосут без запинки сказывать стал, // дюжие силачи бороться стали, // быстроногие бегуны состязаться стали, // легконогие кылыысыты скакать стали, // длинноногие ыстангасыты прыгать стали. //…нескончаемый пир, //…в семи местах звонкие песни зазвенели, // в восьми местах торжественные алгысы зазвучали, // в девяти местах звучное олонхо сказывать стали; // тут тощие растолстели, // голодные насытились, // хилые поправились, // худые жир нагугзли; //…Вот так // семь дней и ночей // с великой радостью // неиссякаемое веселье // за челку держали, // непрерывные игры за макушку держали, // нескончаемые явства ели, // неубывающий благодатный напиток пили. // На исходе семи дней и семи ночей // от веселья // силы истощились, // от игрищ // мощь поубавилась, // весь собравшийся народ // ликующий-радостный, // сытый-довольный // на восток, на запад, // на север, на юг, // постепенно убавляясь, // в разные стороны // разошелся-разъехался”.63 На это торжество люди приходили ещё до восхода солнца. Собравшиеся на празднование рассаживались вокруг тюсюлгэ в несколько отдельных кругов. В один круг усаживались богатые и почётные гости, в другой круг садились бедняки, а третий круг составляли женщины.64 Служитель культа в сопровождении битииситов (небесные дети-танцоры) торжественно открывал праздник. Количество помощников было строго определено – девять непорочных (неженатых) юношей с правой стороны и восемь невинных девушек с левой сторжны. Все они стояли лицом к восходу солнца.65 В их ритуальных позах отражалось почитание дневного светила. В олонхо их сравнивают с птицами: “девять подобных журавлям холостых парней //…восемь девушек, подобных белым гоголям”.66 Подобное сравнение битииситов с птицами является солярным символом (птица – небо). Иногда девушек сравнивают со стерхами. Возможно, в них воплощаются сыновья и дочери верховного небожителя. У Юрюнг Айыы Тойона было девять сыновей, подобные журавлям, и восемь дочерей, подобных стерхам.67 Главный исполнитель обряда посвящал жеребца белой масти верховному небожителю, пел благословение алгыс. Во время ритуальной песни он держал в руках кубок чорон, наполненный кумысом. Перед ним разжигался небольшой костёр. Брызгая на костёр кумысом из чорона, символизируя угощение богов он перечислял имена наиболее значимых богов айыы. Повернувшись в сторону восхода летнего солнца, обращался к божествам, покровительствующим рогатому скоту. После этого совершал возлияние кумыса на огонь. Разбрызгивание кумыса ложкой из кубка на четыре стороны в ритуальной символике означало оплодотворение природы и зарождение новой жизни. После прочтения алгыса присутствующие пили кумыс. Первым отпивал наиболее уважаемый человек и передавал чорон соседу слева. Таким образом чорон по ходу солнца совершал круг.68 В легендах, в которых сохранились эпизоды, связанные с Ысыахом, помимо религиозно-мифологического значения просматриваются отголоски ранней структуры общества, отражающие социально-имущественный характер общественного праздника. В первом круге в древности собирались старейшины родов, каждый занимал место согласно своему рангу. В принципе очерёдности распития кумыса, когда чорон передаётся в начале наиболее авторитетному старейшине, также присутствует иерархия среди людей. В почётном круге учитывалось положение рода, который он представляет, его личный имущественный достаток и личный авторитет. По мнению Г.В. Ксенофонтова, Ысыах, представлявший собой религиозный общественный культ “древней религии” классового общества, являлся оплотом социально-имущественных отношений и общественно-политического режима.69 Вообще культ богов айыы связан с очень важными социально-экономическими сторонами жизни якутов, с их основным занятием – скотоводством (например, ритуальный праздник Ысыах), и с культом общеплеменных покровителей, с продолжением рода и т.д. (например, обряды, связанные с богиней Айыысыт).70 После угощения устраивались различные спортивные состязания: в беге, конных скачках, борьбе, прыжках на одной ноге на 9-10-12 меток, прыжки обеими ногами вместе – “по-заячьи”, и пр. В древности эти соревнования были подлинным смотром боевых сил каждого рода, так как представители рода соревновались в меткости стрельбы из лука, в умении увёртываться от пущенных в них стрел, в демонстрации искусства владения боевым оружием – батаса (пальма – длинный и широкий нож на длинном древке), копьём и т.д.71 Победители получали ценные призы. Помимо спортивных состязаний соревновались между собой сказители олонхо (олонхосуты), запевалы хороводного танца осуохай и др. Кульминацией праздника был хороводный танец осуохай. Хоровод – это один из древнейших танцев у народов, населяющих разные концы света. Круговые танцы “осуохай” у якутов и “ёхор” у бурят восходят к древнетюркскому yoqar, yoqara – ‘вверх, подниматься, возвышаться’ (у бурят ‘юхэ’ (вверх), у якутов ‘юэсэ’ (вверх)). Этот солярный танец означал как бы единение, связь с небом и восхождение к солнцу.72 В олонхо слова из хороводного напева подтверждают эту мысль: “Навстречу солнцу пойдем, // Закружимся колесом. // Легко, высоко взлетим // Над родной землей золотой! //… Так давайте же веселее плясать, // Давайте выше взлетать // Над счастливым лоном златым, // Над горделивым загривком крутым // Мира Среднего своего, // Над блистающими степями его, // Исчезающими в синеве! ”.73 Ысыах мог длиться несколько дней. Это зависело от достатка организатора (или организаторов) праздника. По мнению Н.А. Алексеева, Юрюнг Айыы Тойон, которому посвящался Ысыах, не являлся мифологическим творцом всех предков якутов. В пользу данного предположения свидетельствуют этнографические данные. В прошлом не все якутские племена и роды обращались к богам-айыы. Возможно, айыы считались богами только части якутов.74 В легенде Кангаласского улуса об Омогой-Баае и Эллэй-Боотуре предок кангаласских якутов Эллэй произносит обращение к Юрюнг Айыы Тойону: “Господь, Юрюнг Айыы, наступил день твоего воспоминания! Я, созданный тобой человек, угощаю тебя через чистый огонь солнца!” После этих слов он капал кумысом на огонь и произносил благословение возгласами “Уруй”! “Айхал”! Сразу после этих слов сверху в его чашу падало жёлтое “ильгэ” величиной с утиное яйцо. После молитвы Эллэй приступил к распитию кумыса.”.75 Культ айыы мог распространиться среди якутов от кангаласских племён. Большинство современных якутов, проживающих в основном в западных улусах Центральной Якутии и в вилюйских улусах Западной Якутии, а также на Севере Якутии, считаются потомками кангаласцев. Основнлм занятием кангаласцев являлось коневодство. По мнению Серошевского, Ысыах представляет собой праздник коневодов. В его старинных хороводные песнях довольно подробно описывается дом и древнее хозяйство якутов, в которых очень часто упоминаются кобылы и жеребята, но ничего не говорится о коровах.76 В отличие от кангаласцев, потомки другого легендарного предка якутов Омогоя в основном занимались разведением крупного рогатого скота. Н.К. Антонов, рассматривая термины по скотоводству, определил, что основные термины по коневодству являются тюркскими по происхождению, а термины оседлого скотоводства – монгольскими. По его мнению, первыми оседлыми скотоводами на территории Средней Лены были потомки монголоязычных племён и родов.77 Современные потомки Омогоя (амгинские, усть-алданские, намские, таттинские, чурапчинские, мегинские якуты) в большинстве своём проживают в восточных улусах Центральной Якутии. Считается, что потомки Омогоя в древности не устраивали Ысыах.78 Длительное совместное проживание различных по происхождению якутских племён и родов привело к некоторой унификации локальных особенностей этнической культуры. Со временем праздник Ысыах стали отмечать все якутские племена и роды. После XVII в. возросла роль крупного рогатого скота, разведение которого было воспринято от потомков моноголоязычных племён и родов. С ними связывают и распространение чёрного шаманства среди якутов. В XVIII-XIX вв. среди якутов распространяется христианство, которое стало сочетаться с пережитками прошлых культов. Исследователи не раз отмечали, что в быту у якутов продолжают действовать чёрные шаманы. В религиозной системе они прочно заняли свою нишу, которою не смогли занять в своё время религиозные представители, связанные с богами айыы, а после XVIII-XIX вв. и представители христианства. Так, например, лечение людей не входило в прерогативу служителей культа айыы и христианских священников, тогда как чёрные шаманы практиковали лечение различных болезней. Все эти процессы повлияли на религиозные представления якутов, в том числе и на проведение ритуального торжества. Вместо прошлого служителя культа айыы проведение Ысыаха стали осуществлять наиболее уважаемые люди, знающие алгысы, обряды и ритуалы. Однако сохранившаяся традиция запрещала чёрным шаманам присутствовать на празднике. В настоящее время Ысыах превратился в якутский общенациональный праздник, посвящённый наступлению лета. Современный Ысыах сохранил обрядовую сторону. В Якутске люди, пришедшие на праздник ждут восхода солнца, чтобы встретить его приветствием; они поворачиваются лицом к восходящему солнцу, поднимают руки кверху и начинают кричать. Роль служителя культа айыы исполняет человек, знающий алгысы благословения и обряды, посвящённые Юрюнг Айыы Тойону и другим богам айыы. Обязательными элементами праздника остались распитие кумыса, пиршества, спортивные и другие состязания, хороводные танцы осуохай. I.3. СЛУЖИТЕЛЬ КУЛЬТА БЕЛЫХ АЙЫЫ С.В. Ястремский, изучавший олонхо ещё с дореволюционного периода, писал, что в древности у якутов существовала особая категория жрецов светлого культа – так называемые “белые шаманы”. Они сохранились лишь в народной поэзии – в эпосах и песнях. Во всяком случае, восстановление потускневших образов служителей древней религии нужно искать не у теперешних чёрных шаманов, – действительных шаманов.79 К светлым небожителям айыы мог обращаться только специальный служитель культа айыы (‘юрюнг айыы ойууна’ или ‘юрюнг ойуун’).80 Он являлся руководителем в ритуальных действиях, в том числе и в проведении праздника, посвящённого небесным небожителям и божествам плодородия – Ысыах. В этнографической литературе его называют “белым шаманом” (юрюнг ойуун). Якутские религиозные термины в основном являются тюркскими по своему происхождению. Слово ‘ойуун’ для обозначения служителя религиозного культа в других тюркских языках отсутствует. В других языках народов Сибири это слово также не прослеживается. В сибирских языках для обозначения шамана нет единого термина, т.е. каждый народ называет его по-своему: хам (хакас.), саман (эвенк.), б??, удха (бурят.), тадева (ненец.), begi (др.-монг.), bejle, bejse (маньчжур.) и т.д.81 В словаре якутского языка Э.К. Пекарского термин ‘ойуун’ переводится как ‘шаман, жрец, кудесник’.82 Об этимологии этого слова нет единого мнения. Н.К. Антонов, указывая на связь этого слова с чувашским ‘асам’ (волшебство), ‘асамас’ (волшебник), солидаризируется с мнением В.Ф. Трощанского, который полагал, что оно образовано от тюркского глагола oy – ‘прыгать’, oyna – ‘играть’, что действительно соответствует пляске шамана. У уйгуров Восточного Туркестана камлание называлось peri oyun, oyna. Узбеки Хорезма игру шамана называли parkon uynadi.83 Такое объяснение относится к чисто внешнему описанию пляски шамана и не касается его внутреннего содержания. Религия (верования) относится к духовному богатству. Шаман пользовался всеобщим уважением, он являлся хранителем, накопленных древних традиций. Сомнительно, чтобы такого человека люди называли “игрун”, “прыгун” (‘ойуун’ [oyn] от тюркского глагола oy – прыгать, oyna – играть). В древности у якутов служителей религиозных культов разделяли на белых (юрюнг айыы ойууна) и чёрных (хара ойуун). Различия между этими представителями были очень значительными. Служитель “чёрной веры” был классическим шаманом со всеми соответствующими атрибутами и функциями (шаманский кафтан, бубен; камлание и т.д.). Для служителей культа айыы было особое одеяние белого цвета: платье, похожее на женское, и высокий головной убор. Он ездил верхом на коне молочно-белой масти. На ритуале и в повседневной практике в руках у него был специальный белый длинный посох (бубна у него не было). Светосимволика белый отражала понятие чистоты, святости, принадлежность к вере, обожествлявшей белое солнце. К чёрному шаману люди обращались для борьбы с абаасами, которые насылают болезни и несчастия. Камлание проводилось ночью, после захода солнца. Эти обрядовые действия носили сугубо интимный характер. Присутствовавших людей было немного. Это были заинтересованные лица и ближайшие соседи. Служитель чёрной веры призывал на помощь своих духов-покровителей. Во время ритуального экстаза его душа как бы отправлялась в путешествие в иной мир. В том мире он должен был отыскать абаасы, который наслал болезнь или несчастие. Служитель культа айыы руководил проведением обрядов, посвящённых светлым небожителям во главе с демиургом Юрюнг Айыы Тойоном. В проводимых им обрядах ему ассистировали битииситы (небесные дети танцоры) – девять невинных юношей и восемь чистых девушек. На эти обрядовые действа съезжался народ со всего улуса; знать из старейшин родов собиралась в привилегированный отдельный круг. Во время ритуальных действий им предоставлялись особые почести (например, при ритуальном распитии кумыса). Сам служитель культа айыы также относился к элитной части общества. Некоторые исследователи возводят белого шамана к древнетюркскому [beg], к званию религиозного высшего авторитета, первосвященника с княжеским или ханским титулом.84 По мнению Г.В. Ксенофонтова, у якутов белые служители культа айыы являлись представителями феодализирующейся знати.85 Они совершали обряды и ритуалы, связанные с жизнью всего общества в целом, и обращался только к светлым небожителям во главе с Юрюнг Айыы Тойоном. Служитель культа айыы, как и христианский священник не мог общаться с нечистой силой, т.е. с представителями нижнего мира, и даже должен был избегать встречи с чёрными шаманами. В отличие от чёрного шамана у него не было собственных духов-помощников, поэтому он не мог камлать и совершать ритуальное путешествие в иной мир. Лечение больных также не входило в его прерогативу. Служитель культа айыы обращался к светлым небожителям с надеждой, что они услышат и сами явятся к нему. Н.К. Антонов, проанализировав якутские исторические термины, в том числе и религиозные, выявил, что слова, связанные с небесным божеством и жрецами-айыы, у якутов в основном по своему происхождению являются тюркскими, а слова, связанные с чёрным шаманством, – монгольскими.86 Согласно исследованиям Н.А. Алексеева, белое шаманство у якутов является наследием от тюркоязычных предков, а чёрное шаманство – от монголоязычных, поскольку якутские термины, относящиеся к чёрному шаманству, соотносятся с бурятскими и отличаются от аналогичных тюркских. По его мнению, у якутов шаманство сформировалось в отрыве от тюрков Южной Сибири, т.е. тогда когда предки якутов проживали в бассейне Средней Лены (в долине Туймаады).87 В XIX в. исчезли служители культа айыы.88 Вместо них возобладали чёрные шаманы. Но в народе остались смутные воспоминания, что когда-то были ещё какие то другие “шаманы” (?), которые были белые. По всей видимости, вместе со служителями культа айыы могло исчезнуть и их название. Поэтому их стали тоже называть, как и чёрных шаманов, – ‘ойуун’, только отделив их обозначением белый, т.е. “белый шаман” (юрюнг ойуун). В отличие от него чёрный шаман (хара ойуун) – классический шаман со всеми соответствующими атрибутами и функциями. Чёрных шаманов делили на хара ойуунов – мужчин и удаганок – женщин. Слово ‘удаган’ в якутском языке является древним монголизмом, впрочем, как вообще термины, связанные с чёрным шаманством, вплоть до названий кафтана, бубна и шаманских обрядов. А.И. Гоголев сопоставляет якутское ‘удаган’ (шаманка, жрица) с ведийским udgtar (жрец, певец).89 Возможно, в древности это слово попало в монгольский язык, а потом уже и в якутский. Если подавляющее большинство терминов чёрного шаманства являются монгольскими по происхождению, слово ‘ойуун’ можно сопоставить с монгольскими словами. В монгольском языке имеется созвучное слово ‘оюун’, что означает ‘мудрость’.90 В таком значении ‘ойуун’ можно осмыслить как народный мудрец, что соответствует той роли, которую он выполнял в жизни общества. Это относится и к белым, и к чёрным ойуунам.91 А.И. Гоголев, полагает, что прежде якуты могли использовать для обозначения жреца “белой веры” тюркский термин ‘тойон’, ссылаясь на параллели: toyun – ‘духовное лицо’, tuin (toin) – ‘манихейский священник, уйгурский шаман в ставке монгольского хана в XIII в.’; и в этимологическом плане якутского ‘тойон’, считает сложным словом, состоящим из ‘тойук’ (шаманский гимн, песня, заклинание) + ‘ойун (ойна)’ – ‘играть’ (камлание).92 В других тюркских языках шамана часто называют baksl. В словаре В.В. Радлова: baksl (кирг.) – ‘киргизский шаман, действующий кобузом (скрипкой) или асою (окованной железной палкой)’; [bak(l] (уйгур.) – ‘учитель, буддийский учёный’; (ком.) – ‘писец’; (туркм.) – ‘народный певец, музыкант’; [bak(i] (сарт.) – ‘знахарь’; [bah(i] (чагат.Tar.) – ‘врач-колдун’.93 В современном якутском языке слово ‘баксы (бахсы)’ в самостоятельном значении не употребляется, используется только в словосочетаниях: Кытай Бахсы (Бахсы) Тойон – божество, дарующее искусных кузнецов и могущественных шаманов.94 Вполне возможно, что в древности ‘бахсы’ могло означать служителя религиозного культа у некоторой части якутских племён и родов, которые были тюркского происхождения. Теоним Бахсы сохранился в якутской мифологии: абаасы, которого боятся. Во время праздника Ысыах служитель культа айыы в честь творца воспевал благословение алгыс. Подобное ритуальное пение имеется во всех мировых религиях. Например, чтение молитвы мусульманским или христианским священнослужителем, в сущности, является пением, причём довольно высокого качества. В тюркских языках такое чтение молитвы, как пение, осталось в качестве одного из значений baksl: в киргизском baksl – ‘шаман, действующий кобузом (скрипкой) или асою (окованной железеой палкой)’; в туркменском bak(l – ‘народный певец, музыкант’; в уйгурском bah(l – ‘народный певец, сказитель’.95 После того как тюрки приняли новые религии (от арабов – ислам, от китайцев – буддизм), старая прежняя религия приобрела негативный оттенок. Понятие baksl смешалось с понятием шамана-колдуна-лекаря: baksl (кирг.) – ‘шаман’; [bah(l] (чагат.) – ‘врач-колдун’; [bak(i] (сарт.) – ‘знахарь, лекарь, изгоняющий злых духов из больных; юродивый’. Но в памяти народа о том, что прежде он был уважаемым, сохранилось и дополнилось новым содержанием: [bak(l] (уйгур.) – ‘учитель, буддийский учёный’; (ком.) – ‘писец’; bah(i (уйгур.) – ‘писец; переписчик, чиновник канцелярии’.96 В языках разных народов Центральной Азии и Дальнего Востока сохранились похожие слова, обозначающие шамана или категорию шамана: begi (др.-монг.), baksl (кирг.), bejse, bejle (маньчжур.), ‘б?й’ (эвен.), ‘б??’ (бурят.). Тунгусское ‘бегин’ – ‘предводитель, вождь’ считается заимствованием из тюркского beg – ‘князь’. Если данный термин с некоторыми фонетическими различиями имеет столь широкое распространение на большом пространстве у разных народов, то возможен его первоисточник. В Древнетюркском словаре указывается на китайское происхождение данного слова от китайского ‘боши’, ‘багши’.97 В Этимологическом словаре тюркских языков Э.В. Севортяна рассмотрены две версии: Г. Клаусона от китайского po – ‘начальник сотни’; Г.И. Рамстедта от древнекитайского piek > pi (маньчжур.) – ‘правитель, принц’; и иранская версия В. Банга, К.Х. Менгеса, Е. Беневиста с такими параллелями, как ba?a- (авест.), baga (др.-перс.) – ‘бог’; bag (ср.-перс.) – ‘бог, король’; ?? (согд.) – ‘бог, госеждин, владыка, государь’; bogъ (слав. Китайская версия в дальнейшем не получила поддержки (К. Брокельман и Г. Дёрфер). Н.К. Антонов также отверг китайскую версию, как не подходящую по языковым основам к якутскому.99 Иранская версия В. Банга, К.Х. Менгеса, Е. Беневисте, К. Брокельмана и Г. Дёрфера этимологии baksl, begi, beg от ba?a-, bag, ?? считается более убедительной. Т.Я. Елизаренкова, сопоставляет с индоевропейскими ba?a-, bag, ??. В древнеиндийском имеется бог Bh(ga функции, которого не вполне ясны, букв. ‘часть’, ‘доля’; связан с наделением благами’ (некоторыми понимаемый как “любовь”).100 В словаре якутского языка Э.К. Пекарского имеется слово ‘бах’, фонетически созвучное с иранским: bag (ср.-перс.), baga (др.-перс.), ba?a- (авест.), ?? (согд.) – ‘бог’. Оно употребляется в словосочетании ‘бах тангара’ – ‘идол, изготавливаемый из гнилого дерева в честь какого-либо духа, насылающего болезни’.101 [beg] у древних тюрков относился к аристократии. Подобно другим народам, стоящим на ранней стадии развития, функции вождя и жреца часто сосредотачивалась в одних руках. У тюрков bek, beg, bey – ‘вождь племени, князь, государь’; beg, baksl, bah(i – ‘шаман, буддийский монах, белый шаман (религиозный служитель)’. Возможно, баксы в историческом прошлом у древнетюркских племён и родов выступал в роли религиозного служителя, проповедовал идеи религии, которая имела государственный статус в кочевых империях Центральной Азии. Идеология отражала не только этнический характер, поскольку население кочевых империй было полиэтничным; союзы и конгломераты племён часто представляли собой конфедерации. В этих государствах баксы относились к элите общества и иногда обладали ханскими и княжескими титулами. Но во внешних атрибутах они напоминали сибирских шаманов. По аналогии с которыми их отождествляют с более поздними служителями религиозных культов. Обнаруженный археологами в 1969-1970 гг. в четвёртом кургане могильника Иссык вычурный погребальный наряд сакского вождя показывает сходство с этнографически засвидетельствованными облачениями сибирских шаманов. Золотые пластины на иссыкском остроконечном сложном наголовье образуют набор архаических космограмм, характерных для шаманского костюма. Древнеиранская религия сохраняла архаичные формы племенных колдунов. В культовой обрядности прочно сохранялись ритуальные пения, пляски, употребление наркотических, опьяняющих напитков или галлюциногенов и т.д. Предполагается, что иссыкский вождь был представителем военно-племенной знати и одновременно исполнял обязанности жреца.102 Служительницы культа айыы. Фигуры чёрного шамана и удаганки у якутов хорошо представлены в этнографической литературе. Однако помимо них и служителей культа айыы мужского пола в древности существовали ещё и служительницы культа айыы (айыы удагана). Н.А. Алексеев считает, что белые “шаманки” были в сущности жрицами общеплеменного куйьта айыы.103 Упоминания о них сохранились только в олонхо. Они упоминаются как небесные или божьи “шаманки”, которые могут оживить мёртвого. В олонхо «Эр Соготох» (Одинокий) небесные “шаманки” приходят на помощь герою, который провалился на дно бездны, т.е. умер: “Эр Соготох на семь саженей льдом покрытом дне бездны лежит. Вот, лежа, глубоко вздохнул он из самой глубины недр своих. Затем, все лежа, возговорил так: // – Ну, вот! Вышние!.. Обману поддался я. Лиху дал себя погубить. Чудище-незримый притиснул меня. Принизилось высокое имя мое. Изгрязнилось белое лицо. Умираю я, добрый молодец. Сверстников поношением стал я. Спасите мое дыхание чистое! // Божьи шаманки, три шаманки, с пышными шелковыми кистями, обвешанные золотыми табличками, серебряными кружочками, с громадными, ровно озеро, белыми бубнами, с белыми мохнатыми колотушками, Владыки – Солнца дочь Кюёгельджин шаманка, Владыки – Месяца дочь Ытык Нуолур шаманка, Божья шаманка Айталын – три шаманки ниспали говорят. // Они золотистого цвета восьмисаженное своеою веревкою вытащили говорят. Эр Соготоха, как это вытащили его, сверху на три пальца заплесневевшего, снизу на шесть пальцев прогнившего, омыли в молочном озере, никогда пеною не заволакивающемся. Потом положили его. С трех сторон около него стали.”.104 По всей видимости, в древности у предков современных якутов служители культа айыы, как и служители “чёрной веры” (хара ойуун и удаган), были представлены мужчинами и женщинами. В XIX в. у якутов служителей культа айыы уже не осталось. Некоторые обряды и ритуалы, которые раньше проводили служители “белой веры”, стали выполнять чёрные шаманы, проводившие их по-своему, т.е. не так, как это делали служители другого культа. Однако в народе сохранились воспоминания о том, что раньше были ещё совсем другие служители религиозного культа. Архаичный элемент сохранился в одеянии мужчин – служителей культа айыы у якутов. Во время отправления религиозных культов они одевались в женское платье белого цвета. Подобное одеяние объясняют пережитками матриархата или той эпохи, когда ритуальные действия исполняли старейшие женщины. Ношение женского платья или элементов женской одежды исполнителями религиозные обрядов имеет широкое распространение среди разных народов. В описаниях Геродота упоминаются энареи – женоподобные мужчины-прорицатели. “Энарейство” – “женская болезнь”, о которой также упоминается, что она передавалась у скифов по наследству. В случаях, когда предсказания прорицателей оказывались не верны, царь казнил не только энарея, но и его сыновей, дочерям же вреда не причинялось. Исследователи неоднократно пытались дать объяснение институту энарейства, вплоть до того, что их женоподобность является следствием импотенции, развившейся из-за постоянной верховой езды. Действительно научный подход стал возможен в результате этнологического изучения народов Севера.105 Среди “шаманов”-колдунов северных народов был отмечен травестизм или обычай ритуального превращения пола. Травестизм делят на три стадии. На первой стадии изменения происходили только в отношении причёски: её делали женской. На второй – менялась одежда; но, несмотря на то, что мужчина носил женское платье, он мог жениться. И только на третьей стадии происходило полное ритуальное превращение пола. Мужчины носили женскую одежду, занимались женским трудом, меняли психологию, интересы и даже вступали в брак с мужчинами, хотя могли иметь любовниц и своих собственных детей. В религиозных представлениях у них был дух-покровитель, с помощью которого шаман входил в контакт с потусторонним миром. Превращение пола было отмечено и среди шаманов Средней Азии. Его также связывают с пережитками матриархата, когда основные религиозные функции выполбзлись женщинами.106 Вообще в шаманстве и других ранних формах религии обнаруживаются черты подобные с травестизмом и энарейством. Наличие элементов женской одежды в шаманском уборе и существование запретов, аналогичных женским, указывают на пережитки, сохранившиеся в энарейском и шаманском институтах от периода, когда исполнение некоторых культовых обрядов проводилось исключительно женщинами.107 “Превращение пола” – уподобление мужчин женщинам нельзя объяснить биологическими отклонениями. Травестизм обычно наблюдался в ритуальной сфере. Считалось, что такой перемены требуют духи-покровители. Ритуальное “превращение зола” характеризуется архаическим мировоззрением как признак связи с разными полами, объединяющими в себе их признаки.108 Социально-экономическая основа хозяйственного быта, связанная с разведением крупного рогатого скота, повлияла на религиозные представления бывших коневодов. К этому нужно добавить и распространение христианства у якутов. Новая религия в XVIII-XIX вв. оттеснила старую “белую веру Айыы”. Чёрное же шаманство сохранилось у якутов. Вследствие этого традиционные верования якутов периода этнографической современности определяются как шаманство. Оно существовало параллельно с православием. По существу христианство и шаманизм у якутов сильно переплелись, что позволяет считать религиозную принадлежность якутов как народ православный, но имеющий, как и каждый этнос, свои особенности, характеризующиеся пережитками своих прежних религиозных представлений. I.4. ПОКЛОНЕНИЕ СОЛНЦУ. Поклонение дневному светилу среди племён первобытнообщинного строя было повсеместным. Но и в классовых обществах оно обнаруживается повсюду. Только у первобытных собирателей, охотников и рыболовов поклонение солнцу развито не в той степени, как у скотоводческих и земледельческих народов, которые находились в более сильной зависимости от природных явлений. С переходом к кочевому скотоводству (производящему типу хозяйствования), к новому экономическому базису происходят изменения в идеологии. Возникает религия как цельная система взглядов. Появляется вера в сверхъестественные силы, от которые зависит увеличение численности скота, материальный достаток семьи и благополучие племени. Культ поклонения солнцу известен с давних времён у многих народов в разных частях света. У якутов солнце отождествляется с главой богов Юрюнг Айыы Тойоном.109 С почитанием дневного светила связана и ориентация на восход солнца. В бытовой повседневной практике жилые дома якутов дверями были ориентированы на восток.110 К самому солнцу якуты относились с великим почтением. Такое отношение к небесному дневному светилу понятно, так как скотоводы воочию видели, что без солнца невозможна жизнь на земле. А.Е. Кулаковский указывал, что слова ‘кюн’ (солнце) и ‘айыы’ (творец) якуты часто употребляют как синонимы. Он также приводит пословицу: “Кюн туллара, кюсэнгэ быстара буолла!” (Настало время, когда солнцу должно упасть, а кюсэнгэ – порваться. (Кюснгэ, это металлический круг на шаманском плаще; если во время камлания этот металлический круг порвётся, то шаман должен тут же умереть.)). В древности якут перед смертью первым делом прощался с солнцем, говоря: “Прощай моё белое солнышко!”. Солнце в традиционных верованиях якутов белого цвета.111 Вероятно, в древности предки якутов не отождествляли верховных небожителей только с солнцем. В ранних текстах олонхо, записанных С.В. Ястремским, который начал их собирать ещё в конце XIX в., фигурирует почитание и солнца и луны одновременно, т.е. верха. В олонхо «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын) главный герой по имени Сюнг-Джасын убивает демона во славу солнца и луны: “Когда девять суток вот, как кони ровно, тешились, Сюнг-Джасын повалил демонову шаманку. Тогда сел на неё, вынул нож, стал водить лезвием. На это шаманка: // – Не убивай, не губи: слово скажу я! Дыханье мое не студи: слово скажу я! Приемную дочь мою Почтенную Сардангчан возьми женою! Когда вот женишься на ней, от верхних тридевяти родов злых глаз их искре не дам упасть на тебя, от нижних восьми родов злым козням не позволь выйти! // Этому не внял он; убивши, во славу месяца и солнца развеял.”.112 В другом олонхо «Эр Соготох» (Одинокий), главный герой тоже убивают демона во славу солнца и луны: “Вскочил Эр Соготох. Схватил свою пальму, в мелкие крошки искрошил демонова сына, “на пир, мол, солнцу и месяцу!” развеял.”.113 Солнце и луна как символы присутствуют в описаниях нижнего мира. В олонхо они в нижнем мире представляются ущербными: “Прибыл он в страну ущербного солнца, ущербного месяца. То была страна корявого дерева, с наоборот растущими большими шишками – с брюхо лежащей коровы. Поросла она иглистою низкою железною травою. Пошла страна, где лягушка была с отгулявшеюся яловую кобылицу, а водолюбы – с большого быка.”.114 В олонхо богатырь нижнего мира Уот Дьурастыр (огненный рослый) сватающийся к девушке среднего мира белой Юкэйдэн говорит: “И даст и не даст – возьму! Что бы там ни было, а доспею я к солнышку нежному, месяцу ясному – дружку моему!”.115 Поклонения небесным светилам выражалось в проводимых солярных торжествах, зародившихся в глубокой древности. В Центральной Азии у хуннов ежегодно отмечались весенние празднества, на которых они приносили жертву небу, земле и духам предков. Их вождь шаньюй утром молился восходящему солнцу, а вечером – луне.116 Титул шаньюя отражал связь с небом и землёй: “Рождённый небом и землёй, поставленный солнцем и луной”. Их космический идол имел функциональные аналогии с Варуной в индийской, с Ураном в греческой и Одином в исландской мифологиях. Возможно, их культ персонифицированного космоса был заимствован от своих западных соседей – юэджей или динлинов.117 А.А. Попов в 20-е годы XX в., собирая материалы по религиозным верованиям якутов, писал, что на основе народных представлений нельзя получить вразумительные ответов о солнце. У якутов считалось, что в самом верхнем небе или круге верхнего мира, где живёт Юрюнг Айыы Тойон, находятся три солнца, из которых на земле видно только одно. По мнению А.А. Попова, представление о трёх солнцах – влияние христианства на якутское мировоззрение. Под солнцем понимали сияние лучей, исходящих от лица Юрюнг Айыы Тойона. При этом А.А. Попов отмечал, что представление о солнце как о сиянии лучей от лица Юрюнг Айыы Тойона является более поздним по времени.118 В олонхо «Эр Соготох» (Одинокий) солнце сравнивается с глазами Юрюнг Айыы Тойона: “- Ну, вот! Вышние! На молочном озере живущий, с белым каменным подножьем, Белый Творец Господь, дед! Солнце – глаз, серебро-переносье, кожаный мех-грудь, Ясная Почтенная Государыня бабка моя! Владетель рока дед мой! Ясными, что солнце, очами зоркими вглядитесь! Вслушайтесь вашими чуткими ушами, полному месяцу подобными! Вникните, ровно озеро, глубоким теменем проницательных ваших голов!”.119 В другом олонхо «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын) солнце сравнивается с глазами коня: “У главной коновязи конь привязанный стоял. Конь этот собою – день пути в длину, миля в ширину, лучисто-белый, с круглыми, с четыре занесенные снегом копны, копытами, с 30-саженным шелковым хвостом трубою, с 7-саженною пышной гривой, с 8-саженной блестяще – белой челкой, с глазами, что ясное солнце, с длинными, что в два полных месяца, ушами, с тройною всклоченной шерстью, с подстилкой из моха подземных стран, – с подседельным ковриком из бегущего облака, с высоким небесный-бугор-седлом, на крупе чепрак – кучевое облако, по бокам тебеньки – багровое облако, тройка – ложе подземного мира, чембур – луч солнца, поводья – сияние месяца, стремена – ступенька солнечной лестницы.”.120 Когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный пласт представлял собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В ней отразилось влияние оседлых якутов, разводивших крупный рогатый скот. В их хозяйственном укладе солнце играло более важную роль, чем у кочевников. Постепенно образ солнца сравнялся с Юрюнг Айыы Тойоном. Огонь небесный и огонь подземный. В олонхо «Нюргун Боотур Стремительный», записанном в 20-е годы XX в. П. Ойунским, народ саха часто называется солнцерождёнными: “Когда у людей уранхай-саха // Сверхчуткая плоть была, // Издали чувствующая врага, // Когда у солнцерожденных людей // Были провидящие глаза, // Могущие видеть // Грядущий день.”.121 В именах многих богов, божеств и былинных героев народа саха имеется приставка ‘кюн’ (солнже): Кюн Эрилик, Кюн Дьаргыстай, Кюн Кюбэй Хатын, Кюн Кёлбёрё, Кюн Дьирибине Бухатыыр и т.д.122 Г.В. Ксенофонтов считал, что древнее степное название бога и мифологическое имя солнца – ‘Сах’, сохранилось в этнониме якутов – ‘саха’, которое надо понимать как, люди Сах, поклонники солнца.123 В якутском языке сохранилось выражение ‘сах билэр’ (дух сах знает), а также ‘Сах Хаан’ (дьявол, чёрт, дьявольский род).124 Прежде в старину у некоторых якутских племён и родов Сах Хаан был благим и полезным божеством. Часто в камланиях шаман обращается за помощью к этому теосу. А.И. Гоголев указывал, что имя Сах прослеживается в древнем названии р.Лены – Сахара.125 В шаманской песне, также сохранилось обращение к дочери божества Сах: “Эй, Где ты – Сахова дочь, // Зычная и голосистая, // Бесовская дочь, напялившая // На голову взамен шапки // Сгусток крови, // Жестяной кружок вместо // Серебряного солнечного диска?”.126 В данном случае божество Сах может быть случайным созвучием с этнонимом якутов – саха, поскольку это отдельное божество подземного огня. В олонхо в описании внешности адьарай-абаасы обязательно присутствует образ огня: “Дух свирепого довременного моря, // Бездонного // Муус-Кудулу, // Исзжлин Уот Усутааки // Крикнул, дохнул огнем: //…И обернулся вдруг // Огненным змеем о трёх головах, // О шести когтистых // Лапах кривых.”.127 Начальная часть имён многих вражеских батырей адьарайев-абаасы имеет приставку ‘Уот’ (огонь): Уот Усутаакы (огнеизвергающий), Уот Усуму (огнедышащий), Уот Кутаалай (шаманка-абаасы), Уот Кюкюрюйдээн (шаманка, дух-хозяйка вращающегося холма, расположенного посреди кровавого огненного моря), Уот Усуутума (дух-хозяйка огненного моря в нижнем мире) и т.д.128 Адьарай-абаасы в облике трёхголового змея похищает девушку: “Трехголовый змей налетел, // Левую сторону дома подмял, // Ударом чудовищного хвоста // Восточную сторону развалил; // Прекрасную Туйаарыму Куо. // Которую до сих пор // Укрывали в собольи меха, // Одевали в рысьи меха, // Чтобы пыль не пристала к ней, // Что бы от солнца не почернела она, // У которой – сквозь мех дорогих одежд – //…Несчастную дочь айыы // За восьмисаженные // Косы схватив, // Взмыл в высоту трехголовый змей.”.129 Мифологический герой убивает змея адьарайя и спасает девушку: “Огненный бич, // Ослепительно синий блеск… // И в головах железного ложа // Властелина Уот Усутаакы // Огненный появился змей. //…А Туйаарыма Куо, // С волнистой // Девятисаженной косой, // Прикинуться сумела она, //…Только он успел оголить // Черное тело свое, // Как очутился перед ним, // Откуда ни возьмись, // Богатырь великий средней земли, // Буйно-резвый Нюргун Боотур. // Обнаженный свой длинный меч // Он в живот адьараю всадил.”.130 Мифологический огонь имеет двоякую сущность; подземный огонь и небесный. Огонь по многим своим качествам очень близок и в чём-то тождественен солнцу. Небесный огонь являлся соперником в силе и славе с всеобъемлющим небом, живым и царящим богом.131 С глубокой древности для человека страшная сила огня, способная уничтожить всё, порождала особенный трепет и поклонение с целью задобрить дух огня. По аналогии с тем, что огонь отпугивал хищников, люди стали проводить различные ритуальные действия, чтобы и им защититься от злых невидимых духов. У якутов во время ритуальных празднеств проводится обряд арчы – изгнание злых духов с помощью окуривания из пучков можжевельника или бересты. В олонхо описывается обряд очищения с помощью огня и воды от скверны: “Дочь звезды Чолбон // Нуолур Удаган, // Девятирогим железным рожном // Кромсая тело Кыыс Нюргун, //…Выпуская черную кровь ее // На огонь девяти костров. //…Порочная злая кровь // Копошащимися множеством // Красных червей // Могучие мышцы ее, // Словно толстые змеи, клубясь, // Сыпались из под рожна. // // Дочь Юргэл Тойона затем // Рогатиною стальной // Вскрыла клетку грудную //…Пронзила могучее сердце ее; // Ящерица свистя, // Выскочила из него. //…Сверкающей острогой // Ящерицу пронзив, // Швырнула ее в огонь… // Кости белые // Кыыс Нюргун //…Сложила на медный лабаз, // Установленный посреди огней //…Ладонями по костям поводя, // Силой небес // Освятила их; //…Желтый сок живительный влила // В уста застывшие Кыыс Нюргун, //…А потом живою водой, // Оживляющей мертвые, //…Обрызгала суставы ее.”.132 Во время жертвоприношения, обращаясь к богам, якут говорил: “Аал уотунан айах тутан” (через священный огонь подношу Вам угощения). По мнению А.И. Гоголева, слово ‘аал’ означает ‘три, тереть’, а словосочетание ‘аал уот’ – священный огонь (в дословном переводе – огонь, полученный посредством трения).133 Наиболее ярко почитание солнца проявилось в культе айыы, который в этнографической литературе называют “белым шаманством”, но, по замечанию некоторых исследователей, значительные расхождения его с шаманством не позволяют считать этот культ разновидностью шаманства.134 А.И. Гоголев, рассматривая генезис религиозных верований якутов, сделал заключение, что они были занесены на Среднюю Лену бывшими номадами. Их сложная система религиозного синкретизма находилась ещё на пути оформления политеистической религии. Усиление роли присваивающего хозяйства и неблагоприятные климатические условия, влияние соседней инородной среды привели к увеличению роли шаманства и отмиранию “жреческой религии”, постепенному исчезновению “белых шаманов”.135 Вероятно, Юрюнг Айыы Тойон не отождествлялся с солнцем. Он являлся демиургом. В наиболее ранних текстах олонхо саха почитают солнце и луну. После XVII в. основная масса якутов занимается разведением крупного рогатого скота, основанным на оседлом способе ведения хозяйствования с заготовкой сена на зиму. Раньше лошади в основном сами добывали себе корм из-под снега. Для оседлых скотоводов солнце играло более важную роль, чем для полуоседлых скотоводов, кочевников и бродячих родов охотников, балыксытов (рыболовных хозяйств), собирателей. Обожествление небесного святила стало сочетаться с главой пантеона богов Юрюнг Айыы Тойоном. * * * На основе религиозные представлений племён и родов, населявших бассейн Средней Лены, разных по этническому происхождению, сформировались традиционные верования якутов, в которые начиная с XVII ?. и уже в XVIII-XIX вв. окончательно возобладало чёрное шаманство. В традиционных религиозных представлениях якутов культ айыы, по всей видимости, распространился от потомков тюркоязычных кангаласцев, которые в основном были коневодами. Возможно, в более ранние времена у тюркоязычных предков якутов верховный глава богов Юрюнг Айыы Тойон воплощал в себе не только солнце, поскольку он являлся демиургом. В обрядах, посвящённых ему и другим богам айыы, предки современных якутов обращались к небесным светилам: солнцу и луне. После XVII в. в якутском оседлом хозяйстве возросла роль крупного рогатого скота. Слияние племён и родов на Средней Лене (в долине Туймаады) в одну народность повлияло и на их религиозные представления. Образ Юрюнг Айыы Тойона стал в большей степени ассоциироваться с солнцем. С монголоязызными потомками якутов связывают появление у них чёрного шаманства. В XVIII-XIX вв. среди якутов распространяется христианство. Эти процессы ещё в большей степени повлияли на их религиозные представления. Формально якуты стали считаться православными. Но в быту оставались чёрные шаманы. В охотничьих и рыболовных промыслах сохранились почитания духов, которые могли сохраниться от древнего автохтонного населения. Древние боги айыы и их функции к началу ХХ в. практически были забыты. 1 Христианизация якутов проводилось в течение XVIII-XIX вв. С XIX в. якуты стали считаться православными, но имеющими внутренние особенности, т.е. с сильными пережитками шаманства. В целом отмечается, что политика христианизации носила формальный характер. 2 В данном исследовании автор условно разграничивает богов и божеств в “языческом” пантеоне. Боги (айыы) населяют верхний мир. Они являются иерархами, первотворцами. Например, демиург Юрюнг Айыы Тойон. Божества (иччи) населяют средний и нижний миры, а также нижние ярусы верхнего мира. 3 Серошевский. Указ. соч. С.648. 4 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.77, 102. 5 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, №2. Попов А.А. Сказание о мироздании, о происхождении родов, др.религиозные представления якутов. Вилюйский у. Якутской АССР. Полевые записи. 1921-1928. Количество листов – 68. Л.1-2, 42, 44; Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Полов А.А. “Лесная вера”. Черновик отдельных разделов о верованиях и обрядах якутов. 1922-1927. Количество листов – 152; Кулаковский. Указ. соч. С.17; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.77. 6 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.70. 7 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.I. – М.: АН СССР, 1958. – Вып. 1-4. – 1280 стлб. Стлб. 126, 150; Кулаковский. Указ. соч. С.17. 8 Здесь и дальше в тексте под словом “древность” подразумевается период, когда якуты не были подвержены христианскому влиянию или были подвержены в не значительной степени. 9 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.78. 10 Там же. С.77. 11 Серошевский. Указ. соч. С.591-592. 12 Кулаковский. Указ. соч. С.16-17. 13 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. Лесная вера. Записки о верованиях и обрядах якутов на основании записей и наблюдений, сделанных в Удюгейском улусе Вилюйского уезда. Опыт этнографического исследования. Л.2 14 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.9. 15 Кулаковский. Указ. соч. С.19. 16 Там же. С.19. 17 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.III. – М.: АН СССР, 1959. – Вып. 10-13. – 3858 стлб. Стлб.3530; Кулаковский. Указ. соч. С.19; Штернберг. Указ. соч. С.718-719. 18 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.II. – М.: АН СССР, 1959. – Вып. 5-6. – 2508 стлб. Стлб. 2378; Кулаковский. Указ. соч. С.20; Гоголев А.И. Некоторые аспекты старинной религии якутов. – 167-171 с. //Полярная звезда. № 6, ноябрь-декабрь 1992. – 176 с. С.167; Алесеев Н.А. (Новосибирск). Сюгэ тойон. – С.521. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.521. 19 Кулаковский. Указ. соч. С.23. 20 Серошевский. Указ. соч. С.649; Кулаковский. Указ. соч. С.24-25; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.103; Романова. “Люди солнечных лучей с поводьями за спиной”. С.139. 21 Кулаковский. Указ. соч. С.25. 22 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.10. 23 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.70; Алексеев Н.А. (Новосибирск). Улу тойон. – С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.562. 24 Алексеев Н.А. Улу тойон. С.562. 25 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.419; Алексеев Н.А. Улу тойжн. С.562. 26 Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. – М.: Наука, 1977. – 248 с. Легенды Кангаласского улуса об эпохе Тыгына – повелителе якутов. Текст №90. Тыгын и хоринцы. С.85; Ксенофонтов. Эллэйада. Легенды Борогонского улуса. Текст №146. Борьба Тыгына с хоринцами. С.125. 27 Архив МАЭ РАН. Ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.2. 28 Кулаковский. Указ. соч. С.42; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.74-75. 29 Кулаковский. Указ. соч. С.30. 30 Там же. С.32-33. 31 Кулаковский. Указ. соч. С.26. 32 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.2. 33 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.577. 34 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.104. 35 Там же.412. 36 Кулаковский. Указ. соч. С.26. 37 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.177-178; Алексеев Н.А. (Новосибирск). Ан аргыл ойун. – С.42. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.42. 38 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.48. 39 Серошевский. Указ. соч. С.629. 40 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая.С.12. 41 Пекарский. Указ. соч. Т.III. Стлб.3722; Кулаковский. Указ. соч. С.22. 42 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.98; Пухов И.В. Примечания//Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-огонхо. Воссоздал на основе народные сказаний Платон Ойунский /[Пер. на русс.язык Владимир Державин. Ил. Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. – Якутск: Кн. изд-во, 1982. – Изд. 2-е. – 432 с., ил. С.424. 43 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь вторая. С.54-55. 44 Там же. С.59-60. 45 См.: Мифологический словарь. С.660. 46 Антонов. Материалы по исторической лексике… С.124; Малов. Указ соч. С.19, 27; Мифжлогический словарь. С.536. 47 Антонов. Материалы по исторической лексике… С. 123-124, 140-141. 48 Мифологический словарь. С.536; Антонов. Материалы ло исторической лексике… С.124. 49 Антонов. Материалы по исторической лексике… С.124; Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Около 250 000 слов и выражений. / Сост. колл. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. Т.3. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. – 1104 с. С.440. 50 Неклюдов С.Ю. Т(нгри. – С.536. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.536; Большой китайско-русский словарь. Т.3. С.667-668. 51 См.: Антонов. Материалы по исторической лексике… С.126-127. 52 Серошевский. Указ. соч. С.186; Окладников. Указ. соч. С.237. 53 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещний мир /Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. – 225 с. С.123. 54 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Ксенофонтов Г.В. Классические параллели к Эллэйаде (в виде отдельных статей, в некоторых из них не хватает отдельных листов). Л.32, 43. 55 Кулаковский. Указ. соч. С.16. 56 Серошевский. Указ. соч. С.445. 57 Ксенофонтов. Эллэйада. Эллэй – проводник новой религии. (Устройство ысыаха.) Текст №29. С.39-40. 58 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.32, 38-39; Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.34. Ксенофонтов Г.В. Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов. (Из II тома “Урангхай-сахалар”.) Машинопись. Л.10. 59 Ксенофонтов. Эллэйада. Текст №29. С.40. 60 Романова. Якутский праздник Ысыах. С.71. 61 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.30; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.79. 62 Кыыс Дэбилийэ. С.119. 63 Там же. С.119-121, 277-279. 64 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.80. 65 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.81; Дугаров. Указ. соч. С.176. 66 Кыыс Дэбилийэ. С.275. 67 Емельяеов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. – М.: Наука, 1980. – 334 с. С.16. 68 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.81. 69 Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 4, оп. 1, ед. хр. 34. Л.22. 70 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.184. 71 Там же. С.82. 72 Дугаров. Указ. соч. С.105, 107, 117. 73 Нюргун Боотур Стремительный. Песня шестая. С.242. 74 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.79, 82. 75 Ксенофонтов. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. Легенды Кангаласского улуса об Омогой-Баае и Эллэй-Боотуре. Текст №24. С.37. 76 Серошевский. Указ. соч. С.252. 77 Антонов. Материалы по исторической лексике… С.76. 78 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.82. 79 Ястремский. Указ. соч. С.197. 80 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.101. 81 Габышев Е.С. Этимология термина “ойуун” – С.99-100. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. – Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. – 113 с. С.99. 82 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1806-1808,1811. 83 Антонов. Материалы по исторической лексике… С.133-134. 84 Гоголев А.И., Решетникова А.П. Феномен шаманизма в истории религии. – С.3. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. – Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. – 113 с. С.3; Алексеев А.А., Габышев Е.С. К проблеме терминов якутского “бахсы” и ламутского “б?й”. – С.131-136. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. – Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. – 192 с. С.134-135; Дугаров. Указ. соч. С.260-261. 85 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.37. 86 Антонов. Материалы по исторической лексике… С.145. 87 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.26. 88 См.: Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.101. 89 Гоголев А.И. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. – С.58-60. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). – Якутск: Якутский университет, 1995. – 158 с. С.59. 90 Монольско-русский словарь. С.312. 91 Габышев. Этимология термина “ойуун”. С.100. 92 Гоголев А.И. Эпико-мифологический мир саха. – С.10-20. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. – Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. – 192 с. С.20. 93 Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ наречiй. – СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1911. Т.IV. – 2230 стлб. Стлб.1445, 1446, 1464. 94 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1441. 95 Радловъ. Указ. соч. Т.IV. Стлб.1445, 1446. 96 Там же. Стлб.1445-1446, 1464. 97 Древнетюркский словарь. С.82. 98 Севортян. Указ. соч. (Общетюркские и межтюркские основы на букву “Б”). С.100; Елизаренкова Т.Я. Комментарий//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. – 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения) С.272. 99 Антонов. Материалы по исторической лексике… С.138-140. 100 Елизаренкова. Комментарий//Ригведа. С.272, 308. 101 Пекарский. Указ. соч. Т.I. Стлб.363. 102 Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений (“золотые люди” скифо-сакского мира). – С.25-31. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. – Новосибирск: Наука, 1987. – 176 с. С.27. 103 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.102. 104 Эр Соготох (Одинокий). С.40. 105 Троицкая Т.Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире. – С.59-63. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. – Новосибирск: Наука, 1987. – 176 с. С.60. 106 Там же. С.60. 107 Там же. С.60-61. 108 Басилов В.Н. Травестизм (“превращение зола”) в шаманстве. – С.4. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. – Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. – 113 с. С.4. 109 Трощанский. Указ. соч. С.82; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.31. 110 Серошевский. Указ. соч. С.198. 111 Кулаковский. Указ. соч. С.12-13. 112 Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). С.96. 113 Эр Соготох (Одинокий). С.28. 114 Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур. С.65. 115 Там же. С.69. 116 Антонов Н.К. Наследие предков. – Якутск: Нац. кн. изд-во “Бичик”, 1993. – 200 с. С.29. 117 Дугаров. Указ. соч. С.18-19. 118 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Л.69. 119 Эр Соготох (Одинокий). С.40. 120 Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). С.79-80. 121 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь третья. С.112. 122 Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.1296. 123 Гоголев. Якуты. С.20. 124 Ксенофонтов. Шаманизм. С.120; Пекарский. Указ. соч. Т.II. Стлб.2133; Дьячкова А.Н., Музей музыки и фольклора народов Якутии. Предисловие – С.5-34. //Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд. приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. – Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. – 309 с. С.20. 125 Гоголев. Якуты. С.20. 126 См.: Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.176. 127 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.40. 128 Пухов. Указ. соч. C.425, 427, 428, 430. 129 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.40-41. 130 Там же. С.221-225. 131 Тайлор Э.Б. Первобытная культура /Пер. с англ. Д.А. Коропченского; Предисл. и прим. А.И. Першица. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.; 21 см. – Указ.: с 523-568. – (В пер.) С.411. 132 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь девятая. С.394-395. 133 Гоголев. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. С.60. 134 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.184. 135 Гоголев. Историческая этнография якутов. С.86. 36