Даосизм и алхимия в традиционном Китае

• Вид работы: Статья
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 55,16 kb

Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Даосизм и алхимия в традиционном Китае

Е.А.Торчинов, Институт Востоковедения (Санкт-Петербург)

Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма существенно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.

В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж.Нидэм и Н.Сивин (31, 32,33).

Н.Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им “качественных наук” (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным или маргинальным наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высокоценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.

По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на “внешнюю” (вай дань) ‘внутреннюю” (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая – создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н.Сивина “внешняя” (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (8, с.64).

Н.Сивин определяет таким образом китайскую алхимию как “континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса с одной стороны и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия и т.п.” (32, с. ХУ).

Вместе с тем китайская алхимия (впрочем, как и другие области традиционного знания в Китае) рассматривается Н.Сивином не как протонаука, а как традиционная форма науки, исторически столь же проходящая как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе после Галилео Галилея и И.Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.

С другой стороны, взгляд на эти региональные традиционные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их специфику и качественное отличие от европейской науки ХVII-ХХ вв. и посуществу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев.И в этом смысле Н.Сивин совершенно справедливо протестуетпротив рассмотрения алхимии не в качестве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего “предка” научной химии.

В связи с этим Н.Сивин отмечает также, что ряд китайскихруководств по “внешней” алхимии ближе к современномулабораторному руководству, чем что-либо другое в древнейлитературе. Вместе с тем он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т.е. китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического знания, а напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней продление жизни, бессмертие и совершенство (32, с.50, 142). Для алхимии и других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к знанию, что резко отличает их от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по поводу движения планет по эллипсу о том, что он изучает движение как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие – нет.

Н.Сивин также настаивает на том, что китайская алхимияявляется частью медицины, будучи с самого своего появленияятро-химией, медицинской химией. С другой стороны она тесносвязана с нравственной философией и социальной мыслью (32,с.19). Таким образом, китайская алхимия может быть определенакак область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область знания в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизированности. Китайская алхимия делится на “внешнюю” (лабораторную) и “внутреннюю” (психофизиологическую), к рассмотрению которых и следует теперь обратиться.

Как уже говорилось, “внешняя” алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего, из киновари, а также свинца и ртути) создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия (дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и “трансмутационное” золото, получаемое “путем трансформации неблагородных металлов, причем само это “искусственное” золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе “внешней” алхимии лежит представление, широко известное за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год – 360 дней (при этом каждый год приравнивается к китайскому часу – страже, составляющей 1/12 суток- см.ЗЗ, с.523; 9, с.166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика (ср. “Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, вчитается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной. – см.: 1, с.11).

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари НgS), а при дальнейшем нагревании происходит новоесоединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетаниекрасного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся по китайским представлениям из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинной природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней Инь и Ян, причем семя Ян (ртуть) как бы содержится в утробе Инь.

Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (Инь) и ртути (Ян), символика которых и была унаследована “внутренней” алхимией.

“Внутренняя” алхимия (нэй дань) по существу являетсяалхимией только по общим с “вай дань” методологическимоснованиям своей практики и общему языку описания. В Действительности она представляет собой форму  своеобразногойогического психофизического тренинга, направленного нарадикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент “внутренней” алхимии стал ведущим.

Исходя из принципа подобия универсума и человеческоготела, сторонники “нэй дань” сделали вывод о ненужностихимического моделирования космоса, поскольку алхимическаямодель вселенной может быть с успехом заменена собственнымтелом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосмическими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы “внутренней” алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т.п.) были разработаны в ходе предшествующего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций “внешней” алхимии. Но “внешняя” алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию, да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного “духовного делания”, к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила “вай дань”, интерпретировав к тому же наименование “внешняя” как “профаническая”, “экзотерическая”, хотя исторически это совершенно неверно, поскольку, по замечанию Н.Сивина, “внешняя” алхимия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же, в раннем средневековье, о чем свидетельствуют материалы “Баопу-цзы” (см.описание методов “хранения Одного”, шоу и, в 18-ой главе этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов “обретения бессмертия” зачастую сочетались в деятельности одного и того же алхимика (32, с.15; 9, с.161).

Однако подобного рода интерпретация обозначения “внешняя” и “внутренняя” закрепилась, а содержание авторитетных для традиции “нэй дань” текстов “внешнеалхимического” характера было истолковано в духе “внутренней” алхимии, чему способствовал их методологический изоморфизм и общность терминологии.

Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимиипредставляется необходимым обратиться к ее методологии.В методологических основаниях алхимии можно выделитьдва основных пласта: 1) общенаучные методологические принципытрадиционного Китая в специфическом преломлении в связи соспецификой алхимии и 2) положения даосской философии, существенные для формирования алхимии и во многом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки.Следует оговориться, что эти методологические принципыэксплицируются достаточно поздно, когда уровень развитияалхимии стал таковым, что возникла возможность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что привело к формированию алхимической теории. Это произошло не ранее II в. н.э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии – трактата Вэй Бо-яня “Цань тун ци”, “О единении триады”). Что касается своеобразного приложения к “Хуайнань-цзы”, представляющего собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.

Обратимся вначале к теоретическим положениям второгоуровня, как более специфически алхимическим. Они имеют, восновном, космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возможность самых

невероятных превращений на основе субстанциального единства сущего. Натуралистический зоизм традиционной китайской мысли. проявился в алхимии в том, что согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (пневменной, ци), природой, “одухотворявшейся” в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань), нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик и дело имелпрежде всего с космологическими сущностями, как бы скрытыми”под грубою корою вещества”. Обратная этой установка оцениваласьалхимией как вульгарная и пошлая. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превращений, а силы Инь-Ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции Инь-Ян в реторте-универсуме) и т.п. Эта “принципиальность” алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о “философской” сере или ртути.

Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даосаЧжэнь И-цзы (Пэн Сяо) приведенный в 70-м цзюане компендиума”Дао цзана” (“Сокровищница Дао”) “Семь грамот облачного хранилища” (“Юнь цзи ци нянь”):”Ведь тигр раствора черного свинца – корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесности, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень Инь-Ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской триады (сань цай)… Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его “истинным свинцом” (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего… Черный свинец – не простая вещь (чан у). Это сокровенный небесный божественный раствор (шуй), родившийся прежде Неба и Земли”. Данный пассаж можно было бы значительно продолжить.

Отметим только, что в данном тексте “черный свинец”(видимо, одно из соединений свинца; “желтый свинец”, хуан дань -массикот, общее обозначение окислов свинца) выступает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь классификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезентации см.: 12, с.43-52) и маркирует его. “Черный свинец” – это и дао, и изначальное ци, ихаос (хунь дунь) и т.п. И только в последнюю очередь это металл,вещество. То же справедливо и для других ингредиентов”киноварного эликсира”. А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для человека, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например, с китайской живописью, высокая семиотичность которой хорошо известна.

В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концепцию причинности, но поскольку функционально концепция такого типа была необходима, ее заместило представление о “средстве видов” (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического влечения: согласно одним концепциям, родственное притягивалось, согласно другим – притягивалось полярное. К сунской эпохе (Х-ХШ вв.) было разработано учение о ситуативности полярности: одно и тоже вещество могло играть и роль “Инь”, и роль “Ян” с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ “одного рода”, но разной полярности (19, с.225). Развитие концепции “туй лэй” в алхимическом контексте внесло некоторые ограничения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как “Цань тун ци”, запрещает использование в ходе алхимической операции не родственных веществ: “Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. На разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз” (1, с.12).

Сам подход Вэй Бо-яна вполне рационален, однако “сродствовидов” определялось на основе традиционного классификационизмаи нумерологии. К тому же, функционально заменяя представлениео причинности, учение о “тун лэй” никоим образом не могло способствовать ее формированию.

Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности(подобия) микро- и макрокосма, особенно важную для “внутренней”алхимии и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управлении созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически близка таким явлениям китайской культуры как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.

Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само созерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской концепции гомоморфности макро- и микрокосма см.: 13, с.189-190).

К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусствено ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню и его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во “внутренней” алхимии учение о “периоде нагревания огнем” (хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами) в ходе психофизиологического тренинга “нэй дань”.

Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию материала и т.д., восходящих исходно к логико-ритуальной деятельности (см.14), что способствовало дополнительной идеологизации алхимии.

Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как “Цань тун ци” (II или Х в. – подробнее ниже), “У чжэнь пянь” (“Главы о прозрении истины”) Чжан Бо-дуаня (XI в.) и др.

Нумерологическая методология алхимии представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении – как теории “Канона Перемен” (Чжоу и”, “И цзин”). Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами (гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы Ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами “кань” (вода) и “ли” (огонь), символизирующими “апостериорные” (хоу тянь) пневмы Инь и Ян: триграмма “кань” соответствовала “Ян” первостихии “дерево” (средняя черта – Ян появившееся в глубинах Инь), а триграмма “ли” – Инь “металла” (аналогичная символика). Создание “бессмертного зародыша” (сянь тай) описывалось через “обмен” этих триграмм средними чертами. В результате триграмма “кань”, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту становилась триграммой “кунь” ( земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма “ли” обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму “нянь” ( небо), символизирующую чистое “априорное” Ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта.

Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции “внешней” алхимии, получил особое развитие во “внутренней”; возможно, это связано с тем, что расцвет “нэй дань” пришелся на Х1-Х11 в., когда шла интенсивная осознанная разработка нумерологическрй проблематики в неоконфуцианстве.

Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связанной с алхимической эмпирией: например, “Цань тун ци” выступал как описание инструментария и методологии как “внутренней”, так и “внешней” алхимии, что иногда ставило в затруднение комментаторов (см. 1, с.12, комментарий: “Здесь говорится о “внутренней” алхимии, но, вместе с тем, утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, каков смысл этого”). Эта же асбтрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял, позволила даже Чжу Си (1130- 1200 гг.) издать и отчасти прокомментировать этот текст как сочинение по доктрине “Чжоу и”.

Проиллюстрируем нумерологичность алхимической методологии еще одним примером из “У чжэнь пянь” Чжан Бодуаня: “Три, пять и один – всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два – всего будет пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя – это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу” (5, 1 часть, стих 14).

Три, пять и один здесь – “творящая триада” (сан цай), “пять первостихий” и “единая пневма” (и ци), впоследствии образующая и пятерицу, и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева, за два – число стихии огня, соответственно незрелое ян “хоу тянь” и зрелое “априорное” ян (сянь тянь). Их сумма (сила ян-ци вообще) равна пяти. Но пять – число стихии “почва” (земля; единение инь и ян, центр). Дереву же и огню соответствуют восток и юг.

Один – число стихии воды (зрелое инь, север), четыре – стихии металла (зарождающееся инь “хоу тянь”, запад). Их сумма опять-таки дает число “почвы” – пять. Таким образом получаются “три семьи” (саньцзя), “три пятерки” (сань у; см.: 10): сумма ян-ци, сумма инь-ци и их гармония – “почва”. Знаки “у цзи” – еще одно название “почвы” как центральные циклические знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими же обозначаются те восемнадцать дней в году, когда по традиционному китайскому календарю господствует стихия “почва”.

В процессе “внутренней” алхимии эти “три семьи” соединяются, став триединой пневмой бессмертного зародыша (“истинная пневма, чжэнь ци). Создевание зародыша уподобляется Чжан Бо-дуанем созреванию плода в материнском лоне – отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах “беременности”.

В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в алхимии как ключ к “тайным” методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении “тай хэ” (“великая гармония”) и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.

Интересно, что нумерологический подход отразился и в самой структуре текстов по методологии алхимии: они часто содержат нумерологически значимое число стихов, строк; отдельные иероглифы употребляются в определенной позиции и т.д. (подробнее см.: 18; 19, с.241).

С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то – естественно его уподобление году, а его отдельных фаз – месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с графическими символами “Канона перемен”. Рассмотрим, например, происхождение числа 4320 – количество лет, необходимых для “естественного” созревания эликсира, которому в химическом процессе приравнивается редуцированный год – 360 дней. В качестве источника используем алхимический раздел “Юнь цзи ци цянь” (цзяюнь 70). Логика текста такова: в году 360 дней в месяце 360 часов (китайский час, “стража”, равен двум европейским); вместе с тем, в каждом месяце, состоящем из 30-ти дней и 360 часов,можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундаментальных и порождающих – субстанциальных, ти: цянь и кунь, и функциональных, юн: ли и кань), 360 черт этих гексаграмм (60х6).

Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту “пятидневку” месяцу с его 60-тыо днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30-тью часами (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соответствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которых являют образ года, представляющего собой, таким образом, полный цикл гексаграмм. И наконец, 15 дней месяца (от новолуния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине часов в двух с половиной сутках (т.е. 15-ти). Эта цепь соответствий переносится далее на циклические знаки. В результате получается, что год начинается с гексаграммы “фу” (первая, нижняя, черта ян, остальные – инь), его середина соответствует – “янь” (все черты – ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы “гоу” (первая черта инь, остальные – ян) и заканчивается перед зимним солнцестоянием гексаграммой “кунь” (все черты – инь). Остальные гексаграммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т.д. С 360-тью чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется “числом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего” (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360-ти днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каждого часа году получается 4320 лет – полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира процесс сжимается до 4320 часов, т.е. до года. Но и этот год может интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнорироваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически) и т.д., а все это в свою очередь описывается в терминах гексаграмм и их черт.

Во “внутренней” алхимии та же самая календарная символика переносится на циркуляцию ци в микрокосме организма в процессе практики “нэй дань”. Обратимся вновь к “У чжэнь пянь” (стих 18-й второй части или 34 при сквозной нумерации): “Только лишь половина диска луны озарила весь горизонт, сразу же слышен отчетливо стал стон дракона и тигра свист. Как прекрасно в этот чудесный час усердно свершать два к восьми”. Тогда в одночасье в стражу “чэнь” созданье внутреннего эликсира завершится”.

Согласно традиционному китайскому календарю, в каждом месяце выделялось два периода по восемь дней в каждом, так называемые “сянь” (доел. “тетива лука”, имеется в виду форма лунного серпа). Это первые и последние восемь дней месяца. Первый имеет природу ян (луна растет), второй – инь. Между двумя “сянь” находится промежуток, когда луна имеет вид половины полного диска (или близкий к нему)Он соотносится с временем равновесия, гармонии инь и ян (ср. там же, стих 29/45: “В пятнадцатый день восьмого месяца жаба (т.е. луна – Е.Т.) вверху ярко сияет”).

Следовательно, в первой строке четверостишия Чжан Бодуань указывает, что эликсир следует выплавлять только при полном равновесии инь и ян: самка – тигр (инь-ци) зовет самца – дракона (ян-ци) и он тоже отвечает ей призывным криком. Третья строка конкретизирует эту тему, говоря о соотношении 2:8 (количество лянов, унций, в китайском фунте, цзине; важный алхимико-нумерологический символ). Здесь это и дважды взятые по восемь “унции” (8 частей ян и 8 частей инь), составляющие “фунт” (целую единицу) эликсира и два “сянь” (8 дней ян и 8 дней инь). Общий смысл строки: пневмы инь и ян,

необходимые для рождения “бессмертного зародыша” должны быть взяты в равной пропорции, они равно важны для алхимика. Последняя строка завершает тему, заверяя адепта в успехе. Срок, указанный здесь – стража “чэнь” (7-9 часов утра), равно как и пятый месяц года,имеет также символический смысл: это время роста ян, его возмужание. Поэтому оно и выбрано Чжан Бо-дуанем для обозначения родившегося от соединения пневм зародыша будущего бессмертного тела, состоящего однако только из ян-ци. Образ двух “сянь” присутствовал, впрочем, уже у Вэй Бо-яна (1, с.16).

Рассмотрим еще более красноречивый стих 29/45. Он гласит: “В пятнадцатый день восьмой луны жаба вверху сияет. Это поистине время расцвета и полноты семени металла. Когда возникает одна линия ян, вновь к жизни придет “возвращение”. Тогда не медли и не тяни: время огня наступило”.

Данное четверостишие, как и большинство стихов “Глав о прозрении истины” может (и должно) восприниматься на двух отличных, но связанных между собой уровнях. Казалось бы, четверостишие описывает определенные изменения в природе и полностью связано с внешним миром. Но последняя строка показывает, что предшествовавшие три строки следует понимать аллегорически.

Проанализируем первый, аллегорический уровень стиха. В 15-й день 8-го месяца по лунному календарю происходит традиционный китайский праздник “чжун цю” – “середина осени”. Понятно, что этот праздник, приходящийся на полнолуние, связан с луной, о чем и говорится в стихе (жаба – традиционный эпитет луны). Стихия, соответствующая осени, – металл.

В 15-й день 8-го месяца стихия металла обретает максимальное развитие. Но праздник “середина осени” – преддверие 9-го месяца, который обозначается гексаграммой с единственной сильной чертой. Т.е. это время угасания ян, его минимального присутствия в природе и одновременного залога того, что в день зимнего солнцестояния ситуация полностью изменится: вновь гексаграмма этого момента будет состоять из пяти слабых и одной сильной черты, но это уже будет нижняя, первая черта, признак начала роста ян.

Теперь можно перейти к действительному “эзотерическому” содержанию стиха. Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца – период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам “внутренней” алхимии отметим, что под днем середины осени понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма кань) – т.е. “свинец” (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т.е. здесь речь идет о времени под циклическим знаком “гуй”, когда свинец следует использовать. Знак “гуй” (подробнее см. 7-й стих 1-ой части “У чжэнь пянь”) – последний из циклических знаков десятеричного набора. В алхимии символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с этим это и “сладкая роса” (гань лу) – плод соединения инь-ци и ян-ци в их “априорных” (Цянь и Кунь) формах (19, с.224-225).

“Внутреннеалхимическое же “накаливание огнем” следует начинать позднее, когда сила ян достаточно разовьется, что маркируется гексаграммой “возвращение” (фу) с первой сильной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это “осенью” в “полнолуние” – время господства “металла” – категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к “внешней” алхимии, также оперирующей с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает общность методологических основании и “вань дань”, и “нэй дань”.

Таким образом, методология алхимии обуславливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык “Канона перемен” и сложившейся вокруг него литературы. Вторым пластом этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная однако уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться “кроваво-красным младенцем” (чжу цзы), слюда – “облачной матерью” (юнь му), реальгар и ауринигмент –  “мужской” и “женской” желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар – “цветочным прудом” (хуа чи), хлористая ртуть – “крепким снегом” (гэнь сюэ) и т.д., не говоря уже о знаменитых “драконе и тигре”. Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом “металл” (слева) и иероглифом “господин”, “герцог” (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение “старшего” среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть “эзотерическое знание” от профанов, а в сущностной семиотичности, высокой символичности алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности – сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории, обратимся к вопросу о делении алхимии на “теоретическую” и “практическую”, предложенном Н.Сивином. Н.Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в “Даосскую сокровищницу канонов” – Даоцзан; их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от “Цань тун ци” Вэй Бо-яна до “Баопу-цзы” Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты создания эликсиров бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное “возвышенное” состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершающего обрядов. Эта установка, по мнению Н.Сивина, делает алхимию частью медицины. Н.Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе с тем, теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (38, с.114-116). Ее ведущая тенденция – отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой пугь к практике “нэй дань”. Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию “золота” через окисление свинца. Цель их – наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это “было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления” (33, с.524; см. также: 9, с.166).

При том, что Н.Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу. Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о которых говорит Н.Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа “нэй дань” (ср.4-ю “практическую” главу “Баопу- цзы” и 18-ю, где речь идет о близких к будущей “внутренней алхимии” приемах “хранения Одного”, шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиографической литературе. В самих алхимических текстах ничего подобного нет (за исключением идеологически, через конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика-создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис свидетельствует и о высокой сакральности создания вполне “утилитарного” эликсира). Например, “Баопу-цзы”, избранный Н.Сивином в качестве примера классического “практическвго” текста совершенно определенно утверждает, -что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвоприношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: 19, с.204-206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н.Сивина о благотворном влиянии на возрастание “научности” (в современном смысле) алхимии трудов ее “теоретического” крыла. Напротив, априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология – сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал данному процессу, так как эмпирические данные, накапливаемые “практиками” могли бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в русле тех же нумерологических конструкций, “спускаемых” “теоретиками”.

В-пятых, в своей концепции Н.Сивин исходит из создания некоей модели китайской алхимии, практически игнорируя диахронный аспект, тогда как при рассмотрении алхимии в ее историческом развитии нельзя не заметить, что “теоретичность” алхимии нарастала постепенно и что более поздние тексты “теоретичнее” ранних (исключение – “Цань тун ци”, но его датировка II в. – см. 27, с.19-32). Это с одной стороны отражает процесс самосознания алхимией собственной методологии, ее экспликацию, а с другой – совпадает с возрастанием роли и значения “внутренней” алхимии (нэй дань). Интериоризация (=теоретизации, поскольку Н.Сивин выделяет по существу два критерия теоретичности: 1. Нумерологическую методологичность и 2. созерцательность) оказывается в этот период ведущей тенденцией развития алхимии.

Можно ли иначе, чем Н.Сивин интерпретировать приводимые им факты? Думается, что да. И самый простой ответ на вопрос о причине различий между текстами “операциональными” и “методологическими” уже содержится в постановке самого вопроса. “Операциональные” тексты практичны именно постольку, поскольку они не методологичны, т.е. методологический уровень в них не эксплицирован, хотя и подразумевается в качестве того “органа”, который и делает алхимический акт именно алхимическим, а не технохимическим или ремесленно-прикладным. Лабораторное руководство не создает второй “практической” физики, также как теоретическая физика не является антагонистом экспериментальной. Другое дело, что в алхимии сам процесс осознания собственных теоретических оснований занимает длительный период и, завершаясь, производит сильнейший эффект ее интеориоризации, приводящей к торжеству парафизиологической “нэй дань”.

Попутно отметим, что “нэй дань” следует рассматривать именно как алхимию благодаря наличию общей концептуальной базы, методологии и категориального аппарата с лабораторной “вай дань”. Более того, даже содержательное наполнение конкретных операций вполне тождественно, отличается лишь материал их приложения: металлы и минералы в одном случае, энергии и центры тела – в другом. Да и то их роднит общая пневменная (ци) природа, что имеет для алхимии первостепенное значение.

Итак, можно констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет полиморфный характер; данный полиморфизм включает в себя не только “вай дань” и “нэй дань”, но и различные уровни самих данных традиций: уровень методологический (рефлексия на теоретические основания) и уровень операциональный (внерефлексивное использование той же методологии или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических высказываний по причине характера текста).

Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхимии требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого феномена науки и культуры традиционного Китая. Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в средние века во “внутреннюю” алхимию, древнее лабораторных операций “вай дань”, хотя оформление их в единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теоретически обоснованной “внешней” алхимии. Действительно, тексты сообщают о дыхательных и гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей практике есть в “Дао-дэ цзине” и “Чжуан-цзы”, тогда как о “внешней” алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II-I вв. до н.э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане в “Трактате о соли и железе” (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов-фанши, которые предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как “у Неба и Земли”), однако не исключено, что “Янь те лунь” экстраполирует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни “внешней” алхимии восходят также к периоду Чжань-го, точнее, к IV-Ш вв. до н.э.

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако, нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Можно предположить, что “снадобья” имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэйнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный Китай), где процветала традиция магов-фанши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейшийпредставитель натур-философии “инь-ян цзя” Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фанши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако, повторим, до 11-1 вв. до н.э. о собственно алхимииговорить не приходится, хотя можно констатировать наличиеалхимической тенденции в виде учения о “снадобьях бессмертия”(бу сы чжи яо). О последнем сообщают не даосские тексты. Так, “Ханьфэй-цзы” (III в. до н.э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь “пути бессмертия” (бу сы чжи дао) – /см. “Ханьфэй-цзы”, главы “Шолинь” и “Вай чу” соответственно/. О связи идеи “снадобья” с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358-320 гг. до н.э.) и Сюань-ван (319-301 гг. до н.э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311-279 гг. до н.э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были повторены императорами Цинь Ши—хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках “естественных” снадобий отпала.

О зарождении собственно алхимии речь может идти, как ужеговорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее с116-103 гг. (девизы правления “юань дин” и “юань фэн”), когда при дворе У-ди действовали не только Ли Шао-цзюнь и Луань Да, но и множество других магов-фанши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь “Ши цзи”, гл.256). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, чтотаким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель алхимии)и литургической ритуальной деятельностью, ориентированной надостижение той же цели. Показательно, что при У-ди,стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шао-цзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ Сиван-му как подательницы бессмертия и т.д.)

Однако, от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н.э. – 8 г.н.э.) не сохранилось (или в это время еще не существовало) ни одного алхимического текста.Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат Вэй Бо-яна “Цзань тун ци” (“О единении триады”), относимый традицией и большинством современных исследователей ко II в. н.э« Ниже будет дана краткая характеристика этого текста .и рассмотрены аргументы “за и против” его аутентичности.

О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По сведениямпервого комментатора “Цань тун ци” Пэн Сяо (Чжэнь И-цзы, Хв.),он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и былучителем некоего Сюй Цун-ши, который , откомментировавсочинение Вэй Бо- яна, передал его Чуньюй Шу-туну около 160 г. н.э. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Бо-ян получил даосский титул “Истинного человека великой чистоты (Тай су чжэнь жэнь)”. Сообщается, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй ао.

Из других источников можно упомянуть приписывающиесяГэ Хуну “Жизнеописания святых-бессмертных” (Шэньсяньчжуань), где однако в основном сообщаются сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается об авторстве “Цань тун ци”. Трактат Вэй Бо-яна обладал огромным авторитетом в даосских кругах, особенно с Х в., после его введения в широкий оборот комментатором Пэн Сяо (947 г.). “Цань тун ци” с этого времени рассматривается как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юй-чань и др.). Высоко ценили трактат и конфуцианцы: Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой корифей конфуцианства, как Чжу Си (1130-1200). Чжу Си даже написал

анонимное сочинение “Чжоу и цань тун ци као и” (“Особая интерпретация “Чжоу и цань тун ци”), в котором оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст “Цань тун ци”, снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием о вышеупомянутом сочинении).

Смысл названия трактата (“О единении триады”) интерпретировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались “сань цай” – Небо, Земля и Человек. Т.е. данная интерпретация предполагала учение о гармонии космоса и ее воспроизведение алхимиком.

Во-вторых, триада интерпретировалась как единстводаосского учения, алхимической практики и доктрины “КанонаПеремен”. На данную интерпретацию работало и полное названиетекста “Чжоу и цаньтун ци” (/Основанное/ на Чжоуском /каноне/ Перемен /учение/ о единении триады”).

В-третьих, триада ( в традиции “нэй дань”) понималась и кактри основных пневменных сущности человека: сперматическаяэссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В такомслучае иероглифы “Чжоу и” переводились обычно дословно по буквальному значению: как круговые (чжоу) перемены (и), причем имелась в виду цикличность движения пневм в теле человека.

Кроме того, в традиции было два подхода к интерпретациипринадлежности “Цань тун ци” к “внешней” или “внутренней”алхимии (вместе с торжеством “нэй дань” утвердился исоответствующий взгляд), однако, по-видимому, подобнаяпостановка вопроса вообще некорректна, поскольку “Цань тун ци” является общеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по “внутренней” алхимии, если он действительно восходит ко II в., когда “нэй дань” как единой системы просто не существовало.

Как уже говорилось, “Цань тун ци” представляет собой текст,посвященный изложению методологии алхимии, задающий к томуже и язык самоописания алхимии и основной набор терминов. В качестве языка описания алхимии однозначно используется нумерология “Канона Перемен” (И цзин).

Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении, что обычно объяснялось архаичностью лексики и ее употребления Вэй Бо-яном.

Для примера приведем два небольших фрагмента из “Цаньтун ци”:

1) “С самого начала инь и ян “сокровенное” (свинцовая руда – Е.Т.) содержит в себе “желтый росток” (хуан я). Главный из пяти металлов – “водяная колесница” (хэ чэ, свинец – Е.Т.) на севере. Потому свинец снаружи чёрен, а внутри содержит “золотой цветок” (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл – отец воды. Мать содержит в себе зародыш, дитяти. Вода – ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенныйчеловек, постигший тайное, знает то, что как онесть, но чего как бы и нет. Оно похоже на огромную пучину, тотонет, то всплывает; отступает и разделяется и каждая (часть) охраняет свои границы. Посмотришь на это – оно по-своему роду белое. Если начнешь работать над ним – оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность – белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в (единый) хаос и охватывают друг друга” (1, с.9).

Не исключено, что здесь описывается процедура очищениясвинца и его окисления (ср.31, уо1.3, р.66-67).

2) “В промежуток между новолунием и появлением /на небе/нового месяца. Соедини половинки бирки и действуй. Впервозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское /уже/исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все.Небо и Земля божественны и одухотворены и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда /луна/ проходит через созвездия Цзи и Доу… Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день /новолуния/

приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй Девятью два – увидишь дракона и /инь-ян/ светлы и пребывают в гармонии и равновесии соответственно, половина цикла нагревания – Е.Т.). На день трижды пять (начало полнолуния 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла – Е.Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три – осторожность, чтобы не сломать божественную бирку (об уменьшении огня – Е.Т.)” (1, с.15-16; ср.: 31, vol.3, р.63-64).

Здесь алхимический процесс описывается нумерологическимязыком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно – фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции – использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла – реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует “свою волю” эмпирии, и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.

Итак, “Цань тун ци” традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими текстами и высокий авторитет “Цань тун ци” в даосской традиции. Однако, против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим образом:

1) “Цань тун ци” не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV века (нет его и в полном списке сочинений, известных Гэ Хуну – см.19-ю главу “Баопу-цзы”). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VШ-ХI в. и новый и небывалый взлетпопулярности “Цань тун ци” после появления комментария ПэнСяо в Х в.

2) Символика и терминология “Цань тун ци” гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с 1Х-Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (У1-УП вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по “нэй дань”) предпочитают разработанный символизм, загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов, характерный и для “Цань тун ци”.

3) Неизвестен канонический текст “Цань тун ци”, что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу, можно констатировать наличие трех достаточно разных версий памятника.

4) Вопрос об авторстве текста неясен. Сведения о Вэй Бо-яне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях) явно недостаточны для точного установления авторства; материал “Шэнь-сянь чжуань” (“Жизнеописания святых-бессмертных”) явно ненадежен, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью атрибутироваться Гэ Хуну. К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы – сяошо, особенно с фантастической новеллой (чуаньци).

Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бо-яна связывает савторством памятника Сюй Цун-ши и Чуньюй Шу-туна.Таким образом, можно предположить, что написанный во IIв. неизвестным автором текст “Цань тун ци” был утрачен к началу IV в. Однако, уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см.краткие сведения во втором цзюане “Речей совершенных /людей/”, “Чжэньгао” Тао Хун-цзина – VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий, текста под названием “/Чжоу и/ Цань тун ци”, которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет “Цань тун ци” и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.

Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II – начале III в. н.э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) 1Х-Х веками, во всяком случае, – не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста “Цань тун ци” см.: 27, с.19-32).

В III веке алхимическая традиция быстро развивалась,начиная оказывать все большее влияние на китайскую культуру,поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода – цзяньаньская поэзия, “семеро мудрецов из бамбуковой рощи” (чжу линь ци сянь) и т.д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284-343 или 363 г.) “Баопу-цзы” (“Мудрец, объемлющий /изначальную/ простоту”), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской науки и является важнейшим источником для изучения “практической”лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.

Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань) происходил изаристократической южнокитайской семьи, упоминающейся висточниках с I в. н.э. Семейство Гэ было традиционно связано сюжнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящимк культу бессмертных (сянь сюе) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сянь-гун, Гэ Сянь-вэн – Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чао- фу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах o “трех Гэ”. Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы – два-три века до Чжэн Сы-юаня и Инь Чан-шэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.

В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлениивосстания Ши Бина (нач. IV в.), за что и был награжден почетнымтитулом “гуаньнэй хоу”. Ездил (без успеха) на разгромленныйсмутами и вторжением сюнку север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни провел в отшельничестве на горе Лофушань близ Гуанчжоу. В даосской традиции считается “бессмертным и освободившимся от трупа” (ши цзе сянь).

Главный труд Гэ Хуна – обширный трактат “Баопу-цзы” (8цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: “эзотерическую” (внутреннюю, нэй пянь) и “экзотерическую” (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и, прежде всего, – алхимии. Вторая – конфуцианской этико-политической проблематике. Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего “золотого раствора” (цзинь е) и “перегнанной киновари” (хуань дань), а также алхимических (“приносящих бессмертие”) золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на “вспомогательных средствах” – способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности,не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных “галленовским запретом” на употребление веществ иного, нежели растительного происхождения.

Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретениябессмертия, иные же даосские методы, легшие впоследствии воснову практики “нэй дань” – вспомогательными (гимнастика дао инь, дыхательные упражнения син ци – “регуляция пневмы”, сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем, в главе 18-й “внутренней части” (Ди чжэнь – “Земная истина”) Гэ Хун описывает прото-“внутреннеалхимические” методы “хранения Одного” (шоу и), заключающиеся в созерцании дао – Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах человеческого тела – трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) “киноварных полях” (дань тянь) – центрах энергии ци в нижней части живота (о нем упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.

Тем не менее, преобладающее значение имеет именнолабораторная алхимия. Ей посвящены главы: четвертая (Цзиньдань – “О золотом /растворе/ и /перегнанной/ киновари”), шестнадцатая (Хуан бай – “О желтом /золоте/ и белом /серебре/”) и отчасти одиннадцатая (Сянь яо – “Снадобья бессмертных”).

Аппелируя прежде всего к технологической процедуреприготовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье,будучи “одухотворенным” (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим божествам (подробнее см. 19, с.204-205)..

В основе алхимической процедуры – многократная перегонкасмеси, каждый цикл которой делает эликсир более действенным.Ряд эликсиров изготовляется в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании в землю. Помимо алхимии Гэ Хуну принадлежит чрезвычайно интересное наблюдение из области аэродинамики. Описывая в главе 15-ой “нэй пянь” (Цза ин – “Смешанные отражения”) способы полета (в основном – магические) и быстрого перемещения на дальние расстояния, Гэ Хун пишет: “Некоторые делают “летающие колесницы” (фэй чэ) из внутренней части ствола дерева жужуба

(китайский финик – Е. Т.). Полосы бычьей кожи прикрепляется к вращающимся лопастям, чтобы привести в движение этот механизм (цзи)” см. 2, с.70). По существу, здесь описан (без описания двигателя) летательный аппарат типа вертолета. Во всяком случае, это первое в истории науки описание принципа действия воздушного винта. Далее Гэ Хун говорит о том, что знание об этом пришло не от простых людей (су), а от бессмертных (сянь) и описывает принципы полета летательного аппарата тяжелее воздуха: он летит, опираясь на воздух. Гэ Хун имеет в виду так называемую “твердую пневму” бессмертного мира “Великой чистоты” (тай цин), расположенного на высоте 40 верст (ли) от земли. Впрочем, здесь он пользуется открытием “Чжуан-цзы” (см.главу 1. “Сяо яою” – “Беззаботное скитание”): мифическая птица Пэн опирается на ветер и взлетает; чтобы нести ее могучие крылья, нужен мощный ветер.

Дж.Нидэм предполагает, что первые опыты с воздушнымвинтом в Европе, положившие начало аэронавтике современноготипа (1784 г. – Лонуа и Биенвенью; 1792 г. – Дж.Кейли), косвенно связаны с идеей Гэ Хуна: им предшествовали наблюдения над популярной в XVIII в. игрушкой – “Китайским волчком”, использовавшим принцип винта (см.31, vol.4, р.582-583).

Трактат “Баопу-цзы” содержит огромный объем информациипо истории алхимии. И вместе с тем, это не эзотерический трактаттипа “Цань тун ци”, а скорее популярная книга по основам даосизма. Прагматика текста – ознакомление лиц, которым судьба (влияние звезд) уготовала возможность обретения бессмертия, с даосизмом, дабы, получив элементарные представления о нем, они могли бы приступить к серьезной практике под руководством опытного наставника. Отсюда и пропуск многих существенных для проведения эксперимента деталей в алхимических рецептах Гэ Хуна.

Из китайских алхимиков периода, Наньбэйчао (IV-VI вв.)следует также упомянуть Тао Хун-цзина (456-536 гг.).Тао Хун-цзин принадлежал к аристократическому роду, чтопозволяло ему начать придворную службу. Однако,

познакомившись с учением школы Маошань, он покидает двор и становится отшельником, известным под псевдонимом Хуаян Иньцзюй (Отшельник из Хуаян). Последний период своей жизни он проводит почти исключительно в скиту на горе Маошань близ современного Нанкина. Однако он сохраняет благорасположение лянского императора У-ди, для которого неоднократно готовит лекарства и эликсиры. Последнее особенно замечательно, если учесть, что У-ди был ревностным буддистом, провозгласившим себя “императором-бодхисаттвой” и даже подвергшим даосизм гонениям, направленным прежде всего против отшельников (35). В истории науки Тао Хун-цзин известен не только как алхимик, но и как медик-фармаколог. Ему принадлежит ряд сочинений, из которых наиболее известен трактат “Речи совершенных” (Чжэнь гао), представляющий собой запись медиумических речений адептов школы Маошань.

На всей алхимии Тао Хун-цзина лежит отпечаток влияниямаошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возниклаоколо 364 г.) начинается процесс интерпоризации алхимии – средство “внешней” алхимии должно трансформировать внутренний мир, психику адепта. Отсюда интерес адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе медитативного созерцания. Все в большей и большей степени созерцание процесса трансформации веществ начинает подменять прием конкретного снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование космоса, приобретал самодовлеющую значимость как средство совершенствования. Вместе с тем, адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды как средство для обретения бессмертия через “освобождение от трупа” (ши цзе) – т.е. через смерть с предполагавшимся последующим воскресением трансформировавшегося тела. Для маошаньских эликсиров характерно также сочетание ингредиентов органического и неорганического происхождения.

Говоря об алхимии Тао Хун-цзина, Дж.Нидэм особенноподчеркивает описанное им изготовление хлоридов ртути (типа каломели Hg2Cl12). Он отмечает, что в Европе широкоеприменение хлоридов ртути относится только ко временипарацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способих приготовления известен с XIII в. В Китае же хлориды ртути были широко распространены еще в раннем средневековье (31, vol.3, р.123- 129). Описаны у Тао также и соединения мышьяка.

После объединения Китая в единое государство придинастиях Суй и Тан начинается новый этап истории алхимии,связанный с обобщением данных предшествовавшего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком этого периода стал Сунь Сы-мо (Сунь Сы-мяо, 581-682 гг.).

Сунь Сы-мо более знаменит как врач, а не как алхимик, чтовполне естественно, если учесть тесную связь между медициной иалхимией в Китае. Его главным алхимическим трудом являетсятекст “Тай цин дань цзин яо цзюе” (“Основные наставления по Канону Высшей Чистоты”), детально проанализированный Н.Сивином (34). Язык описания у Сунь Сы-мо весьма прост и рационален; он избегает усложенной символики и метафоризма, характерного для Вэй Бо-яна и поздних текстов. По существу, он прибегает к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами “ли” и “дуй” и один раз использует термин “текучий крепкий снег” (лю гэнь сюе) для обозначения каломели. Из описанных Сунь Сы-мо алхимических операций следует отметить процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл окисления и восстановления ртути при температуре около 630°. Большинство эликсиров, описанных Сунь Сы-мо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал это, подтверждением чему являются не только его прямые указания, но и значительно меньшая дозировка данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства

(ср.тезис Парацельсао том, что целительные свойства лекарств прямо пропорциональныих ядовитости; 31, vol.3, р.135). В связи с этим следует отметить,что смерть нескольких танских императоров, увлекавшихсяалхимией, наступала именно от отравления большими дозамитяжелых металлов в эликсирах, составленных малоквалифицированными (или же просто шарлатанствующими) придворными алхимиками (профессиональные алхимики, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее их действие и отдаляло опасные для жизни стадии отравления).

После Сунь Сы-мо внешняя алхимия не дала больше такихвыдающихся деятелей, как он, Тао Хун-цзин или Гэ Хун. В целомдля танской эпохи характерно стремление к систематизацииимевшихся в области алхимии знаний, что проявилось в появлении первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо “Ши яоэр я” (“Синонимический словарь минералов и снадобий” 806 г.); см.”Дао цзан”, т.894.В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов,что отражало начавшую вызревать тенденцию к метафоризму и символизму в языке описания алхимии.В качестве примера приведем статью “киноварь” (с учетом перевода в 31, vol.3, р.153-154); “Киноварь (дань ша) называетсятакже “сперматической энергией солнца” (жи цзин), “истиннымжемчугом” (чжэнь чжу), “песком бессмертных” (сянь ша), “ртутным песком” (хун ша), “красным императором” (чи ди), “великим ян” (тай ян), “кроваво-красным песком” (чжу ша), “кроваво-красной птицей” (чжу няо), “спускающийся с холма кроваво-красный ребенок” (цзян лин чжу эр), “кроваво-красный ребенок вишнево-красного дворца” (цзян гун чжу эр), “смерматическая энергия красного императора” (чи ди цзин), “костный мозг красного императора” (чи ди суй) и “красный воробей” (чи цяо).

Несколькими годами позже появился еще один аналогичныйкомпендиум, составленный Чжао Най-анем (Чжи И-цзы или ЦинСюй- цзы) под названием “Компендиум высших драгоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле” (“Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи чэн”) – см.”Дао цзан”, т.912.В поздний период правления династии Тан “внешняя” алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) “внутренней” алхимии, история которой – тема самостоятельного исследования.

Китайская алхимия и алхимические традиции других культур

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М.Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса – ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как “золото”) и трактаты последователей хатха-йоги (“Шива самхита”, “Гхеранда самхита”, “Хатха йога прадипика”), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о “неразрушимом теле” – сиддха деха, т.е. “тело адепта” (24, с.282). Фактически, идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов-заключался не только в обретении духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат “Йога-виджа” делит тела на “незрелые” (апаква) и “зрелые” (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются “йогическими телами” (йога деха), т.е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив “зрелых” и “незрелых” металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательныеупражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания отэякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление “жидкого золота” для продления жизни и т.п.) относятся к III в. н.э., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее – в трактатах школы “расаяна”  (“колесница ртути”). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы – в “Шатапатха брахмане” (VIII в. до н.э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски “физического бессмертия” не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (25, с.181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом, алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем, не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Таиланда, поддерживавшего в УII-УШ вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские (26, с.120). Вместе с тем, во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует Дуньхуанская рукопись “Чжэнь гао” Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в “Дао цзан” включаются некоторые тантрические тексты (например, “Сутра павлина”). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты “внутренней” алхимии (38, р.122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени,напоминают алхимический ритуализм (т.е. алхимическое деланиекак ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившимся на тибетском языке  подназванием (“Ритуал жертвоприношения при почитании учителя” – перевод

АА.Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях: ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее // Надколеблемым ветром пылающим огнем // На подставке изчеловеческих голов, а “АХ” – в обозначенном черепе – капале(ритуальный, сосуд из черепа – Е.Т.) // “ОМ” вспыхивает в каждом из /жертвенных/ веществ. // Сверху на них стоят “ОМ-АХ-ХУМ” (слоги мантры – Е.Т.), // Пылающие каждый блеском /своего/ цвета (ОМ – белый, АХ – красный, ХУМ – синий – Е.Т.) //От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся//. От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов – снопы лучей света. // Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов “ОМ-АХ-ХУМ” – Е.Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар /снопы лучей/ смешиваются с соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан” (с.1б-2а).

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика важен не реальный процесс плавки (которого просто нет),а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адептана уровень интуитивного постижения сакральной реальности и напояющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.

Здесь также следует отметить, что в связи с возможнымвлиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомернойвыглядит гипотеза Дж.Нидэма об опосредованном (через арабов, и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в. и расцветшего в XVI в. у

Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы. Прежде всего, следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки – признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира. Чтобы не быть голословными, обратимся к комментарию на “Изумрудную скрижаль” Гермеса Трисмегиста (важнейшему “общетеоретическому” тексту западной алхимии (15, с.269), написанному в XIV веке алхимиком Гортуланусом Садоником (30, с.15-16).

Комметируя фразу “Скрижали”: “То, что снизу, подобно тому,что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи”, Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magiterium’a (Деления), причем совершенная частьподнимается ввысь, а несовершенная – остается внизу. Такимобразом ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели – реторте), а пассивный, грубый, остается внизу (ср. – общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе “Великого предела” двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова “Скрижали”: “И как всевещи вышли из одного, вследствие размышления Одного, так всебыло рождено из этой единственной вещи”, – интересны две его мысли: Одно – это хаотический шар или хаотическая масса; и из этой массы, из этой “единственной вещи” (первоматерии – Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок состороны внеположного “первоматерии” бога, что чуждо даосскойтрадиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской теории алхимииявляется учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология “псевдотрансмутаций” были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в главе четвертой “Баопу-цзы” неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, получается сереброподобная амальгама (2, с.19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: “Ложная трансмутация бывает в трех случаях, когда железо натирают веществом “цэнцин” (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит” (бянь эр бу хуа) – глава шестнадцатая “О желтом и белом” (73).

Подобные фрагменты проливают определенный свет напроблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимияродилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сами ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника – “философского камня” алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (31, vol.3, р.71). Впоследствии произошло соединение этих технологических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, несводимый к технохимическим процедурам, к “протохимии”. Еще в IV в. cовременник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение (18, 18). Нетрудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов – модальностей инь-ци и ян-ци.

Типологическое родство обнаруживается в понимании, как вКитае, так и в Европе, алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, в тигле, модель мира и миросозиждущих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным “вселенской симпатией” или “сродством видов” (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и “совершенствует” эту модель, “одухотворяет” ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос “моделирует” процесс и “ускоряет” его (38, с. 115).

Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о “внутренней” алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела – микрокосма. Практика “внутренней алхимии является алхимическим “ускорением” процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см.выше), “усовершенствованием”, “одухотворением” микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако, алхимику важно не золото, как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы – это золото в потенции, это не осуществленное или “больное” золото. Поэтому алхимик занимается как бы “целением” металлов (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем, в золоте для алхимика важна прежде всего его “золотость”, золото как символ совершенства и “золото” как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, в металле, видится “принцип” “совершенства совершенного космоса” и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности, как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть “несовершенное” золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М.Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: “Бронза – мать золота” (24, с.287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, “дозревающей” до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели космоса. Он “целитель” “больных” металлов, приводящий их к “здоровью” – золоту, которое, будучи золотом алхимическим, “одухотворенным”, чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие искушающему адепту (15, с.136-137).

Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т.д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть – как пассивное, женское. Киноварь – алхимический андрогин, гармоническое

сочетание, нераздельное единство – целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае и в Епропе. Именно в силу того, что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (становясь даже синонимом цели процесса – эликсира бессмертия, как реальное вещество (во “внешней” алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике “внутренней”). То же и в Европе.

Вот что пишет Р.Бэкон: “Два начала составляют все металлы и ничто не может соединиться с металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу… Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают и их, и многочисленные минералы. Здесь, очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал… Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?” (15, с.139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества,и родительские принципы (15, с.140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после “Страшного суда”, что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. Только с XVI века, в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493-1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.

Интересно, что подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение “питьевому золоту” (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке-микрокосме. Речь еще идет о “целении металлов”, но главное – целение человека средствами ятрохимии, трансмутируется теперь сам исцеляющий организм (15, с.287).

Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из “Баопу-цзы”. У Парацельса речь идет о качествах алхимика, у Гэ Хуна – о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: “Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах… Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям… они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами (15, с.171).

Гэ Хун: “После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно совершать, до обретения же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием трудиться в горах и болотах, готовить пилюли – все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изготовить “золотой раствор” и “перегнанную киноварь” и подняться к небесам (2, с.94).

Другим отличием европейской алхимии от китайской является определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика-даоса мир, его развертывание и его ( трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является стоящий над и за миром трансцедентный бог-вседержитель. Однако, алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов алхимического “евангелия” – “Герметического Корпуса” – учение о боге, воплощенном в вещах (“Природа – это бог в вещах”, воскликнет в конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным образом связанный с герметической традицией (см.25), учение о божественности и богоподобности живого и единого алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен: он выступает в алхимической модели мира как бог – творец и мироустроитель, промыслитель макрокосмической модели, а также микрокосма (15, с.318).

Таким образом, несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии представляются имеющими безусловную типологическую общность. Однако несомненно, что для полного решения этой задачи необходимы многочисленные исследования конкретных китайских и европейских алхимических текстов.

Сопоставление ряда основных методологических принципов китайской алхимии с фундаментальными концепциями средневековой и ренессанской европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного развития.

Список литературы

1. Вэй Бо-ян. Чжоу и цань тунци каои. – “Цун шу цзи чэн”.Шанхай, 1937.

2. Гэ Хун. Баопу-цзы. – “Чжу цзи цзи чэн”, т.8. Пекин, 1954.

3. Лао-цзы. Дао-Дэ цзин чжу. “Чжу цзы цзи чэн”, т.З, Пекин,1954.

4. Ле-цзы чжу. – “Чжу цзы цзы чэн”, т.З, Пекин, 1954.

5. Чжан Бо-дуань. У чжэнь пянь чжэн и. Тайбэй, 1965.

6. Чжуан-цзы цзи цзе. – “Чжу цзы цзи чэн”, т.З, Пекин, 1954.

7. Юнь цзи ци цянь. – Дао цзан, т.677-702. Шанхай, 1925-1926.

8. Зинин С.В. Концепция Н.Сивина. – Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.

9. Карапетьянц А.М., Торчинов ЕА. История и теория алхимии и химии в Китае. – Современные историко-научные исследования: наука в традиционом Китае. Реферативный сборник. М., 1987.

10. Кобзев А.И. Троично-пятиричные текстологические структуры и понятие “сань-у”. – XI Научная конференция “Общество и государство в Китае”, ч.1. М., 1980.

11. Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии. – Народы Азии и Африки, 1982, N 1.

12. Кобзев А.И. Генерализация в классической китайской философии. – Народы Азии и Африки, 1968, N 5.

13. Кобзев А.И. Теоретические основы китайской медицины. Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник, М., 1987.

14. Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае. -Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

15. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

16. Торчинов Е.А. Об общности методологических принципов китайской и западноевропейской алхимии. – Двенадцатая научная конференция “Общество и государство в Китае”. Тезисы и доклады. 4.1. М., 1981.

17. Торчинов Е.А. Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия (по зарубежным исследованиям). – Народы Азии и Африки, 1982, N 2.

18. Торчинов Е.А. Даосская философия в памятниках религиозного даосизма. – XVI Научная конференция “Общество и государство в Китае”. Ч. 1. М., 1983.

19. Торчинов ЁА. Этика и ритуал в религиозном даосизме (“Главы о прозрении истины” Чжан Бодуаня). – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

20. Фу Цинь-цзя. Чжунго даоцзяо ши (История даосизма в Китае). Шанхай,1937.

21. Шефер Э.Х. Золотые персики Самарканда. М., 1981.

22. Davis I.L. and Chao Jun-ts’ung. Chang Po-tuan of Tien Tai, his Wu Chen P’ien, Essay on the Understanding of the Truth. A Contribution to the Study of Chinese Alchemy. – “Proceedings of the American Academy of Arts and Science”, vol.73, 1939, N5.

23. Davis T.S. and Wu Su-ch’iang. An Ancient Chinese Treatise on Akchemy Entitled “Ts’an-t’-ung-ch-i”. – “Isis”, vol.18, 1932, N2.

24. Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958.

25. Eliade M. Alchemy and Science in China. – “History of Religions”, vol.10, 1970, N2.

26. Filiozat E. Taoisme et Yoga. Saigon, 1937.

27. Pukui Kojun. A Study of Chou-i Ts’an-t’ong-ch’i. – Acta Ascatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture (The Toho Yakkai), 1974, vol.27.

28. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol.2. Princeton, 1953.

29. Ho Ping-yu and Needham J. Elixir Poisoning in Mediwal China. – “Janus”, vol.48,1959.

30. Klossawsky S. de Rola. Alchemy: the Secret Art. London, 1973.

31. Needham J. Science and Civilization in China, vol.2. Cambridge, 1956; Vol.4, Cambridge, 1965; Vol.3, pt.2-3, 5. Cambridge, 1974-1980.

32. Sivin N. Chinese alchemy. Preliminary Studies. – “Harvard Monographs in the History of Science”, vol.1. Cambridge, Mass., 1968.

33. Sivin N. Chinese alchemy and manipulation of time. – Isis, 1976, vol.17, N 239.

34. Sivin N. On the World “Taoist” as a Source of Perplexity. With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China. – “History of Religions”, vol.17, 1978, N3-4.

35. Strickmann M. On the Alchemy of Tao Hingching. – Facets of Taoism. New Haven and London, 1978.

36. Thomdike L. A History of Magic and Experimental Sciences, vol. 5, New York, 1959.

37. Van Gulik. Sexual Life in Ancient China. Seiden, 1961.

38. Welch H.H. The Bellagio Conference on Taoist Stidies. – “History of Religions”, vol. 9,1969-1970, N 2-3.

39. Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, 1964.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/