Диалогическая концепция культуры (М.М. Бахтин и ‘постбахтинцы’)

• Вид работы: Контрольная работа
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 29,55 Кб

Диалогическая концепция культуры (М.М. Бахтин и ‘постбахтинцы’)

МИНОБРНАУКИ РОССИИ

ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный педагогический университет»

Социально-экономический институт

Кафедра «Философия и история мировоззрения»

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

по культурологии

Тема

Диалогическая концепция культуры (М.М.Бахтин и постбахтинцы)

Выполнил: студент I курса

заочного отделения

автомобильного института

группа ОПЗ-12-2

Белоконь Е.В.

Преподаватель:

к.ф.н., доц. Мальцева С.М.

Нижний Новгород

Содержание

Введение

. Диалогическая концепция в творчестве М.М. Бахтина

. Великая роль «Диалога» в творчестве Ф.И. Достоевского

.1 Диалогичность бытия

.2 Полифонический роман Ф.М.Достоевского

.3 "Завершение" личности с позиции вненаходимости

.4 Диалогическое познание "внутреннего человека"

. Учение о диалоге культур на примере творчества М.М. Бахтина и «постбахтинцев»

.1 Сравнительный анализ теории «диалогичности»

.2 Обоснование собственной позиции по анализируемой проблематике

Словарь основных терминов

Заключение

Список используемой литературы

диалогическая культура достоевский бахтин

Введение

Эпиграфом к научному творчеству Бахтина могут служить его же слова: «Мое слово останется в продолжающемся диалоге, где оно будет отвечено, услышано и переосмыслено».

В его трудах ставятся и оригинальным образом решаются проблемы диалога, речевой коммуникации, которые являются ключевыми для ряда направлений в современной философской (и, шире, гуманитарной) мысли, в том числе таких направлений, как исследования аргументации и риторики. Особое значение в этом плане имеет трактовка Бахтина объективно-нейтральных стилей как «инвольвирующих все же определенную концепцию своего адресата», «предполагающих как бы тождество адресата с говорящим», а также его понимание всякого высказывания как «звена в очень сложно организованной цепи др. высказываний», вступающего с ними в те или иные отношения, когда «всякий говорящий сам является в большей или меньшей степени отвечающим».

Цель контрольной работы состоит в изучении основных диалогических идей М.М. Бахтина. Задачи работы – изучить концепцию диалогизма на примере трудов и работ М.М. Бахтина.

1. Диалогическая концепция в творчестве М.М. Бахтина

Диалогичность находится в точке пересечения исследовательских интересов многих гуманитарных наук, изучающих различные аспекты человеческой деятельности, так или иначе связанных с реальной коммуникацией. Психология, философия, педагогика, журналистика, лингвистика – вот неполный список дисциплин, изучающих явление диалогичности в своих научных областях. В современной лингвистике отмечается всевозрастающий интерес к коммуникативным аспектам языка. В фокусе внимания находится художественная коммуникация. В современных исследованиях наблюдается тенденция активного изучения статуса речевых субъектов художественной коммуникации как носителей определённых смысловых позиций, выявления способов воздействия на адресата, рассмотрения особенностей актуализации диалогических связей в различных типах текста. Диалогичность любого текста проявляется как своеобразный настрой на некоего реципиента, как импульс, с самого начала определяющий принципы текстопостроения.

Научные изыскания и положения многих ученых построены на идее диалогичности известного отечественного ученого, философа и филолога, Михаила Михайловича Бахтина.

Диалог по праву может считаться главным героем всего творчества М. М. Бахтина.

Феномену диалога Бахтин придает универсальное значение. Диалогические отношения людей – не просто «одно из» проявлений их бытия, а явление, пронизывающее всю человеческую речь (и сознание), все отношения и проявления человеческой жизни, всё, что имеет смысл и значение.

«Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. <…> Два голоса – минимум жизни, минимум бытия» [2, с. 45].

Важнейшей бытийной характеристикой, порождающей диалог, Бахтин считает вовсе не необходимость передать, получить и т.д. некие сведения (содержания), а потребность человека отнестись к человеку. Говорящий установлен именно на «активно ответное внимание». По этому принципу монолог вливается в диалог.

Например, в художественном мире Ф. М. Достоевского, как его понимал Бахтин, личность живет и проявляет себя только в диалогическом общении, отнесенности к другой личности; другая личность доступна пониманию только через «диалогическое проникновение в нее», через диалогическое общение [6, с. 193].

«Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, с ними можно только диалогически общаться. Думать о них – значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачивается своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы» [1, с. 55].

Бахтин считает, что самое существенное в человеке – его свобода, незавершенность, несовпадение с самим собой. Помимо того, что мы «объективно» видим в человеке, он постоянно имеет в себе какие-то возможности – то, что объективно не существует (желаемое, предполагаемое, воображаемое). Это скрыто от нашего взгляда и находится «внутри» человека. Поэтому он никогда не совпадает с тем, что он «уже» есть. «Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова». Потому-то «подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли».

Бахтин отрицает безучастное познание личности и мира. Любой исследователь – «живой человек», подверженный своим пристрастиям и антипатиям, накрепко связанный со своим фактическим, единственным и неповторимым индивидуальным бытием. Претендовать на безучастное видение мира и другого человека можно лишь в абстракции, т.е. в отвлечении от того, что каждый из нас может видеть мир лишь своими собственными, человеческими, участными в мире глазами. «Никто не может занять нейтральной к я и другому позиции…». «…Даже богу, – замечает Бахтин, – надо было воплотиться, чтобы миловать, страдать и прощать, как бы сойти с отвлеченной точки зрения справедливости».

Понимание человеческой личности, как показывает Бахтин, возможно только благодаря диалогу. «Человек изнутри самого себя не может ни понимать себя, ни даже стать собой. Мой дух изнутри себя не «видит» своих границ, не имеет образа себя. Только других я вижу как объекты – в целом и среди других объектов, т.е. вижу их границы, имею их образы. Сам для себя я не могу быть объектом. Я не вхожу в свой собственный кругозор… Только другие люди видят меня в целости. Чтобы охватить личность в целом, нужна позиция вненаходимости. Я вижу мир, вижу других в мире, но не себя в мире… Я вхожу в мир как главное действующее лицо, я вызываю у других удивление, восхищение, испуг, любовь, вижу у других выражение этих отношений ко мне, но себя не вижу. Мы ловим отражения нашей жизни в сознании других людей. Можно сказать, что другие дарят мне меня как нечто цельное и определенное» [Там же, с. 67].

Такова диалогическая концепция бытия и познания личности. Бахтин развивает ее, опираясь на литературные произведения Ф. М. Достоевского, который, согласно Бахтину, является величайшим новатором в области художественной формы.

2. Великая роль «Диалога» в творчестве Достоевского

Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога, была написана, скорее всего, в середине или во второй половине 20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как самостоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла в свет книга Франца Розенцвейга "Звезда спасения", в которой основные, с позиции этого еврейского мыслителя, аспекты бытия представлены с точки зрения "диалогического мышления". А в 1923 г. М. Бубер опубликовал свой трактат "Я и Ты", содержащий иной вариант диалогической философии. В начале 20-х годов в Берлине действовал философский кружок "Патмос", объединивший приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розенцвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в эмиграции. Вообще, начало 20-х годов было ознаменовано утверждением в определенных европейских философских кругах диалогической интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной этике Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха [3, с.102].

Проводником диалогизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей видимости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о знакомстве Кагана с членами кружка "Патмос" окончательно не прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу "Я и Ты" Бубера хорошо знали. По мнению Н.К. Бонецкой, становление бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере, в начале совершенно самостоятельно; быть может, "Я и Ты" способствовало появлению у Бахтина самого термина "диалог", отсутствовавшего в ранних трактатах [3, 100]. Во всяком случае, предпосылки диалогизма существовали – в виде "проблемы чужого Я" – в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин. И диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что, будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и литературоведческой теории.

Эстетическим событием согласно трактатам Бахтина начала 20-х годов является событие определенного отношения формы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином материале искусства. В случае искусства словесного, почти единственного предмета бахтинских интересов (как они представлены в сочинениях Бахтина), эстетическое событие – это "общение" автора и героя. Общение это состоит в оформляющем "завершении" героя – в его телесно-душевно-духовной природе – со стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бахтину, самой действительности, может оказывать сопротивление "завершающей" его авторской активности, – приобщающей его к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой может в эстетическом событии проявить свою личностную свободу, – и автор может признать в какой-то степени за ним это право. И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее этическим постулатом Канта, согласно которому человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством, но только целью – тогда это будет мир романа Достоевского, поэтика Достоевского.

Автор в романе Достоевского предоставляет герою возможность полностью реализовать себя, выразить то, что герою кажется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует героя на проявление себя; так разворачивается "диалог" автора и героя, поскольку автор ведет одновременно несколько таких "диалогов" с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказывается сплетением жизненных "идей" героев, иначе сказать – их "голосов"; Бахтин уподобляет такую "поэтику" баховской фуге, полифоническому построению. За этими вещами можно рассмотреть определенную "теологию". Автор, творец романного мира, прообразом своим у Бахтина имеет Бога-Творца, явно не вмешивающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяющего человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в мире Достоевского Он – человек среди людей, голос среди голосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается человеком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; деизм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиэтетом к Иисусу), самобытное ли религиозно-философское построение в духе древнего арианства – мы предоставляем судить читателю.

"Диалог" в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не только между автором и героями: его ведут и герои между собой. Мировоззренческий, "идейный" диалог предстает в форме разговоров героев о "последних" проблемах бытия. Герой Достоевского – это "идея", "слово"; говорящий этический космос книги о Достоевском – не что иное, как совокупное "бытие-событие" ранних трактатов, искомое социальное "царство духов". Роман Достоевского для Бахтина – это модель бытия, и даже больше того – это само бытие.

.1 Диалогичность бытия

«Откуда я могу знать, какой я: хороший, плохой, добрый, злой, умный, глупый, красивый, некрасивый? И зачем мне это знать? – Живу, и ладно. Если бы я был один-единственный на свете, все эти оценки (красивый – некрасивый и т.д.) не имели бы для меня никакого значения. Сам по себе (и для себя) я был бы "никакой". А "никакой" – значит: бескачественный, неопределенный, неотличимый как нечто существующее, т.е. просто как бы несуществующий… Значит, выходит, "самого по себе" меня просто не может быть?!

Действительно, мое бытие становится определенным благодаря существованию других. Это с их точки зрения я выгляжу добрым или злым, умным или глупым, красивым или некрасивым. Благодаря оценкам других, благодаря отношению других ко мне я получаю некоторую определенность, становлюсь чем-то.

И эти оценки меня другими небезразличны мне. Я соглашаюсь с ними или отвергаю их. От них зависит моя жизнь. Оценки выражают отношение людей ко мне, препятствуют или способствуют моему существованию, осуществлению моих целей. Оценка другим человеком как бы вставляет меня в какую-то рамку, очерчивает границы моих возможностей, "заканчивает" меня, однако я жив, еще не закончен и постоянно пытаюсь сломать ограничивающие меня рамки. Таким образом, находясь среди других людей, общаясь с ними диалогически, вступая с ними в определенные отношения (даже избегание контактов, чуждание людей – тоже определенная форма отношения), я становлюсь самим собой, чем-то определенным, "имеющим место" в бытии»

Потому Михаил Михайлович Бахтин утверждает: "Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. <…> Два голоса – минимум жизни, минимум бытия" {2,434 }. Феномену диалога Бахтин придает универсальное значение. Диалогические отношения людей – не просто "одно из" проявлений их бытия, а явление, пронизывающее всю человеческую речь (и сознание), все отношения и проявления человеческой жизни, всё, что имеет смысл и значение.

.2 Полифонический роман Ф.М.Достоевского

Ф.М.Достоевский создал, по определению Бахтина, принципиально новую – полифоническую – форму романа. Достоевский представляет читателю своих героев совершенно особым способом: писатель не манипулирует ими как объектами, не судит своих героев, пользуясь своей привилегией автора (как бы "бога", возвышающегося над сотворенным им миром), а дает героям самим высказать себя, свою правду о мире, свое видение других людей и себя самих среди людей. Слово героя тут не служит рупором авторского голоса. Сознанию каждого героя противостоят равноправные сознания других героев; ни у кого нет привилегии на единственную правду, каждый человек – носитель собственной правды. Читатель не столько "видит" героев (Достоевский обычно не дает однозначного и завершенного образа героя), сколько слышит их "голоса", как бы подслушивает диалоги между ними и их внутреннюю речь ("микродиалоги"). Таким образом Достоевский создает полифонию (многоголосие), и его задача – не судить героев с "единственно правильной", авторской, точки зрения, а сводить героев друг с другом в "большом диалоге" в мире произведения.

Потому М.М.Бахтин нашел в сочинениях Достоевского наиболее подходящие модели для философского осмысления феномена диалога. Бахтин характеризует творчество Достоевского словом "диалоговедение" {2; с.438,435} однако мы можем заметить, что писатель, скорее, моделировал художественными средствами диалоги, а исследование ("-ведение") их как предмета научного анализа осуществлено уже Бахтиным; таким образом, термин "диалоговедение" более подходит к творчеству самого Бахтина.

Рассмотрим основные моменты бахтинского "диалоговедения".

.3 "Завершение" личности с позиции вненаходимости

Понимание человеческой личности, как показывает Бахтин, возможно только благодаря диалогу. Человек изнутри самого себя не может ни понимать себя, ни даже стать собой. Мой дух изнутри себя не "видит" своих границ, не имеет образа себя. Только других я вижу как объекты – в целом и среди других объектов, т.е. вижу их границы, имею их образы. Сам для себя я не могу быть объектом. Я не вхожу в свой собственный кругозор. Даже когда смотрю на себя в зеркало, поражаюсь призрачности, нереальности видимого, чувствую раздвоение, несовпадение меня, видимого в зеркале, и меня, переживаемого изнутри. Только другие люди видят меня в целости. Чтобы охватить личность в целом, нужна позиция вненаходимости. Я вижу мир, вижу других в мире, но не себя в мире; другой видит меня в мире и обладает, таким образом, избытком видения по сравнению со мной. При встрече с другими мой дух (и дух другого) выявляет свои границы и тем самым оплотняется в душу. Изнутри меня самого души как целого нет. Я вхожу в мир как главное действующее лицо, я вызываю у других удивление, восхищение, испуг, любовь, вижу у других выражение этих отношений ко мне, но себя не вижу. Мы ловим отражения нашей жизни в сознании других людей. Можно сказать, что другие дарят мне меня как нечто цельное и определенное. {3, с.7-180}

Но каким образом с позиции вненаходимости можно познавать личность, особенно ее внутреннюю жизнь? М.М.Бахтин показывает несостоятельность двух типичных подходов к познанию личности. Один из них предполагает, что душу другого человека можно понять путем "вчувствования", "вживания" в него. Этот путь, характерный для "философии жизии", ведет познающего к "слиянию" с переживаниями другого, но при этом познающее "я" должно забыть, потерять себя, "утонуть" в другом. В результате "я" утрачиваю позицию вненаходимости и способность видеть другого в целом. "Чистое вживание" несостоятельно, – замечает Бахтин, – оно должно выступать в единстве с объективацией, т.е. отделением другого индивида от себя и взглядом на него извне как на объект.

.4 Диалогическое познание "внутреннего человека"

Второй критикуемый Бахтиным метод познания личности заключается как раз в однобокой объективации, "овеществлении" человека, односторонне – объективном" его познании. Такой подход характерен для механистической психологии. Изъяны "объектного" безучастного анализа человека Бахтин усматривает в двух аспектах. во-первых, этот метод проходит мимо самого существенного в человеке – его свободы, незавершенности, несовпадения с самим собой. В любой момент своего существования человек имеет в себе помимо того, что мы в нем "объективно" видим, еще и возможности (то, что еще объективно не существует: нечто желаемое, предполагаемое, воображаемое); он как бы живет своим будущим (мгновением, часом, веком), скрытым от нашего взгляда и суда. Поэтому человек никогда не совпадает с самим собой, с тем, что он "уже" есть; он способен опровергнуть данную ему другими или самим собой характеристику. "Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова". Потому – то "подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, "заочно" {2,с.99-101}. Примером такого "вещного" подхода являются сцены следствия и суда над Дмитрием Карамазовым в романе Достоевского: следователь, прокурор, судьи видят Дмитрия уже "готовым", вполне определенным, как вещь, тогда как его подлинная личность все время пребывает на пороге внутренних решений и кризисов, и настоящим судом герой сам себя будет судить.

Во-вторых, приверженцы механистической психологии стараются рассматривать человека не взглядом другой живой конкретной личности, а с позиции безучастного, бесстрастного "сознания вообще". Такие попытки и ложны, и малопродуктивны. Ложность состоит в том, что безучастное "сознание вообще" невозможно. Любой исследователь (в том числе и сторонник механистической психологии) – "живой человек", подверженный своим пристрастиям и антипатиям, накрепко связанный со своим фактическим, единственным и неповторимым индивидуальным бытием. Претендовать на безучастное видение мира и другого человека можно лить в абстракции, т.е. в отвлечении от того, что каждый из нас может видеть мир лишь своими собственными, человеческими, участными в мире глазами. "Никто не может занять нейтральной к я и другому позиции…" "…Даже богу, – замечает Бахтин, – надо было воплотиться, чтобы миловать, страдать и прощать, как бы сойти с отвлеченной точки зрения справедливости" {3; с.191}. Каждый человек – центр, из которого только и возможно видение мира; а "сознание вообще", не привязанное к личности – центру, невозможно. Малопродуктивность же "безучастной" психологии в том, что она, полагаясь лишь на "объективные данные", пренебрегает откровениями личности о самой себе. (Подумайте, читатель, станете ли вы "открывать душу" человеку, который проявляет к вам непробиваемую "безучастность", и много ли о вас может понимать такой "безучастный" исследователь?) Достоевскому, как подчеркивает Бахтин, такая "безучастная" психология в корне чужда. "…Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться. Думать о них – значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы" {2; с.116}.

Итак, "внутреннего человека" нельзя раскрыть ни как объект безучастного нейтрального анализа, ни путем вчувствования; он сам должен раскрыться в диалоге благодаря общению с ним. "И изобразить внутреннего человека, как его понимал Достоевский, можно, лишь изображая его общение с другим" {2; 434}

В настоящее время понятие «диалог культур» становится одним из самых широко употребляемых в различных гуманитарных дисциплинах. Его появлению в философско-культурологической мысли XX в. предшествовали многочисленные исследования, посвященные проблемам социокультурного развития и взаимодействия культур.

Само понятие «диалог культур» ввел в научный оборот М.М. Бахтин. Мыслитель понимает под диалогом универсальный способ изучения не только человеческой личности, но и культуры. Диалог культур в концепции М.М. Бахтина представляет собой опосредованное взаимодействие человека с культурным прошлым. В процессе подобного взаимодействия культура прошлого превращается в «активного собеседника»; ставя перед нами вопросы и давая основу для ответов, она раскрывает новые грани и смысловые глубины.

Учение о диалоге культур М.М. Бахтина находит свое продолжение и творческое развитие в трудах В.С. Библера, А.А. Гусейнова, М.С. Кагана, В.А. Лекторского, Ю.М. Лотмана, В.С. Степина и др. Большинство из данных авторов понимают под диалогом культур сложноорганизованный социокультурный феномен, сущностными характеристиками которого являются межсубъектность, многоэтапность, имманентная установка на равенство, партнерство и направленность на Другого как на некую самобытную реальность. Наиболее распространенным подходом к пониманию сущности диалога культур является концепция М.М. Бахтина, рассматривающего межкультурный диалог как творческую интерпретацию субъектом культурного наследия, зафиксированного в текстах культуры. Культура прошлого в его трактовке диалога является «активным собеседником», ставящим перед человеком вопросы и дающим основу для ответов, раскрывая перед человеком новые грани и смыслы. Применительно к такому пониманию диалога культур автор применяет определение «диахронный». Выявление специфики диахронного диалога культур открывает перспективы для изучения культурной преемственности, но неэффективно для прояснения сущности и механизмов диалога между национальными и этническими культурами, развивающимися одновременно.

Наиболее ярким представителем второго подхода к пониманию сущности диалога культур является Ю.М. Лотман, который в анализе межкультурного диалога акцентирует внимание на его синхроническом срезе. В концепции Ю.М. Лотмана понятия межкультурного взаимодействия, инонационального влияния и диалога культур употребляются как синонимы. Достоинство этого подхода состоит в раскрытии механизмов трансплантации, синтеза и трансформации инокультурных текстов в новой культурной среде. Разделяя идею о диалоге культур как о многоэтапном процессе, характеризующемся попеременной активностью передающего и принимающего, автор диссертации считает, что диалог культур не тождествен любым видам межкультурного контакта. Понятие межкультурного взаимодействия является более широким по своему содержанию, чем понятие диалога культур, под него, наряду с мирными и добровольными формами контакта, подпадают также и довольно агрессивные, конфликтные и принудительные виды общения. Отмечается, что диалог в концепции Ю.М. Лотмана было бы корректнее заменить терминами «взаимодействие» или «влияние».

Автор придерживается другого подхода в понимании синхронного диалога культур, в котором последний рассматривается как особый вид взаимодействия между культурами, обладающий рядом специфических характеристик. Наиболее яркими представителями данного подхода являются А.А. Гусейнов, М.С. Каган, В.А. Лекторский, В.С. Степин и др. Диалог культур понимается здесь не только как активный обмен ценностями и результатами творческой деятельности его участников, но как способ их цивилизованного сосуществования. В рамках данной концепции диалог культур считается способом разрешения противоречий, альтернативных насилию. Ограниченность последнего подхода автор усматривает в его излишней абстрактности и отсутствии четких механизмов реализации диалога культур.

С точки зрения автора исследования, существующие исследовательские подходы к пониманию сущности диалога культур раскрывают его разные грани. Анализ данных подходов позволил автору провести их синтез и прийти к следующим выводам.

Целесообразно выделить три типа диалога культур: вертикально-диахронный, представляющий собой взаимосвязь актуального и предшествующего состояния культуры; вертикально-синхронный, являющийся ретроспективным взаимодействием реципиента с инонациональным культурным наследием; горизонтально-синхронный, выступающий специфическим видом контакта сосуществующих национальных и этнических культур. Разделить вертикально- и горизонтально-синхронные типы диалога культур можно лишь умозрительно, так как в реальном процессе межкультурных взаимодействий они оказываются тесно взаимосвязанными.

Вертикально-диахронный и вертикально-синхронный типы межкультурного диалога представляют собой ретроспективное взаимодействие реципиента, соответственно, либо со своим, либо с чужим культурным наследием. Культура прошлого в данном процессе не является пассивным объектом нейтрального анализа, а выступает «активным собеседником»; ставя перед нами вопросы и давая основу для ответов, она раскрывает перед нами новые грани и смысловые глубины.

Диалог с прошлым не может носить прямого характера. Роль посредников в подобном взаимодействии играют культурные тексты, принадлежащие разным историческим эпохам. Текст в данном случае понимается максимально широко, как некий фрагмент культуры, способный конденсировать в себе культурный опыт предшествующих поколений. Для реципиента, обращенного к культуре прошлого, текст служит своеобразным источником для реконструкции социокультурной действительности изучаемой эпохи.

Синхронный диалог (горизонтальный и вертикальный его виды) представляет собой межсубъектный двунаправленный процесс, характеризующийся попеременной активностью передающего и принимающего (культуры-коммуникатора и культуры-реципиента). Следует сказать, что подобное деление является весьма условным. Национальная или этническая культура, выступающая в качестве передающей в одном отношении, может являться принимающей в другом.

Данный тип диалога представляет собой достаточно длительный и многоэтапный процесс, включающий трансляцию инокультурных элементов, их закрепление на инородной «почве», творчество в манере иной культуры, соединение своего и чужого, исконного и заимствованного, создание чего-то принципиально нового и ответную реакцию культуры-реципиента. Таким образом, диалог с чужой национальной или этнической культурой выполняет креативную функцию.

Синхронный диалог культур считается специфическим видом межкультурного взаимодействия, характеризующимся установкой на равенство, партнерство, обеспечение культурной стабильности. Диалог является способом «цивилизационного сосуществования» разных национальных и этнических культур и характеризуется направленностью на Другого как на некую самобытную реальность. В этом отношении диалог противоположен другим формам межкультурного взаимодействия, ориентированным на подавление Другого.

3.1 Сравнительный анализ теории «диалогичности»

Автор исследования,Название работы, годКлючевые идеи исследованияЗначимость исследования (теории) для развития культурологииФранц Розенцвейг (1886-1929) Германия- «Звезда искупления» 1922 г – «Новое мышление» 1925 г. Для «нового мышления» Ф. Розенцвейга основополагающими понятиями становятся «отношение» (в противовес познанию), «поступок» (в противовес чистому теоретическому созерцанию), он сформулировал принцип диалогического мышления так: «Я мыслю, следовательно я говорю, говорить – это значит говорить с кем-то другим, а мыслить для кого-то Другого, причем этот Другой всегда определённый Другой, не только зритель, но и участник речевого события, способный ответить на равных»Ф.Розенцвейг один из основоположников идеи диалогизма, вошёл в историю философии XX века как мыслитель, создавший систематизированное учение о диалогическом «новом мышлении», которое кардинально отличается от «старого», классического, тем, что оно не является мышлением, обращенным к абстрактному неподвижному и вечному «всеобщему», а речевым мышлением во времени.Мартин Бубер (1878-1965)"Я и Ты" (1923), "Речи о воспитании"(1926), "Хасидские книги" (1927), "Царство Божие" (1932), "Диалог" (1932), "Речи об Иудаизме" (1932), "Проблема человека" (1947), и т.д.Величайшим даром Бубера человечеству была его концепция «диалога». Его экспрессивная книга «Я и Ты», рожденная скорее из религиозного чувства, нежели из абстрактной философии, показала, как человек относится к своему миру. Он предложил две формы отношений: «Я и Ты» и «Я и Это». Отношение «Я и Ты» единственное истинно открытое средство общения. Все увиденное или прочувствованное, сказанное или услышанное – обоюдно, взаимосвязано, здесь. Это истинный диалог, «ведущийся всем существом». Связь «Я и Это» лишена всех перечисленных качеств. Она сводится к объекту, никогда не является истинным диалогом, закрыта. Количество технического знания увеличивается материально через отношение «Я и Это». Такое отношение необязательно порочно, но эгоистично в своем накоплении данных. Оно плодит знание, а отношение «Я и Ты» – чистейшее откровение.Являлся выдающимся религиозным философом 20-го века. Важный, если не центральный, элемент философии диалога Бубера – выяснение отношения мира и Бога, человека и Бога. Вместе с Рзенцвейгом сделал новый немецкий перевод Ветхого завета . Ряд идей и образов произведений Бубера связан с истолкованием библейских текстов. В некоторых работах Бубер ставит вопрос о "затмении Бога", "помрачении веры" и высказывает уверенность в том, что человек вернется к Богу. Но "интеллектуальной" вере Мартин Бубер противопоставил непосредственный, неповторимый диалог человека с Богом, подобно тому как религиозность он отличил от религий. Ойгюст Розеншток-Хюсси (1888-1973) Германия-Америка- «Язык рода человеческого» – «Речь и действительность», – ««Тебя и меня (учение или мода?)»Представил свою собственную концепцию, где язык понимается им не просто как средство для выражения мыслей и внутренних состояний человека, а как особая надындивидуальная целостная среда, в которой существуют все люди и из взаимосвязи. По его мнению, именно язык обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта, являясь воплощением единства человеческого рода в пространстве и во времени, соединяя ушедшие и будущие поколения. Пытаясь преодолеть картезианскую установку дуализма субъекта и объекта, Р. считает парадигмой новой разрабатываемой им дисциплины динамичную взаимосвязь всех людей в пространстве и во времени, где отдельный человек выступает попеременно как субъект и как объект. Личность, согласно его воззрениям, не может быть изолированной, она всегда соотносится с другими людьми. Диалогический принцип, таким образом, выступает у него в качестве фундамента подлинного человеческого существования, специфика которого наиболее ярко выражается в языке, ориентированном на раскрытие незримого, того, что было до рождения человека и что будет после его смерти, то есть установление связи между поколениями внутри всего человеческого рода . Основная идея предлагаемого им «грамматического метода» заключается в наличии у человека четырех речевых форм или речевых ориентаций: повелительно-императивной, субъективной, повествовательной и объективной, ориентированной на внешний мир.Розеншток попытался представить «живой работающий метод», а не абстрактную теоретическую схему, своего рода универсальную герменевтику, приложенную не только к личностному, но также к общественному, историческому и теологическому опыту.Ганс-Георг Гадамер (1900-2002) Германия«Актуальность прекрасного», – « Истина и метод», – «Что есть истина».Концепция диалогизма получила развитие в философской герменевтике Х.-Г. Гадамера. Герменевтический опыт, согласно Гадамеру, предшествующий всякой методологической рефлексии относительно того, что мы познаем в качестве сущего, изначально диалогичен и имеет коммуникативную природу и выражается в диалектике вопроса и ответа. Гадамер подчеркивает, что искусство диалога состоит в способ- ности вопрошания, ведения подлинного разговора, и оно не является простым навыком, которому можно обучиться с целью познания истины. Любой диалог требует, чтобы собеседники слышали друг друга и признавали в другой личности равноправного участника диалога. Согласно Гадамеру, взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше. Диалектическая структура герменевтического опыта раскрывает содержание понимания как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы и живого диалога, даже если имеется в виду интерпретация текстов, вопрошание традиции, а не непосредственное общение собеседников в процессе языковой коммуникации. Подчеркивая исторический характер герменевтического понимания, Гадамер рассматривает традицию как медиум любой интерпретации, делая акцент на необходимости саморефлексии относительно укорененности интерпретатора и его понимания в собственной социокультурной форме жизни. Герменевтический опыт представляет собой диалог с другими, прошлым, чужими культурами, относительно общих проблем человеческой жизни и имеет принципиально языковую природу. При этом язык приобретает онтологическое значение, выступая в качестве среды, в которой происходит разговор собеседников и достигается взаимопонимание по поводу самого обсуждаемого вопроса.у Гадамера основой герменевтического опыта является диалогическая форма язывой коммуникации, в котрой осуществляется смысловая самоидентификация личности, достигается интерсубъективность интерпретации смысла жизненных вопросов и их общее понимание.Эманнуэль Левинас (1906-1995) Франция- «От существования к существующему», – «Время и Другой» – «Тотальность и бесконечное», – «Инобытие или по ту сторону сущности».Своеобразие концепции Левинас состоит в том, что рассматривает проблему Другого на уровне этического и метафизического анализа. Диалогическое общение осуществляется в форме трансцендирования, преодоления собственного эгоизма и сосредоточенности на ответственности за Другого, что открывает перспективы возникновения коммуникации, где каждый «затронут» и обусловлен Другим. Моральная ответственность за Другого понимается им как фундаментальная характеристика человеческой личности и вместе с тем выступает в качестве принципа индивидуации. Встреча с Другим не предполагает их полного слияния личностей и утраты их собственной автономии. При этом Левинас считает, что в конечном счете, личность,принимающая на себя ответственность за Другого, определяется высшей ценностью, высшим благом, имя которой – Бог. Отсюда возникает восходящая к христианской традиции, разрабатываемая им концепция богоявленности человеческого лика . Согласно Левинасу, язык является не просто средством обмена информации, а выступает одним из главных модусов межличностной коммуникации между Я и Другим, являясь основой интерсубъективной диалогической структуры. Субъект, таким образом, не просто конституирует Другого в качестве объекта представления, а «открыт» для него, поскольку существует в нем изначально. Поэтому у Левинаса речь идет не просто о диалоге Я и «Ты» как, например, в концепции Бубера, а осуществляется попытка создания принципиально иной трансцендентальной этической философии личности.Центральное место в философии Левинаса занимает проблема «Другого» – философской формы проблемы гуманизма, в разработке которой он выступает прямым продолжателем еврейских концепций диалогизма Мартина Бубера и, главным образом, Франца Розенцвейга.

.2 Обоснование собственной позиции по анализируемой проблематике

Тема «диалога», «диалогичности» достаточно интересна для меня и более того актуальна, с этими понятиями человек сталкивается ежедневно. Философы, бизнесмены, инженеры, политики все отчетливее осознают, что достижения практических целей по изменению общества и разумному преобразованию природы следует добиваться не «огнем и мечом», не прямолинейным насилием, столь характерным для прошлого цивилизации, а с помощью диалога. Так или иначе диалог сближает людей. Даже в конфликтных ситуациях наиболее эффективны переговоры: когда беседуют дипломаты, пушки должны молчать. Сам факт диалога означает нравственное признание людьми друг друга. Вольно или невольно вступившие в диалог относятся к партнерам как к субъектам, а не только как к объектам. Диалог подталкивает участников к тому, чтобы они были готовы услышать друг друга, уточнить свои собственные позиции. Иначе говоря, культивирование диалога, в конечном счете, в больших исторических измерениях способстует самосовершенствованию и самореализации людей.

Я считаю, необходимо развивать многообразные диалоги внутри общества, – между различными его подсистемами и компонентами. Точно так же экологически эффективным оказывается и «диалог» с природой, а вовсе не «покорение ее -столь характерное для индустриального общества. Субъектом в диалоге человека с природой выступает биосфера в целом, понимаемая как всеобщий единый человеческий организм. Отсюда – только диалог может способствовать разрешению возникающих проблем на социоприродном и далее – на планетарно-космическом уровнях.

Общество, в котором мы живем сегодня, характеризуется, к сожалению, потерей экономической устойчивости, духовным безверием в ранее признаваемые авторитеты и идеалы, пассивно-созерцательным участием в общественной жизни, социальной разобщенностью. Одной из причин такого состояния является нежелание и неумение людей строить межличностные коммуникативные отношения, основанные на признании самоценности другого. Ориентирование на подчинение, на подавление партнера, нежелание признать единство и многомерность мира, правомочность существования иных воззрений приводит к взаимному неприятию, к отчужденной форме общения типа «субъект – объект», к ослаблению межличностных связей, обособлению индивидуальных позиций, а иногда – к потере смысла индивидуального существования и уходу из жизни. На сегодняшний день ситуация такова, что по количеству суицидов на десять тысяч жителей наша страна в последнее десятилетие занимает одно из первых мест в мире.

Прочитав статьи «диалогистов» о проблематике диалога, хочу отметить, что мне ближе и понятны труды немецкого ученого и философа Г.Г. Гадамера. Он пытался разобраться в причинах возникновения столь часто в последнее время наблюдаемого явления, как неспособность к разговору, к диалогу. Что заставляет людей не произносить порой ни слова? Монологизация поведения? Влияние научно-технического прогресса? Переживания одиночества? Протест против ненужной болтовни? Ведь нельзя отрицать, что «способность вести разговор – это естественная принадлежность человека». Единственным местом, где язык ощущает себя живым, является разговор. Но разговор бывает разный, и действительным местом пребывания языка может называться не только обыденное его употребление (обслуживание житейских ситуаций), но главным образом нечто «в более ответственном смысле слова».

Гадамер поясняет ситуацию, используя в качестве примера явление телефонизации жизненного общения. Он упрекает телефон за его влияние на способность вести насыщенный разговор; он нивелируется телефонизацией (интересно было посмотреть на реакцию Гадамера в связи с введением в обращение электронной почты). Отношение к возникновению и развитию телефона скорее отрицательное, так как сама суть разговора в его качестве глубинного общения стирается. Телефонный разговор ценен как «фотонегатив», как документальная запись необходимой информации, как исключительное техническое средство, помогающее быстро «решать проблемы». Сама же ценность разговора, сводимая у Гадамера к ценности разговора самого по себе, к удовольствию от его произведения и углубления в него, исчезает. Люди меньше доверяют друг другу в телефонном разговоре, нет таинства вслушивания в разговор, постепенного расширения разговора, не образуется того единства в разговоре, которое собирает людей в общность, отмеченную чертой интимности.

Неспособность вести разговор реализовывается не только в телефонизации, но и в гораздо меньшей по сравнению с прошлым развитости эпистолярного жанра. Искусство писать письмо деградирует. Техническое совершенство достигло уровня, на котором обернулось тем, что проще, легче, быстрее употребить какое-нибудь техническое передаточное устройство, чем воспользоваться ручкой. «Письмо теперь – отсталое средство информации».

В споре, в диалоге рождается истина – ещё с древности люди оставляли за диалогом как формой разговора возможность передачи наиболее глубокого содержания, выражающего правду о мире. В особенности разговор с глазу на глаз, противопоставленный в форме диалога философскому сосредоточенному неспешному монологу, представляет собой действительно функционирующий культурный феномен. Люди, сошедшиеся в разговоре с глазу на глаз, являются противопоставлениями друг другу в своём лице двух миров, двух взглядов на мир, двух образов мира. Это именно различие двух миров, никак не один мир, не одно видение, не одно представление, и не та единственная только правда, что может быть высказана в качестве окончательной версии, объясняющей мир. Только обоюдное соприкосновение мыслей в диалоге и может явиться той почвой, на которой возникает что-то, могущее при общем согласии и называться истинным. Главным итогом переговоров является соглашение. В попытке его достичь участники переговоров находятся в ситуации, отличной от общения между близкими людьми, и, тем не менее, эта форма социальной практики должны проявлять индивидуально выработанные качества, личное обаяние, остроумие. Чтобы вести переговоры, надо уметь слушать – вот основное свойство результативных переговоров, и воспринимать в этой ситуации участника переговоров как другого. Принятие чужих интересов как своих собственных содержит в себе возможности сближения и согласия.

Когда человек неспособен к разговору, то иногда обвинение в такой немощности предъявляется людьми со стороны без осознания своего собственного участия в разрушении диалога. Ведь «неспособность к разговору другого – это в то же самое время и «моя» неспособность к разговору». В такого рода случаях главная вина остается за человеком, именно упрекнувшим другого в неумении вести разговор, и вина не только за прерывание диалога, но и за потенциальное развитие невроза у человека, которого упрекнули. Но не такая «подавленная» неспособность интересует Гадамера, он хочет разобраться, как возникает неосознаваемая неспособность к разговору, просто «молчание ни из-за чего».

В этой связи Гадамер выделяет две стороны этого вопроса, с точки зрения которых он хотел бы рассмотреть проблему: с субъективной и с объективной стороны. Первая, то есть субъективная причина подразумевает под собой неспособность слушать, вторая – неспособность слышать, отсутствие общего языка. Неспособность слушать – часто встречающееся явление, и это не только «пропускание мимо ушей», но и просто неверное слышание. Такая ситуация чревата прекращением и коммуникативной взаимосвязанности вообще, и неадекватным пониманием высказываемого вплоть до полного не восприятия человека, до его ухода в себя. В таком случае пропускания мимо ушей информации лишь напряжение, волевое участие может восстановить вдруг утрачиваемое равновесие. Другое дело, замечает Гадамер, – неверное расслышание, которое тоже может привести к разрыву в общении, но является лёгким недоразумением и впоследствии поправимо. Хотя оба этих явления и имеют под собой одно основание – «забитость» ушей, но различны по степени своей гуманичности. Ведь слышать другого человека – значит возвышаться к подлинной гуманности, отвечать другому – значит воспринимать его душу. Объективная причина предполагает непрямое участие человека в разрушении процесса общения. Гадамер связывает такой распад с развитием научной цивилизации, с автономизацией передачи информации, в круговорот постоянного восприятия которой мы все так или иначе вовлечены. Растущая цеховая замкнутость, всё большая расслоение общества, вызванное различной его вовлечённостью в процессы не только глобальной технолизации, но и профессионального «кучкования» неминуемо приводит к утрате языком своей всеобщности. Невозможно становится человеку не только поддерживать разговор с людьми из «соседнего лагеря», но и в вообще уровни прогрессирующей автоматизации и технизации прерывают обучение разговору, которое должно постоянно воспроизводить само себя. «Человек разучивается говорить». У него нет необходимости при использовании техники «обращаться к кому-либо, отвечать кому-то, делать то, что мы называем разговором».

Тем не менее, люди, начиная договариваться друг с другом, неминуемо должны формировать общий язык. Если существует потребность в другом человеке, потребность быть услышанным, потребность избежать одиночества, то как бы люди не были отчуждены друг от друга, на каких бы языках они не разговаривали, им не избежать создания общего языка и поддержания его «в рабочем состоянии». Поиск такого объединяющего языка очень труден, но он вознаграждается проявлением истинного, затрагивающего участников разговора. «Даже тогда, когда, казалось бы, нет общего языка, благодаря выдержке, тактичности, взаимному расположению и терпимости, можно, безусловно, полагаясь на разум, нашу общую долю, добиться многого». Установление взаимного согласия, поддержание, таким образом, в людях того, что называется человеческим началом, реализуется только в разговоре в широком смысле слова. И если вдруг разговор рассыпается, то вина может лежать на другом, его расслабленности, не напряженности, а не на действительно свойственной ему черте характера.

Словарь терминов

Диалог – это логико-коммуникативный процесс, где субъекты (разных уровней) вступают во взаимодействие посредством смысловых позиций для решения определённых задач.

Диалогизм – направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога – в качестве отношения к Другому как к «Ты». К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Бубера и Бахтина.

Теология – ( от греч. θεός – Бог и греч. λόγος – слово, учение) – систематическое изложение и истолкование какого-либо религиозного учения, догматов какой-либо религии. Представляет собой комплекс дисциплин, занимающихся изучением, изложением, обоснованием и защитой учения о Боге, его деятельности в мире и его откровении, а также связанных с ним учениях о нравственных нормах и формах Богопочитания.

Вненаходимость – это эстетическое отношение, оно характеризуется бескорыстием и беспристрастием.

Полифония – многозвучие.

Механистическая психология – поведенческая психология предметом изучения, которой является поведение, т. е. деятельность.

Диахронный – реализующийся сквозь время.

Герменевтика – (греч. Hermeneuo – разъясняю) – искусство и теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста. Наука о понимании и интерпретации текста.

Хронотоп – (от др.-греч. χρόνος, «время» и τόπος, «место») – «закономерная связь пространственно-временных координат»Термин, введённый А.А. Ухтомским в контексте его физиологических исследований, и затем (по почину М. М. Бахтина) перешедший в гуманитарную сферу.

Диалектика – [греч. dialektiké (téchnе) – искусство вести беседу, спор, от dialégomai – веду беседу, спор], учение о наиболее общих закономерностях становления, развития, внутренний источник которых усматривается в единстве и борьбе противоположностей.

Заключение

Когда-то идеи диалога очень трудно входили в исследовательскую практику философии и теории культуры. Сегодня понятие диалога достаточно распространено в современной культурологии и в риторической гуманитарной традиции. Бахтинистика с такими ее понятиями, как «диалог», «диалог культур», «понимание», «мысль как поступок» и другими, представляет значительный блок в гуманитарных знаниях, особенно в теории культуры. Бахтинские идеи диалога активно входят в состав современных гуманитарных практик. Многие концепции и технологии образования строятся на идеях «диалога культур». Идеи диалога сегодня – это идеи* которым, необходимо «дать участвовать в своей жизни». Всё , что сделал Бахтин, заслуживает названия «бахтинология», так как вклад Бахтина в культуру объемен и революционен.

В современной культурологии слова «диалог культур» представляют своего рода пароль. Понятие диалога культур занимает среди них свое место, однако оно превосходит их по своей методологической значимости. Оно является основой для вывода о сущности такого качества культуры, как диалогичность. Диалоговые системы в культуре по своим формам и проявлениям отличаются многообразием и неоднородностью. Уже в античную эпоху философские диалоги Платона и Сократа раскрыли интеллектуальную продуктивность диалоговых форм общения. В то время когда была открыта диалектика, многие исследователи признали в структуре диалога закон мира. Диалог – это не только речевая деятельность с вопросно-ответной структурой, спонтанной беседой реальных участников, диалог культур – это особое бытие, особый способ бытия культуры и личности в большом культурном пространстве времени. В диалоге культур вопрос и ответ сильно растянуты во времени, удалены друг от друга в пространстве. Однако их взаимонаправленность опосредована словом, знаком или текстом. Интересен тот факт, что вопросно-ответная структура несколько отличается от обычной. Здесь ответ на вопрос приходит с некоторым опозданием. Более того, интересен тот факт, что автор этого послания (произведения) рассчитывает на то, что ответ придет с опозданием, поэтому ожидает понимания своего творения лишь в далеком будущем. Особое место в теории диалога занимает бахтинская трактовка личности. Он называет ее «говорящей личностью». Поэтому Бахтин осмысляет культуру не как вторую природу человека, а как вечно длящуюся космическую полифонию культурных голосов. Диалог – это в первую очередь понимание, принятие многозначности смысла. Интересно, что диалог – не всегда согласие. Диалог обладает способностью менять сам способ мыслить на культуру. Во-первых, диалог – это своеобразный способ бытия культуры, выражающий ее сущность. По мнению Бахтина, «в бытии культуры ни один культурный акт не изолирован, а существенно живет на границах». Поэтому диалог можно мыслить и как цель культурного бытия. Во-вторых, субъектом диалога является «человек культуры». Субъектами культуры могут быть и различные культурные ценности, культуры отдельных эпох, регионов и т. д. В-третьих, с позиций теории диалога культура понимается как многоцентральное пространство.

Диалог культур – это такой метод мышления о культуре, который дает возможность не унифицировать культуру, видеть ее в множественности и сложной взаимосвязи различных культурных ценностей. Диалог представляет собой очень напряженную драматичную для современного мира проблему. Решение проблемы диалога культур зависит от того, как понимаются субъекты диалога культур. Само существование человека – это общение. В диалоге могут участвовать тексты, язык, культурные ценности, однако только личность может нести в себе целую культуру.

Список используемой литературы

1. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. М.: Искусство, 1979.

. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит., 1972.

. Бонецкая Н.К. М.М. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. – 1993. – № 1. – С. 83-93.

. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея Михаила Бахтина // Вопросы философии. – 1996. – № 10. – С. 94-112.

.Гуревич П.С. Муки диалога // Философские науки. – 1994. – № 4/5/6. – С. 15-31.

. Шалыгина И. В. Теоретические и технологические ориентиры развития диалогичности педагогического мышления

// Вестник российского гуманитарного научного фонда. 2000. № 1. С. 191-195.

. Библер B.C. Диалог культур и школа XXI века // Школа диалога культур: Идеи. Опыт. Проблемы. Кемерово, 1993.

. Иванова И.Н. Социологический аспект понимания ценностей культуры // Диалог в культуре. М., 1989. Вып. 5.

. Декларация Мехико по политике в области культуры. 1984.

. Иванов В.В. Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики // М.М. Бахтин: pro et contra. СПб.: Изд.

. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика и культура. М., 1991.

. Мамонтов СП. Основы культурологии. М., 1999.

. Коробейникова Л.А. Мультивидение современной культурологии // Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-метод. конференции. 16 января 2001 г., Санкт-Петербург. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. Серия "Symposium", 2001. Вып. 11