Феномен неошаманизма

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 217,79 Кб

Феномен неошаманизма

Реферат

Феномен неошаманизма

Для объяснения феномена неошаманизма необходимо в первую очередь обратиться к явлению, которое является базисом интересующего нас феномена.

Характеристика шаманизма

Слово «шаман» происходит от эвенкского «saman» или «xaman», что означает «возвышенный», «взволнованный», «покинувший», от него происходит современное название религиозных практик и систем верований в так называемых «примитивных» культурах. Первоначально считалось, что данный вид архаической религиозности является особенностью верований народов Сибири и Центральной Азии, что обусловлено тем, что именно в этих регионах произошло знакомство западных ученых с данными практиками традиционных обществ. Первое многократное упоминание данного термина можно встретить в работе немецкого исследователя Николоса Витсена “Northand East Tartary”, написанной в 1692 году. Однако впоследствии термин «шаманизм» стали применять и по отношению к аналогичным религиозным практикам и в других регионах. В начале 20-го он уже использовался для описанияверований коренных народов Северной и Южной Америки, религиозные практики которых имеют достаточно большое сходство с сибирским шаманизмом, а со второй половины 20-го века можно встретить и исследования, в которых им называются и различные мистические практики племен Африки, Австралии и даже Центральной Европы. Универсализация понятия шаманизм была во многом обусловлена работами М. Элиаде, который в своих исследованиях выдвигал гипотезу об общих корнях происхождения шаманизма по всему миру. В работе «Шаманизм. Архаические техники экстаза» Элиаде утверждает, что шаманизм – это не столько религия, характерная для какой-либо определенной местности, сколько специфическая духовная практика, в основе которой лежат такие аспекты как экстатический опыт, трех уровневая модель мироздания и переживание практиком полета. Такая модель позволяет найти отголоски шаманизма в самых разных обществах и религиях, что и было существенно многими исследователями, вдохновленными данной работой.

Очень часто шаманизм понимается как любое проявление религиозности в примитивных или первобытных обществах, в которых любое лицо, имеющие более высоких религиозный уровень, без риска совершить серьезную ошибку, можно назвать, в равной степени, шаманом, знахарем, колдуном или магом. Данная ситуация связана во многом с колониальным восприятием архаических сообществ и потребностью западных исследователей 19-го века иметь унифицированное обозначение лица, осуществляющего религиозно-мистические функции в этих областях. Элиаде утверждает, что такой подход является в корне неверным, ведь, если бы различий между этими понятиями не существовало, они давно бы слились в какое-либо одно, а, значит, под каждым из них понимается совершенно разные люди, обладающие разными религиозными возможностями и функциями.

Итак, шаманизм подразумевает представление о том, что шаман для исполнения своих общественных функций по взаимодействию с сакральным, совершает мистическое путешествие в мир духов, где налаживает с ними непосредственный контакт. Немаловажной особенностью шаманского экстаза является аспект оставления им своего тела, что обеспечивает возможность совершить полет в иные миры или впустить в себя какого-либо духа, который сможет решить поставленную перед шаманом задачу. Таким образом, шаман является посредником между социумом и областью священного. При этом, как отмечал Широкогоров в работе «Психоментальный комплекс тунгусов», важной особенностью шамана является то, что в период вселения в него духа, он может контролировать свое состояние. Данный тезис свидетельствует также о том, что причиной трансового состояния шамана не является следствием проблем с психическим здоровьем: «нервное и психическое заболевание в решительный момент может воспрепятствовать поддержать состояние экстаза и все камлание превратить в обыкновенный нервный припадок».М. Элиаде также отрицал психопатологическую природу шаманского экстаза, его работе «Шаманизм. Архаические техники экстаза» указывается, что шаман вводит себя в измененное состояние сознания намерено и осознает свои действия в нем, что отличает камлание от состояния одержимости, которое также может выступать частью религиозной практики в некоторых регионах.

По мнению Элиаде одержимость вообще не является традиционной практикой данного типа религиозности и представляет собой более поздний заимствованный из других культур элемент. Данный тезис разделяется не всеми исследователями, к примеру, такой исследователь шаманизма как X. Финдайзен расценивали одержимость как неотъемлемый аспект данной религиозной конфигурации. В. Харитонова же считает, что одержимости или принятие духов в себя и путешествие в нижний и верхний мир представляют собой результат двух разных путей развития шаманизма, первый из которых связан с культом предков, а второй – с анимизмом. Подобное разделение связывается исследовательницей с проблемой гендерного разделения в шаманизме – так, экстатические состояния вызываются шаманам посредством пения, игре на бубне и приеме галлюциногенных растений или других средств, приводящих к состоянию дурмана. Последний наркотический аспект в практике шаманизма вызвал достаточно бурную реакцию западного сообщества и во многом определил культуру Нью Эйджа с его интересом к «натуральным» религиям, о чем подробнее будет сказано в следующей части данной главы.

Деятельность шамана тесно связана с социумом, в котором он находится, для эффективного осуществления своих функций он должен быть включен в культурно-мифологическую систему своего общества. Так, важным аспектом инициации и обучения неофита является «знакомство» с духами рода, получение покровительства от предыдущих шаманов племени и дружественных божеств. Кроме того, во время сеанса лечения или изгнания злых духов шаман сопровождает свои действия объяснением окружающим этапов своего путешествия, результатов встречи со сверхъестественными существами и т.п., что настраивает больного на исцеление и усиливает веру в результативность его действий. Стоит подчеркнуть, что шаман не только связан с общиной, но и зачастую зависит от него, если в каких-то ситуациях он не справляется со своей работой, то это может привести к потере своего статуса. Помимо лечения функции шамана также заключаются в поиске потерявшихся людей или скота, привлечение удачи охотникам, поиске воды и вызову благоприятных погодных условий. При этом они используют различные предметы и пассы магического характера. Это, как раз, и привело к их смешению учеными со знахарями, магами и т.д. Но отличительной чертой шамана является то, что все вышеуказанные действия он исполняет, находясь в измененном состоянии сознания, т.е. лечит он главным образом путем собственного путешествия за душой больного, которая находится на пути в мир мертвых или борьбой со злыми духами, вызвавшими недуг.

Даже в обществах, где шаманизм широко распространен, шаман никогда не является единственным представителем религиозной жизни общества, не является он также и ее центром. В шаманистских обществах может также присутствовать и жрец, и колдун, и знахарь. Шаманизм является скорее лишь частью религии, но не заменяет ее. В этом контексте очень уместным будет привести цитату современного историка религии Йохансен: «Шаманизм – это не религия, по поводу чего едины между собой современные этнология и религиоведение, но феномен, воплощающийся в деятельности шамана, который может существовать в различных религиях». Однако, несмотря на присутствие в обществе и других лиц, исполняющих религиозные функции, работа шамана имеет индивидуальный характер, он не вписывается в какую-либо иерархичную религиозную систему. В традиционном шаманизме также маловероятно объединение шаманов в группы для совместной деятельности, чаще между отдельными практиками существует серьезная конкуренция и враждебность по отношению друг к другу.

Следующим значимым понятием шаманизма, необходимым в дальнейшем для рассмотрения и современных его проявлений в модернизированных обществах является шаманская болезнь. Данный феномен связан с жизненным кризисом будущего шамана, переживая который он обретает новый социальный статус и начинает свою практику. Заключается он в том, что кандидат в шаманы внезапно серьезно заболевает или же с ним происходит некое опасное для его жизни событие-нападение хищника или даже явление сверхъестественной сущности, которая приказывает выбрать путь шамана – в любом из этих вариантов результатом является наступление у кандидата состояния близкого к смерти. Разрешением данного кризиса является принятие неофитом своего избранничества, посвящение и обучение у опытного шамана.

Теперь несколько слов о ключевых аспектах религиозного мировоззрения шаманистов, под данным термином мы будем понимать людей верящих в шаманизм, но не являющихся практиками. Важнейшим в данном типе верований является представление о трехчастности мира, находящее выражение в понятии мирового древа, священной горы или оси, которая соединяет нижние, срединные и верхние миры, перемещаясь по его вертикали, шаман перемещаться между этими областями, вступая в контакт с их обитателями. Функцией экстаза в данной системе верований является предоставление шаману возможности выйти из телесной оболочки и осуществить полет, сам факт которого подчеркивает частичную сверхъестественную природу самого шамана и тесно связан с мифологическими сюжетами архаических сообществ. Согласно последним, право свободно передвигаться между тремя сферами, принадлежащее ранее всем людям, было утеряно и теперь принадлежит только привилегированным личностям-шаманам и героям, таким образом, шаманизм связывается с представлениями архаических сообществ о золотом веке.

Следующим важным аспектом данной системы верований является специфическая атрибутика, используемая шаманом в своей практике. Шаманский наряд имеет огромное значение для всего этого религиозного явления. Без него невозможно представить само существование шаманизма. По всему миру он имеет совершенно разные вариации, но без него как такового шаманский ритуал невозможен. Он имеет огромное религиозное значение сам по себе, а также ввиду нанесенной на него символики (узорам, фигуркам и т.д.). Шаман не имеет права исполнять свои функции в повседневной одежде, часто, перед надеванием костюма даже проводится особая церемония, все это приводит к пониманию обычного процесса переодевания, как наделенного сакральным смыслом ритуала. В обычной одежде шаман воспринимается как человек и соплеменник, но стоит ему надеть костюм или как-либо еще изменить внешность, он превратиться уже в совсем иное существо, отличное от простого смертного.

Костюм часто служит цели сделать фигуру шамана похожей на животного или птицу, а также подчеркнуть их связь. По этой причине частым атрибутом наряда служит шапка или шлем, напоминающие голову животного или птицы, шерсть, кости и другие части которых прикрепляются к убору для усиления сходства. Для этой же цели служат маленькие фигурки животных, прилепленные к наряду, они же могут служить символом духов-помощников шамана. Важными частями являются также символизирующие человеческие кости предметы, они подчеркивают смерть и воскрешение шамана при посвящении, его способность связываться с мертвыми и то, что он сам является частью загробного мира, имея возможности видеть то, что доступно только после смерти.

Нельзя не упомянуть и такой важный элемент шаманизма, как маску. По сути, она исполняет такие же функции, как и весь костюм в целом, именно поэтому, там, где присутствует развитый костюм, часто отсутствует маска, и наоборот. Ее специфической целью можно назвать маскировку от злых духов. В местах, где она не является обязательным атрибутом при ритуале, ее используют, в основном, при похоронных процессиях или в случае взаимодействия с агрессивными духами. Хотя Элиаде считает, что маскировочный эффект-это, скорее, более позднее явление, ведь маска издревле считалась символом мертвых, а значит, первичный ее смысл состоял как раз в подчеркивании подобия шамана и мертвеца.

Отдельно нужно сказать о таком важном атрибуте шамана как бубен. Бубен незаменим в шаманском ритуале, он служит главным средством достижения шаманом состояния экстаза, его проводником в мир духов, некоторые шаманы говорят о нем как о своем средстве передвижения в магическом мире. Также его используют и для изгнания злых духов. Он является символом трех сфер – земной, небесной и подземной, соединенных осью, которая понимается как Древо Мира. Иногда этот символизм подчеркивается рисунками на бубне, изображающих устройство мироздания и средства, с помощью которых по нему путешествует шаман. Важность бубна подчеркивается его происхождением – считается, что дерево для него шаман выбирает только по указанию духов, причем оно не должно погибнуть из-за сбора материала.

Подводя итог, стоит сказать, что все атрибуты шаманской наряда считаются священными и наследуются только по линии шамана, а при полном обветшании подвешиваются в уединенном месте рядом с другими священными предметами. Так происходит из-за верования, что наряд шамана имеет собственных духов, которые могут навредить всему племени, если обращаться с ними неправильно.

Конечно, шаманизм имеет свои специфические особенности в каждом отдельном регионе, однако в данной работе имеет значение скорее подчеркнуть общие характеристики данной религиозной конфигурации. Данный выбор обусловлен тем, что именно метод М. Элиаде, направленный на выявление универсальных черт шаманизма, получил наибольший отклик у неошаманов и оказал значительное влияние на возникновение неошаманизма в целом, как будет показано ниже.

Теперь, когда мы составили приблизительную картину того, что представляет собой традиционный шаманизм, стоит перейти к тому, как изменялось его восприятие обществом Запада и выявить предпосылки популярности в нем практик архаической религий.

Восприятие шаманизма западным сообществом

Так, одними из первых преступили к изучению шаманизма ученые, участвующими в проекте Петра Первого по освоению Сибири, до этого попытки описать практики шаманов предпринимались лишь путешественниками и служителями церкви, например протопопом Авакуумом во время его ссылки в Сибири, и не могли претендовать на научную объективность. Ввиду отсутствия в России того времени квалифицированных кадров, занимались исследованиями территории Сибири по большей части приглашенные императором германо-язычные специалисты, которые познакомили европейское сообщество с «примитивными» практиками шаманов. Более обширные исследования региона связаны с экспедициями Российской Академии Наук в середине 18-го века, натуралисты, среди которых были И.Г. Гмелин, Г. Стиллер, С. Крашенинников, изучали земли тунгусов, хантов, самоедов, сахы, бурятов и хакасов. Встречающиеся в записях участников экспедиций описания шаманов могут отлично проиллюстрировать отношение образованного человека эпохи Просвещения к данному типу религиозности. Шаман представлялся ему либо служителем темных сил(N.Witsen), либо мошенником (Мюллер), сравнивался с европейскими колдунами(Muller), воспринимался как психически нездоровый человек(Зуев) – последняя характеристика, к слову, сохранится по отношению к практикам шаманизма фактически до первой половины 20-го века.

Отличным примером того, как представлялся шаман по результатам данных экспедиций, является статья в энциклопедии 1765 года:

«SCHAMANS (мн., ед. м.р.) – это имя, которое народы Сибири дают самозванцам, осуществляющим у них функции священников, знахарей, колдунов и медиков. Эти шаманы утверждают, что являются доверенными дьявола, с которым они совещаются, чтобы узнать будущее, излечить болезнь, и совершать чудодейственные обряды для незнающего и суеверного народа. Для этого они сильно бьют в бубны, танцуя и вращаясь с невероятной скоростью, и когда они отходят от реальности из-за сильных кривляний и усталости, они утверждают, что дьявол предстает перед ними, если он в хорошем настроении. Иногда церемония заканчивается тем, что они якобы пронзают себя ударом ножа, что усиливает удивление и уважение глупых зрителей. Этим кривляньям обычно предшествует жертвоприношение собаки или лошади, которых они съедают, обильно запивая водкой. В итоге комедия заканчивается тем, что шаману платят деньги, который никак не скрывает свой корыстный интерес, как и другие подобные самозванцы».

В этот же период в Европе появляется идея о Востоке как колыбели цивилизации, ставшая впоследствии одной из ключевых для эпохи Романтизма. Через ее призму шаманизм начинает рассматриваться как религия, принесенная в Сибирь народами, вытесненными из Индии индо-ариями, которая впоследствии деградировала под влияниями неблагоприятных погодных условий. Впервые данную гипотезу предложил Muller в “HistoryofSiberia”, где предлагается считать шаманизм примитивным «родственником» развитых языческих религий – Индуизма и Тибетского Буддизма.

Эпоха Романтизма

Популярная в 19 веке идея об Индии как источнике мировых культур отразилось также и на изучении шаманизма. Так, работа Мюллера, о которой было сказано выше, оказала влияние на Фридриха Шлегеля, который начал поиск корней слова шаманам в санскрите. Согласно концепции философа, оно происходит от samaneans – обозначающего буддистского жреца и используется всеми народами Сибири и даже центральной Азии для описания человека, занимающегося магией или другими мистическими практиками. Слово шаман помимо индийской культуры также связывалось с китайским и монгольским языками.

Данные идеи хорошо иллюстрируют мнение исследователей 19-го века о природе шаманизма, в котором видится лишь дегенеративный вариант более развитого индуизма или буддизма. Кроме того, данное представление отказывает народам Сибири в наличии своей собственной религиозной культуры, которая зародилась непосредственно в данных регионах, а не была перенесена извне. На данном этапе интерес к шаманизму, если и проявляется, то только в рамках увлечения европейским обществом ориентализмом, но никак не к самобытному явлению.

Первая попытка рассмотреть шаманизм как самодостаточное явление была сделана Доржи Банзаровым, который сам был коренным бурятом. В своей магистерской работе, датируемой 1846 годом, он критикует тезис о том, что верования народов Сибири являются лишь дегенеративной формой буддизма и кросс-культурный метод в целом. Вообще, во второй половине 19-го века происходит некоторое изменение отношения исследователей к проблемам традиционных культур, которые уже не вызывают резкого неприятия, что связано во многом с распространением идей натурфилософии. Согласно данной системе взглядов, культура является во многом результатом влияния на жизнь людей окружающей среды. Таким образом, шаманизм расценивается уже не как способ обманом повлиять на людей, но скорее в качестве интересного психологического феномена, вызванного суровыми условиями жизни в Сибири. Иррациональный аспект архаической религиозности и жизни в целом также начинает привлекать исследователей и может расцениваться уже и в положительном ключе – как продукт развитого воображения. Мифологизированное мышление шаманистов представляется результатом жизни среди первозданной природы, а не набором суеверий: «природа не была бы природой, если бы не имела духов» – эта фраза Новалиса отлично иллюстрирует отношение романтистов к архаической религиозности.

Романтизм с его вниманием ко снам и грезам оказал значительное влияние на трансформацию отношения западного человека к нематериалистическим культурам, которая была невозможна в период безусловного авторитета рационализма в эпохе Просвещения. В данном контексте стоит подчеркнуть значение работ Чарльза Леланда – американского фольклориста и мистика, которые впоследствии стали одними из основополагающих текстов современного Викканства. Леланд утверждал, что в первобытных религиях и мировоззрении можно найти древнюю мудрость, необходимую человеку эпохи модерна ввиду своей поэтичности и чувственности. Примечательным является тот факт, что фольклорист позиционировал себя не только как исследователь, но и последователь философии коренных американцем.

Стоит отметить также значимость в изучаемом нами вопросе проблему национальной идентичности ученых, которые стремились изменить пренебрежительное отношение к культуре традиционных обществ. Помимо уже отмеченного выше Доржи Банзарова, хотелось бы выделить также Александра Кастрена и Григория Потанина.

Фольклористские и этнографические исследования А. Кастрен были направлены на получение возможной информации о предках и первоначальном месте жительства финского народа. Кастрен предполагал, что мифология и язык финно-угорских народов имеет общие корни, и старался связать отдельные элементы культур хантов, эвенков, ненцев и финнов. Для этого исследователя шаман представлял собой очень важный элемент общества, благодаря которому сохранялась финно-угорская традиция. Поиск древних корней, попытка реконструкции (или создания) большой народной культуры была важным элементом, поднимающим самосознание финнов, которые в то время являлись частью Российской Империи.

Мотивы Г. Потанина были сходны с предыдущим исследователем. Для этнографа было важным доказать общественную значимость сибирского региона для Российской Империи. Подчеркивая разнообразие и древность культур Сибири, Потанин стремился изменить отношение к региону, который считался отсталым и неблагоприятным для пребывания. Шаманизм для исследователя представлялся явлением ярким и поэтичным в своей самобытности. Для Г. Потанина архаическая религия Сибири была истоком иудео-христианской традиции, в которой он находил связи с монгольской мифологией.

Несмотря на то, что исследования Г. Потанина и А. Кастрена порой не вполне объективны, их оценка значимости архаической культуры не могла не повлиять на повышение интереса западного человека к данному вопросу.

Наряду с учеными, которые в своих работах отмечали положительный потенциал религиозности традиционных сообществ, на рубеже 19 и 20-х веков ряд авторитетных ученых, цитируемых и в современных исследованиях, выдвигали противоположные гипотезы, связывая шаманизм с нездоровым состоянием психики народов Сибири.

шаманизм религиозность психоделический

Шаманизм и психопатология

А. Знаменский связывает формирование представлений о шаманизме как психопатологии с исследованиями этнографов, пребывающими в Сибири в ссылке. Принудительное нахождение в непривычных условиях могло значительно повлиять на восприятие жизни местного населения прибывшими из больших городов учеными. В записях этих исследователей шаманизм часто предстает в нарочито драматических тонах. Так, Натан Богораз связывает религиозные практики сибирских народов с врожденной склонностью к истерии, которая может быть вызвана постоянной нехваткой необходимых веществ, неблагоприятными погодными условиями, сложностью с добычей пищи и даже венерическими заболеваниями, которые широко распространены в этом регионе. Этот недуг даже получил специальный термин – «арктическая истерия». Шаман, согласно данной концепции, проявляет нервную нестабильность в более значительном масштабе, однако в том или ином виде она охватывает все сообщество, проявляясь в форме кликушества. Так, этнограф Виташевский, сосланный в Сибирь за революционную деятельность, считал, что во время камлания шаман либо впадает в истерию, либо имитирует ее.

Признанный исследователь традиционной культуры народов Севера Сергей Широкогоров хотя и отмечал их общую склонность к истерии, которую этнограф называл олонизмом, считал ее проявлением не психического нездоровья, а важным элементом социально-психологической жизни общества, который кажется западному человеку ненормальным только ввиду своей непривычности. Эксцентричность шамана восполняет потребность общества в ярких впечатлениях, поэтому он не мог бы быть иным, кроме того, этнолог отмечает, что шаман может контролировать себя в процессе сеанса, а это было бы невозможно, будь он просто в истерическом припадке.

В защиту рациональности архаического мировоззрения выступал и Леви-Стросс, утверждая, что она представляется неадекватной только взгляд человека из общества модерна, тогда как на самом деле необычайно логична. По его мнению, шаман является для своего племени кем-то вроде психоаналитика, который отличается от современного тем, что лечит путем собственных разговоров, а не слушая клиента.

Переворот в восприятии шаманизма

Переоценка значения традиционных культур оказала существенное влияние и на науку, оспорив авторитет эволюционизма, и на искусство, в котором появились жанры, вдохновленные экзотическими мотивами архаических обществ. На данные процессы значительно повлиял Франц Боас, упомянутый выше. Антрополог говорил о том, что полноценное понимание объекта исследования возможно только в том случае, если он рассматривается с точки зрения среды, к которой он относится. Позиция Боаса делала невозможным рассмотрение какой-либо культуры в качестве дегенеративной или лишенной смысла, что, учитывая авторитет ученого, оказало серьезное влияние на восприятие архаического мировоззрения западным обществом

С Францем Боасом связано и использование понятия «шаманизм», до 20-го века редко использовавшееся для описаний мистических воззрений коренных американцев, с 20-х годов начинает все чаще заменять обычный термин, которым в исследовательской литературе именовали тех, кто занимался мистической практикой, -“medicineman” и “medicinewoman”.

Идеи о традиционных культурах как об источнике вдохновения для западного человека прониклись и представители богемы. Так, в начале 20 века набирает популярность так называемая арт-колония Таос, в которой деятели искусства жили и работали, приобщаясь к индейской культуре. Стоит отметить, что данное объединение продолжает существовать – в настоящее время на его территории располагаются около 80 галерей и 3 музея.

Многие деятели науки и искусства США начала 20-го века не только выказывали увлеченность идеями традиционных культуры, но и пробовали «включиться в нее», перенести их в жизнь цивилизации модерна, что является предпосылкой к созданию неошаманских организаций в последующее время.

Психоделический бум

В начале 20-го века в работах авторов, интересующихся исследованием архаических культур, начинают появляться описания эффектов галлюциногенных растений, которые употребляют шаманы для достижения экстатических состояний. Данная тенденция привела к огромной популярности тематики галлюциногенов для объяснения религиозных практик архаических культур, а впоследствии и психоделическому буму 60-х годов. Особенно здесь стоит выделить работы Гордона Вассона, который собирал информацию об употреблении галлюциногенных растений у индейцев и их связи с религиозными представлениями различных обществ по всему миру. Деятельность Вассона была во многом результатом вдохновения, полученного после встречи смексиканской шаманкой Донной Марией, и поэтому была плотно связана с шаманизмом. Данное явление, по его мнению, возникло благодаря использованию первобытными людьми священных растений, которые более того стали причиной развития у человека религиозных чувств. Такой взгляд на возникновение религий нашел своих последователей, в 60-хВассон становится чрезвычайно популярен, его текст о галлюциногенном путешествии у мексиканской шаманки печатается в Life. Таким образом, большое количество лиц, заинтересованных в поисках альтернативной духовности обращает внимание на шаманизм и психоделический опыт, часто не разделяя эти вещи. Подкрепляет данную тенденцию создание в 1957 другом Вассона – Хоффманом более доступного вида галлюциногенов – ЛСД.

Вслед за Вассоном испробовать на себе эффект шаманских растений решаются и представители богемы, так, к примеру, В. Берроуз решает попробовать излечиться с их помощью от героиновой зависимости. Понятно, что опыт значимых фигур в искусстве только способствовал популярности шаманских техник изменения стандартного восприятия среди масс. Несмотря на то, что современный неошаманизм зачастую обходит стороной проблему изменения восприятия с помощью наркотических веществ, сложно представить его возникновение без своеобразного культа псилобицина и мескалина, смешавшегося с представлениями о великой природной мудрости индейцев.

Идея о возможности приобщения к таинственным магическим практикам настолько увлекла американское общество, что в 80-х появились даже специальные туристические туры, предлагающие комплекс медитаций, шаманских сессий, приема священных растений и даже посвящение в шаманы для каждого желающего.

Шаманизм как философия

Возникновение интереса к практикам шаманизма у широких масс населения помимо общего возрастания популярности постколониальных концепций было обусловлено появлением ряда работ, посвященных мистической практике шаманов, ставших отправной точкой к созданию на Западе неошаманский организаций и переосмыслению данной религиозной конфигурации в контексте общества постмодерна.

Здесь важно выделить три фигуры – Мирча Элиаде, Майкл Харнер и Карлос Кастанеда. Именно в связи с идеями данных авторов была создана идеологическая и практическая система современного западного шаманизма.

Книга М. Элиаде «Шаманизм: Архаические Техники экстаза» вышла в 1964 году, когда общество, как можно заключить, уже было готово принять новый формат восприятия первобытной анти антропоцентричной религиозности.

Шаманизм наделяется мистическим смыслом, фигура шамана связывается с представлением о выходе за рамки профанного мира, преодолением кризиса с помощью связи со священным, способностью к полету. Более того, согласно Элиаде, шаманизм характеризуется как практика, характерная в том или ином виде для разных народов и регионов. Подобная универсализация явления шаманизма, а также наделение его неким мистическим смыслом дала мощный толчок к тому, чтобы западное общество восприняло его не как что-то далекое и чуждое, но систему практик и мировоззрения, которую может разделить чуть ли не каждый человек на планете. Стоит отметить, что «Шаманизм: Архаические техники экстаза», хоть и является научной работой и не предлагает эзотерические практики, часто размещается на форумах и группах в социальных сетях, посвященных неошаманизму. При интервьюировании администратора одного из сообществ «Вконтакте» именно данная работа была названа определяющей в формировании у неошаманки интереса к шаманской культуре и связанными с ней мистическими практиками. Кроме того, ссылки на М. Элиаде присутствуют также и на сайтах шаманских организаций. Женнет Уралова, например, даже внесла «Шаманизм: Архаические техники экстаза» в перечень рекомендуемой литературы на своем сайте.

Практика неошаманизма имеет в своей основе пребывание в измененном состоянии сознания и иррациональном восприятии действительности – практиках во многом чуждых рациональности западной культуры. Значительный вклад в изменении отношения к «магическому» мировоззрению внес Карлос Кастанеда, описывающий в своих книгах обширный мистический опыт и критикующий рациональное мышление как блокирующие способность воспринимать действительность такой, какая она есть. Источником истины становится индеец-маг, шаг за шагом разрушающий привычные западному человеку представления о мире, демонстрируя наличие альтернативной реальности. Книги Кастанеды становятся бестселлерами, переводятся на другие языки, обеспечивая популярность среди широких масс населения идеи о возможности открыть для себя удивительный иной мир.

И последним человеком, о котором представляется необходимым рассказать в этой главе, является М. Харнер, организатор фонда изучения шаманизма и создатель базового шаманизма. Именно благодаря деятельности Харнера, направленной на получение информации о шаманских практиках по всему миру, был налажен контакт между представителями традиционного шаманизма и заинтересованными из западного общества, а также создана практическая база для практик неошаманов. В своей работе «Путь шамана или шаманская практика» Харнер предлагает техники, позволяющие приобщиться к миру шаманизма с минимальными усилиями – так, например, звук бубна может быть просто прослушан через наушники в любом удобном месте.

Вывод

Шаманизм – система религиозно-мистической практики, базирующаяся на иррациональном восприятии реальности, вере в одушевленность всех объектов окружающей действительности. Шаман, как правило, не выбирал свой путь самостоятельно, обретению данного статуса предшествовал кризис, называемый шаманской болезнью. Также шаман в своей деятельности был плотно связан с общиной, выполняя функцию посредника между миром людей и областью сакрального. Космос шаманистов имеет трехчастную структуру, соединенную осью, которая может выражаться в мифе в качестве мирового древа, горы или реки. Шаман в данных культурах выступает фигурой, которая обладает способностями посредством вхождения в измененное состояние сознания перемещаться по каждому из трех миров. Важную роль в деятельности шамана играет костюм, атрибутика и различная символика, помогающая в установлении связей с мистическим.

Для восприятия западного человека шаманизм стал универсальным понятием, характеризующим архаическую религиозность в целом, хотя изначально он являлся самоназванием только тунгусской системы верований. Шаманизм, таким образом, противопоставлялся рациональной и антропоцентрической европейской философской мысли, что в начале знакомства европейского общества с примитивными культурами привело к пренебрежительной оценке данной религиозной конфигурации. Однако в начале 20-го века, когда по причине произошедших кризисов классические западные ценности уже не рассматривались как единственно верные, начинается принятие шаманизма в качестве равноценной альтернативе иудео-христианской традиции.

Литература

Devereux, G. (1969 )Mohave Ethnopsychiatry: The Psychic Disturbances of an Indian Tribe Washington, DC: Smithsonian Institution Press

Dubois А. An Introduction to Shamanism Cambridge University press, 2009

Findeisen,(1952) Schamanentum, p. 18 sq.; F. Hanchar, The Eurasian Animal Style and the Altai Complex, Leipzig

Hobson, G. (1978) The Rise of the White Shaman as a New Version of Cultural Imperialism. in: Hobson, Gary, ed. The Remembered Earth. Albuquerque, NM: Red Earth Press

Hoppal, M(1996)Shamanism in post modern age. Folklore(Estonia)2.

Hutton, R.(1999)Modern pagan witchcraft. Witchcraft and Magic in Europe. Vol.6: Twentieth Century. London

Hutton, R(2001)Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. London

Hultkrantz A.(1978) Ecological and phenomenological aspects of shamanism. Dioszegi and M.Hoppal (Eds.)Shamanism in Siberia(27-58). Budapest:AkadamianiKiado

Jenkins P. (2004 )Dream Catchers: How Mainstream America Discovered Native Spirituality. Oxford University Press

Leland, G. (1884) Legends of the Passamaquoddy Centure Magazine 28, no.5

Lowie, R. (1970 )Primitive Religion New York: Liveright

Кантеров И.Я. (1997)Новые религии в России и молодежь // Свеча-97: Сборник методологических и методических материалов по религиоведению и культурологии. Архангельск

Кастанеда К. (1991)Учение дона Хуана: путь знания индейцев яки. М.

Коначева С.А.(2001) Религиозная ситуация в постсоветской России: особенности процесса секуляризации // Трансформация идентификационных структур в современной России / Под ред. Т.Г. Стефаненко. М.

Курносов Ю.В. (1996)Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М.

К. Леви-Стросс (1994)Первобытное мышление М.: Республика

Прокофьева Е.Д(1971). Шаманские костюмы народов Сибири//Сб.:МАЭТ

Ревункова Е.В.(1981) Актуальные проблемы исследования шаманизма// Советская этнография №1 154-161

В.И Харитонова, А.А.Ожиганова, Н.А. Купряшина (2008)В поисках духовности и здоровья. Новые религиозные движения, неошаманизм, городской шаманизм// исследования по прикладной и неотложной этнологии №7 М.: РАН

В. Харитонова Устами шамана глаголет…Дух?(2002)//Сборник статей. Полевые исследования института этнологии и антропологии РАН М.:Наука

Харитонова В.(2005) Зов предков или призыв духов//Женщина и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий. М.: РАН С.7-24

Как видно, сам костюм не имеет значения, однако на груди каждого из неошаманов присутствует шаманское зеркало Толи Кузунгу, один из обязательных эементов в тувинской традиции шаманизма.