Феноменология как концептуальное основание биографического метода

• Вид работы: Статья
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 15,99 Кб

Феноменология как концептуальное основание биографического метода

Феноменология как концептуальное основание биографического метода

Л. Е. Артамошкина

Гуманитарная наука переживает своеобразный «биографический бум». Биография/биографии становятся объектом исследования разных наук, определяется новая предметная область – биографика. Украинский философ А. Л. Валевский, автор проекта «биографики», поставил вопрос о необходимости «философской биографики», которая должна разрабатывать определенную методологическую базу, необходимую для всего многообразия биографических исследований [2]. Ставится проблема разработки научных методов исследования в биографике. Однако попытка даже конспективного описания задач биографики и ее принципов приводит к существенной разноголосице понятий, принципов, критериев. Обычно предлагаемое определение предмета биографики делает очевидной ее зависимость от социологии с тенденцией количественных показателей. Кроме того, биографика как сумма биографий сводится к эмпирическому источнику данных для гуманитарных наук. Здесь принимается за базисное определение биографии как жизнеописания и даются основания рассматривать биографику все-таки как биографический метод в исторической науке и в социологии. В стороне остается тот вполне определенный смысл биографии, который дает основания связывать последнюю с ключевым понятием гуманитарной науки прошлого столетия (когда собственно сложился сам биографический метод) – текстом.

В рамках конференций, посвященных биографическому методу, традиционно рассматривается проблема его методологии, но далее попыток нахождения некоторых ключевых, методологически значимых понятий, таких как достоверность, картина мира, повседневность, жизненная история/жизнеописание, поколение, коллективная память, культурная память, идентичность, текст/контекст, аутентичность, референциональность, на которые может опереться биографический метод, дело не идет. Очевидны стоящие за этими понятиями концепты и имена: Г уссерль, Хайдеггер, Дильтей, Хальбвакс, Шюц, Ассман, Лотман, Шютце, Кларке, Томас, Знанецки, Гофман, Бурдье и др. Однако при кажущемся необозримом пространстве методологических подходов и их разноголосице намечается возможность (и необходимость!) выработки некоторой целостной методологической стратегии.

Биография как научная проблема, по нашему мнению, предполагает обоснование, прежде всего, двух уровней рассмотрения ее понятия: 1) в его концептуальном основании (что можно определять как биографию; соотношение нарративных, социокультурных и повседневно-поведенческих принципов в ее становлении и т. д.); 2) рассмотрения биографического метода и принципов его использования в социологии, истории, политологии и других гуманитарных дисциплинах.

Нас интересует возможность выработки некоторых концептов, соответствующих первому уровню рассмотрения проблемы. При этом методология имеет для нас не только прикладное значение (как помогающая в усовершенствовании использования биографического метода и обслуживающая его), но самостоятельное, имеющее свое место и свои традиции в философии культуры. За исходное положение мы берем поиск принципов соотношения и взаимной обусловленности в культуре нескольких начал: социального, индивидуального; истории и современности. На этом пути нами было введено понятие биографического типа, которое обусловливает связь культурфилософского, социологического и культурно-исторического уровней исследования биографии.

Это понятие определяется в соотнесении с другим понятием, давно вошедшим в обиход социологической науки и всей области гуманитарных исследований – понятием поколения. Традиционно, рассматривая поколение, обращали внимание на характер социально-исторической обусловленности жизни, поведения человека; неслучайно сам термин «поколение» был введен в социологический дискурс и потом получил уже общегуманитарное распространение. Менее всего социологические исследования направлены на понимание обратного влияния: влияния личности в единичности и уникальности ее опыта на социум.

Каковы формы закрепления и сохранения индивидуального в культуре? Индивидуальное в памяти культуры сохраняется через имя. В формах биографического мы встречаемся с именем собственным, ставшим нарицательным и обозначившим/закрепившим нечто типическое в истории и культуре: наполеонизм, байронизм; вольтерьянец, ницшеанец. Кстати, в одной дискуссии о Марксе, Ницше и Фрейде слово «ницшеанцы» возникло у Фуко, когда он обобщенно говорил о тех, кто интерпретирует Ницше, усваивая его «общие места», ницшеанцы – это те, кто интерпретирует Ницше, используя в техниках интерпретации эти общие места и одновременно способствуя их порождению. В определенном смысле мы тоже говорим о «техниках интерпретации», когда используем понятие «биографический тип».

Итак, в основе названных типов – имя: бывшее собственным и ставшее нарицательным. Каковы условия становления биографического типа в культуре? Рассматривая истоки появления ницшеанца в русской культуре, мы пришли к выводу, что усваивался именно образ Ницше, воссозданный его читателями и почитателями. Образ Ницше явился источником формирования ницшеанца как биографического типа. Образ и способствует «запуску» механизмов типизации. Следует отметить, что тип ницшеанца складывался именно в определенных культурноисторических условиях, в стилистике эпохи, которую мы привычно называем эпохой модерна. Социокультурные условия самой эпохи востребовали появление подобного биографического типа. Можно проследить и своеобразный ритм воспроизводства этого биографического типа в культуре ХХ в. Масштаб же влияния идей Ницше подтверждает закономерность появления такого типа. В книге Б. В. Маркова «Человек, государство и Бог в философии Ницше» [6] анализируется характер и направленность этого влияния, все многообразие рецепций Ницше в Европе, России, Америке, влияние философии Ницше на культурноисторическую, интеллектуальную, политическую ситуацию ХХ в. и современности. Симптоматично в этом случае обращение к Ницше европейских интеллектуалов. Борис Гройс рассматривает, например, ситуацию в европейской культуре после Второй Мировой войны как ситуацию «после Ницше». Самостоятельное функционирование получает не только философия Ницше, но собственно его образ, что выражено и сложившейся кинематографической «иконографией», и текстами – от научно-популярных, к каковым, например, можно отнести роман Ялома «Когда Ницше плакал», до потребительски-расхожих произведений, например, Пауло Коэльо. Было бы интересно рассмотреть слагаемые этого образа, закономерности его рождения и функционирования в культуре, поэтику образа. Это может быть развернуто как интересный и оправданный исследовательский проект.

Типизация оказывается возможной при наличии определенных условий: 1) наличие явления, состоявшегося в культуре и самой культурой отрефлексированного; 2) наличие механизмов «тиражирования» данного явления; а поскольку речь идет о типизации определенных моделей поведения, биографической стилистики, то и 3) наличие необходимых социокультурных условий для такой типизации.

Проблема, связывающая культурфилософский и историкокультурный уровни рассмотрения биографии и обозначенная понятием биографического типа, – это проблема обнаружения закономерностей порождения и функционирования образа в культуре и заданных им процессов типизации. Ницшеанец рассмотрен нами в качестве наиболее очевидного воплощения понятия биографического типа.

Подобная ситуация не единственная в культуре, если иметь в виду, например, тип вольтерьянца, сформированный русской культурой за век до этого. Впервые понятие биографического типа введено в работе проф. Ю. Н. Солонина, посвященной Декарту «Декарт: образ философа в образе эпохи» [8]. Исходя из познавательного потенциала понятия, мы рассматриваем не только функционирование его в культуре, но принципы и границы его эвристических возможностей для культурфилософских концептов и теории культуры. Содержание понятия и принципы его функционирования могут быть раскрыты благодаря феноменологии. Пространство интерсубъективности, открытое феноменологией, обращает нас к биографии как действительному месту встречи «Я» и «Другого». Формы биографического в культуре появляются, раскрывая и одновременно создавая тот мир смысла, который является единым для меня и для других.

Отправной точкой для наших размышлений является характер образования тех коллективных восприятий/переживаний, которые воплощаются в образ, осуществляющий одновременно и трансляцию этих восприятий/переживаний. Здесь мы воскрешаем один из сюжетов, связывающий феноменологию Гуссерля и ее развитие в русской философии начала ХХ в., выразившееся в работах Г. Г. Шпета. Феноменология восстанавливает единство индивидуального и общего, частного и универсального, в этом качестве является плодотворной для биографического метода, разрабатывающего принципы рассмотрения индивидуального (жизни/биографии отдельного человека) в единстве с надличностными образованиями культуры и истории (эпоха, поколение). Каждый индивидуальный объект феноменология рассматривает в его двуединстве: он неповторим в своем бытии «здесь и сейчас», и он же является примером/выразителем универсальных законов и категорий.

Сам принцип интенциональности вполне может быть развернут в пространстве биографического: Я, «собирающий себя» в единстве/единственности моей жизни, в актах такого собирания всегда направлен на себя (дан себе в отстраняюще-рефлективном «взгляде») и на мир/мир других и Другого).

Важной оказывается открытая феноменологией тема «потока, текучести» нашего сознания в его интенциональных актах во внутреннем времени субъекта. Понятие внутреннего времени трансцендентального субъекта открывает путь к жизни конкретного ego с его конкретными характеристиками, с его собственной биографией. Являясь центром «истечения» интенциональных актов, ego находит вокруг себя интерсубъективный мир, совокупность других ego. Понятие интерсубъективности, введенной Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», позже развернется в понятие жизненного мира в «Кризисе европейских наук».

В связи с объектом нашего исследования еще одна линия размышлений Гуссерля является чрезвычайно важной. Это связано с мыслью о роли «выражения» в определении идеи научной истины и – в целом – нашего пути в мир смысла и/или осмысленный мир. Формулируя нормативный принцип очевидности, которому следует феноменология, Гуссерль в Размышлении I («Картезианские размышления») связывает необходимость работы над обыденным языком и применения его выразительных средств для научных целей с обоснованием значений этих выразительных средств и закреплением определенных значений обыденного языка, необходимых для использования в научных целях. Таким образом, внутри феноменологии определяется проблемное поле, включающее в себя связи языка – речи – понимания – высказывания – значения, ибо «мир вообще для меня не что иное, как … значимый для меня мир» [3, с. 77].

Феноменологический метод приводит к позиции чистого ego, себя поднимающего над миром, направляющего свой взгляд на жизнь, на мир, который «имеет значимость во мне самом и из меня самого» [3, с. 78]. Сама «вечная» философская идея «первичности» в том виде, как ее рассматривает феноменология, есть собственно к «биографии» повернутая идея. И в «моей» биографии мир есть не действительность, но феномен действительности.

Включая и наши переживания в понятие опыта, феноменология совершает следующий важный шаг – связывает саму природу переживания с внутренним временем субъекта, так как каждое переживание обладает своей собственной временностью. Характеристика переживания и его роли для нашего познающего сознания обнаруживает связь и развитие идей Гуссерля с идеями Шпета. Обнаружение этой связи и есть одна из задач нашего исследования. Благодаря переживанию предмет сознания не остается чем-то внешним по отношению к этому (нашему) сознанию, а заключен в нем. Так мы обретаем мир, наполненный смыслом. Именно этот сюжет будет подхвачен и развит Шпетом в работе 1916 г. «Явление и смысл».

Гуссерль раскрывает удивительную способность нашего сознания – его соотнесенность с самим собой, его «регрессивность», потому что оно в интенциональности своих переживаний (в своем внутреннем времени) рефлексивно обращено на себя. Эта обращенность на себя является одним из признаков той целостности «Я», которая, в свою очередь, становится условием целостности и цельности жизни, становящейся/ставшей биографией. Определяя ego как «сущее для самого себя», Гуссерль определяет его как самоконституирующее. Биографию же можно рассматривать как форму самоконституции конкретного Я. Самоконституция Я у Гуссерля связывается с решением и поступком. Сам акт суждения о бытии уже становится поступком, эта связь обнаруживается в рассуждении Гуссерля, что делает очевидной, в свою очередь, связь между Гуссерлем и Бахтиным.

«Если решение направлено к какому-нибудь завершающему поступку, то в результате своего выполнения оно вовсе не отменяется, но в модусе выполненности сохраняет свою значимость: я и в дальнейшем отвечаю за свой поступок. Когда я перечеркиваю, отменяю свои решения и поступки, изменяюсь я сам, сохраняя свое постоянство лишь в случае неизменности своего волевого акта» [3, с. 148].

Феноменология является методологией для биографического метода еще и потому, что описывает/создает процедуру, позволяющую уяснить положение Я, определяемое включенностью в формы биографического. Это положение – положение «незаинтересованного зрителя», феноменологического» Я, возможное как результат очередной рефлексии. Единственный интерес такого Я – «видеть и адекватно описывать» [3, с. 99.] Можно сказать, что процедура создания авто/биографии и есть процедура феноменологическая.

Самоконституирование ego есть конституирование себя как сущности, что одновременно есть конституирование Другого, бытийно значимого для Я. Так мы выходим к понятию интерсубъективности у Гуссерля, а в свете нашего исследования – проблеме соотношения Я и Другого в пространстве биографического. Проблематика Другого у Гуссерля напрямую связана с постижением характера конституирования во мне Другого через образ. Образ, воспринятый и принятый мною, проходя через все слои моего ego, «приживается» во мне и участвует в интен- циональных актах моего сознания. Совокупность образов преобразуется в пространстве интерсубъективности в тип. Образ создает для меня бытие других. Как для меня возможен опыт «другого»? Здесь Гуссерль и обращается к понятию «вчувствования». Намеченный сюжет разворачивается последовательно в работах Шпета разного периода. Проблема «Я и Другой» у Гуссерля разворачивается в аспекте alter ego, что соответствует «незаинтересованному»/отстраняющему взгляду Я на себя и реализуется в формах биографического. Здесь Я «берется исключительно как феномен, как полагаемый и подтверждающий себя смысл, чисто в том виде, в каком он обрел или обретает для нас бытийную значимость как коррелят подлежащих раскрытию конститутивных систем» [3, с. 191]. Образ Другого, усваиваемый мной, есть конституирование Другого во мне средством аппрезентации. Сам термин «аппрезентация» чрезвычайно важен в фиксации значения соприсутствия, осознания чего- либо в соприсутствии. Это «соприсутствие» является условием того, что Другой может стать alter ego. Аппрезентация «другого» возможна благодаря продуктивной ассоциации. Ассоциация является принципом пассивного генезиса для конституции предметов. Ассоциация указывает на интенциональную сущность сознания. Типологизирующая тенденция в cogito предваряется этапом работы ассоциаций. Типологизация есть частное проявление универсального синтеза ego и связана с системой конституированных предметностей и объективного универсума. В связи с исследованием природы биографического типа и принципов его формирования нас интересует характер работы ассоциации в рамках культурных образований в движении от образа к типу.

Собственная сфера – это сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний. Схватывая в опыте предмет, мы его из себя, из собственной сферы истолковываем. В процедуре истолкования мы развертываем свойственные этому предмету внутренние определения. Внутренние определения есть такие определения, в которых предмет являет себя как тождественный самому себе и в которых истолковывается тождественное бытие предмета, каков он есть сам по себе. Но и мое собственное содержание раскрывается благодаря этому истолкованию, черпает здесь свой собственный смысл.

Самоконституирование обретает свою полновесность в связи с одновременностью конституирования «во мне» Другого. Я постигаю Другого через ассоциацию, соотносящую наше психофизическое существование. Оставаясь единственной монадой в ее центральном положении к миру и другим, человек как единичный человек является членом сообщества, и смысл его существования заключен во «взаимном бытии друг для друга». Примечательно, что в дальнейших размышлениях Гуссерль настойчиво продолжает прокладывать путь от Я к Другому, «миру других», и в этом усилии он уравнивает «действительное» и «возможное»: само наше «желание Другого» приобретает смысл «встречи» с ним. Происходит эта «встреча» и на психофизиологическом уровне. Первое, что я «схватываю» в Другом – это его телесность. Открывается простор и свобода для Я в самоосуществлении и открытии мира. Горизонт моего опыта открыт.

«В этом горизонте для каждого человека заключен каждый другой – в физическом, психофизическом, внутренне-психическом смысле – как царство открыто-бесконечных возможностей подступа к нему, которые по большей части остаются нереализованными» [3, с. 250].

Далее Г уссерль совершает переход от Я и мира других, данных мне в опыте как психофизические единства, к миру культуры. Мир культуры – мир следующего после мира природы порядка. Это мир смысла, который мы наращиваем над миром природы. Мир значимости, мир культуры возникает благодаря мне и моей жизни, которую я проживаю, «с необходимостью соединяя свою жизнь с жизнью других в индивидуальной и общественной жизнедеятельности». Здесь и возникает проблема разных «культурных миров» и возможности их встречи/взаимопонимания. Возможности этого понимания Гуссерль связывает с опытом «другого», с возможностью «вчувствования» в другую культуру [3, с. 255]. Позже он определяет как следующую исследовательскую задачу построение теории опыта «другого», называя ее «теорией вчувствования». Этот мир культуры – вторично конституированный мир. Но это конституирование происходит на основе первопорядкового коституирования, в котором участвует «мое живое тело». «Мое живое тело» является первопорядковым для конституции мира и мира других, располагающихся вокруг меня как центра. Общим для меня и мира/мира других является пространственно-временная форма, которая открывает доступ в мир/мир других/мир культуры. Характерно, что Гуссерль, устанавливая отношения мира и человека/человеческого, определяет эти отношения как отношения претерпевания и действия. Именно в этом месте размышлений появляется сюжет об изменяющейся человеческой личности, возникает проблема единства/зависимости взаимно изменяющегося мира и человека. Выводы Гуссерля позволяют говорить о неизбежности «ответственности» человека за мир, мир смысла, мир культуры, делают очевидной связь феноменологии с философией поступка Бахтина: трансцендентальное ego обладает опытом мира в себе самом. Я как монада, обладающая конститутивными способностями, благодаря которым мир есть, открывает для себя и в себе другие монады. Принципиально важен вывод, который делается из этих положений: «я могу только найти, но не сотворить другие монады». В этом выводе заключен своеобразный «ответ» грядущему трагическому веку, чреватому в себе, ко времени написания «Размышлений», Второй мировой войной, концлагерями.

Личностный аспект Я раскрывается далее в связи с проблемой душевного генезиса и того представления о мире, которое мы создаем сами для себя с рождения в процессе жизни; «ребенок приходит в мир; тогда как он приходит к началу своей душевной жизни?» [3, с. 268].

Гуссерль намечает огромные перспективы исследований, проистекающие из поставленных феноменологией вопросов; это вопросы рождения, смерти, связи между поколениями.

Одна из главных исследовательских задач, поставленная феноменологией, – раскрыть специфику формирования представления о мире, или феномена существующего мира, в человеческой душе. И здесь возникает это принципиальное «как»: как формируются такие представления, чему и посвящена работы Шпета «Явление и смысл», «Г ерменевтика и ее проблемы», «Язык и смысл», «Внутренняя форма слова».

Уже в работе «Явление и смысл» Шлет, определяя главные направления, разрабатываемой феноменологией, подчеркивает необходимость прояснения этого вопроса «как»: как мы выражаем наше знание, как возможно интуитивно-описательное познание, которое и принадлежит существу феноменологического метода. Исходная ситуация нашего познания – очевидность усмотрения, отмечает Шпет в размышлениях о методе феноменологии. Позже в работе Гуссерля «Картезианские размышления» этот сюжет выразится в том же признании совершенства очевидности, в требовании аподиктичной очевидности. Таковое требование (аподиктичной очевидности) выполняется, если мы признаем соединение интуиции и рационализма в познании. Познание, направленное к пониманию мира, становится уразумением. Здесь появляется слово как средоточие понимания, ставшего уразумением, здесь мы входим в мир смысла, явленный в значениях. Собственно обоснование описания как основного метода познания в феноменологии требует обращения к языку, к словам языка, которыми мы пользуемся в описании, словам, которые становятся понятиями. Годятся ли понятия для описания? Возможно ли не-теоретическое познание, на котором настаивает феноменология? Возможен ли «прямой» выход к миру, к предмету, к вещи? Шпет, развивая идею Г уссерля, показывает, что описание не есть акт познания, а есть выражение [10, с. 100]. Поскольку предметом феноменологии является сущность чистого переживания, сознание как интенциональное сознание, то мы имеем дело с «текучим» сознанием, а поэтому невозможно фиксировать в понятии такую текучесть. Понятия же могут использоваться лишь как «опосредованные заключения» и имеют только методическое значение [10, с. 103]. Эта «текучесть» сознания обращает нас к конкретности переживания, к конкретности самого предмета феноменологической установки. Шпет подчеркивает этот предел логического выражения, мы остаемся «лицом к лицу» с «конкретностью в самой своей сущности». И все-таки он стремится обеспечить встречу понятия и индивидуальной сущности. Вопрос, который «спасает» и познание, и живое чувство жизни, поставлен Шпетом: «Как становится логическое понятие орудием жизни, а не уничтожения ее?» [10, с. 106]. Как действительное выражается в понятии? И таковая постановка вопроса предугадывает будущие «филологические» и лингвистические штудии Шпета, его «фантазии на тему Гумбольдта».

Но и в логике книги «Явление и смысл» можно проследить связь последующих тем Шпета. Так, постановка вопроса «как» влечет за собой вслед за сюжетом о выражении открытие области, «пропущенной» (если не забывать, что рассматриваемый период – это период «Логических размышлений» и «Идей») Гуссерлем, области «социального», которая у самого Гуссерля разворачивается гораздо позже. Именно в этой области, подчеркивает Шлет, основную роль в познании играет вчувствование. Здесь Шпет намечает программу дальнейших исследований.

«Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает признание тем, что оно есть, показывает, как оно есть, – но этим путем, слишком длинным для наших настоящих целей, мы здесь идти не можем. Мы выполняем эту работу в другом месте.» [10, с. 111].

Шпет ищет способ преодоления разрыва между интуицией и рационализмом в познании и, следуя феноменологическому выделению двух видов интуиций – чувственной (опытной) и идеальной, – обнаруживает «нечто третье», «что одинаково представительствует как за чувственную интуицию, так и за идеальную». Необходимо понять, как понятие выражает интуицию. Это и есть ответ на вопрос, как предмет относится к понятию, в чем выражены эти отношения. Связывая выражение со смыслом, Шпет уберегает нас от «логизации» смысла, так как в содержании ноэмы заключен не только логический смысл. Предмет, будучи носителем ноэматических свойств, обладает своим собственным, «внутренним смыслом», и чтобы приблизиться к нему, надо войти в строение ноэмы, в ее ядро. Логическое же – только слой в общей структуре ноэмы-ноэзы. Смысл не есть что-то абстрактное, он «внутренне присущ самому предмету, его интимное» [10, с. 131]. Из этого «интимного» как из центра предмета «исходят все нити его конституции» [10, с. 147]. Последовательно проходя все слои ноэмы, мы приходим к самому глубокому слою, который сам находится глубже слоя смысла, это и есть «внутренний смысл», или энтелехия, смысл же как содержание только указывает на этот «внутренний смысл». Этот «внутренний смысл», или энтелехия, и является интимно-внутренним самого предмета, является его «душой». Энтелехия позволяет предмету быть в его полной конкретности и в его «телеологичности», энтелехия и заключает в себе это «к чему» предмета. Вводимое понятие энтелехии открывает смысл названия самой книги «Явление и смысл» в динамике каждого из пары понятий (смысл, благодаря телеологичности энтелехии, оказывается движущимся, как и явление, стремящееся к выражению своего смысла) и в динамике отношений между ними.

Чрезвычайно важным является следующее замечание Шпета:

«Всякий предмет, – во всяком случае, конкретный, – может иметь свою энтелехию, для этого нужно только содействие соответственного акта интенционального сознания» [10, с. 163].

Здесь мы вступаем в область языка в его отношении к смыслу, намечается путь от феноменологии к герменевтике. Последовательность появления следующих работ Шпета с очевидностью обнаруживает логику этого пути: «Герменевтика и ее проблемы» (1918), «Язык и смысл» (1922).

Энтелехия выступает там, где мы имеем явление мира социального, мира человека и его смыслов. Сопоставляя секиру и песчинку в их естественной установке («Явление и смысл»), можно убедиться в различии их сущности: первая имеет «внутренний смысл» (=энтелехию), вторая не имеет, как не имеет свойства теологичности. Шаг в сторону мира социального, который Шпет делает раньше Гуссерля, приводит его к размышлениям о природе языка/слова, о глубинных связях слова и предмета, к «внутренней форме слова» («Внутренняя форма слова», 1927), к миру культуры («Введение в этническую психлогию», 1927). «К сущности социального относится иметь цель, т. е. обладать энтелехией.» [10, с. 172].

Понятие энтелехии и позволяет Шпету преодолеть разрыв между чувственным и рациональным; это понятие перекидывает мост между явлением и действительностью, словом и предметом. Энтелехия как дух предмета находит свое выражение в логосе. «Объективированный» дух проявляет себя в различных формах, социальных по сути: в языке, культе, искусстве, технике, праве.

Важнейший вывод для нашего исследования природы биографического метода и его роли для гуманитарных наук Шпет делает в заключении своей работы. Это следующий шаг: из мира социального – к человеку в конкретности и осмысленности его жизни, в его усилии проживать осмысленно и в осмысленном мире. «Бытие есть бытие не только потому, что оно констатируется, но оно должно быть и оправдано, но это оправдание не в законах его, а в его осмысленности.» [10, с. 181]. Быть – это значит иметь смысл.

Проблема понимания, вытекающая из вопросов, поставленных феноменологией, Шпетом обращена к языковой реальности: «явление и смысл», наконец встретившиеся, позволяют раскрыть обоюдно оплодотворяющую жизнь языка и смысла. Понятие энтелехии у Шпета в последовательности его пути приобретает характер культурфилософского понятия, позволяющего связать жизнь языка, культуры, жизнь человека, обретающую свою целостность и осмысленность вхождением в язык и культуру как мир, «светящийся смыслом».

Список литературы

биография жизнеописание культура исторический

1.Артамошкина Л.Е. От Раскольникова к Заратустре: истоки формирования ницшеанца в культуре Серебряного века» //Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации. – М., 2O12

2.Валевский А.Л. Основы биографики. – К.: Наукова думка, 1993.

3.Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.: Наука, Ювента, 1998.

4.Исповедальные тексты культуры: материалы междунар. науч. конф. – Санкт-Петербург, 18-19 нояб. 2OO6 г. / под ред. М.С. Уварова. – СПб.: ИППК- Республиканский гуманитарный ин-т, 2OO7.

5.Личность в культурно-историческом контексте. – Калиниград, 2OO6.

6.Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. – СПб.: «Владимир Даль», 2OO5.

7.Мещеркина Е.С. Устная история и биография: женский взгляд / Устная история и биография: женский взгляд / ред. и сост. Е.Ю. Мещеркина. – М., 2OO4.

8.Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи / Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинение и учение. – СПб.: Мифрил, 1994.

9.Подшивалкина В.И. Методологические проблемы анализа биографических самоописаний //Філософські пошуки. Вип. XVII-XVIII. – Львів-Одеса: Cogito-центр Європи, 2OO4.

.Ю.Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. – Томск: Водолей, 1996.