История изучения проблемы культуры, предмет культурологии

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 44,96 kb

История изучения проблемы культуры, предмет культурологии

МИНИСТЕРСТВО ТРАНСПОРТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕДЕРАЦИИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ВОДНЫХ КОММУНИКАЦИЙ

КАФЕДРА  ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

РЕФЕРАТ

На тему:  ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ, ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ

    Выполнил студент: Цыганов И.Ю. факультета ИТ группы ИЗ-22

Проверил преподаватель: Волгина С.Л.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

2003 г.
Содержание

Краткая биография Питирима Александровича Сорокина

Родился Питирим Александрович Сорокин 21 января 1889 года в селе Турья, Яренского уезда, Вологодской губернии. Питиримом его окрестили в честь епи­скопа Питирима, одного из местных святых, чей праздник по церковному кален­дарю приходится на январь.

Азы грамотности Сорокин получил в детстве, когда вместе с крестьянской дет­ворой обучался чтению, письму и счету на дому у одной из жительниц деревни, где проживала его тетка, забравшая к себе братьев после смерти их матери. В 1902 году Сорокин порывает с бродяжничеством и поступает в Гамскую дву­классную школу, готовя­щую сельские и деревенские учительские кадры. В 1904 году, окончив школу с отличием, Сорокин по рекомендации поступает в Хренов­скую церковно-учительскую школу, что находилась в Костромской губернии. Очевидно, именно в это время им был сделан окончательный жизненный выбор в пользу учения.

Однако учеба в статусно более высокой трехклассной школе привела Сорокина на стезю революции. Уже на рождество 1906 года Сорокин был впервые аресто­ван за свою нелегальную деятельность и помещен в тюрьму в городе Кинешме.

Судя по его описаниям, тюремный быт оказался не столь “ужаса­ющим и болез­ненным”, даже более того, располагающим к интенсив­ным интеллектуальным за­нятиям. Общение заключенных с внешним миром было вполне доступным, а вре­мени для тщательного знакомства с трудами классиков революционной  и соци­ально-философс­кой мысли было предостаточно.

Пройдя тюремные “университеты”, освобожденный в 1907 г. Соро­кин некото­рое время продолжал свою революционную активность, но, видимо, в какой-то момент осознав, что политика препятствует даль­нейшему образованию. Сорокин отправляется в Санкт-Петербург. Здесь ему достаточно быстро удается найти ра­боту репетитора. Значительно расширяется круг его знакомств. Сдав эк­замены в гимназии экстерном, Сорокин в 1909 году поступает в столичный психоневроло­гический институт. Незадолго до этого в нем по приглашению В. М. Бехтерева открыли кафедру социологии два всемирно известных тогда уче­ных — Е. В. Де-Роберти и M. M. Ковалевский.

В бытность студентом университета Сорокин начинает активную публикатор­скую деятельность, которая нарастающими темпами будет продолжаться в тече­ние всей его долгой жизни.

Окончив университет, Сорокин был оставлен при кафедре уголовного права и судопроизводства для подготовки к профессорскому званию. В 1915 году он сдал магистерские экзамены, в январе 1917 года получил звание приват-доцента Пет­роградского университета. Революция, правда, помешала защите магистерской диссертации. В годы первой мировой войны Сорокин много работал, продолжал активно публико­ваться, читал многочисленные лекционные курсы по самым раз­ным отраслям обществознания.

“Покончив” с политикой, в атмосфере послевоенной либерализации Сорокин сосредотачивается целиком на научной и преподавательской деятельности. В конце 1918 года он уже состоит на службе в I Петро­градском университете, а со следующего – во II при психонев­рологическом институте. Известно, что одновре­менно он читал лекции в сельскохозяйственном институте, институте народного хозяйства, на всевозможных обучах, ликбезах и т. п. Словом, активно сотрудни­чал с Наркоматом просвещения и даже принимал участие в учебно-научных экс­педициях. В 1920 году Сорокин избирается руководителем кафедры социологии при факуль­тете обществознания Петроградского университета. Тогда же он пи­шет массовые, “популярные” учебники по праву и социологии и, наконец, публи­кует двухтомную “Систему социологии” (1920), ставшую венцом его творчества русского периода. В том же году он становится профессором кафедры социологии Петроградского университета.

23 сентября 1922 года тридцатитрехлетний Сорокин и его жена, Елена Пет­ровна Баратынская, навеки покидают страну, спасаясь от нападок советской вла­сти. Сорокин испытывал сильное желание когда-нибудь воз­вратиться на родину. Однако мечте не суждено было осуществиться. Питирим Александрович Сорокин умер в возрасте 79 лет вдали от родины, так ни разу и не посетив ее после своей высылки.

После непродолжительного пребывания в Берлине чета Сорокиных по пригла­шению президента Чехословакии Б. Массарика, с которым они познакомились в Петрограде во время своего бракосочетания в апреле 1917 года, отправляется в Прагу. Там Сорокин обретает “второе дыха­ние”. Он участвует в организации двух журналов (“Деревня” и “Кре­стьянская Россия”), читает лекции в сельскохозяйст­венном институте.

Осенью 1923 года, приняв приглашение видных американских  социологов
Э. Хайэса и Э. Росса прочесть серию лекций о русской революции, Сорокин навсе­гда перебирается с Европейского континента в Соединенные Штаты, покидая их границы лишь очень редко и то в качестве визитера. На этом заканчивается самая насыщенная событи­ями — радостными и неприятными, взлетами и падениями — страница его жизни, и вряд ли кто из социологов последнего столетия пережил столько, сколько выпало на долю Питирима Александровича Сорокина.

Менее года понадобилось Сорокину для культурной и языковой акклиматиза­ции. Посещая церковь, публичные собрания, университетс­кие лекции и много чи­тая, Сорокин довольно быстро обрел свободный разговорный английский язык и уже летним семестром 1924 года при­ступил к чтению лекций в Миннисотском университете, сотрудничая при этом с университетами в Иллинойсе и Вискон­сине.

Первым печатным результатом становится его книга “Листки из русского днев­ника” (1924), описывающая и анализирующая российские события с января 1917 года по сентябрь 1922 года.

Годы, проведенные в Миннисоте, были, пожалуй, самыми продуктивными в жизни Сорокина, впрочем, на протяжении всей своей жизни ему так и не уда­лось испытать творческого спада, за исключе­нием, пожалуй, самых последних лет тяжелой болезни. В 1925 году выходит в свет его “Социология революции”, за ней следует не менее фундаментальная и новаторская “Социальная мобильность” (1927); че­рез год — “Современные социологические теории” (1928); еще через год “Основания городской и сельской социологии” (написанная в соав­торстве с дру­гом и коллегой в течение долгих лет — К. Циммерманом); и, наконец, трехтомная “Систематическая антология сельской социоло­гии” (1930-1932). Причем все эти труды представляют собой много­страничные и увесистые фолианты, ярко свиде­тельствующие не только о научном, но и о культурном потенциале Сорокина, своего рода Набокова от социологии, с неменьшим талантом писавшего и на не­род­ном языке. Хоть книги были неоднозначно встречены и оценены амери­кан­ским научным сообществом, но с их помощью Сорокину окончатель­но удается преодолеть предвзятую настороженность в отношении своей персоны и, даже бо­лее того, с “задворок” политической эмиграции передвинуться на авансцену аме­риканской социологии.

В середине 30-х годов Сорокин слегка приоткрывает завесу своей творческой лаборатории и анонсирует новое направление своих ис­следований, публикуя ряд статей на темы, в общем не свойственные его предшествующему творчеству — как, например, “Путь арабского интел­лектуального развития с 700 по 1300 г. ” (1935), “Флуктуации материализ­ма и идеализма с 600 г. до н. э. вплоть до 1920 г. ” (1936). Тогда же Гарвардский университет выделяет четырехгодичный грант ко­лоссаль­ных по тем временам размеров в 10 тысяч долларов для осуществления сорокинской задумки. На протяжении нескольких лет по тому в год выходит главное детище социолога – “Социальная и культурная дина­мика” — беспреце­дентный по объему и эмпирическому охвату социоло­гический труд, превзошед­ший в этом смысле даже “Капитал” Маркса и “Трактат по общей социологии” В. Парето. Для завершения работ по гранту Сорокин вынужден был привлечь мно­гих из русских ученых-эмигрантов, а также своих гарвардских учеников (среди них был и Роберт Мертон) как в качестве соавторов, так и для сбора массового эмпирического материала, статистических подсчетов и технической об­работки всякого рода источников и специальной литературы.

Реакция на книгу была неожиданной и, в целом, не в пользу Сороки­на. В попу­лярных американских журналах, по подсчетам А. Тиббса, из семи рецензий лишь две были неблагосклонными; в специализирован­ной, но не социологической пе­риодике из шести рецензий благожела­тельной оказалась только одна; а вот в спе­циализированных социологи­ческих журналах из 11 рецензий шесть были амбива­лентными, четыре отрицательными и лишь один отклик — положительным. В централь­ном органе Американской социологической ассоциации — “Американс­кое социологическое обозрение” – рецензии Р. Макайвера и Г. Шнайера, более того, оказались резко отрицательными. Интеллектуальная изо­ляция Сорокина стала нарастать.

Завершив титаническую работу над “Динамикой”, разуверившись, видимо, в адекватности восприятия своих идей в среде академических ученых, Сорокин апеллирует к читающей Америке. Сперва появляется популярная адаптация “Ди­намики” для массового читателя — “Кризис нашего времени” (1941), ставшая впоследствии самой многотиражной, самой переводимой и самой читаемой кни­гой ученого. Через год после этого появляется не менее известная “Человек и об­щество в бедствии”; а несколько позднее – “СОС: значение нашего кризиса” (1951). Все больше Сорокин превращается, по меткому наблюдению Л. Коузера, в “одинокого волка” от науки. Его труды и идеи приобретают эксцент­ричный ха­рактер, а выступления на общественной арене становятся все более критичными.

В последние годы жизни Сорокин разрывает круг изоляции. Его книги “Причуды и недостатки современной социологии и смежных наук” (1956) и, осо­бенно, “Современные социологические теории” (1966) продемонстрировали весь блеск его логико-критического ума и были встречены гораздо благожелательнее. В 1964 году 75-летнего Сорокина избирают председателем Американской социо­логической ассоциации, что всегда считалось актом высочайшего признания за­слуг ученого. Радикально настроенное студенчество записывает имя Сорокина на сво­их знаменах. Словом, весь мир вновь обернулся к позабытому старцу, кото­рому все еще хватало сил для жестких атак на правительство за аморальную войну во Вьетнаме, а на академическую науку за злоупот­ребления позитивизмом. Последние два года жизни ученого были омрачены тяжелой болезнью. 11 февраля 1968 года Со­рокин скончался в своем доме на Клифф-стрит в Винчестере. В том же году Аме­риканская социологичес­кая ассоциация учредила ежегодную премию имени Со­рокина за луч­шую книгу по социологии.

Отличие культурологии от других наук, изучающих культуру

Три типа культуры

В своих многочисленных трудах (например, «Динамика общества и культуры» (1937—1941), «Общество, культура и личность» (1947), «Власть и нравствен­ность» (1959) и др.) Питирим Сорокин рассматривал историю человечества как последовательную смену неких социокультурных суперсистем, сцементирован­ных периодически меняющимся единством ценностей, норм и значений. В отли­чие от Гегеля, кото­рый рассматривал исторический процесс, как прямое поступа­тельное движение, он трактовал его как «циклическую флуктуацию», т.е. идущую законченными циклами смену перетекающих друг в друга типов культурных общностей, каждая из которых имеет в основе собственное отношение к действи­тельности и методам ее познания. Исходя из двойственной психобиологической природы человека — существа чувствующего и мыслящего, Сорокин выделял три типа культуры: чувственный, в котором преобладает эмпирически-чувственное вос­приятие и оценка действительности преимущественно с утилитарной и гедони­стической точки зрения, т.е. преобладает «истина чувств» и истина наслаждения; идеациональный тип, где преобладают сверхчувственные, духов­ные ценно­сти, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т.е. «истина веры» и истина самоотречения; идеалистический тип, представляющий некий синтез чувственного и идеа­ционального типов, где чувство уравновешивается интеллектом, вера — наукой, эмпирическое восприятие — интуицией, т.е., по выражению Сорокина, «челове­ческими умами будет руководить истина разума».

Своеобразие каждого из предложенных типов культуры воплощается в праве, искусстве, философии, науке, религии, структуре общественных отношений и оп­ределенном типе личности. Их радикальное преобразование и смена обычно со­провождаются кризисами, войнами и революциями. Подробно анализируя исто­рию европейской культуры, в том числе и статистическими методами, Сорокин относил к периодам расцвета «чувственной» культуры греко-римскую цивилиза­цию III—IV вв. н.э., т.е. периода ее разложения и упадка, и западную культуру последних пяти веков, с эпохи Возрождения до нашего времени. К идеациональ­ному типу культуры, помимо хорошо знакомого Сорокину русского типа, он от­носил раннесредневековую культуру христианского Запада (с VI по XIII век), а к идеалистическому — великую культуру эпохи Возрождения. Кризис современной культуры, лишенной абсолютных идеалов, т.е. веры в Бога, и устремленной к чув­ственному наслаждению и потребительству, Сорокин связывал с развитием ма­те­риалистической идеологии и экспериментальной науки в ущерб духовным цен­но­стям. Будучи человеком верующим, Сорокин видел выход из нынеш­него кризиса в неизбежном восстановлении «идеациональной» культуры с ее аб­солют­ными религиозными идеалами. Свое главное пророчество в отношении бу­дущего человечества Сорокин сформулировал так: «Мы живем, мыслим, дей­ствуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть веков. Лучи захо­дящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно уга­сает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать на­дежные ориентиры в наступивших сумерках. Ночь этой переходной эпохи начи­нает опус­каться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различаем расцвет новой великой идеацио­нальной куль­туры, приветствующей новое поколение — людей будущего».

Итак, всякая великая культура по Сорокину есть не просто конгломерат разнообраз­ных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или ин­дивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основопола­гающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Домини­рующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и рели­гии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и поли­тической орга­низации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мы­шления (менталитета) – все они по-своему выражают ее основопо­лагающий прин­цип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом вся­кой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрирован­ной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них ос­тальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной был Бог. Архитектура и скульптура средних ве­ков были “Библией в камне”. Литература также была насквозь пронизана рели­гией и христианской верой. Живопись выра­жала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно но­сила религиозный характер: «Аллилуйя», «Господи помилуй», «Агнец божий», «Месса», «Реквием» и т. д. Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким яв­лялся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая ор­ганизация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократиче­ской и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы эко­номиче­ских отношений, которые могли бы оказаться умест­ными и при­быльными, поощ­ряя в то же время другие формы экономической дея­те­льности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господст­вую­щие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Бо­гом как единственную и выс­шую цель, а также свое отрицательное или безраз­личное отношение к чувствен­ному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматри­вался только как временное “прибежище человека”, в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищу­щий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгло­мератом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительно­сти и значимости: беско­нечность, сверхчувст­венность, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемо­гущего, всеве­дущего, абсолютно справедливого, пре­красного, создателя мира и чело­века. Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единст­венной реально­сти и цен­ности, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная по­сылка, признающая сверхчувственность и сверхразумность Бога, хотя восприни­мающая отдельные религиозные аспекты по-иному, лежала в основе интегриро­ванной культуры Брахманской Индии, буд­дистской и лаоист­ской культур, грече­ской культуры с VIII по конец VI века до нашей эры. Все они были преимущест­венно идеациональными.

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеацио­нальной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового — совершенно отличного — основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, — ре­ально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это — эквивалент нереаль­ного, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеаци­ональной куль­туры.

Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в XIII – XIV столетиях. Его основной посыл­кой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охва­тывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рацио­нальный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту по­сылку, может быть названа идеалистической. Культура XIII—XIV столетий в За­падной Европе, так же как и греческая культура V—IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основан­ными на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних ве­ков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на при­знании того, что объективная реальность и смысл ее являются сенсорными, продолжала нара­щивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века, но­вый принцип стал доминиру­ющим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом, возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпиричес­кой, светской и “соответствующей этому миру”. Она может быть назва­на чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип про­возглашается нашей современной чувственной культу­рой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и полити­ческой организациях, в образе жизни и умо­настроениях людей.

Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преиму­щественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувствен­ность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической куль­туры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюс­торонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры — светский и утилитарный “соответствует этому миру”. Все эти типы: идеациональный, иде­алистический и чувственный — обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-рим­ской, индуистской, китайской и других культур.

Будучи доминирующей, чувственная культура на­ложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувственными. По мере разрушения чувствен­ной формы культуры разрушаются и все другие компоненты нашего об­щества и культуры. По этой причине кризис — это не только несоот­ветствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов. Будучи “тоталитарным” или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее любого другого кризиса.

Настоящий кризис не есть предсмерт­ная агония за­падной культуры и общества, то есть кризис не означает ни разрушения, ни конца их исторического существования. Нет единого закона, согласно которому каж­дая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти. Ни одному из при­верженцев этих очень старых теорий не удалось показать, что же разумеется под дет­ством общества или под старением культуры; каковы типичные харак­тери­стики каждого из возрастов; когда и как умирает данное общество и что значит смерть общества и культуры вообще. Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представ­ляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интеграция, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей славы и расцвета. Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и за­мена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации. В за­падной культуре конца средних веков таким же образом произошла смена одной фунда­ментальной социально-культурной формы на другую — идеациональной на чув­ственную форму. И, тем не менее, такое измене­ние не положило конца существо­ванию общества, не парализовало его созидательные силы. После хаоса переход­ного периода в конце средних веков западная культура и общество демонстриро­вали в течение пяти веков все великолепие своих созидательных возможностей и вписали одну из самых ярких страниц в историю мировой культуры. То же самое можно сказать и о греко-римской и других великих культурах, которые претер­пели в течение своего исторического пути несколько подобных изменений. Рав­ным образом теперешнее разрушение чувственной формы никак не тождественно концу западной культуры и общества. Трагедия и хаос, ужасы и горе переходного периода окончены, они вызовут к жизни новые созидательные силы в новой инте­гральной форме, столь же значительной, как все пять веков эры чувственной культуры.

Более того, такое изменение, сколь бы болезненным оно ни было, как бы явля­ется необходимым условием для любой культуры, чтобы быть творчески созида­тельной на всем протяжении ее исторического развития. Ни одна из форм куль­туры не беспредельна в своих созида­тельных возможностях, они всегда ограни­ченны. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а еди­ная, абсолютная, включающая в себя все формы. Когда созидательные силы ис­черпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и несозидательными, или изменя­ются в новую форму, которая открывает новые созидатель­ные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие твор­ческий потенциал, подверга­лись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и средства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными.

Хоть в большинстве компонентов средневековой культуры преоб­ладала идеациональная форма, рядом с ней, в качестве побочных, суще­ствовали и эклектич­ные – чувственная и неинтегрирующие формы, выраженные в многообразии изобразительных искусств и науки, фило­софии и религии, этики и образов жизни. В течение последних четырех столетий преобладающей моделью современной культуры во всех ее компонентах была чувственная форма, хотя наряду с ней су­ществовали (как побочные) идеациональная и другие формы изобразительного ис­кусства, религии, философии, юриспруденции, этики, образов жизни и мышле­ния. Едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью интегральной. Термин “доминантная форма интеграции” не означает абсолютно монопольного преобладания, веду­щего к полному исключению других форм культуры. Изящные искусства в трех системах культуры

Наиболее чувствительным зеркалом, отражающим общество и культуру, составной частью которых являются, являются изящные искусства. Каковы культура и общество, таковыми будут и изящные ис­кусства. Когда в некой данной общей культуре изменяется доминирующая сверхсис­тема, то в этом же направлении меняются и все основные формы изобразитель­ных искусств. Если на смену чувственной сверх­системе приходит идеациональ­ная, то чувственное искусство уступает место идеациональному искусству, и на­оборот.

Идеациональное искусство. Как своим содержанием, так и своей формой идеациональное искусство выражает основную посылку идеациональной культуры – основная реальность есть Бог. По этому тема идеационального искусства – сверхчувственное царство Бога. Ее герои – Бог и другие божества, ангелы, святые и грешники, душа, а также тайны мироздания, воплощения, ис­купления, распятия, спасения и другие транс­цендентальные события. Искусство вдоль и поперек религиозно. Оно мало уде­ляет внимания личности, предметам и событиям чувственного эмпирического мира. Поэтому нельзя найти какого-либо реального пейзажа, жанра, портрета. Ибо цель не развлекать, не веселить, не доставить удовольствие, а приблизить ве­рующего к Богу. Как таковое, искусство священно как по содержанию, так и по форме. Оно не допускает и толики чувственности, эротики, сатиры, комедии, фарса. Эмо­циональный тон искусства – религиозный, благочестивый, эфирный, аскетичный.

Идеа­циональное искусство в смешанной форме встречается у многих примитивных народов, подобно индейцам Зуни, негритянским племенам Африки и австралий­ским аборигенам. Точно так же символическое искусство геометрики эпохи не­олита было типично идеациональным. В так называемых исторических культурах идеациональное искусство до­минировало в те или иные периоды в искусстве дао­истского Китая, Тибета, Брахманской Индии, в буддистской культуре, культуре Древ­него Египта, искусстве Греции с IX по VI век до нашей эры, искусстве ран­несредневекового христианского Запада и т. д.

В конце XII века дают о себе знать первые признаки заката всех идеациональных изобразительных искусств, кроме музыки, упадок которой произойдет позднее. Изобразительные искусства проходят путь от идеациональной формы к идеалистической в течение всего XIII и начала XIV века.

Типичные черты чувственного искусства совершенно противопо­ложны чер­там идеационального искусства, так как основная посылка чувственной культуры противоположна основной посылке идеациональ­ной культуры. Чувственное ис­кусство живет и развивается в эмпирическом мире чувств. Реальный пейзаж, че­ловек, реальные события и при­ключения, реальный портрет — таковы его темы. Фермеры, рабочие, домашние хозяйки, девушки, стенографистки, учителя и дру­гие типажи – его персонажи. Его цель – доставить тонкое чувственное наслаждение: расслабление, возбуждение усталых нервов, развлече­ние, увеселение. По этой причине оно должно быть сенсационным, страстным, патетичным, чувствен­ным, постоянно ищущим нечто новое. Оно свободно от религии, морали и дру­гих ценностей, а его стиль – “искусство ради искусства”. Так как оно должно раз­влекать и веселить, оно широко использует карикатуру, сатиру, комедию, фарс, разоблачение, насмешку и тому подобные средства.

Кино как новый элемент художественной культры

Стиль чувственного искусства натуралистичен, даже подчас неско­лько иллю­зионистичен, свободен от всякого сверхчувственного символиз­ма. Оно воспроиз­водит явления внешнего мира такими, какими они воспринимаются нашими орга­нами чувств. Это искусство динамично по своей природе: в своей эмоционально­сти, силе изображаемых страстей и действий, по своей настоящей современности и изменя­емости. Ему приходится непрерывно меняться, выстраивая цепочку при­хотей и образов, так как в противном случае оно будет скучным, безынтересным и неувлекательным.

Чувственная формы искусства – это превали­рующая форма культуры раннего палеолита многих примитивных племен, таких, как бушмены в Африке, многие индийские и скифские племена и т. п. Она питала изобразительные искусства Ассирии, по крайней мере, в течение некоторых перио­дов ее истории, искусство Древнего Египта на последних стадиях развития Древ­него Царства, в периоды Среднего и Нового Царства и, особенно, в последние эпохи саисского, птолемеевского и римского Египта. Она определенно характери­зует последнюю известную нам эру крито-микенской культуры и греко-римскую цивилизацию с III века до нашей эры по IV век нашей эры. Наконец, она домини­рует в западной культуре на протяжении последних пяти веков. Во второй половине XIX и в начале XX века чувственное искусство достигло стадии зрелости и с этого момента постепенно становится бесплодным и внутренне противоре­чивым. Эта все возрастающая бессодержательность делает искусство все более и более стерильным и, следовательно, отвращает от него. Его все возрастающие внутренние противоречия усиливают присущий ему ду­ализм и разрушают его единство, то есть самую его природу.

Эклектичное искусство есть псевдоискусство, не объединенное каким-либо серьезным образом в единый стиль, представляющее собой ис­ключительно меха­ническую смесь той или иной формы. У него нет ни внешнего, ни внутреннего единства, нет индивидуального или постоян­ного стиля, и оно не отражает сис­темы унифицированных ценностей.

Идеалистическая форма искусства не была столь широко распространенной, как две другие формы, но господствовала она не раз. Ее лучшие образцы нашли свое завершение в грече­ском искусстве V века до нашей эры и за­падноевропейском искусстве XIII века.

Идеалистический период заканчивается в XV веке. Результатом продолжающегося заката идеациональной формы культуры и восхо­ждения чувственной формы явилось господство чувственной культуры во всех изобразительных искусствах. Это господство все возрастает и с незначительными колебаниями достигает своего апогея и абсо­лютного предела в XIX веке.

Как бы ни отличались во многих отношениях изобразительные искусства при­митивных и цивилизованных народов, они все имеют ряд сходных внешних и внутренних черт, если они принадлежат к од­ному и тому же типу культуры. Среди других факторов господство той или иной формы в изобразительном ис­кусстве означает не столько наличие или отсутствие художественного мастерства, сколько эффект идеационального, идеалистического, чувственного или смешан­ного мы­шления людей и их культур. Идеациональная, идеалистическая и чувственная системы истины и знания

Все умонастроения человеческого общества — особенно в отношении того, что считать истинным или ложным, знанием или невежеством, а отсюда образование и все школь­ные программы — все это различается в соответствии с доминирующей истиной, принятой данной культурой и обществом. С изменением доминирующей сверхсистемы культуры система истины подвергается соответствующим изменениям.

Идеаци­ональная истина — это истина, открываемая милостью Божией через его глашатаев (пророки, мистики, “отцы церкви”), обнаруживаемая сверхчувственным способом посредством мистического опыта, прямого откровения, божественной интуицией и вдохновением. Такая истина может быть названа истиной веры. Она непогрешима и дает адекватное знание о подлинно реальных ценностях. Главный интерес идеационального познания – Бог и его царство, которые принимаются за объективную реальность. Поэтому богооткровенная религия и теология становятся повелительницами истинной мудрости и науки, а эмпирические познания всего лишь обслуживают их. Ум, над которым властвует истина веры, направлен на вечные истины, в противопоставление преходящим истинам чувств. Она идеалистична, так как реальность рассматривается как духовная и нематериальная. Она абсолютистская, неутилитарная, непрагматичная.

Чувственная истина – истина, постигаемая органами чувственного восприятия. Так как в соответствии с основной посылкой чувственной культуры реальная ценность чу­вственна, то и познание, естественно, осуществимо только через наши органы чувств. В этой системе истины органы чувств становятся основным источником по­знания эмпирической реальности; их показания решают, что истинно, а что нет; они становятся верховными судьями достоверности опыта. Если наши органы ощущений свидетельствуют, что “снег белый и холод­ный”, то утверждение истинно; если же наши органы ощущений показывают, что снег не белый и не холодный, то утверждение стано­вится ложным. Чувственная истина отрицает, как мы видели, любую богоявленную сверхчувственную истину. Она также подвергает сомнению до определенного предела разум и логику, если их выводы не подтверждаются показаниями органов ощущений. Если дедуктивная логика противоречит показаниям органов чувств, то ее выводы призна­ются ложными. Поэтому в чувственных культурах и обществах эм­пирические системы философии набирают силу, а философия, основанная на идеалистической и идеациональной истинах, приходит в упадок. Это хорошо подтверждается соответствующими историческими фактами.

Когда мы переходим к столетиям, отмеченным возрождением чувст­венного искусства и культуры, мы наблюдаем, как с самыми незначи­тельными отклонениями эмпиризм начинает идти параллельно со все возрастающим потоком открытий и изобретений. За последние два столетия оба процесса достигают самого высокого уровня. С другой стороны, системы философии, основанные на идеациональной и иде­алистической истинах, движутся в обратном направлении: они состав­ляли от 80% до 100% в период с VII по X век и доходят приблизительно до 30% и 12% в ХIХ и XX веках соответственно.

Короче говоря, чувственная форма искусства, эмпирическая система философии, чувственная истина, научные открытия и технологические изобретения двигаются параллельно, поднимаясь и падая в строгом соответствии со взлетами и падениями чувственной сверхсистемы культу­ры. Точно так же двигаются в одном направлении идеациональное и идеалистическое искусство и неэмпирические философские теории, основанные на идеациональной и идеалистической истинах. Их движение противоположно движению чувственного искусства, технологии и эм­пирической философии.

В той же самой системе истины и ценностей возникает доктрина релятивизма. Так как все подвержено постоянному изменению и так как чувственное восприятие нетождественно у разных индивидов и групп, то, следовательно, не существует ничего абсолютного. Все становится от­носительным – истина и ошибка, этические и эстетические каноны и многое другое. Таким образом, суждение “все в мире относительно” становится девизом чувственной истины. Отсюда ее негативное отношение к любому постулируемому абсолюту. Но релятивизм, единожды принятый, неизбежно становится все более и бо­лее бескомпромиссным до тех пор, пока, наконец, все относительные истины и ценности не “релятивизированы” и не разобьются вдребезги.

Рано или поздно релятивизм уступает место скептицизму, цинизму и нигилизму. Сама граница между истинным и ложным, правильным и неправильным исчезает, а общество погружается в состояние насто­ящего морального, умственного и культурного хаоса. Ни одно общество не может существовать при таких условиях. Оно или гибнет, или выра­батывает новую систему истины — более надежную и подходящую его запросам.

Необходимо предельно ясно понять существенную разницу между идеациональной истиной веры и чувственной истиной чувств. Если каждую из них рассматривать как “правду, всю правду и ничего, кроме правды”, то тем самым они становятся взаимонесовместимыми. Что является истинным с точки зрения идеационального знания, является полным невежеством или предрассудком с точки зрения чувственной истины и, соответственно, наоборот. Многие постулаты религии аб­солютно ложные с точки зрения монистичной истины чувств. Это объясняет острый конфликт между системами истины, который особо резко проявляется в периоды заката одной и подъема другой культуры. Прекрасный пример этому — конфликт между зарождающейся богооткровенной истиной христианства и чувственной истиной греко-римского общества первых столетий нашей эры. Языческим греко-римским мыслителям, носителям чувственной системы истины, христианская богоявленная истина того времени казалась не более чем заблуждением или неведением. Выдающиеся интеллектуалы того времени, как, напри­мер, Тацит, называли ее “опасным предрассудком”, “постыдной и от­вратительной”. С точки зрения чувственной истины христианская истина веры, открове­ние и Бог, а, по сути, вся христианская вера и все христианское движение не могли представать в их сознании, кроме как абсурдными и безрассудными. С другой стороны, с точки зрения богооткровенной истины хри­стианства, знание и истина чувств не могут быть не чем иным, кроме как глупостью. “Отцы церкви” характеризуют чувственное знание как “обман и трюкачество”, “болтовня”, “ложь”, “ошибки” и тому подобное (св. Августин); как определенно ложное и противопоставленное истине знание (Тертуллиан, Оригена и другие).

Конфликт этих двух систем истины был очень острым и продолжал­ся веками, по крайней мере, до VI века, когда почти повсеместно в запад­ном мире победило христианство. Новая система уже не была связана с эмпирическим познанием, которое считалось второстепенной истиной. Его допускали как “служанку”, но до тех пор, пока оно не проти­воречило сверхчувственной, сверхлогичной и сверхразумной истине хри­стианства. Его объективация была великолепно дана св. Августином. Христианство ограничивалось исключительно познанием Бога и Души. Если мы теперь обратимся к эпохе Ренессанса, когда забытая истина чувств вновь возрождается и начинает быстро вытеснять богооткровенную истину христианства, то заметим, что конфликт был столь же острым, как и в период подъема христианской истины, однако сейчас богооткровенной истине приходится защищаться, а чу­вственной — наступать.

Идеалистическая истина есть созданный нашим разумом синтез двух других истин. В отношении чувственных явлений она признает роль органов чувств как источника и критерия достоверности или недостоверности любого утверждения. По отноше­нию к сверхчувственным явлениям она заявляет, что их познание невозможно посредством чувственного опыта; напротив, постижение ее возможно, лишь обращаясь к прямому откровению Бога. Наконец, наш разум может прийти к ряду веских утверждений, например, в математических доказательствах. Большинство математических утверждений нельзя получить ни через чувственный опыт, ни посредством божественного откровения, а только благодаря логике человеческого разума. Человеческий разум, таким образом, соединяет в единое целое истину чувств, истину веры и истину разума. Идеалистическая истина объединяет в своем тигле три отличительных элемента чувственной, религиозной и рационалистической истины. Системы Платона и Аристотеля, Альберта Великого и Фомы Аквинского – лучшие примеры попыток синтезировать в одном целом божественную, чувственную и диалектическую истину. Это основное, что касается идеалистической­­­ системы истины и познания.

Таковы вкратце три основные системы истины, которые охватыва­ют практически все ответы на извечный вопрос “Что есть истина?”, стоявший перед великими мыслителями человечества. Предложенная схема трех систем истины пока­зывает, что каждый из них вытекает из основной посылки наших трех сверхсистем культуры. Если преобладает идеациональная культура, ее когнитивная система всегда выступает разновидностью обнаруженной истины веры; в чувственной культуре будет преобладать истина чувств; в идеалистической культуре человеческими умами будет ру­ководить истина разума. Периодичность в господстве систем истины в истории

Вся предшествующая характеристика систем истины, науки и культуры — лишь набросок портрета преобладающей в запад­ном обществе в течение последних четырех столетий системы. Тело нашей истины — наука. Она представляет собой связующее звено эм­пирического и чувственного знания, результат наблюдений над чувствен­ными фактами и экспериментирования с ними. Она, без сомнения, включает в себя некоторые элементы логической истины (разум), выра­женные в базовых концепциях и математико-логических заключениях. Но даже эти концепции и заключения признаются валидными только в том случае, если они подтверждаются чувственным опытом. Основной характер этой логико-чувственной ткани мышления подтверждается вдо­бавок тем фактом, что термины “научный” и “истинный”, “ненаучный” и “ложный” используются синонимично.

Сейчас существует распространенное, однако, заведомо ложное суждение о том, что может быть только одна система истины, а именно истина чувств. Мы уже видели, что в действительности было, по крайней мере, три фундаментальных системы: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Следующее
заблуждение – вера в то, что в ходе истории была лишь одна
линейная тенденция в направлении чувственной истины, хотя и па­раллельно с другой тенденцией – диалектико-спекулятивной. Такой подход, как мы видели, изначально ложен. В ходе греко-римской и западной истории периодически преобладала то одна, то другая система. Чувственная истина крито-микенской цивилизации уступила место греческой идеациональной истине VIII—VI веков до нашей эры, а она в свою очередь      идеалистической истине V века до нашей эры. Придя ей на смену, чувственная истина вновь без­раздельно господствует в период с III века до нашей эры по IV век нашей эры. Затем последовали века доминирования иде­ациональной истины христианства с VI века по XII век. В XIII веке идеалистическая истина вновь становится преобладающей, но ненадолго, ей на смену пришла третья фаза чувственной истины, утвердившая свое влияние с XVI века и по настоящее время. Иными словами, вместо стабильной поступательной тенденции развития чувственной истины мы свидетельствуем ряд колебаний от одной доминирующей системы к другой.

Причина таких колебаний легко понятна. Ни одна система не заклю­чает в себе всю истину, так же как и ни одна другая не является целиком ошибочной. Если бы одна из этих систем заключала в себе всю истину и ничего, кроме истины, другие же представляли собой лишь чистое заблуждение, то колебаний, о которых мы только что говорили, по определению не существовало бы. Ни один человек не просуществовал бы, если бы все его верования и убеждения были бы ошибочными. Если бы он приписывал качества коровы собаке, принимал врага за друга, а друга за врага, ел бы несъедобное, не мог бы отличить яда, ничего не знал бы о погоде, то он попросту бы вскоре умер. Совершенно невероят­но при этих условиях выжить и обществу, а тем более десятилетиями и столетиями, что доказано множеством обществ, управляемых либо истиной веры, либо истиной разума. Идеациональная истина господ­ствовала в средневековой Европе почти шесть столетий, тем не менее, западное общество не погибло. Исторический факт, таким образом, доказывает, что ни вера, ни разум не являются целиком ошибочными. Каждая из систем частично истинна и достоверна, предоставляя знание важнейших аспектов сложной объективной реальности.

Западная культура сейчас на распутье. Она должна либо придерживаться своей устаревшей односторонней концепции истины, или видоизменить свою односторонность за счет слияния с другими системами. Если она предпочтет первое, то ей придется поплатиться всем своим творческим потенциалом и стать совершенно бесплодной и окаменевшей. Иной выбор приведет к целостной и более подходящей системе истины и ценностей.

Состояние чувственной истины (наука, философия, религия) чрезвычайно близко сложившемуся положению дел в изящных искусствах. Обе системы достигли переходного периода. Хотя они обе и внесли громадный вклад в общую сумму достижений человечества, в настоящее время они уже не в состоянии далее быть полезными. На горизонте появляются другие формы культуры, которым суждено осуществить, каждой по-своему, защиту творческой эволюции. Когда и эти формы, в свою очередь, исчерпывают свою внутреннюю жизнеспособность, то, без сомнения, появится новая форма чувственной культуры. Таким образом, пока продолжается человеческая история, будет существовать и творческий “вечный цикл” культуры. Идеациональная, идеалистическая и чувственная системы этики

Любое интегрированное общество имеет этические идеалы и цен­ности как наивысшее воплощение его этического сознания. Точно так же любое общество обладает своими законодательными нормами, которые определяют, какие формы поведения ожидаются, требуются и допускаются со стороны его членов, а какие запрещаются и на­казываются. Этические идеалы и юридические нормы, однако, отли­чаются по своему характеру и содержанию в разных обществах, а за­частую и у отдельных людей. В обобщенном виде они создают иде­ациональную, идеалистическую и чувственную системы этики и права.

Идеациональные этические нормы. “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут”. “Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить: или одному станет усердствовать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и мамоне. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что вам пить, ни для тела вашего, во что одеться”. “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам”. “…Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас”.

Разнятся по форме, но схожи по содержанию, этические системы индуизма, буддизма, иудаизма и любых других идеациональных умонастроений. Все они видят высшую этическую цен­ность не в этом чувственном мире, а в сверхчувственном мире Бога или Абсолюта. Все они считают эмпирический мир чувств с его идеалами псевдоценностью или, в лучшем случае, малозначимой и второстепенной ценностью. Идеациональная этика направлена не на увеличение чувственного счастья и удовольствий этого мира, а на единение со сверхчувственным Абсолютом. Нормы такой этики рассматриваются как открытые или исходящие из Абсолюта, поэтому они абсолютны, безусловны, неизмен­ны, вечны. Ими нельзя пренебречь ни при каких обстоятельствах или во имя какой-либо другой ценности. Если реализация таких норм и дает в качестве побочного продукта счастье и радость, то они суть всего лишь побочный продукт, а не цель такой этики. Если нравственные заповеди приводят к чувственной боли или горю, то и это тоже не имеет значения. Дело в том, что все идеациональные системы относятся к чувственным удовольствиям негативно: или как к чистой иллюзии, или как к источ­нику несчастья, или как к препятствию на пути постижения Бога.

Любая теория, признающая в рафини­рованной или грубой форме чувственное счастье, наслаждение, полез­ность, комфортность высшей ценностью, есть чувственная система эти­ки.

Максимум счастья для максимального числа людей. Высшая цель-наслаждение. Давайте есть, пить, веселиться, ибо назавтра нас уже не будет. Следуй своим желаниям, покуда жив… Делай все, что пожелаешь, на этой земле и не тревожь сердца своего. Жизнь коротка, давайте насладимся же ею. Не существует небес, нет конечного освобождения, нет ни одной единствен­ной души в мире ином… Таковы вечные китайские, индусские, греческие, итальянские, анг­лийские, американские прошлые и настоящие постулаты более грубых и более утонченных чувственных систем этики. Их высшая цель увели­чить сумму чувственного счастья, удовольствия и комфорта, ибо они не признают никакой сверхчувственной ценности.

Идеалистические этические нормы. Идеалистические нравственные нормы представляют собой промежуточный синтез идеациональных и чувственных ценностей. Подобно идеациональной этике, этика идеалистическая видит высшую ценность в Боге, или Абсолюте, но в отличие от идеационализма она положительно оценивает те чувственные ценности, которые благородны и не противоречат Абсолюту.

“Полное счастье человека не может быть ни чем иным, кроме как видением божественной сущности”. “В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и лю­бое благо, мы все всегда будем держаться высшего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам… и в том тысячелетнем странствии… нам будет хорошо”. “Высшее благо или совершенно счастливая жизнь будет выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное… насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе”. Подобных постулатов не счесть.

В течение истории греко-римской и западноевропейской культур то одна, то другая из этих трех систем этики занимала господ­ствующее положение в обществе. Каждая из них доминировала прибли­зительно в те же периоды, когда господствовали идеалистическая, чувст­венная или идеациональная системы искусства и истины. Греческая этика с VIII по V век до нашей эры была главным образом идеациональ­ной — это этика Гесиода, Эсхила, Софокла, Геродота, Пиндара и дру­гих. Эта этическая система начала разрушаться в V веке до нашей эры и вытесняться идеалистической этикой Сократа, Платона и Аристотеля с ее нормами, о которых было сказано выше. Период с III века до нашей эры по IV век нашей эры отмечен чувственной этикой. С IV века нашей эры идеациональная этика христианства постепенно достигает главенствующего положения в обществе и культуре, которое остается неоспоримым вплоть до XIII века. Эта строго идеациональная система этики уступила место менее жесткой идеалистической системе этики XIII—XV веков. В XIV—XV столетиях вновь возрождается чувственная этика, эра процветания ко­торой наступила в следующее столетие Ренессанса и Реформации. И, наконец, последние четыре столетия явились свидетелями главенствования чувственной этики в западном обществе. Три системы права

Интегрированные системы права также пред­ставлены идеациональной, идеалистической и чувственной формами. Идеациональный свод законов рассматривается как данный Богом или Абсолютом. Его нормы считаются заповедями Бога. Как таковые, они становятся абсолютными, хотя и не отвергают в принципе утилитарные или некоторые другие соображения. Часто нельзя вносить какие-либо из­менения в эти правила. Нормы идеационального закона не направлены на увеличение чувст­венного счастья, удовольствия или полезности. Их нужно беспрекослов­но выполнять как заповеди всеведущего и сверхсправедливого Абсолю­та. Мы можем отнюдь не всегда понимать их мудрость, они могут оказаться непостижимыми, как непостижимы пути Провидения. Их муд­рость и справедливость неоспоримы. Будучи таковыми, идеациональные законодательные своды защищают многие ценности, которые, по-види­мому, не имеют чувственной утилитарности и удовольствия. С другой стороны, они запрещают многие удовольствия, считая их греховодными.

В уголовном праве идеациональный свод законов всегда содержит среди наказуемых и запрещенных действий много таких актов, которые нарушают предписываемые правила в отношениях человека к Бо­гу и сверхчувственным ценностям. Предписания, направленные против ереси, отступничества, святотатства, богохульства; нарушения дня воск­ресения или другого святого дня; нарушение религиозных обрядов; несоблюдение святых церемоний крещения, венчания и похорон и т. д., — все эти законы содержат множество санкций против подобных актов. Их система кар, таким образом, строится не только на чувственных наказаниях, но и на сверх­чувственных. Наказания ранжируются от проклятия грешника, а часто и его потомства, предания его аду или чистилищу и вплоть до полного отлучения его от церкви, лишения таинства исповеди и отправления религиозного обряда захоронения и т. д. Суть кар заключается в боль­шой степени не столько в предотвращении преступления, в перевоспита­нии грешника или в защите утилитарных интересов общества, сколько именно в искуплении греха, совершенного против Бога.

Соответственно, идеациональное право совершенно не руководству­ется соображениями пользы, выгоды, целесообразности и чувственного благополучия даже в таких утилитарных делах, как производство, обмен и потребление экономических ценностей. Наконец, такой кодекс считает легитимным лишь тот авторитет правительства, который происходит, в конечном счете, от Абсолюта, а не от физической силы, богатства или популярности. Правительство, об­ладающее авторитетом, основанном не на санкции Абсолюта и не подчиняющееся его заповедям, недействительно для такой системы пра­ва и общества. Таковы вкратце типичные черты идеационального права. Эти черты можно встретить в светском и каноническом законах средневековой Европы, браминской и индуистской Индии, Тибета, в законе раннеархаических Рима и Греции, в государстве инков и в любой другой идеаци­ональной культуре.

Чувственное право представляет собой совершенно иную картину. Оно рассматривается чувственным обществом как созданное человеком, в действительности же является инструментом подчинения и эксплу­атации одной группы другой. Его цель исключительно утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, мира и порядка, счастья и благополучия общества в целом и господст­вующей элиты, которая устанавливает и проводит в жизнь чувственный закон, в частности. Его нормы относительны, изменяемы и условны: ряд правил, целесообразных при одних обстоятельствах или для одной группы людей, становится бесполезным или даже вредным при иных обстоятельствах и для другой группы лиц. Законы поэтому предрас­положены к постоянным изменениям. В такой системе права не заложе­но ничего вечного и святого. Она не пытается регулировать сверхчувст­венными ценностями или направить в их русло человеческие отношения. Кары целиком чувственные, лишенные сверхчувственных санкций. Их цель — не искупление, а возмездие, перевоспитание преступника, безопа­сность общества и сходные утилитарные соображения. Во всех отношениях вся система правовой регуляции покоится на чувственной основе и определяется почти исключительно чувственными побуждениями. Наконец, правительство, которое устанавливает и проводит в жизнь такой кодекс, – не теократическое, а светское, основанное либо на военной или физической силе, на богатстве или способностях, либо на доверии избирателей.

Таковы основные характерные особенности чувственного закона, будь то право западноевропейских держав последних нескольких столе­тий, право чувственного периода истории Греции и Рима или закона других чувственных культур.

Идеалистическое право, в свою очередь, занимает промежуточное положение между чувственным и идеациональным законами. Смены в господстве идеационального, идеалистического и чувственного права

Как в области этических идеалов, изобразительных искусств и систем истины, каждая из этих трех форм права в истории греко-римской и западной культур поднималась до господствующего положения и за­тем вновь приходила в состояние упадка, уступая место другой за­конодательной сверхсистеме.

Ранний греческий и римский закон до V века до нашей эры был главным образом идеациональным. Он был священным и незыблемым. По словам некоторых историков, религия в Древней Греции была абсолютным властелином, государство было религиозным сообществом, правитель — понтификом, судья — жрецом, закон — священной формулой, патриотизм — благоче­стием, изгнание из общества — отлучением от церкви. По мнению других исследователей, в Древнем Риме (до V в. до н. э.) правитель был верховным понтификом. Он осущест­влял связь граждан сообщества с богами, к которым он апеллирует, он же назначал всех жрецов и жриц. Уголовный закон был ритуальным; большинство тяжких преступлений носило религиоз­ный характер. Словом, ситуация демонстрировала все характерные чер­ты идеационального права. К концу VI века до нашей эры появились симптомы упадка, а в V веке возрождаются элементы чувственного закона. В период между III веком до нашей эры и V веком нашей эры чувственное право вырастает до господствующего в античном обществе положения, раскрывая все свои типические черты. Триумф христианства приводит к восхождению идеационального закона, который после V века нашей эры становится господствующим и остается таковым до конца XII века. В этот период христианский закон средневековой Европы приобрел все типичные черты идеационального закона. Средневековое уголовное законодательство, по сравнению с правом языческих племен и позднеримским правом, вводит много новых, жесто­ко наказуемых преступлений чисто религиозного характера, таких, как богохульство, отступничество, ересь, раскол, колдовство и т. д. Большинство из этих “новых” преступлений с чисто утилитарной или гедонистической точки зрения вовсе не обязательно вредны и губительны для заинтересованных сторон. С идеальной же, христианской точки зрения они являются нарушением заповедей Бога, нарушением идеацио­нальных ценностей, а потому считаются криминальными и наказуемыми. Переходя от сводов средневекового закона к кодексам XVII века и более поздних столетий, большинство из этих нарушений перестают быть преступлениями и исключаются из списка криминальных и наказу­емых. Оставшиеся же “криминальными” изменили свою природу и кара­ются по чисто утилитарным причинам. Поворотный момент в продви­жении к чувственному уголовному праву наступает с введением советс­ких законов 1926—1930 годов, когда все религиозные преступления были отменены, а с ними и многие нарушения, связанные с попранием идеаци­ональных ценностей. Подобное изменение произош­ло и в области гражданского и конституционного права. Практически во всех западных странах законы стали почти полностью чувственными и остаются преимущественно таковыми по настоящее время. Однако происходит постепенная девальвация этических и правовых норм. Она зашла уже так далеко, что сколь бы странным это ни показалось, но этические и правовые ценности потеря­ли свой престиж. В них уже вовсе нет той былой святости, в которую первоначально они облекались. Прежние нормы воспринимаются как своего рода уловка, к кото­рой прибегает господствующий класс для того, чтобы держать в пови­новении и контролировать подчиненные классы. Они поте­ряли свой моральный престиж, деградировали и снизились до статуса средства, используемого умными плутократами для одурачивания эксп­луатируемых простаков. С потерей престижа они постепенно утрачива­ют и свою контролирующую и регулирующую силу — важный фактор человеческого поведения. Утратив свою суть и действенность, они открыли путь грубой силе, как единственному сдерживающему фактору в человеческих отношени­ях. Если ни религиозные, ни этические, ни юридические ценности не контролируют наше поведение, то тогда что же остается? Ничего, кроме грубой силы и обмана. Отсюда – современное “право сильного”. И в этом — основная черта современного кризиса в этике и праве.

Кризис не пришел нежданно-негаданно. И разразился он не в силу некоего непредвиденного фактора, расположенного вне чувственной этики и права. Наоборот, он медленно накапливался в самой чу­вственной системе в ходе ее развития, распространяясь от скрытых в системе болезнетворных микробов. Самые ранние стадии чувственной этики и права — лишь инкубационный период современного кризиса.

Человек чувственного общества сегодня снова разрушает свой чувственный дом, который он воздвигал последние пять столетий. Чувственные этика и право вновь зашли в тупик, отмечающий конец настоящей эпохи. Без перехода к идеациональной этике и праву, без новой универсализации ценностей общество не сможет избежать этого тупика. Список использованной литературы

П.Сорокин «Человек цивилизация общество» Москва. Издательство политической литературы. 1992 г.