Культура и быт коренного населения Горного Алтая во второй половине XIX-ХХ веков

• Вид работы: Курсовая работа (т)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 32,76 Кб

Культура и быт коренного населения Горного Алтая во второй половине XIX-ХХ веков

КУРСОВАЯ РАБОТА

ТЕМА: «КУЛЬТУРА И БЫТ КОРЕННОГО НАСЕЛЕНИЯ ГОРНОГО АЛТАЯ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX – ХХ ВЕКОВ»

ВВЕДЕНИЕ

В последние годы растет национальное самосознание коренного населения Республики Алтай, что в свою очередь, способствует возрастанию интереса к историческому прошлому своего народа. Между тем, этническая история южных алтайцев с древнейших времен, а так же природно-климатические условия изучены недостаточно.

Актуальность темы. Выбор данной темы обусловлен тем, что слабо изучена этническая история южных алтайцев, а также культура коренного населения Горного Алтая. Потому что, сегодня на дворе XXI век растет новое, молодое поколение, которое не интересуются не только историей своего происхождения, но и культурой своих предшественников. Поэтому все проблемы касающиеся культуры и истории нуждаются в более детальном изучении.

Цель исследования – охарактеризовать культуру и быт коренного населения Горного Алтая.

Для достижения этой цели, определены задачи:

1. дать этническую историю южных алтайцев;
2. изучить элементы материальной и духовной культуры;
3. изучить быт.

Исходя из вышеизложенного, объектом является история коренных народов Горного Алтая, а ее предметом – их быт и культура. народов

Хронологические рамки исследования соответствуют периоду конец XIX – ХХ веков.

Территориальные рамки работы, соответствуют районам естественного проживания данного народа, а именно Шебалинского, Чемальского, Усть-Канского и Онгудайского районов Республики Алтай.

Южные алтайцы (алтай-кижи) или собственно алтайцы, говорящие на южноалтайском языке (до 1948 года назывался ойротским). Южные алтайцы проживают в бассейне реки Катунь и её притоках. Выделяются телеуты (в Кемеровской области) и теленгиты (телесы) (в районе и к югу от Телецкого озера), которые по переписи 2002 года учитывались как отдельные народы. Этнографы относят южноалтайский язык в состав кыргызско-кыпчакской группы тюркских языков.

Источники и историография. После присоединения Сибири к России возник интерес к изучению истории алтайцев и других народов Сибири. В российской академии наук возник интерес к их культуре, истории, происхождению, формам хозяйствования, природопользования. Первые академические экспедиции сообщали о расселении сибирских народов, о природных условиях и материальной культуре. Если же в XVII веке шел процесс сбора данных о сибирских народах, составление карт, сбор ритуальных и бытовых вещей, то в XIX веке началось изучение сибирских народов, что было связано следующими целями:

1. христианизацией населения;
2. упрочнение связей с Сибирью;
3. использование природных и людских ресурсов Сибири.

Особенно в XIX веке ученые активно начали изучать Горный Алтай, а именно историю и этнографию алтайцев. Приезжали специалисты, образованные люди из Германии, Санкт-Петербурга, Дании. В их трудах отражены история, культура, этнография алтайцев.

По степени информативности привлекаемые источники можно условно разделить на две группы:

1.группа источников составляют экспедиционные материалы и историко-этнографические очерки дореволюционных исследований: Н.М. Ядринцева, В.В. Сапожникова, В.И. Вербицкого, В.В. Радлов и других.

2.вторая группа – материалы этнографического и социально-экономического обследования Горного Алтая в советское время.

Особенно большую ценность представляют работы экспедиционных исследователей. Один из них В.В. Радлов, который преподавал в Барнаульском училище, а в летнее время собирал материалы о народах Сибири. В 1893 году в Лейпциге вышла его работа, которая через сто лет была переведена на русский язык и называется "Из Сибири".

В конце XIX века можно выделить работы исследователей и путешественников А.В. Адрианова, Г.Н. Потанина, Н.М. Ядринцева, Е.А. Луценко, А. Калачева и А.В. Анохина, а также миссионера В.И. Вербицкого. В целом для этого этапа были характерны описательные работы по группе алтай-кижи. Лишь немногие авторы, такие как Н.М. Ядринцев и Г.Н. Потанин, занимались сравнительной характеристикой изучаемых народов. В наше время эти работы можно считать ценнейшими источниками, поскольку все они основаны на уникальных полевых материалах.

Труды Н.М. Ядринцева "Сибирские инородцы: их быт и современное положение", Г.Н. Потанин "Очерки о Северо-Западной Монголии" содержат данные о формах хозяйствования алтайцев. Н.М. Ядринцев подразделял алтайцев на две большие группы: северные и южные. В основу такого деления он положил "…различия в быте и культуре, языке и антропологическом типе…"

В.И. Вербицкий в издании "Алтайские инородцы" в основу подразделения алтайцев на северных и южных положил различия в ведение хозяйства. О северных алтайцев он писал: "…видное место в их хозяйственной деятельности занимали орешный промысел и собирательство съедобных корений и стеблей диких растений, рыболовство и мотыжное земледелие…"

К работам историографического характера, в которых обобщены и проанализированы собранные другими исследователями материалы, можно отнести монографии Е.М. Тощаковой (1978, 1979, 1980-е годы), Н.А. Алексеева (1980, 1984, 1992), а также коллективные труды о мировоззрении тюрков Южной Сибири (A.M. Сагалаев, И.В. Октябрьская, 1990 и др.).

В настоящее время исследования, направленные именно на изучение быта и культуры алтай-кижи, ведутся сотрудниками Института алтаистики имени С.С. Суразакова (г. Горно-Алтайск) и других алтайских научных учреждений (М. Толбина, С.П. Тюхтенева), сотрудниками академических институтов.

Структура работы. Структурно курсовая работа состоит из ведения, двух глав, заключения и списка литературы.

ГЛАВА 1. БЫТ КОРЕННЫХ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНЫХ РАЙОНОВ ГОРНОГО АЛТАЯ

1.1 Жилища и его убранство

Алтайские поселения представляли собой небольшие разбросанные поселки, в которых насчитывалось несколько жилых построек, стоявших на значительном удалении друг от друга. Располагались такие посёлки, как правило, в долинах рек.

Для разных групп населения были характерны различные жилища. Тип жилища зависел от конкретных природных условий, в которых обитала группа, степени её оседлости, экономического положения семьи. У южных алтайцев существовала войлочно-решётчатая юрта и жилище, напоминающее чум, крытое полосами бересты или лиственничной коры – аланчик. У челканцев и тубаларов жилище – айлу (чайлу) – представляло собой квадратное в плане сооружение, построенное из бревен, досок и жердей, поставленных почти вертикально с небольшим наклоном внутрь. Оно покрывалось корой. В центре его, как в юрте, располагался открытый очаг, дым из которого выходил в отверстие крыши. Имелись также и бревенчатые многоугольные юрты, крытые берестой, корой или тёсом, которые получили распространение во второй половине XIX в.

Изменения в области хозяйства, произошедшие к началу XX в., отразились на характере поселений и жилищ. Все большее распространение получали бревенчатые постройки. Появляются жилища, подобные русской избе с полом, окнами и печью; у местных богачей появились даже срубные двухэтажные дома, крытые железом. Зажиточные скотовладельцы начали возводить подсобные хозяйственные постройки и помещения для содержания скота. Иногда их объединяли с жилыми постройками и таким образом создавалась незнакомая прежде алтайцам усадьба.

Южные алтайцы вели хозяйство, основу которого составляло пастбищное скотоводство. Они разводили скот. Скот они содержали круглый год на пастбище. Этим объясняется ведение кочевого и полукочевого образа жизни. Это наложило глубокий отпечаток на все стороны быта этих племен.

Кочевому образу жизни южных алтайцев соответствовали определенные формы поселений. Характерной особенностью этих поселений были разбросанность и малолюдность. Совершались частые перекочевки в поисках лучших пастбищ. Каждая семья выбирала для поселения место, где был хороший травостой, имелся источник воды, и не было соседей. Обычно «селились на расстоянии пяти километров и более друг от друга. Когда травостой истощался, переезжали на новое место в таком же порядке.»

С осенне-зимних пастбищ (кышту) алтайцы кочевали на весенне-летние (jайлу). У этих племен сложился «вертикальный» порядок кочевания: осенью семья со скотом, юртой и всем имуществом направлялась в ложбины, где имелся обильный корм для скота, и отсюда медленно продвигалась к зимним пастбищам, в горы. Там, в защищенном от ветров месте устанавливали юрту. На южных склонах гор, где не было снега, скот находил корм – высохшие травы. Ранней весной начиналось передвижение в обратном порядке. Этот способ кочевания сложился у южных алтайцев на основе многолетнего опыта и позволял рационально использовать пастбищные угодья.

Каждый айыл объединял юрты, в которых жили семьи отца и его сыновей, причем юрты отстояли друг от друга на определенном расстоянии. Традиционные жилища у алтайцев в начале второй половины XIX в., указывает Вербицкий В.И., 2-х форм: конический и войлочный. Он пишет, что коническая юрта «делается из жердей, соединенных кольцами, свитыми из прутьев и обложенными корою сосны, лиственницы или бересты, или обтянутых войлоком, вторая форма юрты, войлочная же, с решетчатыми складными стенками, называется кереге».

В 60-х годах 19 в. по Горному Алтаю совершил путешествие В.В. Радлов. Объехал почти всю его территорию. Он пытался дать классификацию жилища южных алтайцев. Выделил три типа жилищ: конусообразный, цилиндрический и юрту многоугольного типа. Радлов отмечает, что многоугольное срубное жилище появляется в 60-х годах 19в., что такие юрты строились наподобие русских деревянных домов.

С этого периода многоугольные деревянные жилища стали распространяться по всему Горному Алтаю, прежде всего среди той части населения, которая переходила к оседлому быту.

Основой всех юрт служил круг, отсюда многоугольная основа срубной бревенчатой юрты. Это имело большое значение. Привычка кочевника – скотовода размещать домашние вещи в определенном порядке, по кругу вдоль стен, обусловила многоугольную форму бревенчатой юрты. Многоугольная юрта является переходной формой жилища от конической обычной юрты к русской избе (Приложение 1 – рисунок 1.2).

Таким образом, классификацию юрт можно представить следующим образом: конусообразная юрта (чадыр), материалом для ее покрытия служили кора деревьев и войлок, цилиндрическая с вертикально поставленными жердями и решетчатыми стенами, покрытыми войлоком, и многоугольные срубные, которые покрывались корой дерева.

Все эти краткие сведения о жилище, которые приводят исследователи, этнографы, относятся главным образом к внешнему описанию юрты. В их работах отсутствуют сведения о размерах жилища, заготовке материалов, технике его сооружения, обрядах и обычаях, связанных с его строительством, а также не разработана терминология, применявшаяся для обозначения самого жилища и его отдельных деталей.

Все эти вопросы освещены подробно и ясно Е.М. Тощаковой. Основным видом жилища в 19- начале 20 в. у южных алтайцев была юрта, в которой семья жила в течение всего года. Слово «юрта» происходит от jурт, что в переводе означает место, где живет семья, ее поселение. Слово «юрта« не означает названия жилища, но в этнографической литературе оно приобрело именно этот смысл. И это не совсем правильно. Для обозначения жилища у алтайцев есть другое слово, которое точно отражает это понятие,- айыл. Они, например, говорят: «Айылга кир»- войди в дом (т.е. в юрту), но никогда не скажут «jуртка кир» – войди в мое местожительство.

Аил – национальное жилище алтайцев, представляющее собой шестиугольную постройку из бруса с конусообразной крышей. Дверь по традиции ориентирована на восток, туда, где восходит солнце. В центре крыши находится дымоходное отверстие, а в центре самого помещения – очаг, который алтайцы называют по имени От-Эне – мать-огонь. Домашний огонь является священным для алтайцев. В него нельзя бросать мусор или окурки, от него нельзя прикуривать или плевать в огонь. Хозяйка дома должна следить, чтобы очаг не потух. Еду в аиле готовили сразу на всех в огромном котле-казане; над огнем сушили сырчики – курут и вялили мясо. К огню относились с большим уважением, от каждой трапезы не забывали сделать ему подношение.

Ходить в аиле можно только против часовой стрелки. Помещение условно разделено на женскую и мужскую половину, а дорогого гостя всегда усаживают на самое почётное место – напротив очага.

В настоящее время алтайцы предпочитают жить в просторных избах, а аилы использовать в качестве летней кухни, сушить в них сыр и вялить мясо, готовить национальный напиток – алтай аракы, на далеких горных летних пастбищах – jайлу аилы незаменимы.

обряд одежда ремесло алтай

1.2 Традиционная кухня алтай-кижи

В ежедневном рационе коренных народов центральных районов Республики Алтай, как и, по крайней мере, столетие назад, доминируют мясо и молочные блюда.

Употребление мяса зависит от сезона и зажиточности семьи. На зиму заготавливают согум – обычно это туша молодого трехлетнего бычка. Мясо разделывают и замораживают. Морозильник в современных условиях в хозяйстве просто необходим. Овец и коз забивают на мясо летом и осенью, и делают это семьи со средними и высокими доходами. Лошадей убивают на мясо очень редко, в основном на свадьбу и похороны (мужчин). Забой домашних животных производится только мужчинами.

Основной способ приготовления мясной пищи – варка мяса в воде с солью, так что получается бульон и нарезанное большими кусками вареное мясо. Из крови коров, овец, коз делают кровяную колбасу. Из тонких кишок готовят jцргцм. Содержимое кишок выдавливается, а сами кишки промывают и заплетают вместе с нарезанным внутренним жиром и желудком. Употребляют их в вареном виде, как и каасы, – кишки коня, наполненные жиром и мясом, а также карта – конские кишки без начинки. Кроме варки, мясо жарят или тушат (куртак – мелко нарезанное тушеное мясо) и используют для приготовления супов (особенно кцчц – в казан, в котором варится мясо, добавляется ячмень или перловая каша).

В мясной рацион входит также мясо животных, добытых на охоте. Промышляют маралов, косуль, диких коз, зайцев, кабанов и сурков. Мясо диких животных употребляют в вареном виде, внутренности не едят. В последнее время все больше людей занимается рыбалкой, и рыба дополняет диету коренных народов центральных районов Республики Алтай.

Молоко в сыром виде почти не употребляется. После дойки (она проводится два раза в день) молоко обязательно варят, потом отстаивают и снимают собравшиеся на поверхности сливки (каймак). Из них готовят масло, которое перетапливают, получая топленое масло (capjy).

Муку покупали или обменивали у русского населения и использовали для домашней выпечки хлеба, приготовления борсоков (куски теста, обжаренные в жиру), лепешек и тертпеков (круглые лепешки, жаренные в золе). Из особенностей алтайской кухни следует отметить талкан, т.е. растертый при помощи каменной зернотерки (паспак) поджаренный ячмень.

Женщины занимались сбором ягод и других диких растений, таких как дикий лук, чеснок, ревень, голубика, брусника, смородина, облепиха, кислица, крыжовник, земляника. Их едят в сыром виде или заготавливают впрок – сушат.

В рассматриваемый период определенное значение в пище стали играть овощи, когда огороды появились почти возле всех домов. Выращивать начали картошку, помидоры, огурцы, морковь, свеклу, редиску, лук. В послевоенные годы выращивание на приусадебных участках картофеля и других овощей стало важным в обеспечении семей продуктами питания.

1.3 Национальная одежда южных алтайцев

Национальная традиционная одежда уникальна и самобытна по своему исполнению, по характеру оформления, в которой воплощена летопись исторического развития и художественного творчества. Она тесно связана с образом жизни народа, спецификой его хозяйственного уклада, с природными условиями среды обитания. Изучению и описанию национальной одежды алтайцев во второй половине XIX в. – начале XX в. посвятили свои труды известные ученые, этнографы-исследователи: В.В. Радлов, В.И. Вербицкий, А.В. Анохин, Л.П. Потапов, С.В.Иванов, Ф.А. Сатлаев и др. Практически все они выделяли различия в одежде жителей Северного и Южного Алтая, описывали многие виды верхней и нижней одежды, особенности причесок и украшений алтайцев по возрасту, полу, семейному положению. В советское время национальный костюм алтайцев продолжал интересовать исследователей. Ученые, помимо простого описания, переходят и к анализу одежды. Традиционный костюм наиболее полно рассмотрен в статье Л.П. Потапова «Одежда алтайцев», вышедшей в сборнике Музея археологии и этнографии в 1951 г. В ней автор исследовал алтайскую одежду, опираясь на археологические данные, исторические документы, литературу и собственные полевые материалы. Очень подробно дается описание алтайской одежды, украшений и причесок с разделением по полу, возрасту, этнической группе. Во второй половине XX в. появляются общие работы, посвященные материальной культуре народов Сибири, среди которых рассматривались отдельные аспекты традиционной одежды. Так, в 1956 г. вышла большая коллективная работа «Народы Сибири» под редакцией М.Г. Левина и Л.П. Потапова в серии «Народы мира», в которой была дана краткая обобщающая характеристика комплекса традиционной одежды алтайцев. В 1961 г. был издан «Историко-этнографический атлас Сибири» (под ред. М.Г. Левина, Л.П. Потапова). В данной работе проводится систематизация и классификация ранее собранных материалов по традиционной культуре народов Сибири. В основу каждой классификации положен какой-либо один признак, например, в основу характеристики типов одежды взят покрой. От простого описания исследователи стали переходить к изучению значения и семантики одежды и ее элементов. В большинстве этих работ рассматривались отдельные элементы алтайской одежды. Исследователи начинают классифицировать и систематизировать одежду, украшения и их элементы. Делаются попытки соотносить традиционную одежду с мировоззрением алтайцев. Проводятся сравнения с традиционной одеждой других народов, однако обобщающего труда не вышло. Современное положение национальной алтайской одежды показано в книгах Н.И. Шатиновой, Е.П. Зайцевой, Н.А. Тадиной, В.П. Дьяконовой и других.

Алтайцы испокон веков придавали большое значение своему национальному костюму. Одежда несла в себе не только функцию защиты от внешних погодных воздействий и прикрытия тела, но и глубокие знаковые функции. По национальной одежде девушки или женщины можно было визуально определить её возраст, социальный статус, материальное и семейное положение, наличие детей, их пол и даже стаж семейной жизни.

В понятие национального костюма кроме собственно одежды входит: обувь, головной убор, аксессуары, прическа, накостники и другие украшения.

Одежда детей до 8-10 лет почти не имела половых различий. Основным полоразличающим признаком в костюме детей считался пояс (кур). Мальчикам пояса шили из кожи, а девочки носили сплетенный из ремешков опоясок с кисточками на концах. Определителями возраста в девичьем костюме служили прическа и накосные украшения. Девочкам до 12 лет заплетали ровно столько косичек, сколько ей полных лет. Девочек до брачного возраста называли сырмалу бала.

Из традиционной одежды алтай-кижи до сих пор изготавливают и носят зимние шубы тон. Первый тон для женщины шьют на свадьбу. Представительницы старшего возраста носят его зимой повседневно, а среднего и младшего надевают к национальным праздникам, например, к Чага байрам. Подкладка шубы делается из хорошо выделанных шкур ягнят (реже из заячьих шкур) и обшивается тканью зеленого, красного или синего цвета. Тон имеется и у некоторых мужчин, но реже, чем у женщин. Мужская и женская шубы различаются по крою и вышивке (Приложение 2 – рисунок 2.1, 2.2).

Другой верхней одеждой алтайцев был чекпен, по покрою схожий с халатом. Шился он в основном из тканей фабричного или домашнего производства. Чаще всего чекпен был синего цвета, а у теленгитов красного. Эта одежда всегда подпоясывалась кушаком.

На свадьбу женщинам всегда шьют чегедек (Приложение 2 – рисунок 2.3). Это длинная безрукавка, которую раньше все замужние женщины надевали повседневно, новобрачная впервые надевала на свадьбу и носила его всю жизнь или до смерти мужа. Без него женщина не могла показываться свекру или старшему брату мужа. Чегедек мог надеваться поверх любой одежды. Он шился из темной материи (у богатых из шелка и бархата) и обшивался вокруг пройм рукавов и воротника, по спине и подолу каймой. Чегедек не застегивался, хотя на левой поле его всегда пришивали две большие китайские красные пуговицы (куйка). В холодное время чегедек надевали поверх овчинной шубы, то есть носили его и зимой, и летом. Жещины, как правило, имели чегедек для повседневного ношения и праздничный чегедек, который надевали на большие праздники, моления или когда шли в гости. Плечи чегедека («крылья» – «канаттар») должны были «стоять», поэтому их специально обмазывали мукой, чтобы держать форму. Подобная форма «крыльев» информаторами объясняется по-разному. Так, одни считают, что это делается для красоты, чтобы было видно украшение платья или рубашки под чегедеком (Карманова Т.Ч.), а другие полагают, что стоящие и устремленные вверх плечи чегедека обозначают горы Алтая (Кудачина А.А.). Информаторы, женщины пожилого возраста, смогли описать традиционные чегедеки, которые они видели сами в детстве. По их словам, чегедек чаще всего шился из черного бархата. Покрой чегедека не отличается от того, что описан в литературе, только современные чегедеки шьются с пришивным воротником, тогда как раньше воротника у чегедека не было (Калташева С.С.). Это обясняется тем, что эту одежду обычно носили поверх платья или рубашки, которые, как правило, уже имели богато украшенные воротники. Так как в современных условиях чегедеки теперь одевают на обычную повседневную одежду, то теперь к нему стали пришивать воротники, украшенные снизками бус. Сначала на специальную твердую основу нашивали украшения, а затем к этой отделке пришивали (иногда приклеивали) сам чегедек. Отделка обычно состояла из цветных перекрученных ниток, пришитых вплотную друг к другу. Как правило, для отделки использовали нитки семи цветов радуги. В последнее время именно чегедек подвергается самым большим изменениям и приобретает стилизованные черты. Теперь чегедеки шьют из тканей самых различных цветов, хотя в Улаганском и Кош-Агачском районах предпочтение отдается красному цвету. В этих же районах сохраняется традиция на свадьбу невесте привозить свой чегедек, тогда как в Усть-Канском и Онгудайском районах чегедек для невесты шьют родственники жениха. Иногда кроме чегедека шьют и платье свободного покроя, обычно белого цвета, поверх которого и надевают чегедек.

Описание верхней одежды было бы неполным без упоминания о поясах. Пояс был важной частью одежды алтайцев. Наиболее распространенным был кушак (кур) для подпоясывания верхней одежды. Обычно это был отрез материи длиной 3-4 м., которым подпоясывали туловище два раза, а концы подтыкались спереди и свешивались вниз. В основном преобладали пояса темного цвета. Для дальних поездок в горы и на охоту алтайцы надевали кожаный пояс (кайыш кур). К нему прикрепляли патронташ и мешочек для пуль, огниво (отык) в кожаной оправе с бронзовой отделкой и нож в деревянных или костяных ножнах – «кынду бычак». Ремень украшали бронзовыми бляшками. В XX веке у алтайцев в основном распространен кур, который используют во время праздников и свадеб. Такие матерчатые пояса повязывают гостям, сватам, невесте и жениху. Причем пояса из более дорогих и лучших тканей повязывают наиболее почетным гостям.

Из головных уборов большой популярностью пользуется бычкак бцрук, то есть высокая шапка из лисьих лапок. Традиционно замужние женщины надевали шапочки с жесткой конусовидной тульей, окаймленной меховой опушкой. Мужчины носили шапки малакай, которые шили из лисьих шкур и обделывали тканью с вышивкой.

На волне так называемого национально-культурного возрождения 1990-х годов появился, хотя и небольшой пока, спрос на стилизованную национальную одежду. Такую одежду заказывают местные музыкальные ансамбли и работники культуры.

Как и весь комплекс традиционной одежды, верхняя одежда носится в основном во время свадеб и национальных праздников. Хотя шуба тон у некоторых людей, в большинстве случаев старшего возраста, используется для повседневного ношения. Практически исчез такой вид верхней одежды, как чекпен. Из описанных выше видов одежды наиболее сохранился и в то же время наиболее подвергся изменениям чегедек. Несмотря на происходящий процесс стилизации, интерес к традиционной алтайской одежде не исчезает. В Республике Алтай почти в каждом селе есть свои мастерицы, сохранившие традиции и передающие их последующим поколениям.

ГЛАВА 2. КУЛЬТУРА КОРЕННЫХ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНЫХ РАЙОНОВ ГОРНОГО АЛТАЯ

2.1 Духовная культура и традиционные верования

Русская православная церковь считала алтайцев православными и стремилась к усилению своего влияния в населённых ими районах. Алтайцы усвоили православные праздники (Крещение, Пасху, Троицу), некоторые обычаи, характерные для народной православной культуры (напр., обычай вешать на Троицу в доме свежие цветы и хранить их целый год). Православные молитвы были переведены миссионерами на алтайский язык; служба в православных храмах ведётся на алтайском и русском языках. Православные священники-миссионеры на Алтае нередко выступали просветителями: они изучали алтайский язык, обучали алтайцев русской грамоте. Протоиерей В. И. Вербицкий (1827-1890) посвятил свою жизнь изучению языка и культуры алтайцев. Он составил первую «Краткую грамматику алтайского языка» (1869), «Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка» (1884). В его книге «Алтайские инородцы» (1893) собраны сотни записей фольклорных произведений, описаны обычаи алтайцев.

Однако древние верования и обряды отступали очень медленно. У алтайцев существовало представление о том, что мир управляется множеством добрых и злых духов, которыми повелевают два божества: добрый создатель мира Ульгень и злой подземный владыка Эрлик. Им обоим в жертву приносили лошадей, мясо которых поедалось участниками церемонии, а шкура растягивалась на шесте и оставлялась на месте жертвоприношения. Алтайцы придавали большое значение общественным молениям. Молились небу, горам, воде, священному дереву – берёзе. Значительное место в верованиях алтайцев занимают представления о духах-хозяевах природы (ээзи). Хозяева воды (суу ээзи), как правило, безобидны, но те, кто увидит такого духа, нередко вскорости умирает. Дух-хозяин Алтая (Алтай ээзи), представляющийся в образе старика или девушки, покровительствует охоте. Охотник, добившийся его милости, возвращается с богатой добычей. Дух горы (тайга ээзи) также может давать охотничью удачу, если его почтительно попросить. Существует представление о том, что духи-хозяева любят слушать песни, сказки и героические сказания, горловое пение (кай). Обычай брать в охотничью артель искусного сказителя бытовал во многих районах Алтая до недавнего времени. Духи-хозяева, являющиеся в образе молодых прекрасных женщин, нередко брали охотников себе в мужья. Пока дух-хозяйка жила с охотником, он добывал много зверя. Если же, вернувшись домой, он рассказывал кому-либо о встрече с духом, вся добыча пропадала. Злые духи – алмысы, шулмусы – опасны и вредоносны. Нередко они в облике женщин соблазняли охотников, отнимая у них удачу. Когда алмыска принимала свой настоящий облик, её можно было застрелить из ружья. Алмысы в мужском обличье соблазняли женщин и сводили их с ума. Особый пласт верований составляют представления о шаманах как о людях, наделённых сверхъестественной силой. Шаманы спускаются в подземное царство, к владыке Эрлику, чтобы вернуть душу больного человека, изгоняют вселившихся в людей злых духов. Шаманам приписывается способность предсказывать будущее, летать, превращаться в живых существ и неживые предметы. Если потревожить могилу умершего шамана, взять какие-либо его вещи, это вызовет несчастья.

У алтайцев существовал культ тёсов – семейных и родовых покровителей, воплощением которых считались их изображения. Этим изображениям молились и, чтобы задобрить тёсов, имитировали их кормление (чачылга). Большинство обрядовых действий совершалось при участии ка́ма (шамана). Обряды совершались под звуки священного бубна, в который кам бил специальной колотушкой. На кожу бубна было нанесено изображение Вселенной и населяющих её существ. Рукоять считалась духом-хозяином инструмента, у алтайцев она представляла человеческую фигуру.

На традиционные верования алтайцев оказали влияние не только православие, но и буддизм. Представления о помощниках верховного творца, покровительствующих людям, связаны по происхождению с Майтреей, Шакьямуни. История ряда местностей на Алтае связывается с огромной птицей Кереде, образ которой восходит к индийской Гаруде.

В начале XX века среди алтайцев начал распространяться бурханизм (от заимствованного у монголов слова «бурхан» – «будда») – разновидность шаманизма в сочетании с элементами христианства и тибето-монгольского буддизма.

Возле дорог можно видеть деревья (лиственница), к которым привязывают jалама – лоскутки материи, прежде всего белого или другого светлого цвета – это подарки духам-хозяевам, играющим в настоящее время главную роль в религиозной жизни южных алтайцев. Хотя имеются и многие другие персонажи, у ээлер большое влияние на человеческую жизнь. Алтайцы говорят: "Ээля jок немее jок " ("Без ээлер ничего не бывает"). Понятие об ээлер встречается у многих народов Внутренней Азии. Исследователи чаще всего описывают значение этого термина по отношению к священным или особенным местам. Алтайское понятие ээлер очень близко по смыслу к даурскому понятию ajuн в том виде, как оно описано К. Хамфри. Это понятие позволяет людям обсуждать внутреннюю или скрытую энергию разных существ, вещей и явлений и входить во взаимодействие с ними.

Алтайдын ээзи и Алтай Кудай – два понятия, значение которых для религиозной жизни алтайцев невозможно переоценить. Алтайдын ээзи – это хозяин Алтая по отношению, как ко всей алтайской территории, так и к определенным местам. Это метонимия и это означает, что, говоря о ээзи, алтайцы говорят одновременно об определенном месте и обо всем Алтае. Хотя много рассказов про черты ээлер, в которых рассматривается их характеристика (пол, возраст, даже этническая принадлежность) или качества (например, способность превращаться – кубулып – показывать себя людям в разных обликах), в основном они понимаются как своего рода энергия, само существование которой главнее, чем разные формы, которые она принимает.

В последние годы понятие Алтайдын ээзи все чаще дополняется другим понятием – именно Алтай Кудай. Это выражение подчеркивает божественность, сакральность всего Алтая. Для алтайцев Алтай – это самое святое; сакральность земли, природы, всех природных явлений кроется в самих людях. Трансцендентный "бог" (кудай) и имманентный Алтай совмещены здесь в одно целое.

Самым распространенным среди исследователей подходом к изучению алтайской религиозной жизни долгие десятилетия было выделение пластов анимистических, шаманистических, буддийских, христианских и других верований, практик и влияний (Потапов Л.П., 19786, 1991; Дьяконова В.П. 2001; Сагалаев A.M. 1984). Современный алтайский этнограф СП. Тюхтенева пишет про алтайцев: "В этнографической литературе религиозные верования алтайцев по сей день не стали предметом фундаментального исследования. Единый религиозный комплекс, включающий в себя и архаические, и шаманистские, и ламаистские, и христианские верования и представления, до сих пор предпочитают изучать раздельно".

Безусловно, можно сказать, что религиозная жизнь алтайцев подвергалась разным влияниям: шаманистическим, буддийским, христианским и др.

Большинство посещают христианские церкви. Кроме того, жители Алтая путешествовали в Монголию, а по некоторым данным, и в Тибет, чтобы получать образование в буддийских монастырях. Это были единицы, но эти люди приносили с собой на Алтай буддийские принадлежности и идеи.

Однако сами Алтай-кижи не называют своих верований ни шаманизмом, ни буддизмом, ни даже бурханизмом, хотя, конечно, все эти термины им хорошо известны. Они говорят, что у них есть своя вера (бойынын jаны), а если уж обязательно надо ее кому-то назвать, ее предпочитают определять как Алтай jан – алтайская вера.

Вместе с тем людей, которые имеют самый сильный духовный потенциал, алтайцы именуют просто неме билер кижи. У всех людей этой категории есть свои духи-помощники. Термин кам (шаман) используют крайне редко, только в отношении единичных лиц нашего времени или же когда речь идет о «знающих людях» прошлого. Кам считается самым сильным среди знающих людей. Бытует мнение, что быть камом – это необыкновенно сложная задача. Путь шамана опасен, он приносит ему (ей) а также его (ее) семье много боли. Семья кама обычно неприветливо встречает его (ее) шаманское призвание, несмотря на престиж этого занятия. В сегодняшней России большой интерес со стороны средств массовой информации и общественности к альтернативной медицине, а Алтай – место паломничества и разных целителей, и людей, ищущих исцеления или "энергетической зарядки". Таким образом, возникли новые позитивные стимулы к тому, чтобы быть шаманом.

Но даже в такой ситуации призвание шамана остается трудным путем для тех немногих, которые сами бы его не избрали, если бы у них был выбор.

Сила шамана амбивалентна. Люди идут к камам как к целителям и предсказателям, ищут у них помощи в сложных ситуациях. Однако знания шамана потенциально опасны и для клиентов, и для самого шамана. Сила шамана – это потенциал, который можно использовать по-разному.

Предсказаниями занимаются (кроме камов и других билер кижи) три группы людей: 1) гадающие на картах, 2) куманакчы, гадающие на 41 камне или бобах, 3) вид предсказаний, очень редкий сегодня – гадание на бараньей лопатке (таких гадателей называют jарынчы).

Кроме того, есть люди, которые особенно хорошо исполняют определенные ритуалы. Заказчики просят совершить ритуальные действия от их имени. Например, алкышчы знает благословления, и его могут пригласить благословить огонь во время свадьбы. Есть люди, которые умеют совершать ритуальные кропления молоком или чаем (чачып). Другие умеют приготовлять jалама – лоскутки материи, которые привязывают на перевалах или возле священного источника. Кто-то может очищать дом или человека дымом горящего можжевельника (аластап). Однако все эти действия могут быть исполнены любым человеком, так как при их исполнении не требуется особой связи с духовными мирами. Каждый может проговорить благопожелание – алткыш – нужно только его выучить, а если и это кому-то тяжело дается, можно благословить и простым словом, без рифм и поэзии. Но самыми хорошими и полезными считаются благословления людей, у которых слова, просто текут, выходят как будто сами по себе, естественно. Подобные благословления происходят во время ритуала, и нелегко эти слова повторить вне ритуального контекста. В данном случае, как полагают, алкышчы (говорящий алкыш) имеет доступ к духовным мирам, и алкыш появляется в процессе общения с ними. Такого алкышчы могут уже назвать "билер кижи" – "знающим человеком". Кроме описанных выше людей, частью практики, которых является лечение, целительством на Алтае занимаются также специалисты, в деятельности которых не предусматривается общение с мирами духов. К таковым относятся эмчи-томчи – целители. Эти люди используют при лечении разные методы, в частности, целебные травы, наложение рук, заговоры. На сегодняшний день термин эмчи относится и к медикам. Существуют также сыймучы, занимающиеся массажем, и тудучы – костоправы.

Самый популярный традиционный способ лечения – посещение целебных источников аржан суу. В каждой местности есть аржан, к которому местные жители отправляются в новолуние за водой. У каждого источника имеется свой ээзи – дух-хозяин. В большинстве случаев, как полагают, это молодые девушки. Поэтому возле источников кроме обычных лент (jалама), таких же, как возле уле, оставляют также разноцветные нитки, лоскутки красивых материй и даже серебряные и другие украшения. Это подарки хозяйке аржана.

Самые большие и популярные источники – Бугузун и Jунмалу. К ним отправляются обычно летом или ранней осенью, когда аржан "созрел" (быжырып) и обладает значительной целебной силой. Едут туда всегда в первой половине лунного месяца и остаются на непарное количество дней. Перед тем как брать воду из источника, совершают обряд подношения аржану угощения (сан) путем сжигания пищи на специально приготовленном алтаре (такыл). На этот же аржан человеку за время его (ее) жизни полагается совершить непарное количество поездок.

Говоря о духовном мире алтай-кижи следует сказать и про музыкальную культуру, которая тесно связана с обрядом камлания и общения с духами – ээлер. Музыкальные инструменты и исполнители горлового пения также имеют своих духов – помощников.

Алтайский эпос известен и изучен благодаря творчеству сказителя Алексей Григорьевич Калкина (опубликованы его сказания "Очи-Бала", "Маадай-Кара" и другие). Структурной единицей музыкально-поэтической композиции сказания является тирада, которая состоит из: 1) обрамляющих сольных наигрышей на тошууре (мелодически противопоставленных партии сопровождения и имеющих украшающее значение); 2) вокализации на асемантические слоги при особой настройке певческого аппарата: сжатии в гортани на уровне вестибулярных складок, движениях губ и языка, напряжении резонаторов, за счет чего формируется шумовая форманта, усиливающаяся в свистящий мелодизированный призвук (данный тип бинарной фонации выполняет функцию настройки голоса и украшения вокальной партии); 3) речитативного раздела, основанного на изоморфных восьмисложных поэтических строках. Речитация делится на "тонкий" и "толстый" способы звукоподачи кая: "тонкий" образуется при сжатии гортани, "толстый" (который В.И. Вербицкий называет "дребезжащей октавой") образуется при усиленном сжатии гортани и сближении связок, за счет чего появляется новый певческий тембр с октавным звучанием.

У алтайцев сохранилась традиция скотоводческих заговоров эмизер, jepun jam, сааган, целью исполнения которых было сохранение приплода в период его появления. Заговоры направлены на конкретные виды животных (овца, коза, корова, як, лошадь, верблюдица), например, кой jepun jam -"овца отказалась (от детеныша)" – поется человеком на индивидуальную мелодию и не предназначен для прослушивания, в заговорах используются слова-символы, имеющие магическую функцию.

Алтайские сказочные напевы обнаруживают близость к колыбельным и скотоводческим заговорам. Зафиксированы пять типов колыбельных песен: это кабай кожон, индивидуализированные напевы на звукосимволические слова (бай-бай, бой-бой), напевы со смешанным текстом, напевы с развернутым поэтическим текстом (в мужском исполнении могут петься каем в сопровождении топшуура), ассимилированные напевы из других культур.

Для исполнения песенной поэзии кожон характерна тембровая специфика – наличие "фальцетных призвуков", родственных якутским кылысах, и возникающим вследствие быстрин, сближения верхних частей напряженных связок.

Музыкальные инструменты алтайцев: топшуур, шипи, шоор, или темир комус ("железный комус") с противопоставлением двух разновидностей этого инструмента, различающихся по форме петли, к которой припаян стальной язычок – 1) "вилкообразного" am комус ("лошадь-комус") и 2) с круглой петлей кой комус ("овца-комус"); кыл-комус – цитра со струнодержателем в форме выдолбленного корыта, без резонаторной коробки, манера игры на которой подобна игре на музыкальном луке. Во время исполнения наигрыша часто артикулируется песенно-поэтический текст, как правило, любовного содержания. В прошлом существовали также архаичные инструменты из тростника (кулузын комус) и из побегов кустарника (тая комус – "ветка-варган"). Шаманский бубен тезим тюнгюр с антропоморфной рукояткой служил для общения с духами.

Известны фоноинструменты – абырга (труба – манок на марала) (иногда для имитации голоса марала используется "травяная флейта" шоор); сыгырткыш (ивовый свисток – манок на бурундука); эдиски (свободный аэрофон – манок на косулю); кото (язычковый колокол, одеваемый на шею лошади или коровы); кузуни (маленький колокольчик для коз или овец); пастушеский посох-погремушка кынгырууш или кыркыруш; детские звуковые игрушки кырлюш (вихревой аэрофон-жужжалка, в прошлом имевший отношение к похоронной обрядности, с тем же названием – вращаемая гуделка-аэрофон из прямоугольной деревянной пластины); учукту акпаш (двухлопастный или в символической форме совы вихревой аэрофон); шалтрак (деревянный крюк для колыбели с погремушками из косточек на кожаных ремешках).

Борьба алтайских племён с китайскими и джунгарскими захватчиками, мечты трудового народа о счастье отразились в народной поэзии: в героическом эпосе, сказках, песнях, преданиях, пословицах, загадках. В 19-20 вв. были популярны сказители М. Ютканаков, Ш. Шунеков, Н. Улагашев и др. В XIX в. выступил просветитель-миссионер М. В. Чевалков. После Октябрьской революции народная поэзия отражает коренные преобразования в горах Алтая. Создаются условия для развития литературы алтайцев. В 20-е гг. XX в. работали писатели: М. В. Мундус-Эдоков, автор первых алтайских пьес («Невестка», 1927; «Прежде и теперь», 1928); П. А. Чагат-Строев, автор поэм «Мудрый богатырь» (1926) и «Кара-Корум» (1929) о революционных событиях и Гражданской войне на Алтае. В 30-40-х гг. творчество П. В. Кучияка (1897-1943) стало летописью жизни алтайского народа с предреволюционных лет до Великой Отечественной войны (пьесы «Борьба», 1932; «Чейнеш», 1940; «Два гвардейца», 1950; поэма «Арбачы», 1933; повесть «Чертова долина», опубл. 1945, и др.). Появились произведения старейшего писателя Ч. А. Чунижекова (р. 1898: поэма «Тууди», 1947; сборник стихов «Мое слово», 1953; «Избранные произведения», 1959: «Очерки», 1960; повесть «Мундузак», 1962). В 50-60-х гг. литература Горно-Алтайской автономной области пополнилась именами А. Саруевой (р. 1914; сборники стихов «Расцветай, Родина!», 1953; «Мой Алтай», 1957; «Сырга», 1960; «Тебе, мой край», 1961), С. Суразакова (р. 1925; сборник «Хозяин гор», 1962), А. Адарова (р. 1932; сб. «Песни сердца», 1958; «Земля, поднятая к солнцу», 1964), Л. Кокышева (р. 1933; сборник «Стихи», 1958; роман «Арина», 1959), Э. Палкина (р. 1934; сборник «Такой обычай», 1959) и др.

Праздничная культура алтай-кижи стала очень богата после вступления в состав Российского государства, алтай-улус начали приобщаться к христианской культуре, праздникам и обычаям. В советское время с большим удовольствием отмечали некоторые христианские и русские праздники. В эти дни в Домах культуры организовывались концерты и встречи, а в домах у большинства жителей накрывался стол, готовились угощения. Кроме того, работники культуры устраивают праздники села, улицы, родов, фамилий. Праздник 9 мая – Дня Победы в XX веке имел большую значимость, размах, торжество, сравнивая его проведение в XXI веке, хочется отметить что в деревнях и селах пропала былая атмосфера этого праздника, осталась только формальность.

К традиционным праздникам алтайцев, имеющим многовековую историю, можно отнести Jажыл-бяр и Сары-бяр, Чага-байрам – встреча нового года. Jажыл-бяр знаменовал приход весны и пробуждение природы, а Сары-бяр – конец цветения, когда не стоит тревожить духов природы, эти праздники проводились старейшинами рода и людьми имеющими связь с ээлер, чтобы их задобрить и предотвратить несчастья.

Традиция проведения Эл-Ойына сложилась совсем недавно: впервые он состоялся в 1988 году в Онгудайском районе селе Ело. Уже через два года Эл-Ойын приобрёл статус республиканского, он проводился в разных районах Горного Алтая, на волне возрождения народной культуры, как прямой наследник межродовых встреч алтайских племен. Вобравший в себя лучшие элементы древних народных традиций, он в то же время является молодым праздником, отвечающим современным представлениям о "народном гулянье".

Первоначально Эл-Ойын замышлялся как своеобразные "олимпийские игры" местного масштаба, чемпионат по национальным видам спорта, хотя сразу было решено, что мероприятие должно иметь яркий народный колорит и быть не просто играми на свежем воздухе, но и способствовать развитию алтайских культурно-исторических традиций.

У истоков создания Эл-Ойына стояли такие известные ныне в Республике люди, как Г. Немов, В. Тюхтенев, Г. Кучигашев, М. Каланаков – журналисты, переводчики, спортивные организаторы. Авторами имени праздника стали Борис Кортин и Сергей Теменев; а происходило все это в 1987 году. Первый Эл-Ойын состоялся летом 1988 года у села Ело Онгудайского района, в красивой зеленой долине. В его программу входили соревнования по пяти видам национальных спортивных игр – борьба "куреш", "шатра", "кодурге таш", стрельба из лука, конные соревнования; театрализованное представление, выступление народных коллективов.

Говоря об алтай-кижи, нельзя не отметить особо один праздник годового цикла. Это Чага байрам – праздник начала нового года по лунному календарю, проходящий в январе – феврале. До 1990-х годов его отмечали в основном в Кош-Агачском районе, но на волне так называемого национально-культурного возрождения его стали организовывать и в других районах Республики Алтая.

Праздники типа Чага байрам достаточно подробно описаны в литературе (Адрианов А.В., 1993; Галданова Г.Р., 1983; Монгуш М.В., 1992; Пахутов А.Е., 1989; Жуковская Н.Л., 1988). Все они содержат похожие элементы: это уборка жилища; открытие продуктов, приготовленных осенью для праздника; использование белых вещей (одежды, подарков, материалов, молочных блюд); ритуальное сжигание пищи; брызгание молоком и чаем; приготовление специальных алтарей для совершения обряда; хождение по гостям; общая еда и поздравления друг друга.

Осенью коренные народов центральных районов Республики Алтай, как и все остальные, заготавливают продукты, которые будут использованы во время Чага байрама. Их держат отдельно от ежедневной еды и открывают в день праздника.

За день до праздника режут овцу и варят мясо. Люди идут в баню, готовят праздничную одежду, стряпают булочки, хлеб, если есть молоко – готовят молочную водку. Родственники и соседи приглашаются на праздник. Следующим утром, как только взойдет солнце, перед домом на восточной стороне двора устанавливается алтарь: несколько камней с плоским камнем наверху. Такие алтари называют обычно сан (как и саму эту церемонию) или такыл. Они стоят возле домов несколько дней после праздника, так что несложно заметить, в каких домах Чага байрам уже проводился.

Когда сан-такыл готов, на него кладут намного подгоревшего коровьего или овечьего навоза (тезек), вынесенного из домашней печки, вместе с можжевельником. Члены семьи выносят из дома большие тарелки, наполненные едой, которая будет сжигаться во время церемонии. На восточной стороне от алтаря никто не должен стоять. Именно оттуда приходит Алтайдын ээзи, чтобы принять у людей угощение и услышать благопожелания. Самый старший из членов семейства и родственников, тот, у которого есть своя благополучная семья, начинает ритуал. Он брызгает (чачып) молоком и чаем, говорит благопожелание (алканар), обходя сан-такыл по солнцу. После него все собравшиеся делают то же самое, а затем берут немного еды из приготовленных тарелок и кладут ее в огонь (сан), обходят его по солнцу (айланар) и, обратясь лицом к востоку, кланяются (мургуул). Все пробуют остатки жертвенной еды (амзагар) и выпивают оставшиеся молоко и чай.

После этого все идут домой, где поздравляют друг друга с наступающим годом, садятся за стол и празднуют. Гости получают подарки: обычно это три метровых пояса (куур) из разноцветной материи для мужчин и платки или скатерти для женщин. Праздник продолжается весь день. Весть о празднике в данной семье быстро переносится из дома в дом, и к праздничному столу собираются гости со всей деревни. На следующий день все должны вернуться к повседневным занятиям, но оказывается, что уже другая семья празднует Чага байрам, и праздник продолжается.

Сегодня, как и во всей Республике Алтай, Чага байрам организуется не только отдельными семьями, но и как общественный праздник района и деревень. Эти коллективные праздники ежегодно сопровождаются многими дискуссиями и даже спорами. Каждая семья проводит Чага байрам у себя дома несколько иначе, в разное время и на разных местах. При таком разнообразии сложно договориться обо всех деталях проведения совместного праздника.

2.2 Декоративно-прикладное искусство алтайцев

Работ, посвященных собственно народному искусству мало, хотя интерес к этой проблеме появился со второй половины XIX века. Выразилось это, прежде всего в сборе довольно обширного материала в виде зарисовок и подлинных музейных образцов, собранных русскими учеными и путешественниками Г.Н. Потаниным, А.В. Анохиным, а также алтайским художником Г.И. Чорос-Гуркиным. Материал этот хранится в Государственном музее этнографии Академии Наук России, также был использован С.В. Ивановым в исследованиях «Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX – начала XX вв.», «Скульптура алтайцев, хакас и сибирских татар»

Декоративно-прикладному искусству алтайцев также посвящены работы Н.И. Каплан «Очерки по народному искусству Алтая», собранный за время полевых исследований в 1952 – 1957 годах, а также сибирского искусствоведа В.И. Эдокова.

Основу музейного собрания декоративно-прикладного искусства алтайце составляют подлинные предметы и вещи, еще недавно бытовавшие в жизни народа, это – деревянные кровати, сундуки, кожаные сосуды для жидкости – тажуры, посуда и ювелирные украшения.

Огромное значение для изучения декоративно-прикладного искусства алтайцев имеют многочисленные зарисовки и описания известного алтайского художника Г.И. Чорос-Гуркина.

Имеющиеся материалы показывают, что основные творческие поиски алтайцы сосредотачивали на убранстве юрты, на предметах быта, таких как украшение женской одежды, конской сбруи, орудий труда и охоты. В связи с этим получили большое развитие резьба по дереву, художественная обработка металла и войлока, тиснение на коже, аппликации на ткани, вышивка и другие ремесла.

У собственно алтайцев или алтай-улус обнаруживается довольно много изображений на бытовых предметах: ведрах, кожаных сосудах, крючках, чашках, ящиках, музыкальных инструментах, календарях. Рисунки религиозного содержания нашли свое применение главным образом на старых шаманских бубнах, и в иконографии бурханизма – алтайского буддизма.

Одними из самых распространенных бытовых предметов были деревянные ведра (кёнёк, агаш кёнёк), которые украшались вдоль верхнего края геометрическими орнаментами зигзагом, треугольниками, меандром, дугами, поясами из наклонных линий, сеткой и элементами орнамента. Как изображения, так и орнаменты вырезаются ножом, реже встречаются техника выжигания.

К традиционной алтайской скульптуре относятся деревянные крюки – ильмек – для подвешивания колыбели и других предметов, фигуры на резных календарях, поясных пряжках, металлических стременах, детских игрушках.

Традиционные виды ремесел: ювелирное дело и обработка металла, художественная выделка кожи и кожаные изделия, обработка войлока и материалов из ткани, резьба по дереву и изделия из бересты.

Орнамент как один из наиболее устойчивых элементов народного искусства привлекал внимание исследователей Алтая, так как изменение технических приемов орнаментации и материала влияет на формирование некоторых узоров, но обычно не ведет к исчезновению исходных мотивов, которые сохраняются в течение тысячелетий. Вместе с тем орнамент развивается и обогащается в результате влияния культур других народов

Отношение к цвету в одежде, бытовой утвари и фольклору является одним из важных элементов этнической культуры. Проблемам восприятия цвета у алтайцев посвящена статья С.П. Тюхтеневой – «О символике цвета в культуре алтайцев».

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алтайский национальный костюм / Сост. Е.П. Зайцева.- Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 1990.- 125 с.
2. Баскаков, Н.А. Алтайская семья языков и ее изучение / Н.А. Баскаков. – М.: Горно-Алтайская типография, 1981.- 216 с.
3. Ванштейн, С.И. Мир кочевников Центральной Азии / С.И. Ванштейн. – М.: Мысль, 1997.- 228 с.
4. Вербицкий, В.И. Алтайские инородцы / В.И. Вербицкий. – М.: Мысль, 1893.- 216 с.
5. Дьяконова, В.П. Алтайцы / В.П. Дьяконова. – Горно-Алтайск: Юч-Сумер-Белуха, 2001.- 223 с.
6. Октябрьская, И.В. Казахи южного Алтая. История и современность / И.В. Октябрьская // Аборигены Сибири: Проблемы изучения исчезающих языков и культур.- Новосибирск: СО РАН, 1995.- 256 с.
7. Потанин, Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии / Г.Н. Потанин. – СПб.: Наука, 1883.-224 с.
8. Потапов, Л.П. Очерки по истории алтайцев / Л.П. Потапов.- М.: Просвещение, 1953. – 444 с.
9. Потапов, Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. – Л.: Наука, 1969.- 328 с.
10. Радлов, В.В. Из Сибири. Страницы дневника / / В.В. Радлов. – М.: Наука, 1989.- 273 с.
11. Савинов, Д.Г. Народы Южной Сибири в древнетюрскую эпоху / Д.Г. Савинов. – Л. Гаука, 1984.- 228 с.
12. Сагалаев, A.M. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири / А.М. Сагалаев, И.В. Октябрьская. – Новосибирск: СО РАН, 1990.- 227 с.
13. Суразаков, А.С. История и культура народов Горного Алтая / А.С. Суразаков. -Горно-Алтайск: Горно-Алтайская типография, 1994.- 154 с.
14. Тощакова, Е.М. Заметки о современном семейном быте у алтайцев / Е.М. Тощакова // Этнография народов Алтая и Западной Сибири.- Новосибирск: СО РАН, 1978. – С.67-68.
15. Тюхтенева, С.П. Современное состояние этнического самосознания алтайцев (1987-1997гг.) / С.П. Тюхтенева // Кан Алтай. – 1997.- № 2. – С.7-10.
16. Швецов, С.П. Горный Алтай и его население / С.П. Швецов. – Барнаул: Книга, 1910.- 152 с.
17. Ядринцев, Н.М. Сибирские инородцы: их быт и современное положение / Н.М. Ядринцев. – СПб.: Наука, 1891. – 308 с.
18. Бичурин, Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. / Н.Я. Бичурин. – Ч. I. – Спб., 1851. – 484 с.
19. 2. Клюева, Н.И. Накосные украшения у сибирских народов / Н.И. Клюева, Е.А Михайлова // Материальная и духовная культура народов Сибири. Сб. МАЭ. – Т. XLII.- Л., 1988. – С.105- 128.
20. 3. Шатинова, Н.И. Семья у алтайцев / Н.И. Шатинова. – Горно-Алтайск, 1981. – 183 с.
21. 4. Потапов, Л.П. Одежда алтайцев / Л.П. Потапов // Сб. МАЭ. – Т. XIII. – М.-Л., 1951. – С. 5-59.
22. 5. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. – Новосибирск, 1988. – 225 с.