Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 39,94 kb

Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии

Содержание

1.Взаимосвязь Знания и Веры из древности до Нового времени

2. Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии

2.1 Концепции научного религиоведения

2.2 Социальная и антропологическая философия (И. Канта, Л. Фейербах)

2.3 Философско-психологические концепции религии (З. Фрейд, К. Юнг, М. Элладе)

2.4 Философско-исторические концепции религии (Г. Гегель, М. Вебер, К. Маркс)

2.5 Социологические концепции религии (О. Конт, Э. Дюркгейм, Э. Фромм, М. Вебер, Р. Белл).

2.6 Концепции «культур философии» о природе религии (Й. Хейзенга, А. Лосев)

1. Взаимосвязь Знания и Веры с древности до Нового времени. (X–XIX вв.)

Религия – сложнейшее явление истории культуры человечества. Пройдя на своем пути развития сотни тысяч лет, она сложилась как сложнейший духовный и культурный феномен человечества, изучение и толкование которого в настоящее время возможно только с позиций ряда научных областей, образующих синтетическую по своей природе отрасль знаний – религиоведение. Опираясь на достижения антологии, археологии, этнографии, лингвистики, философии, психологии, социологии, тектономии, естественных и точных наук – математики биологии, физики, и др., современное научное религиоведение призывает проявлять мировоззренческий плюрализм, одинаково уважительно относиться к характеру аргументации любой точки зрения и возможных подходов. В этой связи, вопросы происхождения религии, ее корней и природы являются одними из наиболее сложных и противоречивых в современном религиоведении. Как известно, среди многочисленных подходов в настоящее время принято выделять три: теологический (или богословский), научный и философский. Хотя, безусловно, подобное деление весьма условно. Достаточно отметить факт внутренней обусловленности и сложной спаянности, триединства составляющих подходов. Каждый из них, возникая на определенном историческом этапе, развивал опыт предыдущего, преобразуя его в новое качество. К примеру, современная теология не мыслима без достижений философии и науки. Она опирается на фундаментальные научные открытия и, в некотором смысле, может рассматриваться как область, сформировавшая синтетический подход к решению ряда сложнейших гносиологических и социологических проблем современного религиоведения.

Понятие религия происходит от латинского religio, вошедшего в обиход в период античности. На протяжении тысячелетий, смысл его менялся по мере накопления и развития духовной культуры, системы представлений и знаний. При этом конкретные формы связи (т.е. типы божественной сущности) определяются неповторимым жизненным укладом и формами мышления каждой исторической эпохи. Первой и наиболее древней формой религиозных знаний можно считать теологию (от лат. cлова Teos – Бог, Logos – учение). Она зародилась и сформировалась в период античности и раннего средневековья в культуре христианских проповедей, в последствии ставших основой различных учений. Таким образом, теологию можно назвать учением о боге и человеке (в католической, позднее и протестантской традиции). В православии это учение было определено как богословие, поскольку православие считает возможность познание Бога в его славословии. Теология и богословие стремятся разъяснить основные вероучения, перевести и истолковать содержание священных книг, постановление святых Соборов, догматов, образов и идей с собственных позиций, выработанных тысячелетиями в религии и имеющих сакральный смысл. В современном религиоведении богословско-теологический подход к определению природы религии часто называют подходом “изнутри” с позиций самой религии, основой которой служит Вера (принятие и осознание Бога как абсолюта), закрепленной в понятии Credo (верую).Однако, для определения понятия веры необходимо помнить что носителем веры является человек, его религиозное сознание и опыт, которые отражают всю совокупность внутренних и внешних факторов познания человеком окружающего мира, самого себя, общества, его законов и истин. И древние источники христианских учений несут в себе это смысловое ядро. Достаточно привести известные слова Митрополита киевского Иллариона из знаменитой проповеди “Слова о законе и благодати”: “ Родися истина, а не закон”. В выдающемся произведении ораторской прозы XI века, говорится о праве человека на свободу осмысления и принятия истин веры, порождают в его сознании и духовном мире благодать. Как известно, проповедь, произнесенная Илларионом в Софийском соборе, оказала огромное влияние на великого князя Ярослава Мудрого. По его настоянию в 1050 году Илларион был провозглашен православной церковью – Митрополитом Киевским. В последствии, Илларион, будучи духовным наставником княжеской семьи, сына Владимира сыграл роль “древнерусского Аристотеля”.

Классический период развития теологии приходится на X-XIV века, период Средневековья и раннего Возрождения. В текстах этих глав религия трактуется как великое общения человека с Богом, нисхождение его благодати и милосердия в “таинстве сотворения Души”, связующим звеном которого была избрана, христианская апостольская, епископальная церковь.

На протяжении средних веков, а позднее Возрождение и Просвещение в трагедиях и муках человеческих судеб реконструировались типические модели Мира. На смену ветхозаветной идеи Творца-Вседержителя (Панократора), пришла евангельская концепция Богочеловека, не снявшая, а ещё более углубившая вопрос соотношения Разума и Веры. В «Евангелие» от Иоанна находим: «В начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог…» (1:18). И далее: «В нём была жизнь, и жизнь была свет» (1:18). Многозначность толкований начальных глаголов «Евангелие» от Иоанна даёт возможность подчеркнуть авторитет откровения в качестве предпосылок человеческой природы религии («Свет »).

Как известно, развитие научных знаний, основанных на конкретном опыте человека и приоритете Разума, привело к размежеванию взглядов и отношения к религии; с одной стороны породив естественнонаучную «Картину Мира», с другой, сформировав новое понимание ее природы – этико-гуманистическое. Позднее, в период Просвещения, эти тенденции определили самостоятельные пути развития теологии, науки и философии. Так, признание автономности законов природы от воли божественного проведения привело Исаака Ньютона к мысли об отделении науки от натурфилософии. Познание природы, по его мнению, должно осуществляться на основе научного опыта. Однако это не сняло вопроса о деизме в теории познания. Одновременно с признанием приоритетов науки Ньютон подчёркивал, что Бог создавал мир подобно тому, как часовой мастер создаёт часы. Заметим, что его идейный предшественник Р. Декард, описывал мир как взаимодействие частиц, скреплённых друг с другом словно детали одного механизма. Разрабатывая научные принципы космогонии, Ньютон предполагал возможность божественного проведения в создании и движении небесных светил. По его мнению, как и часы, Вселенная порой нуждается в исправлении, а это способен осуществить только её творец. В возрасте мудрого старца Ньютон примирил науку с религией, занимаясь научным богословием. Начиная с XVII—XVIII ст., все чаще религия рассматривалась в связи с социальными и историческими условиями развития общества. В этот период существенной чертой понимания корней религии являлась так называемая теория обмана, впервые сформулированная голландским философом Б.Спинозой. В ней религия была представлена как результат необразованности людей и социального обмана в интересах монархии и духовенства. Иной аспект в данный вопрос внес французский просветитель К. Вольпей, который искал причину религии в социально-политической среде, в формах правления, а существование религии обосновывалась страхом не только перед грозными силами природы, но и перед общественными явлениями. Философию обмана разделяли и другие французские материалисты П. Гольбах, Ж. Ламметри, П. Сильвен Марешаль. Важным вкладом в формирование социальных представлений о религии явилась философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института французских энциклопедистов ХУШ века – К. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро.

Как известно, XVIII век извечный спор между знанием и верой, рассудком и чувством решил не в пользу религии. Вера и Разум стали высшим аргументом в борьбе против всяких религиозных суеверий, предрассудков и аккультизма. Д. Дидро говорил о том, что, одно доказательство убеждает его больше, чем полсотни случаев, следующих один за другим. Неограниченное доверие он испытывает лишь к собственному разуму. Г. Гольбах также обвинял религию в том, что она понуждает людей пресмыкаться перед сильным мира сего, мешает им взять судьбу в свои руки. «Проблема в тот период, – как пишет современный исследователь Д. Чайковский, – ставилась радиально: нужно было выбирать между свободой и оковами, наукой и верой. В воззрениях представителей эпохи Просвещения религия рассматривалась как пережиток прошлого, отсталого, обветшалого, мешающего просвещению народа, его духовному освобождению. Однако в целом ряде работ, связанных с проблемами этики и морали французские энциклопедисты и их последователи понимали прогрессивную роль религии, её способность духовно обновить человеческую личность, утверждая в его жизни высшие моральные ценности.

2. Научно-философские взгляды Нового и Новейшего времени по вопросам религии как мировоззренческие аксиомы (конец XУШ-XX век).

2.1 Концепции научного религиоведения (история, лингвистика, антропология и этнография)

Рубеж ХУШ-XIX веков определил общую логику рассмотрения религии как элемента культуры, возникшего в процессе исторического времени (около 1,5 млн. лет) данный процесс прошёл ряд важных этапов и примерно 35-40 тыс. лет назад завершился формированием совершенного типа человека, человека рода Homo sapiens (человек разумный). В это время, прежде всего, активное развитие получили формально логические методы доказательств и обоснование точных наук, в особенности – логики и математики. Убеждение в том, что математик сам творит свои факты, сопровождалось построением различных аксиоматичных систем, математических теорий, созданием строго формализованного языка математических доказательств можно обнаружить в высказываниях Л. Кронекера: «Бог создал натуральный ряд, остальное – дело рук человеческих».

На основе исторических фактов, достижений археологии, антропологии, этнографии, сравнительного языковедения и других наук к середине XIX века возникает возникают направления историко-эмпирического и лингвистического анализа. Объектом их интереса стала Библия. Попытка критически взглянуть на библейский текст под углом зрения сравнительного анализа долгое время считалось святотатством и покушением на религиозные верования. Вплоть до середины XIX века Библия в качестве священной книги имела своеобразный иммунитет от посягательств науки, закреплённый строгими правилами церковных институтов. Так, еще в 1656 году, амстердамские раввины подвергли «великому отлучению» философа Б. Синозу за научную критику Библии. Анафема гласила: «Да будет он проклят и днём и ночью, да будет проклят, когда ложится и встаёт, да будет проклят при выходе и входе!

Продолжая исследования в области мифологии и сравнительной лингвистики Ф.М. Мюллер (1823-1900) сыграл решающую роль в становлении религиоведения как самостоятельной научной дисциплины. Он по праву считается основоположником научного религиоведения. Мюллер поставил переде собой задачу выявить сущность религии, ее корни и исторические фазы развития. Для этого он предложил метод сравнительный анализа различных религиозных систем мира.

Исследование религии как исторического явления шло в нескольких направлениях. И.Я. Бахофен (1815-1885) попытался описать развитие человечества (от матриархата и от него к патриархату) как историю развития религиозных символов. Многое в изучении истории христианской религии было достигнуто в Германии Ф.Х. Бауром (1798-1860) и Э.Ренаном (1823-1892) во Франции. Научному исследованию были подвергнуты жизнь Христа, история церкви и христианской догматики. наряду с Ветхим заветом был подвергнут критическому анализу и Новый Завет. история раннего христианства рассматривалась в историческом контексте культуры эллинистического мира, в котором возникли и существовали первые христианские общины. Особую роль в историческом подходе приобрели книги Д. Штрауса, Э. Ренана, А. Швейцера.

К историческим исследованиям тесно примыкают работы в области антропологии и этнологии, интерес которых сосредоточился на проблеме происхождения религии. Отправными в этой области стали работы Э.Б. Тайлора (1832-1917).Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека до человека, каким он предстал в европейских культурах. Тайлор видел источник религии в сознании и деятельности человека. Религиозные феномены для него – порождение естественного развития человека, а не сверхъестественного вмешательства или озарения. Сознание первобытного человека, который олицетворял вещи и события, Э. Тайлор считал началом всего последующего развития человечества. Значительный вклад в историю эволюции религиозного сознания внес Дж. Фрейзер (1854-1943). Собирая и подвергая анализу материал различных эпох, он руководствовался идеей эволюции и духовного единства человечества, которое заложено в общности религиозных взглядов и систем. В книге «Золотая ветвь» Фрейзер излагает свое представление эволюции древнейших форм религии. Его книга один из великих трудов Х1Х века в области исторического религиоведения.

Оригинальную концепцию представления о религии как безличной таинственной силы, в которую верили древние люди сформулировал С. Маретт (1866-1943). Опираясь на религию Меланезии, где по его описанию основным понятием является «мана» – некая исключительная, не-обычная, повсюду действующая таинственная сила, он сформулировал теорию преанимизма. Его идея о древнейших формах религии основана на понимании религии как «веры в некую силу», не имеющую конкретных форм выражения.

Таким образом, ведущие научные концепция Х1Х века окончательно утвердила мысль о том, что религия существует с тех пор как сформировался человек разумный и социальный, сформировав почву для новых научных и философских подходов.

2.2 Социальная и антропологическая философия (И. Канта, Л. Фейербах)

Одним из первых мыслителей нового времени, обосновавшим корни религии с точки зрения социальной природы, был И. Кант. В своей философской концепции И. Кант отделил природу Бога, души и свободы в связи с вопросами теоретического практического разума. Он пытался доказать, что практический разум, связанный с понятием долга человека перед обществом, шире разума теоретического и не зависит от него. По И. Канту идея Бога и бессмертия души имеет практическую значимость, поскольку человек хотя и является носителем абсолютного разума, одновременно есть существо земное, нуждающееся в поддержке своего выбора в пользу морального поведения. По существу И. Кант меняет местами божественное и человеческое: мы не потому моральны, что верим в Бога, а потому верим в Бога, что моральны – отмечает И. Кант в своём исследовании «Религия в пределах только разума». Просветительская критика религии в лице И. Канта утвердила самостоятельность человеческого разума, формирующего социально-историческую сущность религии. И. Кант подчёркивает необходимость поворота религии от индивидуализма к обществу. К этому выводу он приходит через анализ добра и зла в мире и самом человеке. Каждый человек предрасположен к “животности, человечности и личности”. И лишь при воздействии на людей произвола они становятся злыми, то есть заложенное в них зло проявляется. Но злой от природы человек может стать добрым через революцию своего образа мышления, которая для нас возможна вследствие наших первоначальных моральных предрасположений. Каждый человек должен совершать в себе эту революцию.

И. Кант подчеркивает, что большинство страстей человека, если не все, возникают из-за того, что мы живем общей жизнью с другими, то есть из-за социальных отношений. Поэтому, для торжества доброго принципа над злым, необходимо не только каждому человеку стать другим, но и изменить общество в целом. Необходимо основать «Общество по законам добродетели или царство Божие на земле». Подобно юридическому, в таком обществе возникнет общий этический строй, а люди сознательным образом объединятся в народ Божий. Сожалея о том, что идеал такого общества для людей никогда не достижим, И. Кант все же призывает не быть бездеятельными и стремиться приблизиться к нему. Изменение общества, философа, не возможно без изменения церкви. Существующую церковь он называет «видимой церковью», основанной на церковной вере, а не откровении. Такая церковь никогда не сможет заменить «чистую веру религии». Приблизить первую к последней можно, придавая церкви все больше искренности, всеобщности, свободы и постоянства. В процессе изменения общества религиозная этика должна сыграть важную роль. Священный текст необходимо, по мнению И. Канта, трактовать моралистически. И только таким образом традиционная церковная религия сможет приблизиться к своей цели, к «вере чистой религии», вызвав тем самым изменения в обществе.

Идеи И. Канта получили свое дальнейшее развитие на рубеже Х1Х-ХХ веков в среде русской интеллигенции, сформировав направления «любомудрия», «неохристианства», «теософии». Представители русского неокантианства предлагали перестроить современное им общество на основе обновленного христианства. Идеями чистой религии богоискательства, богочеловечества, насыщены работы В. Соловьева, Е. Блаватской, Н. Бердяева, Л. Булгакова, А. Мережковского, Н. Минского и других.

Однако, в немецкой философии идеи И. Канта были активно развиты в антропоценистической концепцией немецкого философа-антрополога Л. Фейербаха. Для Фейербаха «Человек – начало, середина и конец религии», а «Бог – зеркало человеческой души». В концепции Л. Фейербаха удивительно сочетается личное и общественное, коммуникативная природа религии и система личностных ориентаций. В известном высказывании философа о том, что «… стремясь к идеальному, человек создаёт эталон, идеал, а значит Бога, который в свою очередь создаёт идеального человека» – заложена вечная парадигма человеческого бытия и сознания, системы жизненных идеалов и его стремления к Абсолюту.

В лекциях «О сущности религии» и «Сущности христианства» (Л. Фейербах анализирует психологические и антропологические основы религии. Он пишет, что бог человека таков, каковы его мысли и намерения. «Сознание Бога есть самосознание человека, познание бога – само-познание человека». Фейербах называл религию «младенческой сущностью человечества», а исторический прогресс религии связывал с тем, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным, то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим. Явления действительности становятся объектом религии не в силу их адекватного отображение в психике человека, а наоборот: почитаются человеком лишь постольку, поскольку они искажаются, извращаются сознанием человека. Природа, реальность, дают лишь материал для идеи Бога, но форма, преобразующая этот материал в божественную сущность, порождается фантазией. Потому, фантазия есть источник и теоретическая причина религии.

Однако, наряду с этим Л. Фейербах говорит об особой силе «религиозного воображения», способного преобразить мир на основе любви, благодарности, почитания, «священного благоговения» связанным со стремлением к счастью. Л.Фейербах, стремясь раскрыть эмоционально-психологические и гносеологические механизмы религии, сыграл решающую роль в формировании различных направлений современного религиеведения: антрапологической, социально-психологической и культур философской концепций. Антропологическая концепция Л. Фейербаха была продолжена и развита в работах известного философа-материалиста Ф. Энгельса. Обратимся к самому известному определению религии, которое он дал в своей работе «Анти-Дюринг»: Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. Таким образом, Ф.Энгельс определяет религию как некое фантастическое отражение реальной действительности, которую он называет земными силами, подразумевая при этом общественное бытие. Однако, полемика с К.Марксом по вопросам происхождения человека, отраженной в письмах, свидетельствует, что он неоднократно подчеркивает значение философского понятия «деятельность» (practice), формулируя известное положение «Труд создал …человека». В этом смысле, он стремился найти адекватный термин, позволяющий ему рассмотреть единство различных типов деятельности в формировании сознания, форм мышления и практической деятельности человека, связанных с удовлетворением духовных (идеальных) и материальных (утилитарных) потребностей древнего человека. Таким образом, философско-антропологическая концепция Ф. Энгельса гораздо шире, чем принято ее трактовать с позиций нормативно-академической философии рубежа Х1Х-ХХ веков. Ее широта постановки проблемы дает возможность обнаружить связь с современным направлением праксиологией. В известной работе Л. Мизеса «Человеческая деятельность» (ч.1,гл. «Целенаправленная деятельность и животная реакция») дано определения человеческой деятельности как целеустремленного поведения человека: «…деятельность есть воля, приведенная в движение и трансформированная в силу; стремление к цели; осмысленная реакция субъекта – на раздражение и условия среды; сознательное приспособление человека к состоянию Вселенной, которая определяет его жизнь». Такое понимание ,основанное на синтезе всех типов и форм деятельности сродни определению Ф.Энгельса, данное им в «Диалектике природы».

2.3 Философско-психологические концепции религии (З. Фрейд, К. Юнг, М. Эллиаде)

З. Фрейд (1856-1939) так же как и его великие современники философы антропологического и социологического направлений отвергал существование сверхъестественного источника религии. «Религия – есть естественный феномен» – пишет З. Фрейд в работе «Будущее одной иллюзии» (1906). Продолжая линию психологического понимания истоков религии, но уже на ином уровне, как психоаналитик З. Фрейд связывал возникновение религии с чувством беспомощности человека перед противостоящими силами природы. Главную задачу религии, ее подлинное обоснование он видел в защите человека от природы. И самый первый шаг религии по этому пути – очеловечивание природы. В язычестве человек развернут лицом к внешнему миру, который воспринимается им как одухотворенное начало: живые камни, земля, озера, горы, долины. По мнению З. Фрейда, это связано с тем, что с безличными силами и судьбой не вступишь в контакт, а очеловеченную природу путем заклинаний и ритуалов можно умилостивить, подкупить. У языческих племен, независимо от их обитания, существовала единая система верований. Разными были только обряды. В язычестве человек, создавая многочисленных богов, наделял каждого своими качествами. Древние боги, как считал З.Фрейд, выполняли тройную задачу: нейтрализовали ужас перед природой, примиряли с грозным роком, выступающим в первую очередь в виде смерти, и вознаграждали за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе. Однако в язычестве человек не нес никакой моральной ответственности за свои поступки. За него отвечает высший мир. Оправданными были убийства, войны и каннибализм.

Значительное место в работах З.Фрейда занимают вопросы социально-психологической сущности религии. По мере развития цивилизации, как отмечает З. Фрейд, нравственные законы, установленные различными культурами, начинают управлять всеми событиями в мире, а всевышняя инстанция вершащая суд, следит за их исполнением. Он считал, что всякое добро, в конечном счете, по заслугам вознаграждается, «вынося» себя наружу, во внешний мир. Зло карается, если не в этой жизни, то в последующих существованиях, начинающихся после смерти. Мудрость, благость, справедливость – это черты божественных существ, создавших нас и мир в целом. По мере своего духовного развития человечество сформировало единое божественное существо, которое в культуре сосредоточило в себе всех богов архаичных эпох. К необходимости защиты человека от природы с помощью религии, присоединилось и стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры. Далее, З. Фрейд говорит о том, что религиозные представления считаются драгоценным достоянием культуры, высшей ценностью, какую она может предложить своим участникам, гораздо большей, чем все искусства и умения. Однако, одновременно с этим, он приходит к выводу о том, что как раз те сообщения нашей культуры, которые могли бы иметь величайшее значение для нас, призванные прояснить нам загадку мира и примирить нас со страданиями жизни, имеют самое слабое логическое подтверждение.

Защищая этическое ядро религии и критикуя явления, препятствующие полному осуществлению этических целей, такие как братская любовь, облегчение страданий, обретение независимости и ответственности, З.Фрейд, одновременно с этим, рассматривает религию как иллюзию, реализующую самые древние и сильные желания человечества. Тайна её кроется в силе этих желаний, ибо религия, выдавая себя за знания не является не результатом опыта, ни результатом мысли. Таким образом, он приходит к убеждению, что корни религии кроются в реализации «первичных желаний», «невротических состояний», «экстатических ожиданий», «неосознанных влечений», благодаря повторяемости которых религия превращается в своеобразный культ. Таковы гениальные идеи, изложенные З. Фрейдом в его исследовании «Навязчивые действия и религиозные образы» (1907).

Как известно, в дальнейшем, идеи З. Фрейда нашли своё продолжение в исследованиях швейцарского философа, врача и психоаналитика К. Юнга (1875-1966). Его научная концепция базируется на противопоставлении коллективного индивидуальному. Вселенная, по К. Юнгу, находится внутри нас и носит имя «коллективное бессознательное». Именно она выражает сущность личного, сакрального, а значит религиозного. В нём заложены следы памяти человеческого коллективного опыта, весь его спектр переживаний, состояний и понятий, в основе которого лежат первообразы или архетипы. К. Юнг характеризует архетипы как «итог огромного опыта бесчисленного ряда предков» («Архетипы и символ», «Психология и религия»). В своих трудах К. Юнг стремился доказать идею, что душа человека по своей природе религиозна. Размышляя над концепцией швейцарского учёного, трудно ответить на вопрос: что же на самом деле обнаружил К. Юнг, исследуя архетипы коллективного бессознательного: психологические основы мистицизма или же мистические основы человеческой психики; «Однако открытия, сделанные им на грани мистики и науки, одинаково ценны и для мистиков, и для учёных». Таково мнение одного из его учеников и последователей. В работах К. Юнга можно увидеть связи не только с З.Фрейдом, но его идей с концепциями Э. Дюркгейма и особенно Э. Фромма, ибо его учение по своей сути лежит на границе социологического и психологического анализа, что в дальнейшем и определило его значение в формировании «социальной психологии». Продолжая идеи своих предшественников, К.Юнг приходит к известным положениям своего учения о том, что человеческой природе свойственно архаическое мышление, особенно человеку архаически мыслящих социальных слоёв: крестьянства, городским слоям с ярко выраженной тягой. Вожди говорили с этими людьми на языке изначальных символов и сакральных истин, воскрешая в их памяти образы врага, избранности посвящения, священной тайны, искупительной жертвы и земного рая. «Масса подобна животному, которое повинуется инстинктам, – объясняет А. Гитлер одному из своих сподвижников. Она не обдумывает и не рассуждает. Схема массового мышления очень проста. Всё что выпадает из привычного, вызывает у массы беспокойство и агрессию». «Тайные знания» нацистов базировались на религиозных догмах Мак-Грегора и Алистера Кроули, анализ которых был дан в последствии в исследовании французских учёных Л. Повель и Ж. Бержье («Утро Магов»).

В настоящее время социально-психологическое направление во многом доминирует, находя все более глубокие обоснования корней религии в рациональном и индивидуально-мистическом опыте личности и общества. Ибо рационально-спекулятивное познание без опоры на непосредственные переживания в разных его формах (сенситивных и нуменозных) превращается в схаластику. В тоже время непосредственный опыт единения с Богом нуждается в адекватной рациональной интерпретации, чтобы не раствориться бесследно в памяти пережившего индивида, а стать достоянием других индивидов и других поколений. Ведь непосредственный религиозный опыт – это эмоциональное переживание, которое без должного рационального оформления его содержания не может сохраняться в памяти. Человек, утверждает философ Н. Бердяев, по природе существо религиозное, и душа человека не выносит пустоты, ей присущ религиозный опыт.

Опыт переживания «священного» хранит традиция, которая выступает посредником между индивидом – носителем религиозного опыта и обществом, которое при помощи данного опыта строит свои отношения со «священным». Современный религиовед М. Элиаде, в своем труде «Космос и история» подчеркивает, что представление о священном» неизбежно присутствует у каждого человека на уровне структур «коллективного бессознательного». Поэтому общество не может существовать без «священного», ибо в нем заключено ядро духовной жизни человека как таковой. Религиозная традиция, с этой точки зрения, есть ни что иное, как особая социальная структура, воспроизводящая, хранящая и транслирующая содержания полученных из опыта представлений о священном, духовно-ментальном «пространстве социума». Собственно говоря, это и есть источник и, одновременно с этим, форма существования социальной природы религиозного опыта. В социальном опыте человечества это прежде всего наиболее устойчивые, значимые величины соотношений: религии и общества, религии и государства.

2.4 Философско-исторические концепции религии (Г. Гегель, М. Вебер, К. Маркс)

Прежде всего, это распространенный и относительно простой принцип классификации по географическому расположению религиозных общин. Именно его можно обнаружить во многих работах по сравнительному религиоведению. Она представлял собой удобное «обрамление» описания религиозной истории человечества. Однако классификации, основанные на географическом подходе, весьма условны и ничего не дают для понимания сущности и внутреннего духа религии. Больший интерес вызывает этнографические и лингвистические принципы классификации. Один из его основателей М. Мюллер утверждал, что «…на ранних стадиях истории человеческого интеллекта уже существовала очень тесная связь между языком, религией и национальностью». Эта идея положена в основу генетической классификации религий, рассматривающей религию по принципу единого источника. М. Мюллер и его последователи обнаружили черты сходства в жизни и религиях семитских и арийских народов, и множество ученых обратилось к сравнительному изучению мифологий под влиянием этого открытия.

Значительный прогресс в становлении научного религиоведения был достигнут с разработкой морфологических схем, подразумевающих, что религии в своей истории проходит ряд последовательных стадий развития, причем каждая из них имеет четкие характеристики. Родоначальником морфологических классификаций является английский антрополог и религиовед Э. Тейлор. Его работа «Первобытная культура» – одна из наиболее глубоких и значительных книг в области религиоведения Х1Х века.

Во второй половине Х1Х века возникает философская концепция религии, разработанная Г. Гегелем в «Лекциях по философии религии»и «Феноменологии. Понимание религии Г. Гегелем проистекает из общей канвы его философской мысли. Он рассматривает всю историю человечества как диалектическое движение к реализации свободы. Реальность истории, согласно Г. Гегелю, есть Дух, и история религии понимается им как процесс, посредством которого Дух, в силу своей логической природы следуя традиционной схеме движения (тезис, антитезис, синтез), приходит к полному самосознанию. Отдельные религии представляют собой стадии процесса эволюции, т.е. последовательные шаги развертывания Духа, направленные на достижение абсолютной цели истории. Г. Гегель классифицирует религии в соответствии с тем, какую роль они сыграли в самореализации Духа. Исторические религии он подразделяет на три большие группы, соответствующие стадиям диалектического движения. На низшем уровне развития, согласно Г. Гегелю, находятся природные религии, основанные, главным образом, на непосредственном сознании, вырастающим из чувственного опыта. В эту группу входят: непосредственные, или магические, религии; религии Китая и Индии, включая буддизм; древние религии Персии, Сирии и Египта, образующие фазу перехода к новому типу. На следующем – промежуточном уровне находятся: духовно-индивидуальные религии, к которым Г. Гегель относит иудаизм (религию возвышенного), древнегреческую религию (религию красоты) и древнеримскую (религию целесообразности). На высшем уровне помещается абсолютная религия, или религия абсолютной духовности, которую Г. Гегель отожествляет с христианством.

С позиций диалектики Г. Гегель раскрывает разногласия между государством и религией, показывает связи религии с гражданскими правами и свободами человека, обосновывается невмешательство религии в дела государства, утверждает, что государство должно опираться на религию потому, что готовность исполнить гражданский долг только в ней становится абсолютной. Он считает, что религиозный культ закладывает основы государственного порядка и подчиненности. Государство есть воля божья на земле. Взгляды Г. Гегеля по вопросу взаимоотношения государства и религии были подвергнуты критики Л. Фейербаха. В своих философских работах он писал, что «…божественное возникновение государственной власти – чистейшая бессмыслица. Религия идеологическая опора тех, кто имеет власть. Развитие религиозной мысли происходит в естественных и исторических условиях жизни людей». Однако, Л. Фейербах проявляет непоследовательность в вопросе о соотношении религии с процессом исторического развития. В его мнению разные фазы истории есть отображение процесса развития смены религиозных систем, с чем можно согласиться лишь отчасти. Теоретическими предпосылками понимания роли религии как «идеальных типов социального действия» стали основой философии и социологии М. Вебера. Исходя из таких методологических установок, М. Вебер утверждал, что мы вообще имеем дело не с «сутью религии, а лишь с условиями и результатами определенного типа социального действия». Он считал, что происхождение и сущность религии не могут стать предметом социологии, а религиозные явления нельзя вывести из социальных отношений, так как религия имеет собственные «религиозные источники». Поэтому социология должен ограничиваться лишь изучением мотивов религиозных представлений. Предметом социологии религии, считал М. Вебер, может стать выявление закономерностей, которые созданы путем религиозных верований и практики религиозной жизни, психологических стимулов, указывающих направление поведения и удерживающих индивидов в покорности. Одним из положений учения М. Вебер является рассмотрение религии как морального фактора, оказывающего воздействие на экономику. Феномен подобного явления он обнаружил в истории развития протестантизма, назвав протестантскую этику одним из важных источников развития капитализма. Тем самым, М. Веберу удалось создать оригинальную концепцию развития современной цивилизации, в которой определяющим фактором является единство морально-нравственных и материально-производственных форм духовной деятельности, которые были им сформулированы в известном труде «Протестантская этика и дух капитализма». Принципиально иной подход к определению социальной сущности религии можно обнаружить в работах К. Маркса (1818-1883), который также рассматривает религию во взаимосвязи с обществом, но в его понимании это не было взаимодействием двух самостоятельных величин. Одновременно с этим, в отличие от М. Вебера, исходя из понимания социально-классовой природы общества, К. Маркс подчеркивает, что вследствие развития капиталистических отношений и как результата – глубокого раскола общества, религия выступает как разновидность идеологии, т.е. «отчужденного сознания». Религиозное отчуждение – лишь одно из проявлений основного, экономического отчуждения. Преодоление его означает устранение тех условий, которые необходимы для существования религии. Она исторически изживает себя в той мере, в которой развиваются свобода и самостоятельность человека. На примере товарно-денежного фетишизма, К. Маркс показывает социально-экономическую определенность религии, ее социальные функции, разносторонние связи с обществом и государством. Таким образом, основной мыслью К. Маркса является не отрицание религии как таковой, а перевод на язык социологических понятий известного положения Л. Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек религию. Однако, в дальнейшем идея К. Маркса о социально-классовой природе религии были истолкованы с позиций вульгарного атеизма в работах В.И. Ленина и его сподвижников в период становления политики и идеологии нового социалистического государства.

2.5 Социологические концепции религии (О. Конт, Э. Дюркгейм, Э. Фромм, М. Вебер, Р. Белл)

По существу, все западные школы религиеведения, начиная с 60-х годов Х1Х века, являются социологическими. Это относится к Э. Дюркгейму, Э. Фромму, «школы практического опыта» М. Вебера, «формационному подходу» К. Маркса. Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению были определены функции религиозных верований и религиозных институтов в различных обществах и исторических эпохах. Стал понятен также социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной и социально-экономической детерминации развития религиозных процессов на разных этапах ее истории.

В направлении, начатом И. Кантом, в Х1Х веке шло развитие социальной мысли, представленной такими именами как Э. Дюркгейм, М. Вебер, Э. Фромм, однако первые шаги на этом пути были сделаны французским ученым О. Контом.

Основоположник позитивизма и автор термина «позитивизм» О.Конт изложил свои мысли в шеститомном труде «Курс философии позитивизма». Согласно его учению, человеческий дух проходит в своем развитии три стадии: теологическую, метафизическую и позитивистскую. Конт еще не создает социологию религии, но он подготавливает почву для ее появления, главным образом благодаря тому, что способствует утверждению необходимости социального подхода к религии, в ее прошлой истории и современном состоянии. О.Конт видит в ней необходимый компонент общества, дающий людям чувство идентичности в индивидуальном существовании и обеспечивающий их единство в социальной жизни. Он раскрывает важную роль религии в обществе, разделяя ее на два вида: общественную и частную. Суть религии – служение благу человечества, его единства. Религия сосредоточивает все стремления человеческой природы – мысль, деятельность и мораль, руководит политикой, искусством, философией. Анализируя вслед за О. Контом социальную роль религии, социолог Г. Спенсер, подчеркивая ее социальные функции, усматривает в ней принцип социальной непрерывности, которая гарантирует соответствующую идентичность общества. Идеи О. Конта были продолжены и развиты в первую очередь Э. Дюркгеймом. В своих работах «О разделении общественного труда» (1893) и «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) он определяет религию как универсальную сакральную форму общественного сознания, благодаря которой существуют в мире священные ценности, не переводимые на уровень секулярных понятий. Э. Дюркгейм создает концепцию социологии религии, исходя из ее понимания как социального факта и структурного элемента любого общества. Первостепенное значение в его концепции имеет разделение всех вещей на «священные» и «светские». В соответствии с этим религия определяется им как связная система верований и обычаев, относящихся к священным вещам, т.е. вещам, отдельным, запретным, определяющим систему верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования. Таким образом, общество требует религии. Э.Дюркгейм подчеркивает, что религиозное сознание служит основой, которая обеспечивает целостность любого общества. Развитие и укрепление религиозных верований обеспечивает стабильность социальной системы. Влияние Э. Дюркгейма весьма ощущается в современной зарубежной социологии, где неизменное фигурируют ссылки на его работы и концепции.

Продолжение и развитие идей Э. Дюкрейма можно обнаружить в оригинальной системе немецкого учёного Э. Фромма, – представителя нескольких научных направлений – социальной антропологии, социальной психологии, и психоанализа. В его понимании религия – «система ценностных ориентаций», дающих возможность человеку вести осмысленное существование с целью созидания. Самосознание, разум воображение человека вывели его из животного существования. Человек – часть природы, по мнению Э. Фромма, – он подчинён законам и не способен изменить их; и всё же ему свойственно выходить за ее пределы. Разум благословление человека и его несчастье; он принуждает его все время решать неразрешимую задачу. Человек – единственное животное, для которого его собственное существование является проблемой. Эта дисгармония человеческого существования порождает настоятельную нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека такой, как Бог – является выражением этой потребности.

На рубеже Х1Х-ХХ веков социология религии выделяется как самостоятельная область знаний, разделяясь в первой половине ХХ века на две ветви – социально-историческую и структурно-феноменологическую, основателями которых стали М. Вебер и Г. Белл.

Оставляя за собой право рассматривать идеи М. Вебера под углом зрения социально-исторической концепции природы и функций религии, характерных для конца Х1Х- первой половины ХХ века, непосредственно обратимся к взглядам и позициям его младшего современника Р. Белла, идеи которого повлияли на формирования многочисленных направлений современной социологии религии, в том функционализма (Б. Малиновский) и структурализма (К. Леви-Стросс), мистицизма Л. Шнайдер, и М. Инджера.

Истоки этого направления в социологии религии восходят к феноменологии Г. Гегеля, К. Ясперса и Э. Гуссерля. Основу его составляет теория сравнительных характеристик (матриц) структурно-функциональных элементов (представления, идеи, целей), сохраняющих и изменяющих свою сущность в процессе развития человеческого общества точки зрения их значений и смыслов. Целью этого анализа является абсолютно новая классификация типов религии и этапов ее развития, возникающая в на основе сопоставления и сравнения матриц. В этих условиях классификация предстает не как результат, а как метод и инструмент анализа.

 Определив религию, как совокупность символических форм выработанных человеком, в процессе культурного развития определенного исторического отрезка времени, Р. Белл обращает внимание на то, что нет такой «совокупности символических форм», которая выполняла бы функции религии для всех людей. Многообразие таких форм огромно и задача социологии заключается в том, чтобы обнаружить и классифицировать их, а затем выяснить, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме. Р. Белл предложил пятиэтапную классификацию, в основу которой он положил один признак – степень дифференциации системы религиозных символов. Возникающие на каждом из пяти этапов религиозные комплексы имеют сходные характеристики, которые Р. Белл изучает и классифицирует по следующим категориям:

– система символов;

– религиозные действия;

– религиозные организации и социальные последствия.

Из его анализа вытекают пять этапов: примитивный, архаический, исторический, современный.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами – ритуалом и мифом. На этом этапе отсутствует религиозная организация. Мифы в очень большой степени связаны с деталями реального мира и представляют собой весьма зыбкие и текучие образования типа «сна наяву», «мечтаний».

Архаическая религия включает в себя неолитические религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Вместе с архаическими пластами в более развитых религиях – это огромная часть религиозной жизни человечества. Продвижение от примитивной религии к архаической происходило в различных социальных условиях по-разному, но общую его основу составляло социальное расслоение в обществе. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто – с обожествляемой властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, однако, по-новому разрабатывается и систематизируется.

В исторической религии уже ясно выражено представление о «трансцендентном» – совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне Бог противопоставлен миру и мир лишен самостоятельной ценности. Исторические религии являются религиями мироотрицания, «неприятия мира». Это эпоха расцвета «религий спасения». С точки зрения Р. Белла, это важнейшая стадия религиозной эволюции. Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, происходит коренное изменение организации религиозной жизни. Именно на этой стадии возникает религиозные организации людей, отличные от других социальных форм; возникает «церковь» уже не в понимании – как «община верующих», идентичная клану, – но в прямом смысле этого слова, когда она предстает в качестве самостоятельного духовного института по отношению к государству. Историческая религия – это совокупность всех религий, которые М. Вебер называл «мировыми», к ним относятся иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные – развитие каждой исторической религии обусловливается историческими обстоятельствами ее возникновения.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опытом: слово Божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению. Роль религии в обществе резко возрастает. Не выходя за рамки символической структуры исторической религии, современная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на преобразование светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве, культуре. Современная религия, только на более высоком уровне, чем примитивная, является религией, преодолевающей неприятие мира историческими религиями, и вместе с тем ставящей под вопрос саму символическую структуру исторических и современных религий, особенно свойственный им дуализм потусторонних миров.

Во второй половине ХХ века концепция Р. Белла сформировала новое влиятельное направление в социологии религии – феноменологическое. Его представители П. Бергер (США) и Т. Лукман (ФРГ), отталкиваясь от основных ссылок философской системы Е. Гуссерля – Р.Белла рассматривают общество и его социальные институты как продукты объективного, коллективного сознания людей. Снимается различие между гносеологическим понятием объективной реальности, которая не зависит от сознания людей, и «реальности», которое понимается как явление общественного сознания. Выход за границы реального мира, рассматривается как необходимая характеристика антропологической природы человека.

2.6 Концепции «культурфилософии» о природе религии (Й. Хейзенга, А. Лосев).

Концепция Й. Хейзенга (1872-1945),о природе творческого (экстраполирующего) сознания, разработанная им в ряде трудов, в том числе и в фундаментальном исследовании «Homo Ludens» (1912), отражает идеи «культур философии» ХХ века (К. Ясперса, М. Хайдеггер, О. Шпенглер). Основу ее составляет категория мифогема, где миф в отличие от теоретико-академического подхода понимается не как инструмент познания мира, а способ его духовной переориентации. Экзистенциальность своего переживания мировых судеб содержит некое духовное знание «человека творящего», интуитивно-чувствующего и мыслящего себя как часть непрерывного потока духовно-творческих эмоций.

Прежде всего Й. Хейзенга – историк культуролог, исторический феномен есть излюбленный предмет его мысли, его рассуждений. Культурно-историческое бытие человека и общества рассматривается им как « становящаяся душа», отраженная в понятиях «время» «,судьба», «жизнь». Единственно реальной мифогемой в истории человечества для него являются Религия и Искусство, выражающие абсолютную способность человека жить и творить и идеальном духовном пространстве. Эту способность Й. Хейзенга выделил как феномен человеческого сознания, определяющий весь его историко-культурный код. Выступая с резкой критикой плоского рационалистического подхода, Й. Хейзенг видит глубинное восприятие живого феномена культур и исторического прогресса, не малая роль в которых принадлежит религии. Например в анализе средневековой культуры («Осень средневековья. Исследование «Осень средневековья» Й. Хейзенга повлияла на ход развития современной исторической науки. Она переведена на многие европейские языки, ей посвящены многотомные исследования (В. Фрейнгера, Э. Курциуса, Дж. Коллинвуда и др.). На русском языке работа Й. Хейзинга впервые была опубликована в 1988 году под редакцией С. Аверинцева, но вхождение ее в научный философско-культурологический еще впереди. Практически также можно сказать и об остальных исследованиях Й. Хейзенга. Исключение не составляет и философский труд «Homo Ludens».

Однако тот разрыв в преемственности исторического развития в определенных областях отечественной философии, культурологии и религиоведении, которых был искусственно создан и поддерживался более 70-ти лет силу определенных идеологических установок и позиций, не мог быть реальным тормозом. Еще в 20-е годы века минувшего были созданы знаменитые философские работы А. Лосе, в которых можно обнаружить удивительную общность с идеями Й. Хейхенга в определении природы религиозного сознания, феномена религии как важнейшей сферы форм мышления и уклада жизни общества. В известном труде А. Лосева «Философия. Мифология. Культура» (написанной в 1927 роду, но опубликованной лишь в 1991) можно обнаружить следующее определение религии: «Под религией мы понимаем субстанциональное самопознание и самоутверждение личности в «Вечном Бытии». В данном определении важны несколько факторов в осмыслении феномена религии: рассмотрение ее природы с точки зрения «абсолютно духовной формы бытия» субстанциональной, вне системы символов, религиозных действий, религиозных организаций и социальных последствий (по классификации Р. Белля).

Исследование А. Лосева проблемы религии остались не только его собственными размышлениями. Они оказали огромное влияние на весь последующий путь осмысления проблем. Однако, в большей степени затронули области искусствознания, лингвистики, истории культуры, где на их основе были сформированы научные школы «Истории искусства и эстетики Античности», «Палеографии» и др. В настоящее время современная мысль осознала необходимость включения исследований А. Лосева в контекст формирования новых научно-методологических подходов.