Неошаманизм в России

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 22,68 Кб

Неошаманизм в России

Реферат

Неошаманизм в России

Содержание

Введение

. Неошаманизм в Сибири

. Женщина в российском неошаманизме

3. Вопрос личного выбора в шаманизме и неошаманизме

. Особенности деятельности московского неошаманов

5. Неошаманизм как эзотерическая практика

6. Природоцентричность

Заключение

Список литературы

Приложение

Введение

Становление московского неошаманизма имело некоторые специфические особенности в сравнении с западным аналогом. Интерес широкой аудитории к данному виду духовной практики пришел гораздо позже, что было связано с падением советской атеистической идеологии, при которой открытое проявление интереса к религиозной тематике в целом не представлялось возможным. Пик активности в создании различных организаций, занимающихся практиками шаманизма, пришелся на 90-е годы – именно в этот период времени к данному течению наблюдался активный интерес среди населения, что вполне объясняется его новизной для российского общества. Отдельные центры, как например организация Алины Слободовой, привнесшей в Россию базовый шаманизм Харнера, даже периодически демонстрировались нафедеральных ТВ каналах. А в программы о шаманизме и неошаминзме в целом периодически появляются на ТВ и в настоящее время. В передаче НТВ шаман, пусть и московского происхождения, позиционируется как фигура мистическая и таинственная, акцентируется их необычность вплоть до подчеркивания физических дефектов, рассказ сопровождается драматической музыкой и графической обработкой в алых тонах. Выяснять, что в действительности представляет собой современный шаманизм, особенно его городской тип, мы будем на примерах:

.Организация Shamancity

2.ДеятельностьЖаннетУраловой в центре "Самопознание"

.Центр духовных практик "Аллицио"

Выбор обусловлен тем, что каждая из этих организаций представляет различные типы неошаманизма: базовый шаманизм М. Харнера, неошаманизм, базирующийся на монгольской традиции, практики неошаманов, включающие элементы как базового шаманизма, так и традиционного. Кроме того, каждый из этих центров является достаточно востребованным, люди, работающие там, ведут публичную деятельность в виде проведения встреч и мероприятий со свободным посещением, имеют "живые" сайты, где рассказывают о своей деятельности и шаманизме в целом. Это дает возможность выделить основные черты московского неошаманизма и проследить, в какой мере на него воздействуют традиции Сибири и неошаманизм Нью Эйджа.

В настоящее время интерес к неошаманизму уже не такой острый, однако, данный вид практики все еще занимает свою нишу среди всевозможных эзотерическо-оккультных организаций города Москвы. Мониторинг неошаманских сообществ в Москве и центральной России (то есть тех регионов, где шаманизм не может расцениваться как традиционное верование) показал, что они представляют собой скорее сообщества практиков, использующих в своей работе шаманские техники, нежели религиозные организации, объединенные верой в каких-либо определенных богов или систему мироздания, а также значительно коммерциализированны. Однако московский неошаманизм не ограничивается несколькими организациями. Ввиду своих особенностей как идеологических, так и практических, деятельность в рамках данной системы чаще носит индивидуальных характер и независима от признания какого-либо сообщества. По этой причине сложно назвать точное число приверженцев неошамазма, однако на их значительное количество указывает, с одной стороны, большое количество семинаров и практикумов, предлагающих шаманские обряды и т.д. С другой стороны, развитость темы в рунете, где в небольших по количеству участников (в среднем до 1500), но многочисленных сами по себе сообществах и форумах, заинтересованные в практиках шаманизма обмениваются опытом, литературой и методами вхождения в измененные состояния сознания. Последний тип неошаманов достаточно сложно анализировать ввиду их разнородности, недостаточности данных или невозможности проверить качество получаемой информации, поэтому если они и включены в данное исследование, то опосредованно.

Причина популярности неошаманизма в столице в послеперестроечный период была во многом обусловлена влиянием западного Нью Эйджа, где, как мы видели, интерес к нему возник гораздо раньше. После открытия границ люди получили возможность выезжать за рубеж, знакомиться с альтернативными видами религиозных практик, эзотерическими тренингами и т.п., привозя их наработки в Россию, где создавали уже собственные школы и центры. Кроме того, в 1993 году в России впервые появляется профессиональный перевод первых трех книг К. Кастанеды, которые раньше были доступны только в формате самиздата, что также способствовало увеличению интереса широкого числа людей к мистическим традициям шаманов далекой Мексики.

Однако, практики Нью Эйджа были не единственной причиной развития неошаманизма в Москве, достаточно серьезное влияние на становление и идеологию этого течения оказало возрождение шаманизма в Сибири, проходившее практически независимо от процессов, описанных в предыдущей главе.

1. Неошаманизм в Сибири

Возникновение шаманских организаций в регионах, где он являлся традиционной системой верований, произошло ненамного раньше, чем в Москве, однако причины, вызвавшие эти процессы, были скорее внутренние. Возвращение к практике шаманизма, который сначала подавлялся православными миссионерами Российской Империи, а затем и политикой СССР, было важнейшим шагом к восстановлению национального самосознания. Восстановление шаманизма как религии предков, изучение и публикации народных преданий на родном языке, организация традиционных праздников – все это было частью единого процесса, характерного для большинства регионов бывшего Союза.

Для того, чтобы эффективно конкурировать с мировыми религиями в своих регионах, а также юридически оформить свою конфессию, шаманистам было необходимо создать полноценную религиозную организацию, со свой иерархической структурой и уставом. Как было указано в прошлой главе, сам факт совместной деятельности шаманов, особенно в рамках одного сообщества противоречит сущности данной религиозной системы. Таким образом, несмотря на то, что современные сибирские шаманы провозглашают себя прямыми наследниками традиционного шаманизма, на деле это не совсем так.

Несмотря на статус религиозных организаций, центры шаманизма выполняют скорее привычные данной практики функции помощи населению – лечение, работа с духами и т.п. Валентина Харитонова объясняет распространенность такого рода организаций тем, что в данных регионах отсутствует возможность получить качественную медицинскую помощь, а институт психотерапии фактически отсутствует полностью, все это и делает обращение к шаману единственным возможным средством для местных жителей решить такого рода проблемы.

Говоря о современном сибирском шаманизме, сложно понять, стоит ли использовать приставку "нео" в отношении его практиков – ведь развитие этой религиозной системы все же значительно отличается от неошаманизма в обществах, сформированных в иудео-христианской традиции. Шаман в Сибири даже в настоящее время осуществляет свою деятельность, будучи включенным в определенную мифо-культурную традицию, опираясь на определенный опыт предшественников, пусть и зачастую он и не является прямым их потомком или учеником. Конечно, случается, что практики современных сибирских шаманов включают себя элементы ламаизма, буддизма и даже христианства, однако такое положение вещей было характерно для данной системы в принципе – шаман работал с духами, которых он считал полезными, не уделяя слишком много внимания тому, к какому пантеону они принадлежат. Так, по словам этнографа Елены Ревунковой, шаманизм ввиду отсутствия собственной строгой идеологии использует элементы иной религиозной системы, присутствующей в отдельном обществе, что также может объяснить то, что распространение мировых религий не приводят к его исчезновению, но даже частично включаются в практики.

Более того, другие российские неошаманы зачастую считают своих сибирских коллег, если не примером для подражания, то авторитетом. На сайтах организаций шаманской направленности часто можно встретить наряду с сертификатами о прохождении ведущего семинары мастера посвящения у сибирских шаманов или хотя бы простое упоминание о том, что инициация была совершенна в Сибири в таком-то году. Так, на сайте Аллицио ведущие Анна Хацкевич и Дед Шаман указывают на получение посвящения у монгольских и сибирских шаманов.

Однако, несмотря на некоторую связь с традиционным шаманизмом, они также содержат в себе множество элементов, роднящих их объединениями эзотерического характера по всему миру. Многие шаманы, задействованные в данных структурах, проходили свое обучение на различных курсах, которые, очевидно, значительно отличаются по своей информационной и культурной программе от традиционной передачи опыта от учителя к ученику. В связи с этим, шаман зачастую становился носителем того вида шаманской практики, который был не свойственен его этнической принадлежности, либо использовал в своей работе знания из каких-либо эзотерических систем. Определенное влияние на шаманизм в Сибири также оказало и то, что члены шаманских организаций периодически принимают участие в различных международных съездах, посвященных проблеме шаманизма, коллективных камланиях и других мероприятиях, проводимых за пределами республик, в которых неизбежно происходят процессы обмена опытом с представителями иных традиций и учений.

Таким образом, современные шаманские организации на своей "исторической родине" в своей деятельности, так или иначе, тесно связаны с неошаманами из других регионов, что обуславливает их значимость для данной работы. На сегодняшний день, в этих шаманских центрах осуществлять свою практику могут и те, кто не связан с шаманизмом этнически – уроженцы центральной России, гости из-за рубежа и т.д. К примеру, Олард Диксон этнический карел, является действительным членом организации тувинских шаманов "Дунгун". Такая ситуация возникла благодаря тому, что шаманы из данных организаций во время поездок в другие регионы или при проведении в них всероссийских и международных мероприятий посвящали в традицию некоторых заинтересованных лиц. Сибирский (нео?)шаманизм не является замкнутой системой, в Москве не редки случаи приезда действующих членов шаманских организаций в просветительских и культурных целях, что не может не влиять на столичных неошаманов и других лиц, которые пока только интересуются данным видом практики. В качестве иллюстрации данного своеобразного культурного обмена можно привести деятельность Николая Ооржака -тувинского шамана и признанного мастера горлового пения, который не раз приезжал в столицу с выступлениями, на которых также демонстрировались работы его учеников, среди которых можно обнаружить совершенно разные этносы, а также проводил семинары по обучению своему мастерству. К слову, Николай Ооржак хоть и является "коренным" шаманом, на своих выступлениях появляется в обычной одежде с минимум атрибутики, что является общей тенденцией для современных шаманов, как городских, так и приверженцев традиции. Однако подобный "культурный обмен" происходит и в обратном направлении – Ооржак утверждает, что использует в своих музыкальных поисках даже звук самолета.

. Женщина в российском неошаманизме

Женщина занимает значительное место в отечественном неошаманизме, по крайней мере, в количественном соотношении их значительно больше, чем шаманов-мужчин. Даже в шаманских организациях, следующих традициям народов, где классически мужчина считался более способным к этому ремеслу, например, в Бурятии, где доступ женщин во многие священные места был долгое время под запретом, деятельность шаманок гораздо более заметна, чем их коллег-мужчин. Данная ситуация по-разному комментируется исследователями, ниже мы разберем основные гипотезы, посвященные этой проблеме.

Широкая вовлеченность женщин в реконструкцию шаманской культуры на постсоветском пространстве имеет под собой ряд причин, которые могут быть даже не связанны с конкретно шаманской традицией и иными аспектами, касающихся религиозно-мистической тематики. В Советском Союзе женщина классически была вовлечена в культурную и образовательную сферы деятельности, ее активная позиция в данных вопросах поощрялась на уровне государственной идеологии – учителя в школах, работники домов культуры в основном были женщинами, что частично сохранилось и в современных российских реалиях. Таким образом, когда возникла потребность в восстановлении национальной культуры, которая в том числе включала и возрождение традиционной религии, наибольшее участье в этом процессе приняли именно женщины. Помимо этого, в современном мире шаманская практика может приносить доход, что также привело женщин, ранее помогавших только близкому кругу родственников и друзей, к "профессиональной" практике. Этот фактор достаточно актуален, так как в Сибири чрезвычайно распространен мужской алкоголизм, и именно на женщину ложиться функция по обеспечению семьи. Однако в городском шаманизме, в том числе и западном, к которому вышеизложенные заключения можно применить лишь отчасти, процент женщин также остается достаточно высоким, что говорит о наличии и иных предпосылок.

Существует мнение, что шаманизм становится преимущественно женским занятиям в случае, когда он вытесняется иными религиозными системами. Данная гипотеза основывается на том, что женский шаманизм представляет собой достаточно позднее явление, когда исконно шаманские регионы уже находились под влиянием мировых религий, миссионеры которых в первую очередь избавлялись от шаманов-мужчин, исполнявших также жреческие функции. В связи с этим, мужчины перестали заниматься шаманскими практиками, постепенно перейдя к исповедованию новой религии, тогда как женщины, исполняющие в основном практические функции вроде лекарства, не представляли опасности для существующей догмы и имели некоторую свободу действий. Кроме того, в исламе и ламаизме женщина фактически не имеет возможность занять какое-либо значимое место, что может провоцировать ее интерес к традиционной религиозности, лежащей вне догм. О. Горшунова в своей статье о женском шаманизме на территории Узбекистана и Таджикистана утверждает, что большое число женщин-шаманок обусловлено как раз тем, что при ярко выраженной склонности к духовной практике женщина не может обратиться к исламу, ввиду строгих ограничений в данных регионах женской религиозной активности, и может реализоваться только через шаманизм.

Однако существует достаточно много фактов, свидетельствующих о том, что женский шаманизм берет свое начало еще в древности. Об этом говорит, например, происхождение бурятского слова, обозначающего женщину-шамана, утган – от ут-огонь и ган-суффикс женского рода, т.е. служительница огня – древнейшего культа. Это слово встречается во многих эпических сказаниях бурятского народа, тогда как свидетельства о мужчинах-шаманах в них отсутствуют. Помимо этого, старые шаманы рассказывали исследователям, что получали могли получить свой дар от матерей и бабушек, что говорит о традиции наследования шаманского статуса также и по женской линии Таким образом, женский шаманизм не является отличительной чертой, характерной лишь современным формам шаманизма, он присутствует и у его истоков.

Согласно В. Харитоновой, женский и мужской шаманизм происходят из разных источников и порой принимают отличные друг от дуга формы. Так, женский шаманизм имеет в своей основе культ предков и подразумевает осуществление практики путем принятия в себя духа, ведение камлания от его лица. Исследовательница обосновывает данный тезис природной предрасположенностью женщин к ощущению в себе иного существа (ребенка) и ее традиционной ролью хранительницы знаний о роде и связи с институтом семьи. Шаманская практика такого рода выражается больше в решении практических задач – лечении, поддержанию благоприятной атмосферы в общине, обеспечении сакральной связи с предками. Тогда как мужской шаманизм больше связан с анимизмом, подразумевает практику шаманских путешествий, коммуникацию с внешними силами – духами природы, божествами и может находить выражение в жреческой деятельности. Как следствие, в современном обществе именно "женская" форма шаманизма в большей степени находит свое выражение. Однако в чистом виде данные формы шаманизма практически не встречаются, в своей практике и традиционные, и неошаманы используют техники, характерные как для "родовой", так и для "анимистической" системы, о чем говорит и автор данной концепции.

Действительно, при мониторинге услуг, предлагающихся современными шаманами, мною не было выявлено гендерных различий, и мужчины, и женщины осуществляют как лекарскую практику, так и работу с духами.

В отличие от традиционного шаманизма неошаманизм, если рассматривать его как продукт Нью Эйджа, вполне определенно говорит о женщине как о центральной фигуре данной системы. Так как московский неошаманизм во многом схож с западным и в значительной степени сформирован именно под его влиянием, возможно именно эта концепция может объяснить разбираемую в данном параграфе проблему. Для Нью Эйджа в целом характерно акцентирование внимания на ранее игнорируемых или подавляемых социальных группах, в предыдущей главе мы рассмотрели то, как диаметрально изменилось отношение к ранее считавшейся неполноценной культуре индейцев, однако данные процессы не ограничились лишь этой сферой. Изменяющемуся обществу, стремящемуся выйти за рамки традиционных европейских ценностей, были необходимы совершенно новые авторитеты, в связи с чем, источником мудрости становились те, кто ранее был исключен из интеллектуальной сферы. Под данную категорию попадали и женщины, роль которых долгое время ограничивалась семейно-бытовой. Таким образом, женщина оказалась тесно связанной с архаической религиозностью, что вполне могло привести к их слиянию в восприятии идеального носителя мудрости.

В книгах Карлоса Кастанеды, оказавшего огромное влияние на идеи Нью Эйджа и развития неошаманизма в частности, сформировавшего во многом восприятие шамана как безупречного носителя мудрости, уделено значительное внимание проблеме места женщины в магии и вселенной. Согласно учению Дона Хуана – мистического учителя протогониста, женщина обладает гораздо большей способностью к магии, чем мужчина. Более того, женщина по Кастанеде позиционируется как потенциальный сильный воин, способный преодолеть любовь к собственным детям, легче мужчин справляющийся с разрывом социальных связей, способный на безжалостные поступки. Таким образом, оспариваются основные стереотипы, связанные с восприятием "природной" роли женщины как матери и жены, всегда находящейся в тени.

В след за книгами К. Кастанеды появляются схожие по сюжету и стилистике работы его последовательниц, где шаманом учителем выступает уже женщина.

Западный неошаманизм предложил женщине абсолютно новый статус – привилегированное положение в рамках духовной системы. Учитывая факт его влияния на отечественный неошаманизм, можно предположить, что заинтересованность россиянок в данном виде практик частично является результатом влияния идей Нью Эйджа.

В Сибири шаман часто получает большее вознаграждение за свою работу, но на данный момент положение меняется, является ли это следствием того, что современный сибирский шаманизм также включен в процесс взаимовлияния с западным неошаманизмом, что отражается на самосознании шаманок? При чтении описания прихода к шаманской практике (нео)шаманки Жаннет Ураловой, было выделено, что помимо обращения к традициям своего народа, сильное влияние на нее оказало прочтение книг, посвященным неошаманизму, посещение семинаров базового шаманизма. В связи с этим, хотя сама она причисляет себя к традиции своих предков, толчком к началу профессиональной практики послужила скорее информация о неошаманизме в его западной форме.

. Вопрос личного выбора в шаманизме и неошаманизме

В традиционном шаманистком обществе наступление шаманской болезни у человека сразу же определяло его дальнейшую судьбу, "избранники духов" и их семьи понимая, в чем дело, готовили неофита к дальнейшей практике, его жизнь с этого момента была тесно связана с местным сильным и опытным шаманом. Здесь важно подчеркнуть отсутствие личного выбора самого кандидата, он не мог отказаться от возлагаемых функций. Так, даже среди современных шаманистов распространено мнение, что не принять "дар", выражающийся в кризисе шаманской болезни, нельзя – это может привести к безумию или даже смерти кандидата. В сибирском и среднеазиатском шаманизме не распространен поиск шаманской силы заинтересованным лицом, часто при признаках начала шаманской болезни человек до последнего старается бороться с перспективой посвящения своей жизни этим практикам.

Современные неошаманы же часто, напротив, ищут способы приобщиться к традиции, даже если шаманская болезнь в том или ином проявлении у них отсутствует. Согласно данным, приведенным в статье "В поисках духовности и здоровья (новые религиозные движения, неошаманизм, городской шаманизм)", только 50% городских шаманов переживали данный кризис, тогда как другая половина пришла в шаманизм из личного интереса, тогда как (нео)шаманы Сибири проходили через шаманскую болезнь практически все. Возможно, здесь сказывается влияние культурных традиций, согласно которым обращение к шаманизму у народов Севера должно быть связанно с драматической ситуацией.

Приход к шаманской практике из личного желания, тем не менее, не является чертой только неошаманов Нью Эйджа. Коренные американцы, напротив, стремятся к тому, чтобы получить шаманское знание, они могут отправлять детей в долгие прогулки к священным местам, надеясь, что те встретятся там с духами. Это подтверждает также рассказы М. Харнера, который для того, чтобы научиться шаманизму должен был подарить местному шаману племени Хиваро хорошее ружье, причем это не было отдельным случаем – покупка ученичества считалась традицией у данного народа.

В российской же традиции вступление индивида на путь шаманизма имеет некоторый оттенок фатальности. То, что многие отечественные неошаманы подчеркивают, что именно кризисная ситуация привела их на путь практики, иллюстрирует, что данный аспект можно в каком-то роде назвать основополагающим для "настоящего" шамана. Вероятно, здесь сказывается влияние традиции Сибирского шаманизма, где шаманские организации до сих пор не могут прийти к заключению – не является ли проведение практикумов по шаманизму противоречащим традиции. Однако, стоит отметить, что именно подобного рода занятия часто приводят в шаманизм людей, рассказывающих в последствие о переживании ими шаманской болезни, как глубоко кризиса, который как раз и явился причиной начинания ими поисков религиозно-эзотерического толка.

Таким образом, традиционное разрешение шаманской болезни зачастую невозможно даже в шаманистских обществах ввиду их религиозно-культурного изменения, однако альтернативное приобретение знаний в различных центрах или литературе все еще связывается адептами с классическим процессом становления шаманом: болезни, обучения, инициации. Здесь стоит подчеркнуть, что в период Советской власти, некоторые люди также сталкивались с шаманской болезнью, не имея возможности найти учителя, который бы провел инициацию по всем правилам, однако в отличие от последующего поколения, они отказывались носить статус шамана и бубен, даже если осуществляли шаманскую деятельность. Это говорит о том, что современные шаманы и Сибири, и центральной России не столько стремятся к буквальному исполнению традиции, сколько выстраивают свою собственную мировоззренческую систему, опираясь на отдельные ее положения.

Образ шамана, как избранного высшими силами всю жизнь видеть сверхестественое, без права отступить от своей миссии вполне может быть привлекательным для современного человека, знакомого с традицией лишь по чужим рассказам, но живущем уже в совершенно ином мире. (Это касается и современного сибирского неошаманизма, который тесно связан с цивилизацией). Возможно, именно поэтому абсолютное большинство современных сибирских шаманов говорит о наличии переживания шаманской болезни – им важно сохранять связь с традицией, осознавая себя наследниками древнейшей магико-религиозной системы. Неошаманизм ввиду своей молодости не может конкурировать с тысячелетней традицией, поэтому даже неошаманы часто стараются соответствовать своим сибирским коллегам. В данном исследовании нет задачи, оспорить существование шаманской болезни как некоторого психологического кризиса, скорее подчеркивается, что восприятие неошаманом данной ситуации как главнейшей причины приобщения к практикам и отсутствии каких-либо альтернатив, связано не столько с реальной ситуацией, сколько со стремлением идентифицировать себя как части древнейшей магико-религиозной системы

Аутентичные шаманы действительно были лишены выбора и могли драматически оценивать наступление шаманской болезни жизни, во многом это было обусловлено потребностью общины в обладателе подобного знания из-за чего подходящий человек не мог отказаться от принятия этой функции. К тому же, обретения нового статуса ожидала кардинально менялась жизнь посвященного, и заключалось это не только в постоянном контакте с сакральным, шаман должен был жить на краю селения, ему было трудно найти спутника жизни, порой он не мог посещать свадьбы ипразднования, также вся его жизнь связывалась с помощью общине, от оказания которой он отказаться не мог. При всем этом, отношение людей к нему было настороженное, часто негативное, в случае, когда шаман не справлялся с задачей, его могли даже изгнать из поседения.

Современный российский шаман, за исключением может быть тех, кто осуществляет практику в еще частично сохранившихся полу-закрытых общностях типа племени оленеводов, уже не зависит столь сильно ни от общины, ни от определенной религиозно-культурной традиции. Годы советской власти и индустриализации, светского образования и увеличения городского населения способствовали исчезновению общинного укладажизни народов Севера вместе со всеми его реалиями. Тем не менее, понятие шаманской болезни не исчезает и до сих пор используется как один из важнейших аспектов шаманизма. Конечно, "этнические" шаманы, так или иначе впитавшие в себя традиционную культуру, пусть даже виде бабушкиных рассказов или народных праздников, могу, не противореча логике, соотнести свои кризисы с шаманским призывом и решить, что их судьба определена. Однако, о шаманской болезни говорят и этнические русские, проживающие в далеких от Сибири регионах, пусть и не абсолютно все.

Таким образом, можно заключить, что шаманская болезнь в современном неошаманизме, как и связанная с ней предопределенность судьбы индивида не является тем же, чем она была в традиционном шаманизме. Кризис, о котором говорят неошаманы, может быть не связан с определенной культурной парадигмой и религиозными представлениями, в силу современных условий он также не может быть разрешим согласно установленным канонам, а главное он не определяет сферу деятельности и жизненный уклад адепта. Скорее благодаря нему человек приходит к определенному поиску, пытается принять свое виденье мира, усиленно пытается разобраться в себе. Все это не обязательно должно привести именно к шаманизму, существуют и иные системы, позволяющие реализовать общение со сверхъестественным.

Многие неошаманы как городские, так и этнические говорят о невозможности отказа от дара, так как это приводит к повторению кризиса. Однако большое число неошаманов заняты профессионально в иных сферах деятельности, то есть выполняют иную социальную функцию. В современном обществе неошаман не связан традицией с общиной, определенной религиозной системой и различными правилами/табу.

Шаманизм, таким образом, является для современного адепта скорее результатом личного выбора, даже в том случае, если он переживал шаманскую болезнь.

4. Особенности деятельности московского неошаманов

Как было подчеркнуто в первой главе, важнейшим аспектом деятельности шамана была разного рода атрибутика, начиная от костюма, который мог весить до 35 килограмм, заканчивая инструментарием для вхождения в измененные состояния сознания. В настоящее время, однако, все более заметна тенденция к упрощению этого антуража. Ни в одной из анализируемых организаций неошаманы не демонстрируют ношение специальных костюмов, выступая в обычной одежде без обильного количества символики или вовсе без нее. (см. приложение №1.) Причем это прослеживается как у московских шаманов, так и тех, кто приезжает в столицу из Сибири и Центральной Азии. В костюме неошамана может присутствовать некоторая отсылка к этническим темам, но, очевидно, что он не является сакральным предметом, помогающим в работе.

Значительно отличается и сама практика неошамана, в которой упраздняется также сказительное сопровождение путешествия шамана, что было очень важной частью традиционного шаманизма, во многом это обусловлено тем, что человек, обратившийся за помощью в большинстве случаев не находится со специалистом в одной понятийной системе – рассказ о встречах с духами и т.п. уже не могут иметь дополнительное воздействие.

Важной особенностью неошаманизма является также позитивное восприятие шаманской практики. Неошаманские организации предлагают ряд услуг по обучению нахождения своего тотемного животного, духа покровителя и возможность путешествия в иные миры, при этом подразумевается, что результат практики будет в любом случае благоприятным. Данная ситуация характера для западного неошаманизма в целом и связана с представлениями о шаманской практике М. Харнера, согласно которым все, что происходит с человеком в ИСС, может оказывать на него только положительное воздействие. Стоит отметить, что влияние М. Харнера на московский шаманизм чрезвычайно велико – деятельность практических всех неошаманов, рассматриваемых в данной работе в рамках кейса, связана с практикой базового шаманизма.

. Неошаманизм как эзотерическая практика

неошаманизм духовный мистический традиция

В отличие от иных движений, обусловленных эпохой Нью Эйджа (общество HareKrishna), неошаманизм представляет собой систему, направленную скорее на приобретение сугубо индивидуального опыта и впечатлений, чем коллективное верование во что-либо. Современные неошаманские организации предлагают разрешение более практических нужд населения, хотя и путем, связанным с поиском духовности. Так, основными услугами неошаманов являются: возвращение души, помощь в обретении своего предназначения, причем имеется в виду не вступление на путь религиозной системы, но вполне мирские задачи инивида как поиск "своей" профессии или успех в бизнесе. Помимо этого, неошаманы занимаются проблемами психологического характера, причем многие из них даже имеют высшее психологическое образование, что подчеркивается на сайтах, предлагающих их услуги.

Наличие высшего образования можно выделить в качестве отдельного признака московских неошаманов, на всех просмотренных мною сайтах, посвященных практикам того или иного неошамана встречалось упоминание о том, что он или она имеет высшее образование. Жаннет Уралова на выступлении в эзотерическом магазине "Белые Облака" упоминала, что технические знания помогают ей объяснять ученикам и пациентам то, что представляет собой мир духов на примере элементарных частиц. Информация о дипломе может сопровождаться также зачастую перечнем многочисленных удостоверений и сертификатов, подтверждающих степени посвящений в различных эзотерических традициях (рейки, парапсихология).(см. пример в приложении 1)

Таким образом, документ о высшем образовании парадоксально становится важным элементом неошамана в современном обществе, не только не входя в противоречие с мистическим восприятием действительности, но и добавляя взглядам практика дополнительный авторитет.

Наука у современных приверженцев шаманизма является дополнительным источником знаний о мире, что иллюстрирует общую тенденцию среди тех, кто позиционирует себя как современных шаманов, к использованию самых различных техник из многочисленных систем от технических наук до методов холотропного дыхания.

. Природоцентричность

Неошаманы, даже проживающие и осуществляющие свою деятельность в городе, тем не менее, значительно ориентированы на практики, связанные с улучшением связи с природой. В неошаманизме сохраняется значимость лунных и солнечных циклов, например на день летнего солнцестояния на ряде информационных порталов уже размещены объявления о проведениях специальных мероприятий, посвященных этой дате.

Следующим важным примером природоцентричности неошаманов служат ритуалы привлечения своего животного силы, встречающиеся среди предложений тех практиков, кто использует в работе методы М. Харнера. Стоит подчернить, что животным силы может быть лишь то, которое не наделено в восприятии людей негативными коннотациями: орел, волк, лиса, т.е. животные дикие, ассоциируемые с красотой и свободой. М. Харнер объяснял невозможность использования в качестве животных силы коров, свиней и т.д. не столько особенностями человеческой оценки, сколько тем, что одомашненные животные потеряли свою первоначальную связь с природой и уже не могут дать неошаману необходимую энергию. Отсутствует в перечне услуг вызов животного силы только у Жаннет Ураловой, которая не использует в своей работе техники М.Харнера и больше опирается на монгольский традиционный шаманизм, это позволяет предположить, что животное силы как обязательный атрибут неошамана является спецификой именно базового шаманизма.

Помимо вышеперечисленного, у всех неошаманов, деятельность которых была проанализирована в рамках кейса, присутствуют выездные семинары на озера, в леса и так называемые "места силы". Подобным образом подчеркивается важность непосредственной связи с природой, которая способствует лучшему восприятию шаманских техник, чем закрытое пространство столичных центров.

Вывод: Российский неошаманизм имеет свою специфику, которая заключается в том, что на него оказывается как внешнее – Нью Эйдж, так и внутреннее влияние – Сибирь. В данной главе было выявлено, что специфическими чертами московского неошаманизма является:

Ориентированность на природу

Коммерциализированность

Мировоззрение, сформированное путем синтеза различных философских, эзотерических, научных идей

Стремление к формальному подтверждению своих знаний

Распространенность высшего образования у адептов

Большое число женщин – шаманок

Использование в практике техник как базового, так и традиционного шаманизма

Авторитет этнических шаманов

Заключение

Шаманизм – система религиозно-мистической практики, базирующаяся на иррациональном восприятии реальности, вере в одушевленность всех объектов окружающей действительности. Шаман, как правило, не выбирал свой путь самостоятельно, обретению данного статуса предшествовал кризис, называемый шаманской болезнью. Также шаман в своей деятельности был плотно связан с общиной, выполняя функцию посредника между миром людей и областью сакрального. Космос шаманистов имеет трехчастную структуру, соединенную осью, которая может выражаться в мифе в качестве мирового древа, горы или реки. Шаман в данных культурах выступает фигурой, которая обладает способностями посредством вхождения в измененное состояние сознания перемещаться по каждому из трех миров. Важную роль в деятельности шамана играет костюм, атрибутика и различная символика, помогающая в установлении связей с мистическим.

Было выявлено, что для восприятия западного человека шаманизм стал универсальным понятием, характеризующим архаическую религиозность в целом, хотя изначально он являлся самоназванием только тунгусской системы верований. Шаманизм, таким образом, противопоставлялся рациональной и антропоцентрической европейской философской мысли, что в начале знакомства европейского общества с примитивными культурами привело к пренебрежительной оценке данной религиозной конфигурации. Однако в начале 20-го века, когда по причине произошедших кризисов классические западные ценности уже не рассматривались как единственно верные, начинается принятие шаманизма в качестве равноценной альтернативе иудео-христианской традиции.

Постепенное изменение восприятие архаической религиозности западным обществом привело к возникновению такого явления как неошаманизм.

При исследовании московских неошаманских сообществ было выявлено, что данное явление значительно отличается от традиционного шаманизма, хотя и в целом ориентировано на него. Данное положение объясняется тем, что московский неошаманизм сформирован отчасти под влиянием базового шаманизма М. Харнера, представляющего собой набор техник, собранных в шаманских сообществах по всему миру, но практикуемых без учета культурного контекста. С другой стороны, среди московских неошаманов заметно стремление приобщиться к шаманским традициям Сибири и Центральной Азии, что говорит о влиянии на предмет исследования процессов возрождения шаманизма в этих регионах. Ориентированность на традиционный шаманизм может быть проиллюстрирована стремлением московских неошаманов к прохождению посвящения у шаманов Сибири и Монголии, а также подчеркиванию принадлежности к шаманам у своих предков.

Московский неошаманизм сохраняет присущую и традиционному шаманизму ориентированность на природу, аниматическое мировоззрение, а также индивидуалистический характер восприятия иррационального. Хотя среди практик московских неошаманов часто можно встретить и то, что взято из иных эзотерических систем, сложно сказать идет и этот фактор в разрез с традиционным шаманизмом, так как в нем также зачастую присутствовали заимствования из других религиозных систем.

Специфической чертой неошаманизма является добровольное вступление на путь шамана современным практиком в процессе духовного поиска, что не является характерным для данной религиозной конфигурации, о шаманской болезни же говорит лишь одна неошаманка среди исследуемых в этой работе групп. Для московского неошаманизма характерно исключение негативных аспектов шаманских практик в целом, что находит отражение также в том, что исключается возможность негативного переживания во время шаманского путешествия.

Отличительной чертой неошаманизма является также отсутствие необходимости в большом количестве атрибутов, для проведения обрядов неошаману зачастую необходим только бубен или иное музыкальное средство, которое бы помогало войти в измененное состояние сознания.

Также анализ московских неошаманских организаций показал, что неошаманизм является популярным в среде людей имеющих как минимум одно высшее образование, о чем заявляли члены всех анализируемых центров.

Список литературы

1.Lindquist, G. (1997) Shamanic Performances on the Urban Scene: Neo-Shamanism in Contemporary Sweden, Stockholm: Stockholm University Press

2.MacLellan,G(1996)Dancing on the edge: shamanism in modern Britan. Paganism Today. London

3.Schlegel F. (1883) Lectures on the History of Literature London

4.Schnurbein, S. v. (2003) Shamanism in the Old Norse Tradition: A Theory between Ideological Camps. History of Religions, volume 43, no. 2, 116-38.

5.Townsend J. Indivadualist Religious Movements:Core and Neo-shamanism. Antropology of consciousness 2004 15: 1-9

6.Wallis J.R.(2003) Shamans/neo-Shamans:Contested Ecstasies, Alternative Archaeologies, and Contemporary Pagans. Routledge, London

7.Znamenski А.(2007)The Beauty of the Primitive. Shamanism and the Western Imagination Oxford University Press

8.Амайон Р.(2009) Понятие шаманизма: формирование западной интерпретации//Религиоведние, №1С.3-15

9.Балагушкин Е.Г.(2001) Эзотерика в новых религиозных движениях // Дискурсы эзотерики (философский анализ). М.

10.Богораз В.Г.(1910) К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. Богораз В.Г. Этнографическое обозрение. – М., Т. 84-85. Кн. 1-2.

11.Горшунова О.(2005) Женская сущность шаманской традиции в Средней Азии // Женщина и возрождение шаманизма. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, т.11. Москва: ИЭА РАН, С. 47-65.

12.Гуревич П.С.(1985) Нетрадиционные религии в странах Запада и их влияние на молодежь. М.

13.Дашковский П.К., Карымова С.М. (2012)Вещь в традиционной культуре народов Центральной Азии: философско- культурологическое исследование Барнаул

14.Йохансен У. (2012)К истории шаманизма. //Избранники духов. Традиционное шаманство и неошаманизм. М.: РАН, С.94-109

15.Харитонова В.И. (1996)Некоторые проблемы методики и методологии фольклорно – этнографической работы с "посвященными" в ситуации "возрождения" шаманизма и ведовства. //Проблемы этноческой истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Выпуск 2

16.Харитонова В.И.(2006)Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетийМ.: Наука, Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН

17.М.Харнер (1999) Путь Шамана М.: СфинксШирокогоров С.(1919) М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Уч. зап. Историко-филол. факультета в г. Владивостоке. Владивосток Т. 1. Отд. 1. С. 107

18.Элиаде М.(2000) Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев: "София"

Приложение

Сертификаты и дипломы

Рис. 1 – Так выглядит стандартный раздел, посвященный различным сертификатам, дипломам и удостоверениям. Скриншот с личного сайта одной из ведущих центра Shamancity

Рис. 2 Аналогичная страница ни сайте Жаннет Ураловой