Очерки теории культуры: локально-исторический подход

• Вид работы: Учебное пособие
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 124,74 Кб

Очерки теории культуры: локально-исторический подход

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСКУССТВ И КУЛЬТУРЫ»

А.В. ОВСЯННИКОВ

ОЧЕРКИ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ: ЛОКАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

Учебное пособие

Орёл – 2010

УДК 130

ББК 71.0

О – 345

Рецензенты:

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Орловского государственного университета Жёлтикова И.В.;

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии Орловского государственного института искусств и культуры Юриков С.Ф.

Печатается по решению Редакционно-издательского совета ГОУ ВПО «Орловский государственный институт искусств и культуры»

Овсянников, А.В.

О – 345 Очерки теории культуры: локально-исторический подход: Учеб. пособие / А.В. Овсянников. – Орёл: Орловский гос. ин-т искусств и культуры; ПФ «Картуш», 2010.

ISBN: 978-5-9708-0213-7

Целью данного учебного пособия является формирование целостного представления о локально-историческом подходе в контексте теории культуры. Автор идентифицирует локально-исторический подход как особую исследовательскую модель и знакомит читателя с концепциями важнейших представителей указанной исследовательской парадигмы: Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и Л.Н. Гумилёва.

Книга адресована студентам, аспирантам, преподавателям и всем, кто интересуется проблемами культурологии, философии культуры и философии истории.

ISBN: 978-5-9708-0213-7

ВВЕДЕНИЕ

Положение, в котором последние двадцать лет находится российское обществоведение, может быть охарактеризовано как мировоззренческая и методологическая неопределённость. Именно в такие периоды возрастает роль истории мысли. Оглядываясь назад, мы в очередной раз убеждаемся в том, что многие актуальные вопросы нашего времени уже поднимались в прошлом. Ответы, данные нашими предшественниками, могут приниматься или отторгаться, но, так или иначе, они будят нашу собственную мысль, провоцируют интеллектуальные поиски, проясняют нашу исследовательскую позицию.

Историческое вопрошание, актуальное для научного сообщества, естественным образом ретранслируется на уровень учебного процесса. Способность студента свободно ориентироваться в социально-гуманитарной проблематике определяется багажом знаний, пополнение которого происходит в, том числе, через знакомство с интеллектуальной традицией.

Целью нашего учебного пособия является формирование целостного представления о локально-историческом подходе в контексте теории культуры. Реализация этой цели предполагает идентификацию локально-исторического подхода как особой исследовательской модели и знакомство с концепциями его важнейших представителей.

Проблема соотношения локального и универсального в культурно-историческом процессе относится к числу наиболее актуальных. Со всей остротой этот вопрос был поставлен в XIX в. Благодаря «Великим географическим открытиям» и колониальной экспансии европейцы открыли для себя многообразие культурных форм и жизненных укладов. Накопилось большое количество разнородной информации, нуждавшейся в осмыслении, систематизации и в «переводе» на язык европейской философии и науки. Усложнившаяся реальность ставила перед исследователями всё новые и новые вопросы. Что является причиной столь явных различий между Западом и не-западным миром? Является ли западный путь единственно правильным или возможны иные варианты развития? И т.д. и т.п.

Решая вопрос о соотношении общечеловеческого и локального, большинство мыслителей того времени исходило из принципа универсализма: все народы подчиняются одним и тем же закономерностям и в своём развитии проходят одни и те же стадии. Ментальные и поведенческие отличия объяснялись стадиальным расхождением, запаздыванием одних и прогрессом других. Вопрос о культурной самобытности универсалисты принципиально не ставили. В ходу было построение глобальных исторических периодизаций. Наиболее последовательными сторонниками универсализма были позитивисты и марксисты.

Локально-исторический подход возник как реакция на засилье универсализма. Важной мировоззренческой предпосылкой его появления был романтизм с его обращённостью к национальным корням и идеей «национальной души». Сторонники локально-исторического подхода не выработали единого критерия выделения культурных сообществ. Их культурно-исторические типологии далеко не всегда совпадают. Они апеллируют к разным мировоззренческим авторитетам. Но всех их объединяет идея вариативности культурно-исторического процесса, приоритет уникального по отношению к общечеловеческому.

Локально-исторический подход пробивал себе дорогу с большим трудом, преодолевая сопротивление многочисленных противников. И если в XIX в. он ещё казался чем-то экзотическим, курьёзным, даже антинаучным, то в XX в. он всё-таки получит признание.

Мы предлагаем обратиться к творчеству пяти важнейших представителей указанной исследовательской парадигмы: Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и Л.Н. Гумилёва. Но прежде нам хотелось бы внести некоторые разъяснения относительно самого понятия «локально-исторический подход».

В отечественной литературе в качестве синонима «локально-исторического подхода» используется выражение «цивилизационный подход». Мы принципиально отказываемся от его использования. Тому есть несколько причин. Данилевский, Тойнби и Хантингтон используют понятие «цивилизация» для обозначения больших локальных культурных общностей, поэтому идентификация их как представителей «цивилизационного подхода» (или «теории локальных цивилизаций») вполне обоснована. Но определить Шпенглера подобным образом мы не можем. Как известно, для немецкого философского и научного дискурса характерна совершенно иная модель смыслополагания в отношении этого понятия. Уже Кант разводит «культуру» и «цивилизацию», а у Шпенглера их противопоставление достигает высшей точки: по его мнению, цивилизация, будучи одной из фаз жизненного цикла культуры, знаменует её вырождение. Подобным образом интерпретирует цивилизацию и Гумилёв. В силу этого отнесение их учений к «цивилизационной парадигме» не совсем корректно.

В литературе встречаются и другие синонимы «цивилизационного подхода», такие, как «культурно-историческая монадология» или «плюрально-циклический подход». Они адекватно передают смысл данного интеллектуального феномена, но нам представляется, что для использования в учебном процессе больше подходит менее громоздкое, но не менее ёмкое понятие «локально-исторический подход».

В основу учебного пособия положены лекции, читающиеся на различных факультетах Орловского государственного института искусств и культуры в рамках курса «Культурология».

Глава 1. Н.Я. Данилевский и Теория культурно-исторических типов

Николай Яковлевич Данилевский родился 10 декабря (28 ноября по старому стилю) 1822 г. в с. Оберец Ливенского уезда Орловской губернии. Сын генерала, он воспитывался в Царскосельском лицее, а затем в качестве вольнослушателя проходил курс обучения на факультете естественных наук Санкт-Петербургского университета, который окончил в 1847 г. Через два года он получает степень магистра ботаники.

Интересы Данилевского не ограничивались естествознанием. В конце 1840-х гг. он увлекается очень модным тогда в интеллигентских кругах утопическим социализмом, в частности, учением француза Шарля Фурье, и участвует в кружке петрашевцев. И хотя дальнейшая профессиональная деятельность Данилевского будет далека от общественных наук, его интерес к социокультурной и исторической проблематике, замешанный на правдоискательстве и патриотизме, сохранится на всю жизнь. Более того, в историю он войдёт именно как обществовед.

Итак, Данилевский становится петрашевцем. И хотя по меркам российского революционного движения собрания, которые по пятницам устраивал в своём доме чиновник Министерства иностранных дел М.В. Буташевич-Петрашевский, были совершенно безобидными, реакция властей на них была крайне жёсткой. В 1849 г. Данилевский, как и многие другие участники «пятниц», был арестован и 100 дней провёл в Петропавловской крепости. Хотя суда ему удалось избежать, но из столицы он был выслан. Прямо скажем, ему повезло несколько больше, нежели его товарищу по несчастью – Фёдору Михайловичу Достоевскому – который «отделался» восемью месяцами предварительного заключения, четырьмя годами каторги и пятью годами военной службы в Богом забытом Семипалатинске, что в казахских степях.

Арест и пребывание в каземате Петропавловской крепости произвели переворот в сознании Данилевского. Во-первых, он разочаровывается в социалистических утопиях. Во-вторых, он порывает с юношеским атеизмом и приходит к Богу. Во время заключения Данилевский не расстаётся с Библией.

Летом 1850 г. Данилевский был выслан из Петербурга в Вологду, где в течение двух лет служит в канцелярии губернатора. В 1852 г. его переводят в канцелярию самарского губернатора.

После ссылки Данилевский, как бы сказали в наши дни, «работает по профилю»: занимается естествознанием. В 1853-56 гг. он принимает участие (сначала в качестве статистика, затем – в качестве помощника начальника) в экспедиции, организованной Русским географическим обществом и Министерством государственных имуществ. Её целью было исследование состояния рыболовства на Волге и на Каспии. Руководителем экспедиции был знаменитый учёный-естествоиспытатель К.М. Бэр. В следующих экспедициях Данилевский участвует уже в качестве начальника: в 1858-61 гг. – на «Белом и Ледовитом морях», в 1863-68 гг. – на Чёрном и Азовском морях, в 1879-80 гг. – на озёрах Северо-Запада России. В это время он становится одной из главных фигур в деле разработки российского рыболовного законодательства. В 1879-80 гг. он возглавляет Никитский ботанический сад. Умер Данилевский в Тифлисе 19 ноября (7 ноября по старому стилю) 1885 г., во время одной из научных командировок.

В 1870-80-е гг. Н.Я. Данилевский получает известность как публицист. Для нас наибольшее значение имеет работа «Россия и Европа». В 1869 г. она печаталась в журнале «Заря», а в 1871 г. вышла отдельной книгой. Этот труд не является культурологическим трактатом в прямом смысле. Это многослойное произведение, и очень многое зависит от того, в каком контексте его рассматривать – историческом, культурологическом, философском, геополитическом, идеологическом. В первую очередь, «Россия и Европа» – это манифест, крик души оскорблённого и возмущённого русского патриота. Оскорблённого позицией Запада, который в годы Крымской войны (причём совершенно неожиданно для образованного русского общества) выступил единым фронтом на стороне Османской Турции и нанёс России унизительное поражение. Возмущённого слепотой русской интеллигенции, которая несмотря ни на что продолжала молиться своему кумиру – Западу, в её глазах – воплощению всего самого положительного в человеческой истории. Наконец, возмущённого зверствами турок, подавлявших национально-освободительные движения наших балканских единоверцев. «Россия и Европа» – это, прежде всего, манифест панславизма, призыв к политическому и геополитическому действию, а теоретические выкладки имеют здесь скорее вспомогательный характер, проясняют жизненную позицию автора.

Книга имела определённый резонанс в российском читающем обществе, но резонанс этот выразился в основном в критике и бурном неприятии идей, высказанных автором. Среди наиболее авторитетных критиков следует назвать социолога, идеолога народничества Н.М. Михайловского, историка Н.И. Кареева, религиозного философа В.С. Соловьёва. Этот поток критики вполне объясним – Данилевский замахнулся на «святое», поставил под сомнение главные объекты интеллигентской веры – «прогресс» и «человечество», заявил о вариативности социокультурного развития в противовес доминировавшему тогда европоцентризму. Этого ему не могли простить. Как приговор звучат слова Владимира Соловьёва: «Независимо от оценки его историко-публицистического труда, должно признать в Данилевском человека самостоятельно мыслившего, сильно убеждённого, прямодушного в выражении своих мыслей и имеющего скромные, но бесспорные заслуги в области естествознания и народного хозяйства» [35, с. 631]. То есть, по логике Соловьёва, никакого вклада, даже «скромного», в изучение общества и культуры автор «России и Европы» не внёс. Среди современников Данилевского были и те, кто дал положительную оценку его труду, в частности, публицист Н.Н. Страхов [36; 37], философ К.Н. Леонтьев [25], историк К.Н. Бестужев-Рюмин [8]. Но преобладал критический настрой.

Ситуация усугубилась в XX в. На смену бурному неприятию пришло забвение. Данилевского-философа, Данилевского-культуролога старались не замечать. Достаточно сказать, что в самом обширном и обстоятельном на тот момент обзоре русской философской мысли – двухтомной «Истории русской философии» В.В. Зеньковского, вышедшей в Париже в 1948-50 гг. – Данилевскому просто не нашлось места. В Советском Союзе его работы не переиздавались, а в исследовательской литературе он изображался как «выразитель политических устремлений царизма», «идеолог великодержавного шовинизма и политики национальной вражды». На Западе в Данилевском видели, прежде всего, идеолога русского тоталитаризма.

«Возвращение» Н.Я. Данилевского на Родину произошло в 1990-е гг. В 1991 г. после большого перерыва был переиздан главный труд его жизни – «Россия и Европа». О нём стали много писать. Чаще – восторженно, как минимум – благожелательно. Реже – критически, с опорой на штампы конца XIX в. В нём наконец-то увидели оригинального мыслителя, родоначальника новой научной парадигмы, предтечу Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби.

1.1Критика европоцентризма

Отправной точкой учения Данилевского является полное и бескомпромиссное неприятие европоцентризма – мировоззренческой установки, согласно которой европейская культура обладает наивысшей ценностью, а европейские мерки являются универсальными. Всё, что не соответствует европейским представлениям о должном, автоматически записывается в разряд «неправильного» или «недоразвитого». При этом «европейское» обычно отождествляется с «западноевропейским».

В России противодействие европоцентризму осложнялась одним обстоятельством. После петровских реформ Запад стал для образованной части русского общества референтной группой. Запад (реальный или мифический) становится важнейшим источником образов и идей при формировании социокультурной идентичности. Это эмоциональное притяжение порождало некритическое отношение ко всякого рода заимствованиям, в том числе – интеллектуальным. В Новое время Запад становится безусловным лидером в области науки. Именно отсюда приходят в Россию философские и естественнонаучные парадигмы. Запад начинает восприниматься (и во многом – заслуженно) как наставник, учитель научных премудростей. Спору нет, европейская выучка в целом сыграла положительную роль в становлении русской науки. Но вместе с методологией перенимались и некоторые наукообразные клише, которым эта наукообразность придавала больший вес и открывала многие двери. К этому разряду относится и тезис о культурном превосходстве европейцев.

На каком основании строит свою критику Данилевский?

Во-первых, во избежание путаницы он призывает чётко развести Европу в географическом смысле и Европу в смысле культурном. В рамках сложившегося словоупотребления Европа как культурная единица отождествляется с германо-романским миром. Поэтому можно, подобно России, принадлежать Европе географически, но не быть европейской страной в плане культурном.

Во-вторых, недопустимо отождествлять Европу (как в культурном, так и в географическом смысле) с общечеловеческой цивилизацией или с её лучшей частью. При этом Данилевский ссылается на пример древних греков, чья культура рассматривается современными европейцами в качестве эталонной. Бόльшая часть древнегреческой культурной истории (за исключением сравнительно непродолжительного периода афинского преобладания) связана отнюдь не с Европой: на ранних стадиях важнейшим центром была Малая Азия, а в эллинистическую эпоху в этой роли выступает эллинизированный Египет.

В-третьих, нельзя мыслить культурно-исторический процесс через посредство бинарной схемы «Запад – Восток» (или «Европа – Азия»). Такое противопоставление невероятно упрощает реальность. Запад отождествляется с постоянным движением вперёд и самосовершенствованием, а Восток рассматривается в категориях косности и отсталости. По мнению Данилевского, указанные качества порождаются не географическим положением, а нахождением на определённой стадии жизненного цикла. Вот что он пишет по этому поводу. «Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой – ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет – на Востоке или на Западе. Всему живущему – как отдельному неделимому, так и целым видам, родам, отрядам животных и растений – дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть… История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают… Прогресс… не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой – исключительного клейма Востока или Азии; тот и другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил, где бы ни развивалась его гражданственность, к какому бы племени он ни принадлежал» [18, с. 93-94].

В-четвёртых, недопустимо выстраивать универсальные культурно-исторические схемы с опорой исключительно на европейский материал. Данилевский обращается к принятой в исторической науке периодизации всемирно-исторического процесса – делению его на древнюю историю, Средневековье и Новое время. «Насколько же удовлетворяет то деление вышеизложенным требованиям естественной системы? Основанием отделения древней истории от средней и новой принято падение Западной Римской империи… Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? Даже для соседних заевфратских стран – не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царства, чем падение Западной Римской империи? Пала ли бы, или не пала эта Империя, – не одинаково ли бы произошел имевший такие огромные последствия религиозный переворот в Аравии? Главное же – почему падение этой Империи соединило в одну группу явлений… судьбы Древнего Египта и Греции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе жить, как если бы Рима вовсе и на свете не было? Одним словом, составляет ли падение Западной Римской империи (как оно ни многозначительно само по себе) такой принцип деления, который обнимал бы собою всю сферу делимого? Ответ будет… отрицательный» [18, с. 100-101].

Данилевский отрицает глобальные европоцентристские схемы вовсе не из-за того, что в его глазах европейский исторический опыт отличается какой-то особой ущербностью и в силу этой своей особенности оказывается неспособным к построению «правильных» схем. Локальный исторический опыт в принципе не может рассматриваться в качестве эталона. «…Вообще нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет» [18, с. 101].

1.2Культурно-историческая типология

Данилевский призывает изменить базовый принцип группировки исторических явлений. Опора исключительно на хронологический принцип (градация по степени развития) приводит к искажению восприятия, к «ошибке перспективы», и в итоге – к «искажению пропорций исторического здания». Так, к одной группе («древняя история») традиционно относят народы, каждый из которых имел свой неповторимый исторический путь – египтян, персов, китайцев, греков и т.д. И наоборот, исторический путь одного и того же этнокультурного организма, например, германо-романского мира, оказывается искусственно разбитым на группы в зависимости от ступеней развития – на Средневековье и Новое время.

На самом же деле «и Рим и Греция, и Индия и Египет, и все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю, то есть, как все органическое, имели свои фазисы развития…» [18, с. 69]. И вообще, проблема хронологии не должна иметь того значения, которое ей обычно придаётся. Нет никакой необходимости, чтобы число выделяемых стадий оставалось всегда одним и тем же: оно зависит от целей исследователя, от его взглядов и от специфического характера развития того или иного народа.

Данилевский призывает различать степень развития и тип развития. Деление исторического процесса по степени развития должно иметь подчинённый характер. На первый план должно выйти выделение культурно-исторических типов, то есть «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного – одним словом, исторического, развития» [18, с. 107]. В качестве синонима «культурно-исторического типа» Данилевский использует понятие «самобытная цивилизация».

Таким образом, Данилевский отстаивает идею вариативности исторического процесса. «Прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях…» [18, с. 73].

Предложенный Данилевским перечень культурно-исторических типов состоит из тринадцати пунктов:

) египетский,

) китайский,

) ассирийско-вавилоно-финикийский (другие названия – халдейский, древне-семитический),

) индийский,

) иранский,

) еврейский,

) греческий,

) римский,

) ново-семитический (другое название – аравийский),

) германо-романский (европейский),

) мексиканский,

) перуанский,

) славянский.

Первые десять, согласно Данилевскому, прошли весь жизненный цикл. Мексиканская и перуанская цивилизации погибли на взлёте. Славянский тип пока ещё не реализовал своего потенциала, ему принадлежит будущее.

Одни из культурно-исторических типов являются «уединёнными», другие – «преемственными». В отличие от уединённых, преемственные цивилизации передают плоды своей деятельности другим, «как материалы для питания, или как удобрение… той почвы, на которой должен бы развиваться последующий тип» [18, с. 111]. К числу уединённых Данилевский относит индийскую и китайскую цивилизации, к числу преемственных – египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, греческую, римскую и германо-романскую. Преемственные типы имеют преимущество: «Так как ни один из культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного прогресса и так как каждый народ изживается, то понятно, что результаты, достигнутые последовательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своевременно сменивших одна другую.., должны были далеко превзойти совершенно уединенные цивилизации…» [Там же]. Но Данилевский допускает оговорку: «Однако же эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той мере свойственны их более счастливым соперникам, и тем содействовали многосторонности проявления человеческого духа…» [18, с. 111-112].

1.3Иерархия народов

Пожалуй, наиболее спорным местом концепции Данилевского является его идея иерархии народов. В зависимости от их вклада в культурную копилку человечества он делит народы на три группы.

Первая группа – «положительные деятели», к числу которых относятся создатели культурно-исторических типов. Каждый из них «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу» [18, с. 111].

Вторая группа – «отрицательные деятели», «бичи Божии». «Как в Солнечной системе, наряду с планетами, есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света; так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество» [18, с. 112].

Третья группа удостоилась довольно унизительного прозвища – «этнографический материал». Это «племена, которым (потому ли, что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития, или по другим причинам) не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия – ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют… как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов – культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собой разнообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньше значения.

Иногда нисходят на эту ступень этнографического материала умершие и разложившиеся культурно-исторические типы в ожидании, пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их в смеси с другими элементами в новый исторический организм, не воззовет к самостоятельной исторической жизни в форме нового культурно-исторического типа. Так случилось, например, с народами, составлявшими Западную Римскую империю, которые и в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов» [18, с. 112-113].

Данилевский распространяет иерархический принцип и на сами культурно-исторические типы. «Положительные деятели» неравноценны, их место в иерархии определяется количеством сфер деятельности, в которых они смогли себя реализовать. Таких сфер (или «разрядов») четыре. Это религия, культура в узком смысле (наука, искусство, техника), политика и экономика.

Так называемые «первичные» (или автохтонные) культуры, к числу которых относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская и иранская, «не проявили в особенности ни одной из… перечисленных… сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имеющими своею задачею выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе.

Все было в них еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории деятельности…» [18, с. 576].

Другая группа народов и культур – «одноосновные», то есть реализовавшие себя в какой-либо одной области. К этой категории относятся евреи (религия), греки (искусство) и римляне (политика).

На более высокой ступени располагается европейский культурно-исторический тип. Данилевский называет его «двуосновным», так как германо-романские народы равно проявили себя на политическом и на культурном поприще.

Славянские народы обладают исключительными способностями во всех четырёх областях. Важной предпосылкой успеха славян в области религии является их одарённость «жаждою религиозной истины». Некоторые черты их характера (мягкость, покорность, почтительность) в наибольшей степени соответствуют христианскому идеалу. Большинство славян исповедует истинную веру – православие. В глазах Данилевского охранительный характер православной религиозности – скорее достоинство, чем недостаток, ибо похвально стремление сохранить и передать Истину в «неприкосновенной чистоте».

Высшим достижением славянского политического гения является Русское государство – крупнейшая сухопутная империя. В её основе лежит иной, чем на Западе, характер политической деятельности. В колониальных империях, созданных европейскими народами, неизбежно обоюдное отчуждение – метрополий от колоний и наоборот. Для русских переселенцев новые земли – это не колонии, а естественное продолжение России. Уходя за тысячи вёрст от центра, от исторического ядра, русские продолжают тяготеть к нему, ассоциировать себя с Русью. «Держась своего устройства, они не выделяют себя из русского народа, продолжают считать его интерес своим интересом, готовы жертвовать всем достижению его целей. Одним словом, они образуют не новые центры русской жизни, а только расширяют единый, нераздельный круг ее» [18, с. 593].

В экономике Данилевский считает славянским (точнее – русским) преимуществом сохранение общинного землевладения, которое не позволяет возникнуть обезземеленной массе, как это произошло на Западе.

По мнению Данилевского, из всех славян лишь русским удалось достичь показателей, соотносимых с европейскими. Отставание других славянских народов он объясняет отсутствием политической независимости.

Таким образом, задатки, которыми обладают славянские народы, дают надежду на то, что они могут породить первый в человеческой истории «полный», «четырёхосновный» тип.

1.4Законы развития культурно-исторических типов

Данилевский сформулировал пять универсальных законов функционирования культурно-исторических типов.

Закон 1. Лингвистическое единство как необходимый минимум для зарождения самобытной цивилизации. «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, – составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества» [18, с. 115].

Закон 2. Политическая независимость народа как условие культурной независимости. «Нет ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности, хотя, достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности, как видим на примере греков. Явление это, из которого нет ни одного исключения в истории, понятно, впрочем, и само по себе. Та же причина, которая препятствует развитию личностей в состоянии рабства, препятствует и развитию народностей в состоянии политической зависимости, так как в обоих случаях индивидуальность, имеющая свои самостоятельные цели, обращается в служебное орудие, в средство для достижения чужих целей. Если такие обстоятельства застигнут личность или народность в раннем возрасте развития, то очевидно, что самобытность их должна погибнуть» [18, с. 117].

Закон 3. Непередаваемость культурных начал. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [18, с. 115]. Этот закон нуждается в особом комментарии, так как именно он давал повод критикам Данилевского обвинять его в проповеди изоляционизма. На самом деле Данилевский не отрицал саму возможность межкультурных контактов – он лишь сомневался в возможности полной и адекватной передачи культуры «чужакам». Что значит «передать» цивилизацию другому народу? Это значит «заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими и мог продолжать действовать в духе передавшего их…» [18, с. 119]. Данилевский не находит в истории таких примеров.

По его мнению, возможны три способа распространения цивилизации (культуры).

Простейший способ – колонизация, пересадка с одного места на другое. В этом случае нет передачи культуры от одного народа другому – вместо этого совершается миграция одного и того же народа, перемещение культуры в пространстве вместе с её носителем. Примерами являются перенос финикийской культуры в африканский Карфаген, греческой культуры в колонии на побережье Южной Италии и Сицилии, английской культуры в Северную Америку и Австралию.

Другой способ – «прививка», наподобие той, которая используется в практике садоводов. Это и есть собственно «передача» цивилизации. «Почка, вставленная в разрез древесной коры, как черенок, прикрепленный к свежему срезу ствола, нисколько не изменяют характера растения, к которому привиты. Дичок останется по-прежнему дичком, яблоня – яблонею, груша – грушею. Привитая почка или черенок также сохраняют свою природу, только почерпают нужные им для роста и развития соки через посредство того растения, к которому привиты, и перерабатывают их сообразно своему специфическому и формационному образовательному началу. Дичок же обращается в средство, в служебное орудие для лелеемого черенка или глазка, составляющих как бы искусственное чужеядное растение, в пользу которого продолжают обрезывать ветви, идущие от самого ствола и корня, чтоб они его не заглушили. Вот истинный смысл прививки… Надо быть глубоко убежденным в негодности самого дерева, чтобы решаться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели…» [18, с. 125]. Данилевский признаёт «прививку» ущербным, наихудшим способом распространения: она «не приносит пользы тому, к чему прививается, ни в физиологическом, ни в культурно-историческом смысле» [18, с. 126]. Примерами являются попытки греков навязать свою культуру египтянам в эллинистическую эпоху, а также схожие попытки римлян в отношении кельтов после завоевания Галлии Юлием Цезарем.

Третий способ – «удобрение» или «улучшенное питание». При этом «за организмом оставляется его специфическая образовательная деятельность; только материал, из которого он должен возводить свое органическое здание, доставляется в большем количестве и в улучшенном качестве, и результаты выходят великолепные, притом всякий раз – результаты своего рода, вносящие разнообразие в область всечеловеческого развития, а не составляющие бесполезного повторения старого, как это неминуемо должно произойти там, где один культурно-исторический тип приносится в жертву другому посредством прививки, требующей к тому же для своего успеха частичного обрезывания ветвей, все продолжающих расти из первобытного ствола, несмотря на прививку. Только при таком свободном отношении народов одного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет… всю свою самобытность, – может быть истинно плодотворно воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникающую. Под такими условиями народы иного культурного типа могут и должны знакомиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, то есть выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности. Все же остальное, в особенности все относящееся до познания человека и общества, а тем более до практического применения этого познания, вовсе не может быть предметом заимствования, а может быть только принимаемо к сведению как один из элементов сравнения…» [18, с. 126-127]. Этот наилучший способ воздействия мы наблюдаем в случае с египетским и финикийским влиянием на Грецию, с греческим влиянием на Рим, с греческим и римским влиянием на германо-романскую культуру.

Закон 4. Разнообразие этнических элементов как условие полноты и богатства цивилизации. «…Раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подвергаются в течение своей жизни, тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, то есть народности, входящие в образование типа» [18, с. 127]. Желательно, чтобы это этническое многообразие было закреплено политически: эти этнические миры должны быть относительно самостоятельными политическими единицами, что, по мысли Данилевского, позволило бы им развивать свои особенности.

Однако такое политическое дробление в пределах одного культурно-исторического типа может иметь негативные последствия, а именно, ослабление перед лицом внешней угрозы. Как найти «золотую середину» между культурной самореализацией и обеспечением внешней безопасности? Как сделать так, чтобы своеобразие регионов не действовало в ущерб целому, то есть культурно-историческому типу? Для решения этой проблемы Данилевский предлагает опираться на лингвистический критерий. «Народ, говорящий языком, коего отдельные наречия и говоры столь близки между собою, что в практической жизни – общественной, торговой, политической – не представляют затруднения к взаимному пониманию, должен составлять и одно политическое целое» [18, с. 129]. Так как различия в наречиях между русскими, украинцами и белорусами не имеют принципиального значения, следовательно, они должны проживать в одном государстве. Народы, составляющие один культурно-исторический тип, но говорящие на разных языках, должны проживать в различных политических образованиях. Они, в свою очередь, могут объединяться в «правильную федерацию» (выражение Данилевского) или же, при сохранении суверенитета, находиться в тесном общении и в едином правовом пространстве.

Так или иначе, желательно, чтобы политическая граница цивилизации совпадала с культурной. Создание политических объединений за пределами своего культурно-исторического типа не несёт ему ничего, кроме вреда. «…Ибо общественная связь требует как необходимого своего условия подчинения частных интересов (личных, общественных, областных, даже государственных) более общим интересам высшей группы; и, следовательно, если связь переходит за границу культурно-исторического типа – высшей исторической единицы, то лишает его должной самостоятельности в достижении его целей» [18, с. 130].

Закон 5. Уподобление культурно-исторических типов живым организмам. Подобно биологическим организмам, организмы социокультурные характеризуются наличием жизненных циклов (взросление, зрелость, старость). Биологические аналогии довольно типичны для социально-гуманитарной мысли XIX в.: сказывалось всеобщее увлечение естествознанием. Напомним, что и сам Данилевский получил естественнонаучное образование. Он уподобляет культурно-исторические типы многолетним одноплодным растениям и выделяет три стадии их существования.

) «Период роста» (иначе – «древний», «этнографический») – это «время собирания, время заготовления запаса для будущей деятельности» [18, с. 135]. На этой стадии закладываются черты своеобразия – «в складе ума, чувства и воли», «в психическом строе», а также в языке и образе жизни.

) «Период цветения и плодоношения» («средний», «период цивилизации»). Он относительно краток. Это время создания «самобытных политических единиц» (то есть государств), а также реализации творческого потенциала в науке, искусстве, в практическом осуществлении социального идеала. Это время растраты жизненных сил, «растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но все-таки растраты; и как бы ни был богат запас сил, он не может, наконец, не оскудеть и не истощиться…» [Там же]

) «Застой», старость, наступление апатии, преддверие конца. Переход к этому состоянию неизбежен, т.к. запасы жизненных сил ограничены. Согласно Данилевскому, мысль о бесконечном прогрессе относится «к числу самых величайших нелепостей, когда-либо приходивших в человеческую голову» [18, с. 136].

1.5 Восточный вопрос и конфликт цивилизаций

Н.Я. Данилевский по праву может считаться родоначальником культурной конфликтологии. По его мнению, каждому культурно-историческому типу присуще «естественное честолюбие», склонность «расширять свою деятельность и своё влияние, насколько хватит сил и средств…» [18, с. 373-374] Конфликты между цивилизациями закономерны и неизбежны, подобно тому, как необходимы и неизбежны бури и грозы в мире физических явлений.

Столкновения цивилизаций имеют и глубокий метафизический смысл: они вырывают судьбы народов «из сферы тесных, узкорациональных взглядов политических личностей… и передают непосредственному руководству мироправительного исторического Промысла. Если бы все великие вопросы, служившие причиною самых тяжёлых, самых бурных и исторических кризисов, решались путём переговоров.., как были бы жалки результаты этих благонамеренных усилий… В том что мировые решения судеб человечества почти совершенно изъяты от влияния узкой и мелкой политической мудрости деятелей, современных… каждому великому историческому перевороту, дóлжно, напротив того, видеть один из самых благодетельных законов, управляющих историческим движением» [18, с. 369]. К числу позитивных функций конфликтов такого рода Данилевский относит отрезвление общественной мысли и этническую консолидацию.

По Данилевскому, все важнейшие межцивилизационные столкновения связаны с попытками решить так называемый «Восточный вопрос». Трактовка, которую ему даёт Данилевский, несколько отличается от той, которая принята в традиционной историографии. Историки и дипломаты XIX-XX вв. понимали под «Восточным вопросом» комплекс международных проблем, связанный с распадом Османской империи и, прежде всего, с судьбой её балканских и дунайских владений. Данилевский продляет историю Восточного вопроса далеко в прошлое, и в этом плане он солидарен с историком С.М. Соловьёвым. Но далее начинаются расхождения. Соловьёв считает возникновение Восточного вопроса результатом извечной борьбы «прогрессивной» Европы и «варварской» Азии. Напомним, что Данилевский признаёт использование оппозиций «Европа – Азия» и «Запад – Восток» в культурном контексте неправомерным. В этой конфликтной зоне на протяжении истории сталкивались эллинский и иранский, римский и древнесемитический, римский и эллинский, римский и германский, романо-германский и славянский культурно-исторические типы, а не какие-то абстрактные «Европа» и «Азия».

Восточный вопрос не является чисто политическим, а потому не может быть урегулирован дипломатическим путём. Это один из великих исторических вопросов, так как он связан с противостоянием разных культурно-исторических типов. При всей грандиозности Реформации или Великой французской революции они представляют собой всего лишь эпизоды внутренней истории одного культурно-исторического типа (в данном случае – германо-романского). Решение Восточного вопроса может радикально изменить ход мировой истории. По степени важности оно сравнимо с Великим переселением народов и падением Рима.

В истории Восточного вопроса выделяются три периода. I – закладка и подготовка («древневосточный вопрос», по выражению Данилевского). Он заканчивается правлением Карла Великого. II – наступление германо-романского мира на Византию и славянство. Рубежом является правление Екатерины Великой. III – переход в наступление славянского культурно-исторического типа. Начало этого периода связано с активизацией русской внешней политики на южном направлении и, прежде всего, с деятельностью Г.А. Потёмкина.

Как мы видим, стержнем Восточного вопроса на протяжении двух последних его периодов Данилевский считает не борьбу «креста» и «полумесяца», как это часто представляется, а противостояние германо-романской и славянской цивилизаций. Влияние исламского фактора он явно принижает: «…Как ни велико значение магометанства в развитии восточного вопроса, оно, тем не менее, составляет только эпизод в известной под этим именем великой исторической драме» [18, с. 391]. Данилевский пишет даже о «невольной и бессознательной услуге», которую мусульмане оказали православно-славянскому миру: ведя борьбу с западной цивилизацией, они оттягивали на себя часть её военных сил, тем самым спасая православные и славянские народы от вестернизации и ассимиляции [18, с. 387-388].

Для славянства решение Восточного вопроса имеет жизненно важное значение. Для того чтобы состояться в качестве полноценной цивилизации, оно должно обрести политическую самостоятельность, освободиться от гнёта чуждых им по культуре турок и австрийцев. Локомотивом этого процесса должна стать Россия, а итогом – создание «всеславянской» федерации, в которую также должны войти народы, которых «связала с нами историческая судьба, втиснув их в славянское тело» [18, с. 445], каковыми являются греки, румыны и венгры. Составными частями этой федерации должны стать Российская империя, королевства Чехо-мораво-словацкое, Сербо-хорвато-словенское, Болгарское, Румынское, Эллинское и Венгерское. Столицей должен стать Константинополь, составляющий особое административное образование – Царьградский округ. Польшу Данилевский считает предательницей общеславянского дела, и её будущее в составе всеславянской федерации не определено.

Контрольные вопросы

.Что такое «европоцентризм»?

.Какие слабые места обнаруживает в европоцентристских схемах Н.Я. Данилевский?

.Как Н.Я. Данилевский определяет культурно-исторический тип?

.Какой смысл вкладывает Н.Я. Данилевский в понятия «положительные деятели», «отрицательные деятели» и «этнографический материал»?

.Какие культурно-исторические типы относятся к автохтонным, одноосновным, двухосновным и четырёхосновным?

.Каким законам подчиняются культурно-исторические типы?

.Какие способы взаимодействия культурно-исторических типов выделяет Н.Я. Данилевский?

.В чём, согласно Н.Я. Данилевскому, состоит исторический и метафизический смысл столкновения цивилизаций?

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ О. ШПЕНГЛЕРА

Освальд Арнольд Готфрид Шпенглер (Spengler) родился 29 мая 1880 г. в Бланкенбурге в семье почтового чиновника. После переезда семьи в город Галле Освальд учится в гимназии «Латина», славившейся фундаментальным гуманитарным образованием. Здесь он становится одним из лучших в области истории и географии, но вместе с тем обнаруживает и математические способности. Своей широкой эрудицией Шпенглер, как ни странно, обязан изъянам семейной жизни. Его отец и мать, мягко говоря, были обделены семейными и родительскими инстинктами. Мальчик рос, предоставленный сам себе, не зная любви и заботы. Одиночество стало основой его мироощущения. Единственной отдушиной были книги. Шпенглер много и беспорядочно читает. Среди его кумиров были Гёте, Ницше и Достоевский.

В 1899-1903 гг. Шпенглер проходит обучение в университетах Галле, Мюнхена и Берлина. В 1904 г. он защитил докторскую диссертацию «Основная метафизическая идея гераклитовской философии». В 1908-11 гг. Шпенглер преподаёт естествознание, математику, немецкий язык и историю в одной из гимназий Гамбурга. В 1911 г. он навсегда порывает с педагогической деятельностью и становится свободным писателем. Тогда же Шпенглер начинает работу над «Закатом Европы» («Der Untergang des Abendlandes»), главной книгой своей жизни.

Первый том вышел в 1918 г. (второй том выйдет в 1922 г.). Книга стала сенсацией, а её автор приобрёл репутацию пророка и философа первой величины. Читающая Германия поделилась на почитателей и критиков Шпенглера. Архив Ницше присудил Шпенглеру почётную премию. Гёттингенский университет предложил ему философскую кафедру, от которой он отказался. В то же время, противники Шпенглера обвиняли его в «натурализме» и «грубом биологизме», в отсутствии оригинальности, даже в плагиате.

Книга обсуждалась и в России. В 1922 г. здесь вышел сборник «Освальд Шпенглер и закат Европы», среди авторов которого были Николай Бердяев, Семён Франк и Фёдор Степун.

Для адекватного понимания культурфилософии Освальда Шпенглера необходимо учитывать умонастроение тогдашней Европы и Германии, в частности.

Освальд Шпенглер считается младшим представителем «философии жизни». В этом направлении европейской мысли отразились мировоззренческие искания европейских интеллектуалов, которых не удовлетворяли ни рационализм немецкой классической философии, ни эмпирические установки позитивистов. Отцы-основатели «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон) поставили под сомнение важнейшие постулаты картины мира Нового времени: идею организованного, разумного бытия, получившую наивысшее выражение в учении Гегеля, и вытекающую из неё уверенность в познавательном всесилии человеческого интеллекта. В противовес преобладавшему в XIX в. стремлению методологически привязать социально-гуманитарное знание к естествознанию философы жизни противопоставили «науки о природе» и «науки о духе». Эти сферы различаются и предметом познания, и методом. «Науки о природе изучают мёртвую материю, используя для этого логические процедуры, объяснение. «Науки о духе» нацелены на постижение живой иррациональной стихии с опорой на интуицию, на вживание в объект. В шпенглеровском «Закате Европы» мы обнаруживаем все названные установки «философии жизни».

Другим важным фактором, сформировавшим мировоззренческую направленность немецких интеллектуалов 1910-20-х гг., была так называемая «консервативная революция» [30]. Это движение возникло на основе недовольства послевоенным мироустройством и режимом Веймарской республики. Среди «консервативных революционеров» были популярны идеи «особого немецкого пути», а залогом будущего величия Германии они считали возрождение важнейших национальных мифов. А так как это неизбежно встретит сопротивление, необходима национальная революция. К числу «консервативных революционеров» принадлежали философы Мартин Хайдеггер и Карл Шмитт, социолог Вернер Зомбарт, писатель Эрнст Юнгер и многие другие представители немецкой культурной элиты. В 1920-е гг. Шпенглер сам становится одной из центральных фигур «консервативной революции». В русле её идей были написаны все шпенглеровские работы 1920-30-х гг.: «Пруссачество и социализм» (1920), «Воссоздание немецкого Рейха» (1924), «Человек и техника» (1931), «Годы решения» (1933). Вне данного контекста невозможно адекватно интерпретировать и «Закат Европы».

Именно причастность Шпенглера к «консервативной революции» дала основание для отнесения его к числу идейных предтеч нацизма. Именно по этой причине после 1923 г. работы Шпенглера в Советском Союзе не будут издаваться. Вопрос о его причастности к нацистскому движению и гитлеровскому режиму не может быть решён однозначно. Нацисты довольно рано оценили масштаб личности Освальда Шпеглера и степень его влияния на немецких интеллектуалов и неоднократно предлагали ему сотрудничество. Но в отличие от некоторых своих соратников по «консервативной революции», он отказался от этих предложений. Шпенглер недолюбливал Гитлера, за глаза называл его не иначе, как «пролет-ариер» и «болван». Единственная их встреча состоялась 25 июля 1933 г. в Байрёйте во время очередного вагнеровского фестиваля. По свидетельству очевидцев, «властитель дум» немецких консерваторов и «фюрер немецкого народа» расстались крайне недовольными друг другом.

В то же время, на парламентских выборах 1932 и 1933 гг. Шпенглер голосовал за НСДАП, а на президентских выборах 1932 г. поддержал кандидатуру Гитлера. Известны его слова, обращённые к недоумевающей по этому поводу сестре: «Гитлер – болван, но движение следует поддержать».

После встречи с Гитлером начинается кампания критики, переросшая в травлю мыслителя. 31 августа 1933 г. с критикой Шпенглера выступила главная нацистская партийная газета «Völkischer Beobachter». Имя Шпенглера было запрещено упоминать на радио и в прессе. Отношения взаимной вражды между философом и нацистским режимом были закреплены «ночью длинных ножей» (30 июня 1934 г.), которая стала отправной точкой репрессий не только в отношении левого крыла НСДАП во главе с вождём «штурмовиков» Э. Рёмом, но и в отношении консерваторов. Среди убитых оказались друзья и единомышленники Шпенглера. Во время похорон одного из них, музыкального критика Вилли Шмидта, он произнёс речь, в которой осудил политические методы нацистов. Ответом стали нелестные отзывы о Шпенглере в речи Гитлера 1 мая 1935 г. на митинге в Темпельхофе. Фюрер поставил под сомнение саму идею «заката» европейской цивилизации, обвинив Шпенглера в пессимизме и пораженческих настроениях.

Шпенглер умер в ночь на 8 мая 1936 г. в Мюнхене. В гроб положили его любимые книги – «Фауст» Гёте и «Так говорил Заратустра» Ницше.

.1 Сущность культуры

В учении Шпенглера сущность культуры проясняется вполне в духе идей «философии жизни» – через противопоставление природного и исторического, или, в терминах самого Шпенглера, «мира-как-природы» и «мира-как-истории». Что же понимает немецкий мыслитель под «природой» и под «историей»?

Говоря о природе, Шпенглер всегда имеет в виду неживую, неорганическую природу, физическую реальность. Мир-как-природа – это мёртвое царство, мир ставшего, уже произошедшего, статичного, «механически ограниченного и установленного». Важнейшая природная характеристика – пространство.

Историческую реальность Шпенглер сближает с биологической. Мир-как-история – мир живых форм, находящихся в процессе становления. Сущность исторического бытия определяется временем. Высшим выражением живого, органического Шпенглер считает культуру. Соответственно, история понимается им как измерение, в котором реализуются культурные формы: мир-как-история оказывается тождественным миру-как-культуре.

Из качественной разницы объектов проистекают различия в их познании. Познающий природу использует аналитический метод, излагая полученное знание в виде понятий, законов, формул и схем. Живая ткань культурно-исторического бытия находится по ту сторону измерения, её нельзя разложить на числа, свести к формуле. Она «лежит вне границ области причины и действия, закона и меры» [48, с. 151]. Постижение культуры – это вживание, интуитивное проникновение. Оно сродни поэтическому творчеству, поэтому изучающий культуру должен быть не холодным, рассудочным аналитиком, а знатоком человеческого сердца. Опыт, полученный таким путём, излагается на языке образов и символов.

Подобно Данилевскому, Шпенглер обрушивается на «идолов» европейской науки, препятствующих адекватному познанию исторической реальности – идею единого человечества и европоцентрический подход.

Согласно Шпенглеру, у человечества «нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни… Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры.., но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные, пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти… Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой» [48, с. 31-32].

Итак, согласно Шпенглеру, культура – всегда конкретна. Она представляет собой самостоятельное Я, личность, «действующий и мыслящий индивидуум высшего порядка», проживающий свою особую жизнь.

Другой интеллектуальный идол, с которым призывает бороться Шпенглер – европоцентризм, подчиняющий исторические изыскания схеме, «невероятно скудной и лишенной смысла» – «Древний мир – Средние века – Новое время». «По этой схеме страны Западной Европы являются покоящимся полюсом (математически говоря, точкою на поверхности шара), вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой исторической картины, находимся как раз в этой точке. Это очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события истории почерпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос несдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека…

Конечно, вполне понятно, что для культуры Запада… существование Афин, Флоренции и Парижа важнее, чем многого другого. Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий» [48, с. 24-25].

Шпенглер называет европоцентрический подход «птолемеевой системой истории», а декларацию и утверждение принципа вариативности культурно-исторического процесса ставит на одну ступень с открытием Коперника. По его мнению, в глазах исследователя ни одна культура не должна иметь преимущества: «всё это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории…» [48, с. 26-27]. Исследователь должен осознать относительность достигнутых им результатов, понять, что они выражают не всеобщее, а локальное, а именно, опыт его собственной культуры, что «его «неопровержимые истины» и «вечные убеждения» истинны только для него и вечны только в его аспекте мира, и что его обязанностью является за пределами их искать других истин, высказанных людьми других культур» [48, с. 34].

Культурные организмы автономны, но все они подчиняются универсальному принципу: их жизнь подчинена судьбе, которая реализуется несмотря ни на что, «вне всякой зависимости от наших личных идеалов или идеалов нашего времени» [48, с. 60]. Исторический путь культур задан, подобно тому, как задан жизненный цикл какого-либо биологического вида. Во-первых, запасы жизненной силы и жизненные пределы локальных культур ограничены. Бесконечный рост невозможен. Истощение жизненной энергии и наступающая вслед за этим смерть – неизбежны. Во-вторых, в жизни культур выделяются определённые стадии наподобие возрастов человека: детство, юность, возмужалость и старость.

2.2 Морфология культуры

Для обозначения субстанции культуры, вместилища её важнейших бытийных характеристик Шпенглер использует понятие «душа». В первую очередь, душа – это витальное начало, выражение жизненной стихии. Соответственно, исторический процесс – реализация и исчерпание душевных возможностей. Зарождение души является отправной точкой культуры, её угасание запускает механизм умирания культурного «тела». Душевная жизнь всегда таинственна, сокровенна, непроницаема для интеллекта («бодрствующего духа», по выражению Шпенглера), невыразима на языке научных понятий. Это «чистое переживание», которое можно прочувствовать, но нельзя объяснить.

Душа и культура соотносятся между собой как сущность и явление, внутреннее и внешнее. «В каждой душе, будь то душа народа, сословия или отдельного человека, с момента ее рождения в мире становления и судьбы вплоть до ее угасания, живет одно не знающее покоя стремление вполне себя осуществить, создать свой мир, как полную совокупность своего выражения…» [48, с. 241] Душа – возможность культуры, некая идея, которая нуждается в осуществлении. Культура – само это осуществление, претворение в действительность, реализация в чувственно познаваемой форме.

Самобытность культуры предопределена самобытностью её душевной первоосновы. Души общечеловеческой, «души вообще» не существует: она всегда конкретно-исторична. Каждый субъект исторического процесса имеет собственную душу. Сам процесс познания задан культурной принадлежностью субъекта, несёт на себе отпечаток его души. Если исследователю кажется, что «он познал движения античной, индийской, арабской души, не по их действиям, а в самих себе, то и тогда он видит их через посредство своих собственных, в образе своих собственных душевных движений; он ассимилирует их с имеющимся уже образом, и немудрено, что он находит везде одни и те же формы» [48, с. 437]. Попытки психологов вывести общую душевную формулу, которая подошла бы всем людям, культурам и эпохам, Шпенглер считает пустым занятием.

Отсюда скептицизм Шпенглера в вопросе о межкультурной коммуникации. Чужая душа – загадка. Пытаясь проникнуть в неё, мы исходим из собственного душевного опыта и автоматически подменяем чужое мироощущение своим собственным. Думая, что мы можем адекватно постичь чужую культуру, мы впадаем в самообман. «…Невозможно усвоить себе силами собственной души исторический аспект мира чуждых культур… Здесь всегда останется какой-то недоступный остаток…» [48, с. 199]

Гибель культуры – это не столько разрушение и исчезновение артефактов, сколько смерть души, способной адекватно их воспринимать. Лишившись душевной подоплёки, культурные явления превращаются в мёртвые тела, в музейные экспонаты, которые интересно наблюдать, но которые не будят у чужака душевных движений, не берут за живое. «Придет день, когда прекратится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта Моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нотный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм. Гибнет всякая мысль, всякий догмат, всякая наука, когда угасают души и умы, в мирах которых их «вечные истины» с необходимостью переживались как нечто непреложное. Преходящи даже и звездные миры, которые созерцали астрономы с Нила и Евфрата, потому что наша – столь же преходящая – видимая глазу западного человека, возникшая из его чувства система мира, установленная Коперником, есть нечто совершенно от них отличное» [48, с. 248].

Итак, непосредственное и полное постижение чужой души невозможно. Что же остаётся историку культуры? Сторонний наблюдатель вынужден довольствоваться знакомством с внешним выражением душевного – стилем культуры. Стиль – это «черты лица» соответствующей культуры, её «почерк», «жест». Он не может быть намеренным, его нельзя придумать или выбрать. Это данность, «метафизическое чувство формы», «бессознательное следование», непроизвольное, подчиняющее себе волю субъекта. Это не продукт творчества, а то, что предшествует ему и направляет.

Трактовка стиля, предложенная Шпенглером, отличается от привычных нам интерпретаций. Во-первых, исторический путь всякой культуры обладает стилистическим единством. Так, готика, барокко, рококо – отнюдь не самостоятельные стили, а различные фазы одного и того же западного культурного стиля. Во-вторых, Шпенглер выводит это понятие за пределы эстетического дискурса и помещает его в более широкий контекст. По его мнению, элементами стиля являются любые продукты душевного самовыражения – государственное устройство и хозяйственный уклад, научные и философские идеи, религия и мораль, облик городов и орнамент. «Вообще все, что стало, все, что проявляется, есть символ, есть выражение души» [48, с.160]. Таким образом, изучение чужой культуры – это всегда герменевтика, толкование, а историк культуры подобен физиогномисту, который пытается познать внутреннее через внешнее, стремится увидеть душу за её телесным, предметным выражением.

Синоним «стиля» – «габитус» (Habitus), понятие, заимствованное у Гёте. В биологическом и натурфилософском контексте под габитусом понимают видовые черты растений и животных. Габитус культуры – это совокупность внешних черт, жизненных проявлений, придающих ей индивидуальность. К формам габитуса Шпенглер относит продолжительность жизни и темп развития, предпочтение или неприятие определённых видов деятельности. Через посредство габитуса воплощается определённое мироощущение, душевный склад. «Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры» [48, с. 172].

Рассматривая соотношение души и стиля, Шпенглер вводит понятие «прасимвол» (вариант – «прафеномен»), по смысловому наполнению близкое платоновской «идее» и юнговскому «архетипу». Это нечто, лежащее по ту сторону мира феноменов, укоренённое в душевной стихии. Прасимвол предшествует «стилю жизненных проявлений» как целому и отдельным символам данной культуры. В то же время, он лежит в их основе, определяет их. Согласно Шпенглеру, прасимволом древнеегипетской культуры была дорога, античной – статуя, а западной – беспредельное пространство.

2.3 Динамика культуры

В жизни культурного организма Шпенглер выделяет три возраста. Основанием для выделения стадий является жизненный потенциал души, степень душевной зрелости народа как субъекта культурно-исторического процесса.

Первая стадия – «весна», бессознательное бытие. На арену выходят пранароды, племена и племенные объединения, «нестойкие и разнообразные объединения, которые, не подчиняясь никаким видимым законам, возникают и распадаются в круговороте вещей, которые в предчувствии ещё не рождённой культуры… объединяют население в группы…» [48, с. 884] Пранароды не обладают рефлексией, не знают сложной культурной жизни. Этническая идентичность в равной мере присуща всем членам общности. Это материал, из которого впоследствии родится более совершенная этническая форма. Поселенческим выражением данной стадии является деревня.

Вторая стадия – «лето», пробуждение души. Пранароды переплавляются в культурные народы, или нации, объединённые общей идей, общей исторической целью и единым стилем. На этом этапе рождаются великие культуры. Носителем высокой национальной идеи всегда является меньшинство, сословие, обладающее «самой сильной душой»: «На протяжении всей истории лишь отдельные круги в различных вариациях живут, чувствуют, действуют и умирают от имени и во имя народа…» [48, с. 889] Сначала эту миссию выполняет дворянство, затем – буржуазия. Символом культурного народа является город.

Третья стадия – «осень», угасание, переход к цивилизации. Своеобразие шпенглеровской концепции цивилизации в определённой мере связано с немецкой традицией использования этого понятия. Если в англо-французской литературе слова «культура» и «цивилизация» рассматриваются как взаимодополняющие, а иногда как синонимы, то в Германии уже с XVIII в. они довольно чётко разграничивались. Под «культурой» здесь понимали интеллектуальные, художественные моральные характеристики общества, а под «цивилизацией» исключительно материальное измерение социума.

Шпенглер в данном вопросе не просто выступил продолжателем немецкой философской и научной традиции – он абсолютизировал смысловую границу между «культурой» и «цивилизацией». В его понимании, цивилизация знаменует собой упадок культуры, начало её конца.

Поселенческий тип, определяющий дух цивилизации – «мировой город». Пространство и население за пределами мировых городов низводятся до уровня провинции, чьим единственным предназначением является поставка «высшего человеческого материала». Провинциями могут становиться целые страны, не вошедшие в «круг излучения» мировых городов. Мировой город – это паразит, «точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает» [48, с. 49].

Переход к цивилизации знаменует рождение нового антропологического типа. На смену «сросшемуся с землей народу» приходит «феллах», человек «после культуры». Это «новый кочевник», то есть человек без родины и без традиции, не укоренённый в родной почве. Он отчуждён от национальных интересов и великих исторических задач: ему ближе космополитические идеи.

Человек цивилизации не знает сильных влечений и больших культурных запросов. Религиозные и философские споры прекращаются – практичному «феллаху» они не интересны. На смену преданию приходит болтовня. (На закате античности воплощением болтовни была риторика, на закате Запада – «журнализм»). Единственным мерилом жизни становится материальный успех. Культ денег вытесняет благоговение перед землёй, столь характерное для предыдущих стадий культурного процесса. Шпенглер определяет людей цивилизации как «совершенно неметафизических».

Духовный упадок сопряжён с невиданным прежде материальным приростом, стремлением к мировому могуществу («империализмом», в терминах Шпенглера). Распространение вовне – это единственное, на что способен человек эпохи цивилизации. «Энергия культурного человека устремлена во внутрь, энергия цивилизованного – на внешнее… Тенденция к расширению, – это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов, заставляющее его служить себе…» [48, с. 56]. Но самоутверждение во внешнем мире не должно обманывать: это всего лишь «символ начала конца».

К числу универсальных культурных закономерностей Шпенглер относит гомологический принцип, согласно которому фазы одной культуры имеют соответствия в других. Биологи под гомологией понимают морфологическую равноценность органов. Например, к одному гомологическому ряду относятся плавники у рыб, крылья у птиц, руки у человека. Гомологичны рыбий плавательный пузырь и человеческие лёгкие. Действие этого принципа на уровне культуры означает не только одинаковое количество стадий развития, но и их типологическое сходство. Отсюда происходит параллелизм событий, персоналий и культурных форм – проявляясь в одной из культур, они имеют соответствие в других культурах, выполняют схожие функции, являются как бы «одновременными».

Так, в понимании Шпенглера «одновременными» являются индийский брахманизм, греческая религия Диониса и протестантизм западного мира, так как все они, по его мнению, являются попытками религиозной реформации, выражением народного протеста против древних религиозных форм. Дорическому стилю античной архитектуры соответствует западная готика – они выразили «юное», «примитивное» мироощущение, свойственное самым ранним стадиям культуры. В политическом плане «современниками» являются «империалисты» Александр Македонский и Наполеон.

Гомологичными могут быть культурные формы, казалось бы, мало связанные между собой. Согласно Шпенглеру, в западной культуре с определённого момента главной выразительницей душевного склада становится музыка – и в этом плане она играет для Запада ту же роль, какую в отношении античного мира играли скульптура и архитектура. Статуям Праксителя парадоксальным образом соответствует музыка Бетховена – в обоих случаях мы имеем дело с разложением «больших форм». Другой пример того же рода: эллинистическому пластическому искусству соответствует музыка Берлиоза, Листа и Вагнера, отразившая умонастроение перехода к цивилизации.

В объяснении культурно-исторического процесса Шпенглер – фаталист. Как восхождение, так и последующее нисхождение – это судьба, неизбежность. Всё, что рождается и живёт, должно умереть. «Когда цель достигнута и идея, то есть всё изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы её надламываются… И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, ещё многие столетия может топорщить свои гнилые сучья…

Усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится… из тысячелетнего света обратно в потёмки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу» [48, с. 167-169].

2.4 Типология

К числу культур, прошедших весь свой жизненный цикл, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную и культуру майя. Культуры, не достигшие полноты самореализации – персидская, хеттская и культура кечуа (инков). На стадии становления находится русская культура.

Наибольшее внимание Шпенглер уделяет трём культурным типам: античному, западному и арабскому. Первые два философ рассматривает в связке, в качестве оппонентов, оттеняющих качества друг друга. Он считает их порождениями противоположных по всем жизненным устремлениям душевных стихий.

Античная культура – это объективация аполлоновской души. Её прасимволом является изваяние обнажённого человека, осязаемое тело, чувственно познаваемое, имеющее чёткие границы, линии и контуры. Его можно охватить одним взглядом. По Шпенглеру, статуя символизирует приверженность наличному, ставшему бытию. Статика, отказ от внутреннего развития является для античного человека фундаментальным жизненным принципом.

Западная культура зародилась на фаустовской душевной основе. Её прасимвол – беспредельное пространство. Наиболее полно фаустовская душа выражает себя в музыке, прежде всего, в фуге. Западная живопись также подчинена единой цели – «обесплочиванию мира», динамическому преодолению пространства, выходу за пределы данности. Она знает перспективу, творит пространство при помощи света и тени.

Установку, заданную аполлоновской душой, мы обнаруживаем в античной религии и мифологии. Мир гомеровских эпосов состоит из отдельных, чувственно познаваемых вещей. Он непосредственно доступен глазу. Само течение гомеровского стиха – это «ритм материи». Сакральное пространство греков имеет чёткую локализацию: Олимп – это вполне конкретное место в Греции. Греческие боги вполне материальны, телесны, чётко очерчены. Их телесность более высокого порядка, нежели у человека, их тела более совершенны, но Зевс, Аполлон, Афина – это, прежде всего, тела. Именно телесность сближает мир людей с миром богов.

Истоки фаустовского мироощущения Шпенглер ищет не в христианстве, а в «недрах северных стран», в германском язычестве. По стихам «Эдды» можно составить представление о западной картине мира. Древнегерманский поэтический язык – это язык «силы, безудержной воли, страсти побеждать и уничтожать сопротивление» [48, с. 274]. Рай древних германцев (Валгалла) не привязан к определённому месту, потерян в беспредельности. По мысли Шпенглера, именно древнегерманская основа определила своеобразие западных форм религиозности – католичества и, особенно, протестантизма. В протестантской картине мира божественные силы окончательно развоплощаются, утрачивают телесность. Протестантский Бог – это «безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности. Всякий остаток личности растворяется в несозерцаемой абстракции…» [48, с. 587] Иконоборческий пафос Реформации – предельно полная реализация германской ментальной установки на бесконечность. В споре живописи и музыки побеждает вторая: «Язык форм живописи оказывается бессильным перед этой реальностью, и инструментальная музыка становится единственным и последним средством религиозного выражения» [48, с. 276-277]. Не икона, а орган и фуга становятся выразителями западной набожности.

Антропологический принцип античности – осознание собственной слабости перед внешними силами. Удел человека – сносить превратности судьбы. В его поступках нет дерзновения, воли к борьбе. Красивым поступком считается принятие величественной позы в любой ситуации, в том числе, в поражении. Причём античный человек терпит поражение, ещё не вступив в борьбу – заранее, в своём сознании, признавая превосходство внешних сил над собой. Он боится жизни и стремится уклониться от неё. Это конформист, который стремится приспособиться к наличности – она его вполне устраивает. Такова философия киников, эпикурейцев и стоиков, «скрытая трусость», по выражению Шпенглера. И в этом смысле стоическая проповедь самоубийства вполне вписывается в аполлоновскую систему координат – в ней читается доведённая до крайности идея бегства от жизненных тягот. В том же духе (как малодушие) Шпенглер толкует античные идеи умеренности и самоограничения: если мир изменить невозможно, незачем попусту расходовать силы, нужно быть реалистом и держаться за настоящее. Стремлением уклониться от проблем, на сей раз тектонических, Шпенглер объясняет соразмерность и мелкий масштаб греческой архитектуры.

Суть фаустовского антропологического типа выразил Шекспир, в произведениях которого человек ведёт борьбу с внешними обстоятельствами. Это мироощущение получает развитие в готической и барочной архитектуре с их стремлением преодолеть тяжесть.

Сама душа трактуется аполлоновским и фаустовским сознанием по-разному. Античная психология статична. Душа для неё – «телоподобное целое», «некий сложившийся в устроенную группу прекрасных частей космос.., благоустроенная совокупность осязаемых предметов» [48, с. 439-440]. Душа умершего, попавшая в Аид – тень, имеющая вид тела.

В динамической психологии Запада акцентированы не структуры, а процессы: чувственные, мыслительные и волевые. И особая роль принадлежит теме «воли», которая осталась незамеченной античностью. Душевная жизнь – это деятельность. Здесь кроется ответ на вопрос о происхождении западного экспансионизма. Обладатель такого душевного типа – покоритель мирового пространства. Колумб, Коперник и Наполеон – наиболее яркие выразители этого мироощущения. Но этот экспансионизм западного человека имеет оборотную сторону: платой являются безграничное одиночество и постоянное душевное беспокойство.

Обладатель статичной души, аполлоновский человек, вывел формулу познания: «Человек есть мера всех вещей». Эта формула часто толкуется как апофеоз антропоцентризма, но, по мнению Шпенглера, в ней отразилась гносеологическая нерешительность, рабство у внешних впечатлений. Фаустовскому человеку мало быть мерой вещей. Его амбиции лежат дальше – он видит себя творцом всех вещей. Речь здесь идёт не о творении в духе библейского креационизма («В начале сотворил Бог небо и землю…»), а об активности познающего субъекта, конструирующего реальность в себе самом, как бы пересоздающего её заново.

Античный человек – это объект, находящийся во власти внешних сил, игрушка судьбы, более того – он осознаёт это и сознательно отказывается от борьбы. Аристотелевскую формулу человека как «общественного животного» Шпенглер трактует следующим образом: античный индивид – ничто, он имеет хоть какое-то значение только в совокупности ему подобных. Только в общности он обретает относительную уверенность в собственных силах, хотя бы на время побеждает страх перед бытием. Только в общности «каждый отражается в другом и только через это приобретает подлинно реальное существование» [48, с. 459].

Фаустовский человек – всегда субъект, деятель, обладающий сильным характером. Западная этика в качестве идеала выдвигает образ активного, борющегося, идущего вперёд человечества. Западная этика – энергетическая по сути; наиболее полной и радикальной её версией является ницшеанство.

Восприятие трагического также разделяет античную и западную культуру. В центре античной трагедии – красивый жест, эффектная поза проигравшего, отказавшегося от борьбы человека. Трагедия парализует волю к борьбе, подрывает корни человеческого существования. Цель человека, оказавшегося в трагической ситуации, состоит в обретении равновесия и покоя.

Фаустовская трагедия – это трагедия воли, преодолевающей препятствия. Трагическая ситуация только раззадоривает героя, провоцирует его на энергетический порыв, пробуждает для действия. Его цель – победа.

Символом аполлоновской пассивности является маска. Символом фаустовской активности – мимика. Персонаж фаустовской трагедии не боится остаться один на один с ситуацией, поэтому трагическое действо построено на монологе (по Шпенглеру, даже диалоги в фаустовской трагедии – это монологи de facto). Слабый и нерешительный, античный персонаж нуждается в поддержке, в свидетелях его жизненных коллизий, поэтому огромную роль в постановке играет хор. Его назначение – помочь индивиду преодолеть страх перед безграничностью бытия.

Античное изобразительное искусство не имеет связи со зрителем. Статуя лишена взгляда, она рядом с человеком, но не взаимодействует с ним. По наблюдению Шпенглера, в античных групповых композициях головы всегда обращены друг к другу, а глаза не имеет зрачков.

Фаустовская живопись, напротив, «не остаётся самой по себе, она не обращается к зрителю – она втягивает зрителя в свою сферу» [48, с. 485].

В античной картине мира положительно оценивается только то пространство, в котором человек может обрести покой, найти убежище. Шпенглер видит в геоцентрической концепции мироздания не столько научное заблуждение, сколько типичное порождение аполлоновского душевного склада. Для античного человека вселенная тождественна статичной Земле. Бесконечная вселенная была бы для него кошмаром. На той же душевной основе вырастает греческий полисный идеал. В полисном сознании мир – это то, что видно с крепостных стен родного города. Дальше простирается чужое пространство. Восточный поход Александра Великого Шпенглер считает исключительным событием, которое при жизни македонского царя так и не получило поддержки у его греческих подданных. Так называемая «Великая греческая колонизация» всегда ограничивалась освоением прибрежной зоны. «Эллинский переселенец подобен ребёнку, который держится за фартук матери» [48, с. 492]. География римских завоеваний также объяснима с позиций аполлоновской логики: римляне не выходили за пределы ойкумены, земель, освоенных культурными народами.

Выражение фаустовского духа в области астрономии и космологии – гелиоцентризм, по Шпенглеру, «древнее северное жизнечувствие, свойственное викингам стремление к беспредельному» [48, с. 485]. Символом этого стремления философ считает обычай отправлять горящие корабли с прахом умерших в открытое море. Если в античном сознании души умерших – это неподвижные, обессиленные тени, то умерший германец присоединяется к «дикому полчищу», которое неустанно носится в воздушном пространстве» [48, с. 488-489]. Только западная наука с её жаждой беспредельного могла создать телескоп. Для фаустовского человека бесконечная вселенная – это нечто возвышенное, величественное, вызывающее трепет и восхищение. Только фаустовской тягой к беспредельному можно объяснить западный экспансионизм: западный человек стремится превратить «всю поверхность Земли в одну колониальную область» [48, с. 492].

Центральным понятием античного естествознания является форма. Соответственно, всё то, что её отрицает, отсекается. Поэтому химия, выражающая «глубокое научное сомнение в пластической действительности вещей» [48, с. 567], в античном контексте невозможна. Той же логике подчинена античная математика, не знающая абстрактных величин, изучающая наличное, ставшее бытие – величину и форму физических тел. Число здесь не может существовать вне телесной, осязаемой оболочки. Античность знает только естественные (положительные, целые) числа. Пределом античной геометрии является изучение оптически-конечного.

Иначе смотрит на мир фаустовская наука. Главное понятие фаустовского естествознания – сила. Западная математика стремится постичь не обладающее наглядностью, безграничное пространство. Высшей точкой развития фаустовской науки Шпенглер считает рождение декартовской геометрии, свободной от «оптических приёмов конструкции».

Шпенглеровская интерпретация арабского культурного типа вызывает наибольшее количество вопросов. Дело в том, что понятие «арабская культура» философ трактует крайне широко, включая в него помимо арабо-мусульманской традиции все культурные формы, зародившиеся и бытовавшие на Ближнем Востоке начиная с I в. н.э.: еврейско-иудейскую культуру, зороастризм, гностицизм, манихейство, позднеантичные культы и религиозно-философские учения, например, неоплатонизм, а также византийский (шире – восточно-христианский) мир.

Арабская культура возникла на магической душевной основе. Её прасимволом является пещера, образ, выражающий дуализм магического мироощущения: проникая в пещеру, свет вступает в борьбу с тьмой. Согласно Шпенглеру, в арабской культуре особенно акцентирована тема противостояния добра и зла, Бога и дьявола.

В центре магической картины мира находится абсолютный, всемогущий Бог, представляющийся «неопределённой и загадочной небесной силой, которая по своему усмотрению может карать и миловать…» [48, с. 972]. В магических религиях Бог – первопричина всего. Он повелевает временем, устанавливая его начало и конец. В его власти отменить законы природы.

Человек как таковой не обладает полноценной субъектностью и обретает её только в союзе с Богом, отсекая собственную воли в пользу воли божественной. Милость Божья – вот необходимый толчок, делающий человека деятелем.

Центральным понятием магической антропологии Шпенглер считает «пневму» («дух», в переводе с греческого). Через посредство пневмы человек оказывается причастным Божеству. «Телом и душой он принадлежит только самому себе, но в нём живёт ещё нечто другое, чуждое и более высокое…» [48, с. 971]

Магическая скульптура несёт на себе эту пневматологическую печать. По наблюдению Шпенглера, уже в эпоху Константина Великого глаза статуй и портретов были устремлены на зрителя. Акцентирован зрачок. Голова всегда обращена к зрителю и устремляет на него одухотворённый взор, изливает пневму, переориентирует его на «мир иной». Глубоко символична так называемая «обратная перспектива», которой подчинена христианская иконопись: каждое изображение ориентировано по-своему, оно как бы отказывается подчиняться земным, физическим законам, живёт по законам Царства Божия.

Пневма является предпосылкой для религиозного сообщества – Церкви и её магических аналогов. Адепты магической религии растворяются в Мы, в целостности, живущей единым духом. В этом вопросе, как считает Шпенглер, христианство с его кафоличностью (соборностью) и ислам с его идеей «иджма» (единения в истине) вполне солидарны. Община, а не индивид объявляется носителем истины. Человек «ощущает себя со всеми своими воззрениями и убеждениями только членом консенсуса, который, благодаря Божьему духу, исключает любую ошибку…» [Там же] Целостность ставится во главу угла, соответственно, разобщённость в вопросах веры рассматривается как нечто катастрофическое в своих последствиях, а значит недопустимое и преступное. Из идеи религиозной тотальности естественным образом вытекает идея нерасчленённости религиозного и политического. В этом контексте государство рассматривается как часть мистического целого.

Благодаря пневме становится возможной сама познавательная деятельность человека. Подлинное познание – это всегда откровение Божества, его самораскрытие. В откровении Слово Божье вливается в человека, как в сосуд. Религиозный опыт магического человека достигается в созерцании (суфизм) или экстазе (неоплатонизм), когда человек как бы растворяется в Божестве. Результат откровения фиксируется в Священном Писании: здесь «невидимая истина… выражена в видимом способе бытия» [48, с. 984]. Таким образом, самостоятельно мыслящее и познающее Я в магическом контексте невозможно. «…Методы познания, основанные на собственной единичной оценке, для него являются безумием и заблуждением, а достигнутые с их помощью научные результаты – делом рук злых сил, смущающих дух и искажающих его замыслы и цели» [48, с. 971-972]. Более того, человек в принципе не способен познать всё, особенно, если это касается богопознания: здесь всегда будет оставаться некий осадок, недоговорённость, тайна.

2.5 Псевдоморфозы

По Шпенглеру, межкультурная коммуникация не только затруднительна, но и опасна, особенно, если контактируют разновозрастные культуры. Результатом такого контакта становится нежизнеспособное новообразование – «псевдоморфоза». Это понятие Шпенглер позаимствовал из минералогии. «В горную породу вкраплены кристаллы какого-то минерала. С течением времени в ней возникают щели и трещины, в которые проникает вода, постепенно вымывая кристаллы, так что от них остаются только пустоты. Затем в результате вулканических событий, взламывающих горы, туда прорываются раскалённые массы лавы, застывают и тоже кристаллизуются, но они несвободны в выборе формы, им приходится заполнять уже имеющиеся пустоты. Так возникают фальшивые формы, кристаллы, чья внутренняя структура противоречит внешнему строению – вид одной горной породы в облике другой…

Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чужая старая культура настолько сильно довлеет над страной, что местной молодой культуре нечем дышать, и она не в состоянии не только создать своей выразительной формы, но даже не приходит к полному разворачиванию собственного самосознания. Всё, что поднимается из глубин молодой души, отливается в пустоты чужой жизни. Молодые чувства застывают в устаревших произведениях, и вместо подъёма собственного формообразования (Gestaltungskraft) вырастает до невиданных размеров только ненависть к чужой и далёкой силе» [48, с. 910].

Примером является эллинизация Востока после походов Александра Македонского, когда дряхлеющая античная цивилизация оказалась тем инородным телом, которое грозило погубить только что появившуюся арабскую культуру. Другой пример – петровская Россия. Петра I Шпенглер считает «злым гением», а начатую им вестернизацию трактует как попытку втиснуть юную русскую душу в чуждые культурные формы.

Контрольные вопросы

.Чем, согласно О. Шпенглеру, различаются «мир-как-природа» и «мир-как-история»?

.Как соотносятся «душа» и «стиль» культуры?

.Что такое «прасимвол»?

.Какие возрасты культуры выделяет О. Шпенглер?

.Что такое «цивилизация» в понимании О. Шпенглера?

.В состоит «гомологический принцип» периодизации культуры?

.Охарактеризуйте «аполлоновский», «фаустовский» и «магический» душевные типы.

.В чём суть «псевдоморфозы»?

ГЛАВА 3. ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ А. ТОЙНБИ

Арнольд Джозеф Тойнби (Toynbee) родился 14 апреля 1889 г. в Лондоне. Получил классическое образование, пройдя обучение в Уинчестерском колледже и Бейллиол-колледже Оксфордского университета.

Как учёный-историк, Тойнби реализовал себя в двух ипостасях. Во-первых, он известен как эллинист и византинист, автор нескольких монографий, посвящённых данной проблематике: «Западный вопрос в Греции и Турции» (1922), «Греческая историческая мысль» (1924), «Константин Багрянородный и его эпоха» (1973). В 1919-24 гг. Тойнби был профессором византиноведения, греческого языка, литературы и истории Лондонского университета.

Другое направление интеллектуальной деятельности Арнольда Тойнби – сфера международных отношений. Считается, что именно оно оказало решающее влияние на формирование его мировоззрения и научного кругозора, определило масштабность его мышления, глобальный характер исторических построений, заострило внимание к проблемам межнационального и межкультурного взаимодействия.

Долгие годы Тойнби сотрудничал с британским Министерством иностранных дел. Это сотрудничество началось в годы Первой мировой войны. Поработав недолго на американском направлении, Тойнби становится экспертом-востоковедом, специалистом по Османской империи. Именно в этом качестве Тойнби присутствовал на Парижской мирной конференции 1919-20 гг., подведшей итоги Первой мировой войны. С 1925 по 1955 г. он возглавлял Королевский институт международных отношений. В 1925-65 гг. Тойнби – составитель ежегодных обзоров политических событий в мире («A survey of international affairs»). В годы Второй мировой войны он занимает должность директора научного отдела МИД Великобритании. Был в его карьере международника ещё один эпизод – в начале 1920-х гг. он работал на Ближнем Востоке в качестве военного корреспондента газеты «Манчестер гардиен». И ещё один штрих к биографии Тойнби. Когда в 1929 г. его пригласили в Японию для участия в работе Института Тихоокеанских отношений, он совместил сугубо академическую командировку с путешествием по Дальнему Востоку. Так что международную проблематику он знал не понаслышке.

Наиболее известная работа Арнольда Тойнби – «Постижение истории» (A Study of History). Первый том этого монументального труда вышел в 1934 г., последний, двенадцатый – в 1961-м. В работе над книгой ему пригодились навыки как классического историка, свободно ориентирующегося в древней и средневековой истории, так и знатока актуальных современных проблем, таких например, как вестернизация восточных обществ.

На специфику «Постижения истории» повлияла религиозная эволюция самого Тойнби. Выходец из англиканской семьи, он, тем не менее, не отличался особенной религиозностью. Известно высказывание Тойнби-студента: «Религия – это не имеющая значения иллюзия». Но в годы работы над «Постижением истории» его отношение к религии было уже совсем иным. Любой внимательный читатель этой книги обратит внимание на обилие в ней библейских цитат. Что было главной причиной обращения Тойнби к Богу – семейные неурядицы (смерть матери, самоубийство сына, развод с женой) или же воспринятое апокалиптически нарастание международной напряжённости накануне Второй мировой войны – нам знать не дано. Тем не менее, исследователи отмечают нарастание религиозности автора «Постижения истории» от тома к тому. Это принципиальный момент, без учёта которого мы не сможем понять многих важных идей Тойнби.

Примечательно, что учение Тойнби популярно в большей степени в США, чем на родине, в Англии, где у него больше критиков, чем поклонников.

Умер Тойнби 22 октября 1975 г. в Йорке.

3.1 Понятие и типология цивилизаций

Тойнби не даёт положительного определения локальной цивилизации – он определяет её «от противного», в соотнесении с чем-то иным.

Во-первых, цивилизации отличаются от примитивных (т.е. первобытных) обществ. «Сравнивать цивилизацию с примитивным обществом – это всё равно, что сравнивать слона с кроликом», – замечает Тойнби. «Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций… более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путём подчинения и ассимиляции других обществ – иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ» [42, с. 80].

Во-вторых, пространственно-временные границы цивилизаций не совпадают с государственными и национальными границами. Цивилизации – единицы более крупного масштаба, чем нации или государства. Последние могут быть рассмотрены как составные элементы цивилизаций.

В-третьих, цивилизация не тождественна человечеству. Тойнби считает идею единой цивилизации ложной. Ни одна из цивилизаций, даже самая масштабная (например, современный Запад), не охватывает всего человечества – ни в пространстве, ни во времени.

Типология цивилизаций, предложенная Тойнби, представляет собой весьма сложную и громоздкую конструкцию, которая на протяжении времени работы над «Постижением истории» неоднократно подвергалась авторской правке и вполне заслуженной критике со стороны коллег по цеху.

Первоначально Тойнби выделил двадцать одну развившуюся цивилизацию, затем довёл их число до двадцати трёх. Они делятся на три поколения. Одни из них являются «полностью независимыми», другие связаны родственными отношениями.

Первое поколение:

.египетская,

.андская,

.шумерская,

.минойская,

.индская,

.шанская,

.майянская,

Второе поколение:

.вавилонская,

.хеттская,

.эллинская,

.сирийская,

.индийская,

.китайская,

.юкатанская,

.мексиканская,

Третье поколение:

.православная христианская основная,

.православная христианская, русская ветвь,

.западная,

.арабская мусульманская,

.иранская мусульманская,

.индуистская,

.дальневосточная основная,

.дальневосточная, японская ветвь.

Дальнезападная христианская, дальневосточная христианская, скандинавская и I сирийская цивилизация отнесены к разряду «неродившихся»: они не смогли в полной мере развиться из-за того, что их поглотили более развитые цивилизации. Эскимосскую, номадическую (кочевую), османскую и спартанскую цивилизацию Тойнби относит к числу «задержанных». Особо выделены реликтовые общества, то есть ныне существующие осколки умерших цивилизаций. Это иудеи, парсы, несториане, монофизиты (реликты сирийской цивилизации), ламаисты Тибета и Монголии (реликт индской цивилизации).

К концу работы над «Постижением истории» (рубеж 1950-60-х гг.) перечень локальных цивилизаций изменился:

)центральноамериканская,

)андская,

)шумеро-аккадская,

)египетская,

)эгейская,

)индская,

)китайская,

)сирийская,

)эллинская,

)индийская,

)православная христианская,

)западная,

)исламская,

)миссисипская (?),

)юго-западная,

)североандская,

)южноандская,

)эламитская,

)хеттская,

)урартская,

)иранская,

)корейская,

)японская,

)вьетнамская,

)италийская,

)юго-восточноазиатская,

)тибетская,

)русская.

3.2 Генезис цивилизаций

Генезис цивилизаций Тойнби связывает с действием закона «Вызова-и-ответа». В качестве иллюстрации он использует христианский сюжет о противостоянии двух начал, двух сверхличностей – Бога и сатаны. Князь тьмы постоянно бросает Богу вызов, тем самым создавая переход от статики к динамике, провоцируя божественную силу на творческий акт: «Божественное равновесие нарушается из-за сатанинской вечной неуспокоенности» [42, с. 109]. Согласно Тойнби, эта схема является универсальной, действующей не только в сверхъестественном, метаисторическом измерении, но и в мире людей, на социально-историческом уровне.

Суть закона «Вызова-и-ответа» состоит в следующем: для того чтобы субъект мог реализовать свой творческий потенциал, ему необходим внешний раздражитель. Негативные обстоятельства, трудноразрешимые проблемы создают необходимое напряжение жизненных сил общества, стимулируют его рост. «Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние». И наоборот: «Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста» [42, с. 119-120].

Вызовы порождаются либо природной средой, либо человеческим окружением.

Тойнби выделяет две разновидности природных вызовов: стимул «бесплодной земли» и стимул «новых земель».

В первом случае речь идёт о наличии суровых естественных условий: пустынь и засушливых степей, болот и непроходимых джунглей, гористой местности и морской стихии. Примерами успешной деятельности человека на этом направлении являются египетская, шумерская, индская, китайская, майянская, андская и минойская цивилизации.

Но победа человека нигде не является окончательной и бесповоротной – поддержание отвоёванного у природы пространства в окультуренном состоянии требует огромных усилий, постоянного и упорного труда. И стоит человеку дать слабину, природа тут же наносит ответный удар и берёт реванш за поражение. «В разных местах в разное время непокорная Природа, которую некогда потеснил человеческий героизм, вновь набирая силы, освобождалась, чему способствовало то, что пришедшие на смену первопроходцам поколения не смогли удержать в своих руках наследие отцов» [42, с. 121]. Свидетельствами этого реванша природы являются осколки древних цивилизаций на полуострове Юкатан (Центральная Америка) и на острове Цейлон (Шри-Ланка), развалины некогда цветущих набатейских городов Пальмира и Петра на севере Аравийского полуострова, «народ из камня» на острове Пасха в Полинезии. Во всех этих случаях мы сталкиваемся с социокультурной деградацией местных жителей, оказавшихся неспособными к повторению подвига своих предшественников.

В случае с освоением новых земель переселенцы лишаются прежних преимуществ (стабильности, предсказуемости жизненного уклада), вместе с тем новая ситуация заставляет их предпринимать усилия, провоцирует рост. Так, исход евреев из Египта привёл их в Землю Обетованную, где они и заложили основы своей цивилизации. Буддизм, не прижившись в Индии, нашёл своих последователей в новых землях. Финикийские и греческие колонии часто по степени своего могущества превосходили свою прародину.

По Тойнби, «стимул новых земель» действует с удвоенной силой в случае с заморской миграцией. Чем это объясняется? «У возницы воловьей упряжки больше власти над естественным окружением, чем у капитана корабля. Возница может сохранять постоянный контакт с домом, откуда он отправился в путь; он может остановиться и разбить лагерь там и тогда, где и когда ему это будет удобно…» [42, с. 134] Морское путешествие чревато большими опасностями, нежели сухопутное. Здесь происходит полная мобилизация человеческих сил. Соответственно, повышается степень динамического воздействия на жизнь переселенцев.

По мнению Тойнби, морские переселенцы во всех отношениях более мобильны по сравнению с сухопутными. Это связано с тем, что в условиях повышенной опасности начинает действовать функциональный принцип. Происходит переоценка прежнего социального багажа: всё, что не прошло испытания морским путешествием, отбрасывается. По иному организуется социальное взаимодействие: на смену принципу родства приходит принцип эффективности. В отличие от сухопутного каравана, перегруженного домашней утварью, женщинами и детьми, экипаж корабля – это прошедший жёсткий отбор, спаянный опасностями мужской коллектив. Разрушение старых родственных групп и возникающий в связи с этим дефицит женщин делает морских скитальцев более открытыми для этнического и расового смешения. Отказ от многих старых обычаев высвобождает творческую энергию, которая может быть направлена в самые разные сферы, например, в литературу или в политику.

Согласно Тойнби, миграция рождает такую литературную форму, как эпос. Но высшие достижения эпической поэзии он связывает именно с заморской миграцией. Таковы, по его мнению, «Илиада» и «Одиссея» древних греков, а также саги викингов.

Тойнби считает, что только морская стихия могла породить основанную на договорных отношениях республиканскую форму правления. «Корабельная команда, каждый член которой – выходец из своего района и из своей группы родства, – это объединение с целью завоевания новой заморской родины и последующей защиты своих завоеваний. В городе-государстве, созданном по этому принципу, «клетками» новой политической организации стали не родственники, связанные общим происхождением, а «племена», представляющие собой судовые экипажи; и эти судовые экипажи, выходя на сушу, продолжают поддерживать оправдавшую себя корабельную организацию. Скооперировавшись в пути, что неизбежно, когда люди оказываются «в одной лодке» перед лицом общей опасности, они предпочитают и дальше жить и действовать в соответствии с заведенным на корабле порядком. На суше, как и на море, дружба оказывалась более существенным элементом, чем родство, а приказы избранного и наделенного полномочиями лидера – более авторитетными, чем подсказки обычая и привычки. Фактически из группы судовых экипажей, объединившихся для завоевания новой родины и создавших в результате новый город-государство, который впитал в свою систему местные «племена», родились городской магистрат и идея городского самоуправления» [42, с. 137].

Человеческие вызовы в зависимости от источника делятся на внешние и внутренние.

Внешний вызов может проявляться как в виде «ударов», так и виде «давления». В обоих случаях достойный ответ состоит в трансформации образа жизни, в появлении более эффективных и жизнеспособных форм социальной организации.

Классический пример достойного ответа на внешний удар – небывалый расцвет Греции и, прежде всего, Афин, после вторжения персов.

Примером ответа на внешнее давление является реакция православной русской цивилизации. На протяжении многих столетий вызов русскому миру бросали две силы: кочевники Великой Степи и Запад. Особенно впечатляет ответ на первый вызов. Кочевой евразийский мир был побеждён и включён в состав земледельческой цивилизации. Русским людям удалось даже изменить тип ландшафта, «преобразовав… кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища – в оседлые деревни» [42, с. 140]. В ходе этого многовекового противостояния родилось казачество. Эти «пограничники русского православия» являются, согласно Тойнби, главными творцами победы и главной движущей силой в продвижении к Тихому океану. Петровская трансформация позволила России дать достойный ответ и на западном направлении.

Внутренний человеческий вызов реализуется в форме «социального ущемления». Вот как объясняет механизм этого вызова сам Тойнби. «Природа такого действия может быть понята при сравнении социального явления с физическим. Хорошо известно, что, когда живой организм лишается какого-либо органа или свойства, он отвечает на этот вызов специализацией другого органа или свойства, которые, развиваясь, возмещают ущерб. У слепых, например, обостряется осязание. Представляется, что возникновение некоторого нового свойства с целью компенсации ущерба – явление повсеместное, и нередко физический недостаток является стимулом для мобилизации ума и воли. Аналогичным образом социальная группа, слой, класс, в чем-либо ущемленные собственными действиями, действиями ли других людей либо волею случая утратив нечто жизненно важное, направляют свою энергию на выработку свойства, возмещающего потерю, в чем, как правило, достигают немалых успехов.

Так лоза, подрезанная ножом садовника, отвечает бурным ростом новых побегов» [42, с. 164].

Примером социального ущемления является ущемление бедностью. В этом случае острое ощущение ущербности своего положения является стимулом для постоянного совершенствования.

Другой пример связан иммигрантами. Сталкиваясь на новом месте с непривычным жизненным укладом и предрассудками местных жителей, они вынуждены мобилизовать всю свою энергию для того, чтобы утвердиться среди чуждого окружения.

Крайний случай социального ущемления – расовая и кастовая дискриминация, которая, как правило, является следствием завоевания, реже – иммиграции. Так или иначе, речь идёт о низведении части населения до положения низшей касты. Поражённые в правах этнические и расовые группы имеют тенденцию к превращению в профессиональные сообщества. Для них закрыты престижные социальные ниши, такие, как священство, военное дело, сфера управления и т.д. Их удел – торговля и ремёсла. «…В силу того, что это поле приложения сил не столь уж обширно, ущемленная раса стремится полностью его захватить и выжать из него максимум возможного, чем нередко приводит господствующую расу в негодование и удивление, потому что богатство и власть, добытые этим путем, превосходят то, что можно получить в результате традиционной экономической деятельности» [42, с. 168]. Примером такой метаморфозы являются изменение положения китайских иммигрантов на новой родине. Перебравшись в страны Юго-Восточной Азии и на тихоокеанское побережье США, они поначалу работали носильщиками, прачками и мелкими торговцами. «Однако сейчас китайские миллионеры… могут поспорить по богатству с местными толстосумами» [42, с. 169].

Та же закономерность характерна и для религиозной дискриминации. «Община, ограниченная в праве выбора занятий и профессий, может ответить на эту несправедливость активизацией своей деятельности в той специфической области, на которую её обрекли…» [42, с. 170]

Вопрос о мере вызова представляется Тойнби принципиально важным. Какой силы должен быть вызов, чтобы быть продуктивным? В каких ситуациях закон «Вызова-и-Ответа» перестаёт действовать? «Если суровость вызова будет усиливаться до бесконечности, гарантируется ли тем самым бесконечное увеличение и стимула, то есть, возможно ли бесконечное увеличение энергии, вложенной в ответ на брошенный вызов? А может быть, наступит такой момент, когда все нарастающая сила вызова даст обратный эффект и сила ответа будет падать? И можно ли достичь такой точки, за которой на вызов, сколь бы силен он ни был, не последует никакой реакции?» [42, с. 171].

Тойнби считает, что в данном случае действует принцип «золотой середины»: «Наиболее стимулирующее действие оказывает вызов средней силы» [42, с. 213]. Он должен быть достаточно сильным, чтобы быть услышанным: «Ситуация, где суровость вызова ниже средней величины, влечет ответ, успех которого также весьма невесом» [42, с. 179]. В то же время, он не должен быть чрезмерным, не должен подавлять человека. Крайне суровые вызовы оказываются продуктивными лишь при условии, если эта суровость компенсируется явными плюсами. Так, местность с неблагоприятными природными условиями бросает вызов не только её обитателям, но и их противникам, снижая тем самым степень внешней человеческой угрозы.

История знает примеры «задержанных цивилизаций», обществ, которые остановились в своём развитии из-за чрезмерной суровости вызовов. К их числу относятся полинезийцы, эскимосы и кочевники Центральной Азии, не справившиеся с природными вызовами, а также спартанцы и турки-османы, которые не смогли достойно ответить на вызовы человеческого окружения.

Пытаясь выжить в неимоверно сложных условиях, эти народы создали удивительно эффективные, в определённом смысле совершенные, социальные системы. Спартанская фаланга долгое время была непобедимой, а спартанцы имели репутацию лучших воинов Древней Греции. Турки-османы создали систему военного рабства, которая позволила им построить великую империю и на протяжении нескольких столетий побеждать своих противников. Столкнувшиеся с вызовом Тихого океана жители Полинезии научились преодолевать на своих судёнышках огромные расстояния. Эскимосы приспособились к жизни в условиях Арктики. Кочевники Центральной Азии сумели приспособиться к природным ритмам степи. Но полная концентрация на вопросах выживания неизбежно вела к узкой специализации, одностороннему развитию. Результативность в одной сфере обернулась полной несостоятельностью во всех остальных. «Качества и навыки, выработанные для решения локальных проблем и прекрасно показавшие себя в прошлом, утратили свою действенность перед лицом проблем более широких. Старый запас, призванный облегчить тяготы пути, стал ненужным и обременительным грузом» [42, с. 203].

Этот феномен Тойнби назвал «поворотом к анимализму», то есть возвращением к животному состоянию. «Человеческий разум отличает редкостная многогранность. Неисчерпаемы его возможности анализа, синтеза, отражения, способности хранить информацию, перерабатывать и воплощать посредством воли и рук человека в дела. Насильственно сковывая человеческий разум, низводя функции человека к искусственно выработанной сумме навыков и умений, эскимосы, кочевники, османы и спартанцы предали свою человеческую сущность. Они встали на порочный путь, ведущий от гуманизма к анимализму, – путь, обратный тому, что проделало Человечество, стимулируемое величайшими творческими актами живой истории Вселенной. Подобно жене Лота, они совершили непростительный грех и этим навлекли на себя библейское наказание. Соляными столпами стоят они, заколдованные, задержанные в своём развитии навсегда, остановленные на самой заре своего странствия по жизни, как страшное предупреждение другим цивилизациям» [42, с. 208].

3.3 Критерий роста

Часто в качестве главного показателя роста цивилизации рассматривается возрастание материального могущества, усиление власти над окружающим миром. Тойнби убеждён в обратном: внешняя экспансия (военные захваты или попытки завоевания природы при помощи техники) скорее является показателем социального распада. Попытки увидеть за материальными проектами гигантского размаха рост цивилизации – самообман. Критерий цивилизационного роста следует искать в сфере духа.

Важнейший показатель роста – прогрессирующая этерификация. Понятие «этерификация» производно от слова «эфир». В античной натурфилософии и физике эфиром называли один из первоэлементов материального бытия (наряду с землёй, водой, воздухом и огнём). В европейской науке этим понятием обозначали особую всепроникающую среду, обладающую способностью переносить свет и электромагнитные взаимодействия. И хотя физика XX в. признала теорию эфира несостоятельной, философское использование понятия «эфир» (в качестве иносказания) представляется вполне оправданным. В терминологии Тойнби этерификация – это «сдвиг из более низкой сферы бытия в сферу действия более высокого уровня», «изменение уровня энергии, переход к энергиям всё более… тонким» [42, с. 238], своего рода «развеществление».

На социально-историческом уровне это означает «утончение» социальных практик. В технической сфере прогрессирующая этерификация проявляет себя в переходе от использования мускульной энергии к использованию энергии воды, пара и электричества. В экономике – возрастании роли человеческого фактора, в переходе от производства материалоёмкой продукции к производству наукоёмкой. В религии – в переходе от язычества к единобожию, а также в смещении акцентов в представлениях о Боге от внешнего к внутреннему. В философии – в смещении интереса от макрокосма к микрокосму, от физической реальности к психологической и этической проблематике.

Согласно Тойнби, формула этерификации наиболее удачно выражена в Новом Завете, в Евангелии от Матфея. «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело – одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницу; и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?.. И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них… Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или: что пить? или: во что одеться?.. Ищите же прежде всего Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам» (Мат. 6, 25-26, 28-29, 31, 33).

В этом отрывке из Священного Писания ясно и отчётливо обозначено важнейшее следствие этерификации – перенос поля действия закона «Вызова-и-Ответа» из внешнего окружения во внутреннюю социальную систему или, иными словами, самодетериминация, способность к саморегуляции. «В этом другом поле вызовы не приходят извне, а рождаются изнутри» [42, с. 241]. «По мере роста всё меньше и меньше возникает вызовов, идущих из внешней среды, и всё больше и больше появляется вызовов, рождённых внутри действующей системы или личности. Рост означает, что растущая личность или цивилизация стремится создать собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать своё собственное поле действия. Иными словами, критерий роста – это прогрессивное движение в направлении самоопределения…» [42, с. 250]

3.4 «Творческое меньшинство»

Большинство народа даже на пике роста цивилизации пребывает в состоянии стагнации. Носителем творческого порыва, движущей силой цивилизационного процесса всегда является творческое меньшинство. Оно выполняет функцию «дрожжей в общем котле человечества».

Деятельность творческого меньшинства может быть успешной только при условии запуска механизма мимесиса, то есть подражания, когда нетворческое большинство следует за элитой, когда их усилия сливаются воедино.

Тойнби различает мимесис в примитивных обществах и в растущих цивилизациях. В первом случае в качестве высшего авторитета выступают люди, воплотившие в себе обычай – старшее поколение ныне живущих, а также умершие предки. В цивилизациях на стадии роста образцом для подражания является человек, воплощающий обновление.

В процессе мимесиса творческая личность вовлекает других людей в зону своей «культурной радиации», активизирует их внутренние потенции и подталкивает к свободному (обязательно свободному!) выбору в пользу новых ценностей.

Ритм творческих актов строится по схеме «Уход-и-Возврат», которая, по мысли Тойнби, воспроизводит модель инициации. Напомним, что инициация – это архаичный обряд посвящения, символизирующий переход из одной возрастной группы в другую, восхождение посвящаемых на более высокую социальную ступень. Он часто сопровождается их временным уходом из общества и последующим возвращением, но уже в новом качестве. Тот же принцип действует и при реализации схемы «Уход-и-Возврат»: творческая личность или целая социальная группа, играющая роль творческого меньшинства, «уходя, выпадая из своего социального окружения, преображённая, возвращается затем в то же самое окружение; возвращается, наделённая новыми способностями и новыми силами». Уход позволяет им «реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе…» Это преображение является прелюдией к возвращению, которое «есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель» [42, с. 267]. «Творческая личность или творческое меньшинство встают на путь Ухода-и-Возврата, чтобы преодолеть определённый социальный кризис, чтобы ответить на вызов, брошенный обществу, к которому они принадлежат» [42, с. 274]. Примеры реализации этого принципа являют нам биографии Моисея, царя Давида, апостола Павла, Макиавелли, Будды, Конфуция и многих других творческих личностей.

3.5 Надломы цивилизаций

В истории нет предопределённости, неотвратимости, судьбы. Продолжительность жизни цивилизаций никем заранее не программируется – она зависит от способности людей ответить на вызов, брошенный обстоятельствами. Когда произойдёт надлом, зависит от самих людей. Ни одна живая цивилизация «не может быть априори приговорённой к повторению пути цивилизаций, уже потерпевших крушение. Божественная искра творческой силы заложена внутри нас, и если ниспослана нам благодать возжечь из неё пламя, то «звёзды с путей своих» (Суд. 5, 20) не могут повлиять на стремление человека к своей цели» [42, с. 303].

Итак, причины надлома цивилизации всегда внутренние, связанные с нарушением взаимодействия участников цивилизационного процесса и утратой «Прометеева порыва».

Первая причина – ограниченность мимесиса. Возможность сбоя заложена в самой его природе. Через запуск механизма подражания творческое меньшинство пытается активизировать нетворческую массу, направить её к высшей цели. Но возможности этого механизма ограничены. Мимесис – это своего рода тренировка или дрессировка, то есть он не предполагает собственной инициативы, не мотивируется изнутри, являясь механическим воспроизведением чужого опыта. Но посредством тренировки нельзя полностью преобразить другого человека, передать ему творческий порыв. «Таким образом, действие, рождённое мимесисом, ненадёжно, ибо оно не самоопределено» [42, с. 304].

Вторая причина – вырождение творческого меньшинства. Здесь вступает в действие закон «смены ролей». «Обычно одно и то же меньшинство или индивидуум не в состоянии дать творческие ответы на два или более последовательных вызова… Группа, успешно ответившая на один вызов, уступает место другой для ответа на следующий вызов» [42, с. 306]. Разным стадиям цивилизационного процесса соответствуют разные типы элиты: росту соответствует творческое меньшинство, распаду – «правящее». Они различаются и по способу формирования, и по духовным потенциям, и по способности справляться с вызовами.

«Творческое меньшинство рекрутируется из тех социальных слоёв, которые наиболее адекватно отвечают на исторический вызов» [42, с. 340]. Оно «постоянно изменяется, причём не только по составу, но в своих идейных и духовных устремлениях» [42, с. 306]. Правящее меньшинство «напротив, имеет склонность становиться замкнутой группой», для которой характерны «социальная, душевная и духовная косность». В результате «вызов, перед которым стоит разлагающаяся цивилизация, остаётся в каждом круге Вызова-и-Ответа постоянным. Вызов, оставшийся без ответа, возникает вновь и вновь, а неспособное к действию правящее меньшинство, будучи не в состоянии ни преодолеть, ни обойти его, не желает, тем не менее, оставить поле битвы» [42, с. 341]. Правящее меньшинство не имеет того обаяния, которым обладало меньшинство творческое, и люди не испытывают уже больше желания подражать элите и следовать за ней.

3.6 Душевный распад

На уровне душевной жизни распад цивилизации проявляется в отказе от мимесиса и в поиске «альтернативных форм поведения, чувства и жизни». Как считает Тойнби, на этом пути возможны две альтернативы – «путь Насилия» и «путь Добра», которые, в свою очередь, могут быть реализованы в пассивной или активной форме.

Пассивное насилие Тойнби обозначает понятием «архаизм», активную форму насилия – понятием «футуризм». В обоих случаях неудовлетворительная ситуация объясняется исключительно несовершенством макрокосма, внешнего мира. Никакой работы по совершенствованию микрокосма, то есть самих себя, не планируется. Внутренняя работа подменяется внешней.

В своих попытках «разорвать путы настоящего» футуристы и архаисты обращаются к другим временным периодам.

Архаисты помещают свой идеал в прошлое. Архаизм – это отказ от подражания современникам в пользу подражания предкам. Это попытка возродить некогда бывшие, но давно ушедшие формы социальной жизни, например, старые ритуалы или общественные институты. Он может проявлять себя в противопоставлении «природы» и «цивилизации» и в вытекающей отсюда проповеди «естественного» образа жизни (даосизм и романтизм). Или в нацистском неоязычестве. Или в попытках сионистов возродить древнееврейский язык (иврит).

В основе футуристической утопии лежит преклонение перед переменами. Её крайнее воплощение – стремление к социальной революции. Футуристическая трансформация может начинаться с малого, например, с замены традиционного костюма на иностранный или с реформы досуга. Дальше – больше: происходит разрыв с традиционными социальными институтами, сжигаются неугодные книги, меняется алфавит и т.п. Высшая степень отторжения – попытка радикальной перестройки традиционной религии. «…Стоит только произойти повреждению в какой-либо точке социальной ткани, разрыв начинает расширяться, ткань расползается, даже если основа казалась надёжной и даже если первоначальный разрыв произошёл на самом краешке» [42, с. 429].

По мнению Тойнби, архаизм и футуризм одинаково бесплодны и обречены на поражение. Они оба пытаются порвать с настоящим, «совершая самые головокружительные трюки, но не изменяя своего духовного строя». Между тем, у человека «не больше шансов вырваться из Настоящего, чем у рыбы, выпрыгнувшей из воды, взмыть в небо» [42, с. 438].

«Путь Добра» призывает совершить «подлинную перемену в духовном климате», перенести поле действия из макрокосма в микрокосм. Пассивное следование по этому пути Тойнби называет «отрешением». Оно движимо импульсом отказа и подразумевает переход к отшельническому образу жизни, самоограничению и жёсткой дисциплине. Наиболее последовательные сторонники этого подхода – стоики, эпикурейцы и буддисты. Конечная цель формулируется в категориях отрицания, она непознаваема и нейтральна: «апатия» (неуязвимость) у стоиков, «атараксия» (невозмутимость) у эпикурейцев, «нирвана» (угасание) у буддистов.

Активное следование добру – «преображение». Его высшая цель, в отличие от цели отрешения, формулируется в положительных понятиях. Это не безжизненность, а, напротив, полнота жизни. По мнению Тойнби, наиболее адекватно она обозначается христианским понятием «Царство Небесное». Идущий по пути отрешения ради достижения спокойствия порывает с миром, изгоняет из себя все социальные эмоции, всё то, что потенциально может сделать его зависимым от мира. Это уход без возврата. Идущий по пути преображения движим любовью и жалостью к людям, он возвращается в мир, пытается спасти его, тем самым совершая движение Ухода-и-Возврата.

3.7 Социальный распад

Творческое меньшинство было той силой, которая заставляла множество людей жить в едином ритме. Это была своего рода скрепа, стягивавшая их воедино. В условиях отсутствия такой скрепы цивилизация дробиться на три социальных образования: правящее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. Каждое из них рождает соответствующий социальный институт: универсальное государство, вселенскую церковь и отряды вооружённых варваров.

Универсальное государство рождается в тот момент, когда правящему меньшинству удаётся на некоторое время замедлить социальный распад и мобилизовать своих сторонников на строительство империи. Этот порыв будит фантазию потомков и вызывает их уважение. Однако это всего лишь временное оживление, за которым вновь последует драма распада. «Это не лето общества, а бабье лето его – последний всплеск тепла перед сыростью осени и холодом зимы» [42, с. 485].

Характерная черта имперского сознания – зачарованность «миражом бессмертия». Граждане универсальных государств воспринимают их как «землю обетованную», как «цель исторического процесса». Желая мира и порядка, они ошибочно полагают, что установленный имперский миропорядок будет вечным. Оборотной стороной этого желания является «атрофия воинственного духа граждан», что ослабляет универсальное государство перед лицом внешней угрозы. Универсальные государства характеризуются также высокой степенью культурного разнообразия и смешения.

В условиях деградации правящей элиты подлинным носителем творческого начала становится так называемый «внутренний пролетариат», оформляющийся во «вселенскую церковь» (по Тойнби, «высший вид общества») и предлагающий альтернативный образ жизни и альтернативное мировоззрение.

По мнению Тойнби, деятельность религиозных лидеров и структур имеет больший социальный резонанс, нежели деятельность мирского сообщества. Здесь срабатывает универсальный закон, который гласит: «Для того, чтобы достигнуть какой-то определённой цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то ещё более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели» [42, с. 516]. Святые «производили на мир более сильное воздействие, чем император или командующий войсками, ибо их устремлённость к святости через поиски единения с Богом представляла собой социальное действие, более притягательное для людей, чем любое секулярное социальное служение. Современники сознавали, что отшельники движутся к высшей цели во имя Человечества с полной решимостью и бескорыстием; и этот акт самовыражения через самопожертвование поражал воображение современников, касался их сердец, создавая социальную связь более высокого духовного порядка. Связь эта оказалась очень нужной в тот период, когда стали разваливаться как экономическая, так и политическая структуры общества» [42, с. 516].

Социальное значение «вселенской церкви» состоит в том, что в условиях всеобщего хаоса, «когда на смену гибнущему социальному телу приходило в муках другое», она может стать «жизнетворным центром, ядром нового общества», выступая в роли «яйца, личинки и куколки» [42, с. 518].

Но роль «полезного слуги цивилизации» не является для «вселенской церкви» единственной и тем более – главной. Её высшее назначение – создание «высшей религии». Более того, в этом состоит смысл всего цивилизационного процесса. Способность или неспособность к формулировке истин «высшей религии» является, по Тойнби, основным критерием исторической состоятельности той или иной локальной цивилизации.

Цивилизации второго поколения задали человечеству высокую духовную планку. По этим меркам следующее – третье -поколение цивилизаций, сделавшее ставку на обмирщение, не уделяющее должного внимания душе, может быть охарактеризовано как регрессивное.

Под «внешним пролетариатом» Тойнби понимает внешнее варварское окружение цивилизации.

Цивилизация, находящаяся на стадии роста, воспринимается соседями-варварами как целостность – как единство политической мощи, экономического процветания и высокой культуры. Надлом всё меняет. При этом экономическое и политическое «излучение» может сохраняться и даже возрасти, соседи-варвары могут продолжать заимствовать у распадающейся цивилизации её социальные институты и технические новшества. Но она перестаёт быть культурным авторитетом, в то время как именно культура, по мнению Тойнби, представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации» [42, с. 356].

Растущая цивилизация не имеет чётких границ. Тем самым она как бы зовёт «варваров» к мимесису. Слабеющая цивилизация, напротив, стремится отгородиться от варварских соседей. «Если культурные границы растущей цивилизации воспринимаются как двери, гостеприимно распахнутые для двустороннего движения, то военные границы распадающейся цивилизации можно сравнить с забором, наглухо перекрывающим входы и выходы» [42, с. 541]. Но тем самым она только раззадоривает «варваров», провоцирует их агрессию.

.8 Контакты между цивилизациями

культура цивилизация исторический данилевский

А) Контакты в пространстве

Размышляя о последствиях контактов между современными друг другу цивилизациями, Тойнби выделяет два варианта заимствования.

Вариант 1 – заимствование отдельного культурного элемента. Действуя в одиночку, в отрыве от прежнего окружения, он утрачивает смысл, нейтрализуется и гаснет.

Вариант 2 – комплексное заимствование чужого опыта, когда на новую почву переносится совокупность идей и институтов, имеющих общее происхождение. В этом случае у них больше шансов прижиться и развить успех. Стоит только одному элементу пробить брешь в защитных барьерах принимающей стороны и закрепиться здесь, как он начинает притягивать к себе другие элементы. В данном случае действует принцип «одно влечёт за собой другое». Показателен пример вестернизации. Пытаясь перестроить экономику по западным образцам, азиатские, африканские или латиноамериканские страны вынуждены перестраивать всю социальную систему. Они «оказываются перед необходимостью поощрять вестернизацию практически во всех сферах общественной и даже личной жизни. Например, приходится вводить западные стандарты здравоохранения, образования и городской организации, без чего невозможно создание рынка надежной рабочей силы. Структуры политического управления и общественной жизни начинают оцениваться по западным меркам…» [42, с. 585] При этом чужеродные инновации вначале могут действовать разрозненно, но в дальнейшем, подчиняясь закону самоорганизации, они объединяются в сложные комбинации и создают новообразования.

Согласно Тойнби, принимающая сторона сильно рискует. «…Элементы культуры, вполне безвредные и даже благотворные на родной почве, могут оказаться опасными и разрушительными в чужом социальном контексте» [42, с. 578]. Попав в новую социальную систему, они способны дестабилизировать её, ввергнуть в хаос. В частности, к таким последствиям привели попытки внедрить в африканских странах западные демократические институты. Тойнби находит аналогию этому процессу в естествознании. «Судьба Хиросимы и Нагасаки продемонстрировала, что изначально безобидные вещества превращаются в смертельно опасные, стоит нарушить естественную связь ядра с электронами. Физическая энергия гигантской мощи, высвобожденная благодаря расщеплению атома, таилась во внутренней структуре целостного атома, пока не было нарушено равновесие сил. Атом социальной жизни также поддерживает равновесие сил, и, пока это равновесие не нарушено, выбросов энергии не наблюдается. Взаимозависимость и обоюдные обязательства между различными частями поддерживают здоровое равновесное состояние любого организма. Как только происходит сбой, и какие-то клетки организма начинают неконтролируемо расти, над организмом нависает смертельная угроза.

Очевидно, разрушительная работа, производимая частицей или клеткой, вырвавшейся из своего естественного ритма, связана с неспособностью всего организма приспособиться к новой динамической силе» [Там же].

Чужое влияние – не что иное, как вызов, брошенный принимающей стороне. Она может проигнорировать его, но тогда неизбежно последует крушение всей традиционной системы. Выживание системы возможно только при условии её гибкости, способности к адекватной реакции. В данном случае это означает приспособление старой структуры к новым элементам. «…Чтобы выжить в новых условиях, необходимо прибегнуть к тщательной реконструкции социальной структуры… Новый элемент самим фактом своего появления обрекает старую структуру на перемены. Если призывы к необходимости перемен долго остаются неуслышанными, а старые культурные формы не претерпевают эволюционных изменений, новый элемент, который мог быть вполне безобидным и даже полезным в другом социальном контексте, неизбежно начинает свою разрушительную работу» [42, с. 578-579].

Психологическое измерение. Обычной реакцией на контакт с чужаками является агрессия и стремление подавить. «Когда две или более цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавшая свое превосходство над соседями, не преминет прибегнуть к силе, пока эта сила есть» [42, с. 587].

Тойнби предлагает классифицировать подавление по степени бесчеловечности. По его мнению, наименее гуманна религиозная дискриминация. В религиозных обществах грань между «высшими» и «низшими» не является абсолютной – она может быть стёрта принятием веры победителей.

Согласно Тойнби, менее гуманна культурная дискриминация, характерная для секулярных обществ, прежде всего, для Запада в Новое время. Здесь принято противопоставлять «культурному» (или «цивилизованному») человеку «дикаря», «туземца». «Дикарь» – это человек, не знающий западной культуры. В условиях секулярного общества значение религии как критерия идентификации человека падает, поэтому культурный барьер здесь не может быть преодолён принятием религии «белого господина». Принявший христианство «дикарь» всё равно останется в глазах европейца «дикарём», человеком второго сорта. Тем не менее, и эта граница не является непреодолимой. «В западных колониальных империях способность «дикаря» подняться до уровня «цивилизации» определялась его способностью к обучению. Те, кто овладевал грамотой и усваивал манеры поведения, могли занять определенное место в ряду «цивилизованных» [42, с. 589].

Наиболее бесчеловечна расовая дискриминация. В этом случае в качестве критерия принимается «наиболее поверхностный, тривиальный и малозначительный признак человеческой природы» [Там же]. Установленная расизмом граница непроходима.

На практике различные виды подавления могут переплетаться, поддерживать и подпитывать друг друга.

Рассматривая реакции на вторжение чужеродного культурного элемента, Тойнби различает две крайности: «зилотизм» и «иродианство». Этим понятиям, связанным с древнееврейской историей, он даёт расширительное толкование и распространяет их на всю историю цивилизаций.

Зилоты – противники любых заимствований и проповедники изоляционизма. Они обожествляют традицию. В своей ненависти ко всему иностранному они готовы идти до конца, вплоть до вооружённой борьбы с чужаками.

Иродиане готовы к заимствованиям извне, готовы брать у противника всё, что может оказаться полезным для системы и позволит ей выжить. В сравнении с зилотством это более трезвый и расчётливый курс. Поступками иродиан движет не столько любовь к чужой культуре, сколько надежда на то, что когда-нибудь они смогут сражаться со своими «учителями» их собственным оружием.

Обе реакции обречены на поражение, «поскольку они ошибочно отождествляют поверхностные признаки вторжения с глубоко лежащей сущностью межкультурной коллизии. Зилот подобно архаисту, пытается заморозить ситуацию, а иродианин примеряет к себе культурную программу пришельца. Однако эти замаскированные маневры не могут даже затормозить победоносного продвижения противника» [42, с. 596]. Гораздо более жизнеспособен промежуточный вариант, примером которого является так называемая «революция Мэйдзи» в Японии, которая, по мнению Тойнби, является победой иродинства и триумфом зилотизма одновременно.

Перспективы вестернизации. Согласно Тойнби, в XX в. произошло изменение типа вестернизации. В колониальную эпоху западная цивилизация воспринималась незападными народами как сложное целое, как единство культуры, политики и технологии. В современном мире она перестала быть целостностью. Приходящие порознь элементы чужой цивилизации гораздо легче пропустить через «фильтры» своей культуры и приспособить к собственным нуждам. Например, рождённый на Западе марксизм в новых культурных контекстах получил интерпретации, весьма далёкие от оригинала. Налицо нарастание критического отношения к опыту западной цивилизации. Да, по-прежнему продолжается череда заимствований, но наметилось «различие в расстановке акцентов» между Западом и незападным миром, которое проистекает из «различия в сфере духа». Усвоение западного опыта становится всё более избирательным.

Существуют объективные причины, по которым западный путь развития не может быть универсальным. Запад – беспокойный элемент, носитель динамического начала. Он неоднократно потрясал мир, выводил его из оцепенения. Запад – это вызов всему остальному миру. Но этот динамизм имеет и свою оборотную сторону. Платой за него являются взрывоопасность, нестабильность, религиозная, политическая и классовая разобщённость. «Запад способен гальванизировать и разъединять, но ему не дано стабилизировать и объединять» [42, с. 597].

Другая черта западного образа жизни – стремление к постоянному экономическому росту и территориальной экспансии. Но в условиях ограниченности природных ресурсов тяга неограниченному внешнему росту рано или поздно приведёт к краху. Заимствование незападными народами этой установки лишь приблизит катастрофическую развязку.

Оптимальный вариант – соединение западного динамизма и традиционной стабильности «в сбалансированных пропорциях, что может породить новый образ жизни…

Если бы жизнь человечества, взбудораженная западным динамизмом, была вновь стабилизирована и если бы западный динамизм смог удержаться на той ступени, когда он созидателен, а не пожирает самое себя, тогда можно было бы за пределами Запада поискать инициаторов следующего витка движения» [42, с. 597-598].

Свои надежды на цивилизационный синтез Тойнби связывает с Китаем. «Представляется, что китайцы ищут средний путь, который бы соединил добродетели традиционного доиндустриального образа жизни, отвергнув его пороки, с позитивным опытом современного индустриального образа жизни в западных и вестернизированных странах». Китай «может преподнести миру дар, в котором нуждается и Китай, и все человечество» [42, с. 598-599].

Б) «Ренессансы»: контакты цивилизаций во времени

Тойнби даёт понятию «ренессанс» широкое толкование: «…Совершенно ошибочно считать событие или факт уникальным, когда на деле это не более чем пример постоянно повторяющегося исторического феномена». Поэтому «следует говорить не «ренессанс», а «ренессансы» [42, с. 600].

Ренессанс – это попытка реанимации «мертвой или устаревшей фазы живой культуры представителями какой-либо цивилизации» [Там же]. Это «одна из форм контактов. Но этот контакт осуществляется не в пространственном измерении, а во временном. Контакт имеет место между живой цивилизацией и призраком мертвой цивилизации или же ушедшей в прошлое фазой живой цивилизации» [Там же].

Ренессансы могут касаться самых разных измерений цивилизации: политической сферы, права, философии, языка, литературы, изобразительного искусства.

В истории Запада было много попыток осуществить политический ренессанс, причём в большинстве случаев источником вдохновения была античность. По мнению Тойнби, весь путь западной демократии, от создания системы самоуправления в европейских средневековых городах до буржуазных революций, был продиктован стремлением воплотить в жизнь античные демократические образцы. Родом из античности и «абсолютистский призрак», а также его более поздние вариации – европейские тоталитарные и авторитарные режимы XX в.

Согласно Тойнби, политическая история православного мира также во многом определялась погоней за античным призраком – римским имперским идеалом.

Классические примеры правовых ренессансов – попытки возродить римское право в Византии и реанимация шариата в Османской империи.

Примеры философского ренессанса – неоконфуцианство в Китае и возрождение аристотелизма на Западе под видом схоластики.

Ренессансы языка, литературы и изобразительного искусства обладают, согласно Тойнби, некоторой спецификой. В отличие от политических или правовых ренессансов, они не имеют жёсткой привязки к насущным проблемам конкретного общества, меньше связаны с социальным заказом. Сущность языкового и литературного ренессанса заключается в восстановлении памятников «мертвой» литературы, их изучении и толковании, а также в создании произведений с опорой на дошедший из прошлого канон. Лидерами в этой области, по мнению Тойнби, являются Китай и Византия. Западная история также знает примеры такого рода. Таковы движение за чистоту латыни в Нортумбрии во главе с Бедой Достопочтенным (VIII в.) и Каролингское возрождение, инициированное Алкуином Йоркским и Карлом Великим.

Западная цивилизация на протяжении столетий демонстрировала поразительную приверженность античным призракам в области изобразительного искусства. В архитектуре, скульптуре и живописи «ренессанс утвердился до такой степени, что, когда эпоха его закончилась, западные художники оказались в растерянности и долго еще не знали, как поступить с вновь обретенной свободой» [42, с. 611]. Тойнби весьма критически оценивает этот феномен: по его мнению, «чужое влияние, извлеченное из умершего эллинистического прошлого» парализовало «местный гений» (романский стиль и готику) во всех трёх сферах изобразительного искусства, особенно в скульптуре.

Религиозные ренессансы обычно ограничиваются возрождением «отдельных черт религии предков». Таковы неоднократные попытки реанимации иудейского наследия внутри христианства, например, иконоборчество и субботничество.

Но религиозные ренессансы могут иметь и более масштабный характер. Примером является протестантская Реформация XVI в., которую Тойнби сравнивает с «яростным пламенем», раздуваемым «страстью к… самоочищению». Япония, потерпевшая поражение во Второй мировой войне и пережившая в связи с этим деморализацию, ответила оживлением религиозной жизни. Образовавшийся духовный вакуум заполнили так называемые «новые религии» и возникшие на их основе многочисленные секты. В качестве идейного фундамента они использовали элементы традиционных японских религий – синтоизма и буддизма. Современный мир реагирует на загрязнение окружающей среды разнообразными неоязыческими движениями, декларирующими священность природы.

Ренессанс («общение с призраками», по Тойнби) – рискованный путь. Обращение к прошлому оказывается полезным, если оно помогает найти себя и нащупать свой собственный путь, если оно стимулирует развитие. Но прошлое может сделать людей своими рабами, парализовать творческие силы, стоит им потерять чувство реальности и начать отождествлять себя с призрачным идеалом. Это чревато утратой собственного Я.

Контрольные вопросы

.Что А. Тойнби понимает под «цивилизацией»?

. В чём смысл механизма «Вызова-и-ответа»?

. В чём смысл стимулов «бесплодной земли», «новых земель», «ударов», «давления» и «социального ущемления»?

. Какова мера вызова?

. Что такое «задержанные цивилизации»?

. Каков, согласно Тойнби, критерий роста и развития цивилизаций?

. Какова роль «творческого меньшинства» в развитии цивилизации?

. В чём разница между «творческим» и «правящим» меньшинством?

. Что такое мимесис и какова его роль в развитии цивилизаций?

. В чём проявляется душевный кризис цивилизации?

. Каковы симптомы социального распада?

. В чём суть «зилотизма» и «иродианства»?

. Как А. Тойнби трактует понятие «ренессанс»?

Глава 4. Культурная конфликтология С. Хантингтона

Сэмюэль Филипс Хантингтон родился 18 апреля 1927 г. в Нью-Йорке. В 1940-е гг. он изучает политические науки в Йельском и Чикагском университетах. В 1951 г. получает степень доктора философии. С 1950 г. его жизнь теснейшим образом связана с Гарвардским университетом, считающимся кузницей американской политической элиты (сначала – преподаватель, в 1967-69 и 1970-71 гг. – зав. кафедрой политологии, с 1986 г. – руководитель Института стратегических исследований им. Джона Олина при Гарвардском университете, с 1996 г. – глава Гарвардской Академии международных и региональных исследований).

Хантингтон зарекомендовал себя и как энергичный организатор науки. В разное время он находился у руля различных научных центров (1959-62 – зам. директора Института изучения войны и мира в Колумбийском университете, 1973 – зам. директора Центра международных отношений, 1978-89 – директор Центра международных отношений). В 1970 г. он основал один из самых авторитетных в мире политологических журналов – «Foreign Polisy» («Внешняя политика»). Показателем его высокого авторитета в среде обществоведов является пребывание на должности вице-президента (1984-85 гг.) и президента (1986-1987 гг.) Американской Ассоциации политических наук.

Хантингтон активно сотрудничает с американским правительством и считается весьма влиятельной фигурой в деле выработки внешнеполитического курса США. В 1977-78 – координатор отдела планирования в Совете национальной безопасности США. Входил в состав различных правительственных комиссий. Хантингтон относится к демократическому спектру американской политической элиты, хотя и не разделяет столь характерного для демократов внешнеполитического оптимизма. Более того, его часто ошибочно принимают за республиканца и даже видят в нём идеолога неоконсерватизма.

Хантингтон – автор нескольких нашумевших работ. Среди них «Солдат и государство: теория и практика взаимоотношений гражданских властей и военных» (1957), «Политический порядок в меняющихся обществах» (1968).

Но наибольший резонанс имела его теория «столкновения цивилизаций», изложенная в одноимённой статье (The Clash of Civilization), которая была опубликована в 1993 г. в журнале «Foreign Polisy». В 1996 г. вышла написанная на её основе книга «Столкновение цивилизаций и переосмысление мирового порядка» (The Clash of Civilization and the Remaking of World Order), которой было суждено стать мировым интеллектуальным бестселлером.

Концепция «столкновения цивилизаций» стала ответом концепции «конца истории» Ф. Фукуямы. Крушение социалистической системы и развал Советского Союза породили на Западе эйфорические настроения. Главным выразителем западного оптимизма стал американский философ и футуролог Френсис Фукуяма. Он изложил свои взгляды в статье 1989 г. «Конец истории?», которая была опубликована в журнале «Национальный интерес» (The National Interest). Согласно Фукуяме, в конце XX в. мир вступил в новую эру – эру неоспоримого господства западной цивилизации. Хотя до полной победы в материальном мире ещё далеко, но в мире идей, в области мировоззрений и ценностных ориентаций триумф Запада очевиден. У либерализма, который, по Фукуяме, является квинтэссенцией западной цивилизации, нет реальных конкурентов. Вестернизация остального мира неизбежна. История закончилась, так как стала предсказуемой.

Заявление Хантингтона произвёло эффект «разорвавшейся бомбы». Его смысл сводится к следующему: «Западу рано успокаиваться. Ему вновь бросают вызов, но теперь в роли противника выступают не отдельные страны, пусть даже очень сильные, и не военные блоки, а весь не-западный мир».

Сама идея «столкновения цивилизаций» не нова. В своё время к этой теме обращались Н.Я. Данилевский и А. Тойнби. Из непосредственных предшественников Хантингтона следует назвать современного американского исламоведа Бернарда Льюиса, который в своих работах делает акцент на принципиальной культурной несовместимости Запада и мусульманского мира.

Таким образом, Хантингтон никак не может считаться первооткрывателем этой темы. В чём же тогда значение его изысканий? Во-первых, он актуализировал тему цивилизационного конфликта, перевёл её из разряда ретроспективных, интересных с позиций исключительно исторического любопытства, в разряд перспективных. Войны на основе культурных различий не канули в Лету, напротив, значение этого фактора в дальнейшем будет только расти. Во-вторых, Хантингтон настаивает на том, что культурное противостояние имеет универсальный характер.

Умер Хантингтон 24 декабря 2008 г. на о. Мартас-Винъярд, штат Массачусетс.

4.1 Культура как движущая сила мировой политики

Исходный тезис Хантингтона: после «холодной войны» мировая политика вступает в новую фазу, и главным показателем этой перемены является смена доминанты конфликта. Источниками конфликтов в разное время были противостояние между государями, национальными государствами и идеологиями. С конца XX в. наиболее серьёзные конфликты будут разворачиваться между цивилизациями.

Хантингтон определяет цивилизацию как наиболее высокий уровень культурной идентификации человека. Так, «житель Рима может ощущать себя в различной степени римлянином, итальянцем, католиком, христианином, европейцем и жителем Запада» [46, с. 51]. Осознавая себя представителем определённой (всегда конкретной!) цивилизации, человек относит себя к максимально широкой культурной общности. Хантингтон, подобно Данилевскому и Тойнби, не верит в существование общечеловеческой цивилизации. «Цивилизации – это самые большие «мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных…» [Там же]. Среди факторов, формирующих цивилизационную идентичность, Хантингтон называет язык, историю, обычаи и социальные институты. Но важнейшим фактором, по его мнению, является религия.

Хантингтону не интересно прошлое цивилизаций, он не претендует на детальное изучение их генезиса или жизненных циклов – его целиком занимает их перспектива, и потому в свою типологию он включает только ныне существующие сообщества.

. Синская (конфуцианская) цивилизация. Включает собственно Китай, китайские общины за его пределами, а также Вьетнам и Корею, культура которых в значительной мере основана на китайском конфуцианском фундаменте.

. Японская цивилизация. Хантингтон не принимает объединения японской и китайской цивилизаций под единым названием «дальневосточная цивилизация». Уникальность Японии состоит в полном совпадении политической (государственной) и цивилизационной идентичности.

. Индуистская цивилизация.

. Исламская цивилизация, которая, в свою очередь, состоит из нескольких субцивилизаций: арабской, тюркской, персидской и малайской.

. Православная цивилизация (православно-славянская).

. Западная цивилизация. Включает Европу и страны, колонизированные англосаксами: США, Канаду, Австралию и Новую Зеландию.

. Латиноамериканская цивилизация. Хантингтон настаивает на коренных различиях между Западом и Латинской Америкой и выделяет последнюю в самостоятельный тип. Первая причина – отсутствие в латиноамериканской культуре протестантского начала, которое является культурной доминантой англосаксонской Америки. Вторая причина – огромное значение имеет индейский культурный фундамент, малозаметный на англосаксонском Севере.

. Африканская цивилизация. Включает страны, расположенные к югу от Сахары. В этом случае Хантингтон допускает оговорку «возможно», имея в виду, что пока она больше является потенцией цивилизации, нежели чем-то реально существующим.

Из ныне существующих цивилизаций Хантингтон упоминает, но не относит к разряду основных, ещё три: эфиопскую, буддистскую и еврейскую.

4.2 Факторы глобального культурного конфликта

Фактор № 1. Культурная (цивилизационная) идентификация имеет наибольшее значение по сравнению с другими измерениями идентичности.

Определение собственной идентичности – одна из базовых человеческих потребностей, а оно возможно лишь через противопоставление «другому», «чужаку», «врагу». Как это ни парадоксально, человек нуждается в том, кто принципиально отличен от него, от кого исходит угроза.

Деление людей на «мы» и «они» может осуществляться по разным критериям, но наибольший шанс быть отнесёнными к разряду «других», «чужаков» имеют представители другой цивилизации. Здесь мы имеем дело, прежде всего, с разницей менталитетов и мировоззрений. Это означает, что представители разных цивилизаций по-разному представляют себе решение самых важных, фундаментальных проблем, к числу которых относятся отношения между Богом и человеком, место человека в обществе, проблема социальной справедливости и т.п.

К «своим» и «чужим» применяются разные требования. Поэтому естественно, что взаимоотношения между общностями, принадлежащими к одной цивилизации, существенно отличаются от взаимоотношений между общностями, представляющими разные цивилизации. «Правила, принятые у христианских народов для взаимоотношений друг с другом, отличались от тех, которые были созданы для контактов с турками и другими «язычниками». Мусульмане по-разному вели себя с представителями дар ал-ислам и дар ал-гарб… Цивилизационное «мы» и внецивилизационное «они» – вот константы человеческой истории» [46, с. 192].

Согласно Хантингтону, «различия между внутри- и внецивилизационным поведением возникли из-за следующих факторов:

чувства превосходства (временами – неполноценности) по отношению к людям, которые воспринимаются как совершенно другие;

боязни таких людей и отсутствия веры в них;

сложности в общении с ними из-за проблем с языком и тем, что считается вежливым поведением;

недостаточной осведомленности о предпосылках, мотивациях, социальных взаимоотношениях и принятых в обществе нормах у других людей» [Там же].

Разногласия в политических и экономических вопросах можно обсуждать за столом переговоров, даже свести к компромиссу. В случае с культурой это невозможно. Черты культурного своеобразия формировались столетиями и в наименьшей степени подвержены изменениям. Их укоренённость в прошлом придаёт культурным конфликтам особый эмоциональный настрой, особое напряжение. Для них характерен предельный максимализм. «…Культурные вопросы ставят нас перед выбором: да или нет, все или ничего» [46, с. 193].

Вывод напрашивается сам собой: принадлежность к одной культуре (цивилизации) облегчает сотрудничество между людьми, а культурные различия ведут к расколу и конфликтам.

Фактор № 2. Глобализация ведёт к возрастанию интенсивности контактов между представителями разных цивилизаций.

Рождение глобальной экономики, а также прогресс в области транспорта и средств связи привёли к более частым и плотным контактам между представителями разных цивилизаций. Это приводит к обострению проблемы идентичности. Вступая во взаимодействие, множество людей во всём мире задаётся вопросами «Кто мы такие?», «Откуда мы?» и «Кто не с нами?».

«Глобальный кризис идентичности» (выражение Хантингтона) неизбежно ведёт росту цивилизационного самосознания. «Люди сплачиваются с теми, у кого те же корни, церковь, язык, ценности и институты и дистанцируются от тех, у кого они другие» [46, с. 186].

Фактор № 3. Растёт значение религиозной идентичности. «La revanche de Dieu», «реванш Бога» – так определил эту глобальную тенденцию Жиль Кепель.

Важнейшей причиной глобального религиозного подъёма Хантингтон считает процессы модернизации, которые поколебали привычные источники идентичности. «Люди переезжают из сельской местности в города, отрываются от своих корней… Они взаимодействуют с огромным количеством незнакомцев и подвергаются новым моделям отношений. Им нужны новые источники идентичности, новые формы стабильного сообщества и новые моральные устои, которые дали бы им чувство смысла и цели…

Во времена стремительных социальных перемен установившиеся идентичности разрушаются, должно быть переоценено «я» и созданы новые идентичности. Для людей, которые сталкиваются с необходимостью ответить на вопросы «Кто я?» и «Где мое место?», религия предоставляет убедительные ответы, а религиозные группы становятся небольшими социальными общностями, пришедшими на замену тех, что были утрачены из-за урбанизации» [46, с. 142].

Люди связывают с религией свои надежды на излечение социальных и психических травм, нанесённых модернизацией. Через обращение к ней рассчитывают остановить моральную деградацию и вернуть утраченные социальные ценности, такие как порядок и взаимопомощь. С религиозными группами связывается решение тех социальных проблем, которым государство не уделяет должного внимания: предоставление медицинских услуг, образование, забота о престарелых и т.п.

Не везде «реванш Бога» связан с религиями, которые традиционно исповедуют в данных странах. Например, религиозное возрождение в Южной Корее связано отнюдь не с конфуцианством и буддизмом, а с христианством. Другой пример – католическая Бразилия, где в последние десятилетия наблюдается бум протестантизма.

Социальной опорой этого религиозного возрождения являются не социальные аутсайдеры, а представители «среднего класса», хорошо образованные горожане, предприниматели и администраторы.

Фактор № 4. В незападных странах нарастают процессы индигенизации, то есть возврата к собственным корням.

Хантингтон считает, что в данном случае действует универсальный принцип «культура всегда следует за властью»: военно-политическое и экономическое усиление страны неизбежно ведёт к активизации её культурной экспансии. «…Что же делает культуру и идеологию привлекательными? Они становятся привлекательными, когда в них видят корень материального успеха и влияния… Усиление жесткой экономической и военной власти приводит к росту самоуверенности, высокомерия и веры в превосходство своей культуры или могущество по отношению к другим народам, и привлекает к этой власти иные общества. Ослабление экономической и военной власти ведет к неуверенности в собственных силах, кризису идентичности и попыткам найти в других культурах ключи к экономическому, военному и политическому успеху. По мере того как незападные общества наращивают свой экономический, военный и политический капитал, они все больше расхваливают достоинства своих ценностей, институтов и культуры…

Западные ценности и институты привлекали людей из других культур, потому что они рассматриваются как источник западной мощи и благополучия. Одновременно с упадком западного могущества снижается также и способность Запада навязывать западные представления о правах человека, либерализме и демократии другим цивилизациям, а также уменьшается и привлекательность этих ценностей для других цивилизаций.

Она уже уменьшилась. На протяжении нескольких столетий незападные народы завидовали экономическому процветанию, технологическому совершенству, военной мощи и политическому единству западных обществ. Они искали секрет этого успеха в западных ценностях и институтах, и когда они выявили то, что сочли ключом, они попытались применить его в своих обществах. Чтобы стать богатыми и могущественными, им надо было стать как Запад. Однако сейчас эти кемалистские взгляды в Восточной Азии исчезли. Жители Восточной Азии приписывают свое стремительное экономическое развитие не импорту западной культуры, а скорее приверженности своей традиционной культуре. Они добиваются успехов, по их утверждению, потому, что они отличаются от Запада. Аналогичным образом, когда незападные общества чувствовали себя слабыми в отношениях с Западом, они обращались к западным ценностям – праву на самоопределение, либерализму, демократии и независимости, чтобы узаконить свое сопротивление западному господству. Теперь, когда они из слабых превратились в исключительно мощные страны, они не упускают случая напасть на те же ценности, которые до этого использовали для преследования своих интересов. Этот бунт против Запада изначально использовался для утверждения универсализма западных ценностей; теперь он провозглашается ради утверждения незападных ценностей» [46, с. 133-134].

Эти процессы в наибольшей степени затронули элиты незападных стран. Сейчас мы являемся свидетелями того, что западные исследователи называют «индигенизацией второго поколения». На смену прозападным реформаторам пришли лидеры нового типа, открыто декларирующие свою приверженность собственным культурным корням и критикующие Запад. Парадоксально, но факт: приходу к власти национальных и антизападных элит способствуют демократические выборные институты, заимствованные с Запада.

И ещё один момент. Антизападные настроения далеко не всегда связаны с антимодернизмом. Говоря «нет» вестернизации, многие индигенисты говорят «да» модернизации. Отвергая индивидуализм и накопительство, критики Запада не отрицают урбанизацию, индустриализацию, частную собственность, науку и высокие технологии, но всегда подчёркивают: «С учётом нашей специфики и с опорой на собственные силы». Формула нынешнего индигенизма: «Мы будем современными, но мы не станем вами» [46, с. 149].

Фактор № 5. Культура становится силой, определяющей мировую политику и экономику.

Во-первых, культура корректирует государственные границы. Поликультурные государства имеют больше шансов развалиться по сравнению с монокультурными.

Во-вторых, изменяется принцип объединения в межгосударственные альянсы: на смену идеологическим блокам приходят альянсы, сложившиеся на основе общности культуры и цивилизации. По мнению Хантингтона, нынешняя прозападная политическая ориентация Польши, Венгрии, Чехии, Словакии, а также бывших советских прибалтийских республик, имеет под собой культурную основу: эти католические и протестантские страны уже давно являются органической частью западной цивилизации. И наоборот, попытки Турции войти в Евросоюз наталкиваются на противодействие его членов, которые не считают мусульман-турок «своими».

В-третьих, культура оказывает всё большее влияние на экономическую интеграцию. Успех региональных экономических организаций напрямую связан со степенью культурной однородности их членов. На культурно-цивилизационном фундаменте основаны такие региональные сообщества, как Евросоюз, НАФТА (североамериканская зона международной торговли), КАРИКОМ (Сообщество стран Карибского бассейна, включает 13 англоязычных стран региона), МЕРКОСУР (южноамериканский общий рынок), Организация экономического сотрудничества (объединяет Пакистан, Иран, Турцию, Афганистан и бывшие советские мусульманские республики). Растут связи между Китайской народной республикой и заморскими китайскими общинами. Экономисты ведут речь о «международной китайской экономике».

Там же, где между инициаторами подобных организаций нет культурной близости, не может быть и эффективного сотрудничества. Провалом закончились попытки создания единого экономического пространства в Карибском регионе из-за разногласий между испаноязычными и англоязычными странами региона. Попытка создания южноазиатского экономического пространства натолкнулась на противоречия между индуистскими, мусульманскими и буддистскими странами. Ближневосточный общий рынок невозможен из-за непримиримых арабо-израильских противоречий. Примером полицивилизационной организации является возникшая в 1967 г. Ассоциация государств Юго-Восточной Азии (АСЕАН). Но, по мнению Хантингтона, она совершенно неэффективна и не имеет перспектив.

Экономические перспективы Японии нуждаются в особой оговорке. «Как уникальная страна и цивилизация, Япония встречается с трудностями в установлении экономических связей с Восточной Азией и разрешении экономических различий с Соединенными Штатами и Европой. Какие бы сильные торговые и инвестиционные связи ни удалось установить Японии с другими восточно-азиатскими странами, ее культурные отличия от других стран, особенно от их прокитайских экономических элит, мешает Японии создать региональную экономическую организацию, сравнимую с НАФТА или Евросоюзом, и стать ее лидером. В то же время культурные отличия Японии от Запада обостряют непонимание и антагонизм во взаимоотношениях Страны восходящего солнца с Соединенными Штатами и Европой… Япония как одинокая в культурном отношении страна может иметь экономически одинокое будущее» [46, с. 202].

4.3 Особенности межцивилизационного конфликта

Границы между цивилизациями Хантингтон называет «линиями разломов», тем самым подчёркивая, что между ними лежит пропасть непонимания и, потенциально, вражды.

Конфликты по «линиям разломов» обычно выражаются в борьбе за обладание территорией. Тема спорной территории занимает особое место в идентичности участников конфликта, рассматривается в качестве чрезвычайно важного символа, «священной земли». Отсюда представление о незыблемом праве на обладание ею. Соответственно, чужаков либо изгоняют, либо физически уничтожают. (Для обозначения этого процесса используется выражение «этническая чистка»).

Конфликты такого рода являются затяжными, особенно, если «линия разлома» пролегла не по внешней границе, а внутри одного государства. В связи с тем, что они затрагивают наиболее существенные аспекты групповой идентичности, конфликты между цивилизациями очень трудно разрешить при помощи переговоров. Даже если мир достигнут, он является шатким, хрупким, продолжается недолго. Полное исчерпание такого конфликта оказывается возможным только в случае физического уничтожения одной из сторон.

Для межцивилизационных конфликтов характерна демонизация противника: в нём начинают видеть исчадие зла, недочеловека. Тем самым узакониваются его убийство и вандализм в отношении памятников культуры, имеющих для него символическое значение.

В конфликтах по линиям разлома в качестве важнейшего критерия идентичности выступает религиозная принадлежность, оттесняя на задний план этнические, расовые и языковые характеристики. «Некоторые аналитики преуменьшают важность этого фактора… Но в основе подобного суждения лежит мирская близорукость. Тысячелетия человеческой истории доказывают, что религия – не «маленькое отличие», а, возможно, глубочайшее различие, какое только существует между людьми. Повторяемость, масштабы и ожесточенность войн вдоль линий разломов значительно увеличиваются верой в разных богов» [46, с. 411-412].

Роль религиозной идентичности в современных конфликтах прекрасно иллюстрирует пример боснийской войны 1990-х гг. «Исторически общинным различиям в Боснии не придавалось большого значения; сербы, хорваты и мусульмане жили мирно, как соседи; обычны были межгрупповые браки; слабостью отличалась и религиозная самоидентификация. Мусульмане, как поговаривали, суть боснийцы, которые не ходили в мечеть, хорваты – боснийцы, которые не посещали храм, а сербы – боснийцы, которые не ходили в православную церковь. Однако едва распалась более широкая югославская идентичность, как эти случайные религиозные идентичности обрели новую значимость…» [46, с. 437] До войны босняки (самоназвание боснийских мусульман) «были крайне светскими в своих взглядах, полагали себя европейцами и считались самыми убежденными сторонниками мультикультурного боснийского общества и государства. Однако с распадом Югославии ситуация начала меняться» [Там же]. Нечто подобное произошло с боснийскими сербами и хорватами. Сербы вспомнили, что они являются частью православного мира, а хорваты стали делать акцент на своём католицизме.

Конфликты по линиям разломов вовлекается больше участников, нежели в обычные межобщинные конфликты. Конфликтующие стороны стараются расширить войну и добиться поддержки от цивилизационно родственных групп. Для обозначения этого феномена Хантингтон использует выражение, ранее введённое Х.Д.С. Гринуэем – «синдром братских стран». Разрастанию подобных конфликтов способствует прогресс в сфере транспорта и средств коммуникации, который установил и упрочил эти взаимосвязи, позволил оказывать родственным группам, где бы они не находились, моральную и материальную помощь. Чем дольше длится конфликт по линии разлома, тем больше в него вовлекается «родственных» стран и диаспор. «…Конфликты по линии разлома обладают более высоким потенциалом эскалации, чем внутрицивилизационные, и для их погашения обычно требуются совместные межцивилизационные действия» [46, с. 444].

4.4 Структура цивилизаций

Хантингтон предлагает различать страны-участницы, стержневые страны, страны-одиночки, расколотые и разорванные страны.

Страна-участница – это страна, которая в культурном плане полностью отождествляет себя с одной цивилизацией.

Стержневая страна – наиболее могущественная и наиболее авторитетная в области культуры; она рассматривается другими членами данной цивилизации в качестве культурного и политического ядра. Количество и роль стержневых стран в различных цивилизациях отличаются и могут меняться со временем. Синская, православная и индуистская цивилизации имеют абсолютно доминирующие стержневые страны (соответственно, Китай, Россия, Индия). Нынешний Запад имеет два стержня: США и франко-германский альянс в Европе.

Исламская цивилизация, Латинская Америка и Африка не имеют стержневых стран. В исламском мире ни Турция, ни Египет, ни Пакистан, ни Индонезия, ни Иран не имеют достаточных сил и авторитета, чтобы стать признанным лидером цивилизации. Случай с Ираном осложняется религиозным фактором: иранцы – шииты, в то время как большинство мусульман – сунниты. В Латинской Америке такую роль могла бы взять на себя Бразилия, но она отличается от остальных лингвистически: бразильцы говорят на португальском языке, остальные латиноамериканцы – на испанском. В африканском мире выделение лидера затруднено его разделением на франко- и англоязычные страны, хотя наиболее вероятный лидер – ЮАР.

Страна-одиночка не имеет культурной общности с другими обществами. Культурное одиночество африканской Эфиопии связано с лингвистическим и религиозным своеобразием. Другая страна-одиночка – Гаити – расположена на одном из островов Карибского моря. Эта франкоязычная страна со своеобразным религиозным фундаментом (смесь поверхностно воспринятого католицизма и африканского культа вуду) не воспринимается как «своя» ни латиноамериканцами, ни англоязычным населением Карибского бассейна.

Крупнейшей страной-одиночкой является Япония. Мы не найдём стран, разделявших бы её культуру. Японские мигранты нигде не составляют значительной доли населения и не имеют большого политического и экономического веса.

Расколотой можно считать страну, в которой большие группы населения принадлежат к разным цивилизациям. Целостность таких стран находится под вопросом. Спор межу христианами и мусульманами расколол Эфиопию и Эритрею (1993). Такому же испытанию подвергаются Судан и Танзания. В Индии по разные стороны баррикад находятся мусульмане и индусы, на Шри-Ланке – индусы-тамилы и буддисты-сингальцы, в Китае – тюркоязычные мусульмане и ханьцы, на Филиппинах – христиане и мусульмане. По мнению Хантингтона, СССР и Югославия распались по цивилизационным линиям. Но и их осколки несут на себе печать культурного противостояния. Растёт напряжение между православными и мусульманскими этническими сообществами в России. Украина фактически расколота на православный пророссийский восток и на униатский запад, ориентированный на ЕС и США. Не разрешена конфликтная ситуация между армянами и азербайджанцами в Нагорном Карабахе. Накалена обстановка в Латвии и Эстонии, где противостоят друг другу настроенные откровенно антироссийски прибалтийские народы и многочисленные русские диаспоры. Косово, в котором большинство составляют албанцы-мусульмане, de facto отделилось от православной Сербии.

Выражение «разорванная страна» говорит само за себя. Обладая определённой культурной идентичностью, она в какой-то момент, обычно с подачи собственной элиты, начинает мерить себя мерками другой цивилизации, начинает метаться в поисках новой идентичности, как бы «разрывается» между своей и чужой культурой, ставшей вдруг привлекательной. Разорванными странами были Россия во времена Петра I и Турция после реформ Ататюрка. В конце XX в. в таком же положении оказалась Мексика: мексиканская элита, почти два столетия настаивавшая на своей латиноамериканской идентичности, в 1980-е гг. провозгласила курс на сближение с Западом. На этом фоне историческим курьёзом выглядит пример Австралии, правящие круги которой заявляют о своём желании дистанцироваться от Запада и связать будущее своей страны с близким географически и экономически (но не культурно!) Азиатско-Тихоокеанским регионом.

4.5 Стороны конфликта

Согласно Хантингтону, глобальный конфликт подчинён формуле «Запад «минус» все остальные». Не-западный мир разнообразен, но китайцев, индусов, латоноамериканцев и мусульман роднит нелюбовь к Западу, раздражение, вызываемое его глобальной экспансией и навязчивой вестернизацией.

Дополнительным фактором является волна мигрантов, захлёстывающая Запад со второй половины XX в. Новые иммигранты представляют в основном не-западные общества. В Германию едут турки, во Францию – арабы, в США – латиноамериканцы. Страхи западного человека питаются спецификой демографического поведения приезжих. Естественный прирост населения в США очень низок, в Европе практически равняется нулю, а у мигрантов уровень рождаемости высок. Европейцы и белые американцы констатируют, что «на них обрушилось нашествие не армий и танков, а мигрантов, которые говорят на других языках, молятся другим богам, принадлежат к другим культурам, и возникает страх, что они отберут у европейцев работу, оккупируют их земли, съедят все деньги социального обеспечения и будут угрожать их образу жизни» [46, с. 310-311].

Особенность европейской миграционной ситуации состоит в исламофобии коренного населения, ведь большая часть иммигрантов – мусульмане. Ситуация усугубляется тем, что мусульманские общины принципиально не интегрируются в европейскую культуру. Ответной реакцией является рост националистических настроений среди коренных европейцев. Партии, отстаивающие «традиционные европейские ценности» и призывающие ограничить иммиграцию, ещё недавно бывшие маргинальными, становятся всё более популярными.

В США страхи связаны, прежде всего, с латиноамериканской иммиграцией. Многие здесь считают, что в ближайшее время на смену англо-саксонским и протестантским Соединённым Штатам придёт новая, испаноязычная и католическая, Америка. В книге «Кто мы?» Хантингтон приводит любопытный эпизод. «На матче чемпионата мира по футболу между Мексикой и США в феврале 1998 г. болельщики числом 91255 человек «купались в море красно-бело-зелёных флагов», неодобрительно гудели, когда заиграли гимн США, забрасывали американских футболистов «всяким мусором, стаканами из-под воды и пива», кидали фрукты и пивные кружки в немногочисленных болельщиков, пытавшихся поднять американский флаг. Игра, между прочим, проходила не в Мехико, а в Лос-Анджелесе. «Что ж, если я не могу поднять в своей стране её флаг – значит со страной что-то случилось», – прокомментировал ситуацию один болельщик, уклоняясь от брошенного в него лимона. «Играть в Лос-Анджелесе вовсе не означает для американцев играть дома», – подтвердила «Лос-Анджелес Таймс» [45, с. 24].

Итак, не-западный мир не питает к Западу большой любви, но это не значит, что все не-западные народы в равной мере готовы к прямому столкновению с ним. По мнению Хантингтона, наибольшую угрозу представляют две цивилизации: китайско-конфуцианская и исламская. Их традиции в высшей степени отличаются от западной. Экспансионизм китайцев и мусульман подпитывается их уверенностью в своём полном культурном превосходстве.

Особое внимание Хантингтон уделяет исламской угрозе. Опираясь на статистические данные, он делает вывод об особой предрасположенности мусульман к насилию.

Мусульмане были участниками подавляющего большинства вооружённых конфликтов конца XX в. В большинстве случаев их противниками были соседние цивилизации. «На какой бы участок периметра ислама ни взглянуть, мусульмане никак не могут мирно ужиться со своими соседями» [46, с. 416]. В связи с этим Хантингтон называет границы исламского мира «кровавыми». Кроме того, постоянно случаются конфликты между самими мусульманами.

Конфликты с участием мусульман характеризуются многочисленными жертвами.

Расходы мусульманских государств на армию (в относительных величинах – соотношение соответствующих затрат и ВВП) выше, чем у не-мусульманских.

Население мусульманских стран в большей степени милитаризовано: на тысячу человек населения здесь приходится больше военнослужащих, чем в немусульманских странах.

Мусульманские государства более склонны идти на обострение международных противоречий и использовать для их разрешения вооружённые силы.

Хантингтон называет несколько причин исламской воинственности. Во-первых, отсутствие в исламском мире стержневой страны, которая обладала бы достаточным авторитетом для того, чтобы сдерживать внутриисламский хаос и выступать арбитром в межцивилизационных спорах. Во-вторых, высокая рождаемость. Переизбыток молодых мужчин, часто не имеющих работы, становится дополнительным фактором нестабильности. В-третьих, для мусульман характерно особенно обострённое чувство цивилизационной идентичности. Мусульмане, как никто другой, склонны привлекать к участию в конфликтах диаспоры и «братские страны».

Контрольные вопросы

.Какие факторы глобального культурного конфликта выделяет С. Хантингтон?

.Что такое «реванш Бога»?

.Что такое «индигенизация»?

.Что такое «линии разломов»?

.Охарактеризуйте «синдром братских стран».

.Определите понятия «страна-участница», «стержневая страна», «страна-одиночка», «расколотая страна», «разорванная страна»?

.Объясните формулу «Запад «минус» все остальные».

ГЛАВА 5. ЭТНОЛОГИЯ Л.Н. ГУМИЛЁВА

Лев Николаевич Гумилёв родился 14 октября (1 октября по старому стилю) 1912 г. в Петербурге. Его родители – «звёздная» пара Серебряного века, поэты Николай Степанович Гумилёв и Анна Андреевна Ахматова. Супружеская жизнь родителей не сложилась: после заключения брака они продолжали вести богемную жизнь, свободную от взаимных обязательств. Рождение Лёвы ничего не изменило. Воспитанием мальчика занималась бабушка, Анна Ивановна Гумилёва. И до, и после развода (1918) родители редко навещали сына.

Школьные годы Льва Гумилёва прошли в старинном городке Бежецк Тверской губернии. От этого периода жизни у него остались не самые лучшие впечатления. Позднее Гумилёв назовёт атмосферу, сложившуюся тогда в провинциальном Бежецке «омерзительной», по причине отсутствия в нём достойного круга общения, «интеллигентных людей, культурных и думающих». Школа, по признанию самого учёного, практически ничего ему не дала. Да и не могла дать, добавим мы от себя. 1920-е гг. могут быть с полным основанием охарактеризованы как время провала в области школьного социально-гуманитарного образования. Курсы по отечественной и всеобщей истории были изъяты из школьных программ (!), им на смену пришли курсы по истории революционных движений. И это не считая общего падения педагогической культуры в первые послереволюционные десятилетия. Так что юноше, избравшему для себя поприще учёного-историка, приходилось пополнять багаж знаний из иных, внешкольных источников.

«Единственное, что освоил в Бежецке полезного – это библиотека», скажет впоследствии Гумилёв. Мальчик зачитывался приключенческими и историческими романами, дореволюционными учебниками по истории. Позднее им на смену придут серьёзные исторические трактаты. Бабушка привила ему любовь к классике – Гомеру, Шекспиру, русской классической литературе. Не избежал он и увлечения поэзией. Его поэтическим кумиром на всю жизнь остался отец. В своих стихах Николай Гумилёв создал мир, который не мог не заворожить мечтательного мальчика – мир фантастических грёз и таинственных стран, мир сильных и смелых людей. Да и сам поэт был сильным и смелым человеком: в 1914 г. он ушёл добровольцем на фронт и героически сражался в кавалерии, а ещё до войны он совершил три путешествия по Африке. Любимым занятием юного Лёвы было чтение книг, лёжа на одном из охотничьих трофеев Николая Гумилёва – леопардовой шкуре. Да и сам он будет писать стихи, которые знакомые и друзья будут сравнивать с отцовскими. Романтизации образа отца немало поспособствует его трагическая гибель. Без поэтического воздействия родителей (да и без поэтической наследственности) вряд ли Лев Николаевич Гумилёв стал бы тем, кем он стал – учёным, чьи работы читаются как хороший роман, на одном дыхании.

В 1934 г. начинается полная испытаний взрослая жизнь. Юноша перебирается в Ленинград с намерением поступить на исторический факультет университета. Его мечта сбывается, но уже через год, в августе 1935 г., он был арестован. Основание – «монархические симпатии». Правда, уже в ноябре он был освобождён после письма Анны Ахматовой Сталину. В марте 1938 г. последовал новый арест, на этот раз по обвинению в руководстве «контрреволюционной террористической молодёжной организацией». Гумилёв находился в заключении пять лет, и за это время он побывал в знаменитых «Крестах», участвовал в строительстве Норильского металлургического комбината, работал в меднорудной шахте. По окончании заключения он в течение года жил на вольном поселении, участвовал в геологической экспедиции в Западной Сибири.

Осенью 1944 г. Лев Гумилёв добровольцем отправляется на фронт. Победный май он встречает в Берлине. По возвращении в Ленинград тридцатитрёхлетний фронтовик отправляется в родной университет. Ему разрешают экстерном сдать экзамены за 4-й и 5-й курсы. Через три года после получения диплома, в декабре 1948 г. Гумилёв защитил кандидатскую диссертацию. Но учёного ждут новые испытания. В ноябре 1949 г. его снова арестовывают, и вплоть до мая 1956 г. он отбывает срок в лагерях на территории Казахстана и Западной Сибири.

Потом будут защита докторской диссертации (1961), преподавательская работа, археологические экспедиции, то есть стандартные вехи жизни советского учёного. Уже не будет потрясений, сравнимых с войной или лагерем. Но жизнь Льва Гумилёва и в этот период не была безоблачной. Боец по натуре, человек, мыслящий нестандартно, он постоянно сталкивался с непониманием коллег и чиновников от науки, вынужден был с боем пробивать дорогу своим идеям.

В творчестве Л.Н. Гумилёва можно выделить два направления. Первое – востоковедческое. Лев Гумилёв известен как специалист по кочевым народам Центральной Азии. Он «заболел» Востоком ещё в детстве. Согласно семейной легенде, мать историка, Анна Андреевна Ахматова происходила из рода Чингизидов. Сам Лев Николаевич относился к этой легенде вполне серьёзно. Своё лучшее стихотворное произведение – «Смерть князя Джамуги» – он посвятил своему предку, мифическому или реальному. Лев Гумилёв владел фарси, бенгали, пушту, арабским, узбекским, туркменским и азербайджанским языками. Обе его диссертации (кандидатская и докторская) написаны на восточном материале. Научную известность Гумилёву принесла «степная трилогия»: «Хунну», «Древние тюрки» и «Поиски вымышленного царства». Он был исследователем Хазарии, руководил археологическими экспедициями в низовьях Волги и на севере Каспия, материалы которых легли в основу книги «Открытие Хазарии».

Как мыслитель, Гумилёв тяготел к евразийской парадигме. Его работы написаны с величайшей симпатией к степным народам. Чего стоят эпиграфы некоторых его книг: «Братскому монгольскому народу посвящается», «…Нашим братьям – тюркским народам Советского Союза». Одной из задач своей научной деятельности Гумилёв считал развенчание «чёрной легенды» о кочевниках как о кровожадных варварах, неспособных к созидательной деятельности.

Сам Гумилёв считал себя продолжателем дела евразийцев. Символично его знакомство с П.Н. Савицким, одним из вождей евразийского движения. В 1956-68 гг. они находились в переписке, а в 1966 г. на археологическом конгрессе в Праге состоялась их встреча. В известном смысле можно говорить о преемственности, передаче «эстафетной палочки».

Ориентальные предпочтения Гумилёва определили одну из характерных черт его творчества – яростное неприятие европоцентризма.

Для нас наибольший интерес представляет другое направление научной деятельности Л.Н. Гумилёва – разработка теории этногенеза, самобытной вариации локально-исторического подхода. По признанию самого Гумилёва, идеи, которые легли в основу данной теории, были сформулированы им во время тюремного заключения. Если востоковедческие работы Гумилёва были изданы без особых проблем, то публикация этнологических исследований натолкнулась на серьёзное сопротивление. Всё ограничивалось статьями в малотиражных научных сборниках. Любые попытки публичного обсуждения пресекались: слишком уж далёкими от марксистского понимания исторического процесса казались (и были на самом деле) выводы Гумилёва. В 1974 г. он попытался защитить вторую докторскую диссертацию, на сей раз – на соискание докторской степени географических наук. Тема диссертации – «Этногенез и биосфера Земли». Защита прошла успешно, но Высшая аттестационная комиссия блокировала присвоение искомой степени. Лишь в 1989 г. удалось выпустить массовым тиражом книгу по материалам этой «многострадальной» диссертации.

Последние годы жизни Льва Гумилёва стали своеобразной компенсацией за предыдущие мытарства. Без преувеличения можно сказать, что он купался в лучах славы. Особенно популярны гумилёвские идеи оказались в тюркоязычных районах СССР – в Казахстане и Татарстане.

Скончался Лев Николаевич Гумилёв в Санкт-Петербурге 15 июня 1992 г.

5.1 Определение этноса

Согласно Гумилёву, этносы являются важнейшими субъектами истории, а сам исторический процесс оказывается тождественным этногенезу – процессу возникновения и исчезновения этнических групп.

По Гумилёву, этнос – это явление, находящееся на границе географического, биологического и социокультурного.

По его мнению, этнос не может быть адекватно истолкован в социологических терминах. Если социальная история, починяясь закону прогресса, представляет собой непрерывное, неуклонное восхождение человечества, переход от несовершенных социально-экономических форм к более совершенным, то этническая история представляет собой дискретный (прерывистый) процесс, с множеством рывков и зигзагов. Исходя из идеи социального прогресса невозможно объяснить, откуда берутся народы, как бы остановившиеся в своём развитии, и почему исчезают народы, некогда создавшие великие культуры.

Лингвистические и филологические критерии при идентификации этноса также нельзя считать исчерпывающими. Гумилёв пишет даже о «бессилии филологии в истории». В книге «Конец и вновь начало» он описывает свой спор с одним из сторонников языкового определения этноса. «Прекрасно, – сказал я ему, – а вот моя собственная родная мама в детстве до 6 лет говорила по-французски, а по-русски научилась говорить уже потом, когда пошла в школу и стала играть с девочками на царскосельских улицах. Правда, после этого она стала русским поэтом, а не французским. Так была ли она француженкой до 6 лет?»

«Это индивидуальный случай», – быстро нашёлся учёный-академик.

«Ладно, – говорю я ему, – ирландцы в течение 200 лет, забыв свой язык говорили по-английски, но потом восстали, отделились от Англии и крови не пожалели на это отделение, ни своей ни чужой. Если по-вашему судить, то эти 200 лет они были настоящими англичанами?» [13, с. 21]

Одним из примеров языкового самообмана является апелляция к этнонимам (этническим наименованиям). Так, «римлянами» себя называли разные этносы. Изначально это было имя маленького племени, жившего на берегу Тибра. На закате античности «римлянами» называли всех тех, кто имел римское гражданство, а среди них были кельты, германцы, евреи и т.д. «Ромеями», то есть «римлянами, называли себя говорившие по-гречески византийцы. «Священная Римская империя» – так называлось средневековое государство со смешанным германо-славяно-итальянским населением. Румыны также считают себя наследниками римлян. Похожая ситуация с такими этнонимами, как «тюрки» и «татары». Следовательно, название или самоназвание этноса не может считаться надёжным ориентиром в этнологическом исследовании.

Помещая этнос в биологический контекст, Гумилёв соотносит его с такой общностью, как раса. По его мнению, расовый критерий при определении этноса неприемлем по двум причинам. Во-первых, расовое деление опирается на чисто внешние (телесные) показатели. Во-вторых, монорасовых этносов не существует.

Биологическим аналогом этноса является популяция – совокупность особей одного вида, которая длительное время занимает определённое пространство и воспроизводит себя в течение большого числа поколений. Этнос и популяция относятся к территориальным общностям. В то же время, полного тождества между ними нет. Если межэтнические столкновения – обычное явление, то борьбы между популяциями быть не может: оказавшись в одном пространстве, они неизбежно сливаются в одно целое. Если популяция предполагает беспорядочное скрещивание, то жизненный уклад этноса всегда предполагает наличие брачных ограничений. В отличие от популяции, этнос представляет собой сложную систему, включающую не только особи, но и продукты их жизнедеятельности: культуру, технику, антропогенный (то есть изменённый человеком) ландшафт.

По Гумилёву, главным идентификатором этнических сообществ является поведенческий стереотип. Представители различных этносов по-разному поведут себя в одной и той же ситуации. При этом внутри этноса, для самих его членов это своеобразие будет незаметным. Осознание приходит только при условии межэтнического взаимодействия, на контрасте. «Например, в трамвай входят 4 человека – одинаково одетых, одинаково хорошо говорящих по-русски и т.д. Допустим, один из них русский, а другие – кавказец, татарин и латыш из Прибалтики. Есть между ними разница или нет?.. Любое событие вызовет у этих людей разную реакцию. Влезает, например, в тот же трамвай буйный пьяный и начинает хулиганить. Что произойдёт? Ну, русский, конечно, посочувствует, скажет: «Ты, керюха, выйди, пока не забрали». Кавказец не стерпит и даст в зубы. Татарин отойдёт в сторону и не станет связываться. Западный человек немедленно вызовет милиционера. Это четыре совершенно разных стереотипа поведения!» [13, с. 22]

Именно стереотипы поведения образуют внутреннюю структуру этноса, задают его «скелет». Сохранение этноса возможно только при условии постоянного воспроизводства из поколения в поколение неких устойчивых поведенческих комплексов, которые на языке социально-гуманитарного знания называются «традицией», а на языке естествознания «сигнальной наследственностью».

Гумилёв определяет этнос как «коллектив особей, противопоставляющих себя всем прочим коллективам» [14, с. 41]. Что же делает одних людей «своими», а других – «чужими»? Отвечая на этот вопрос, Гумилёв вводит понятие «этническое поле». В данном случае он опирается на теорию «биологического поля», сформулированную ранее Б.С. Кузиным. Согласно этой теории, «надындивидуальное координированное поведение живых организмов, а также развитие систем, составленных этими организмами (стай, колоний, видов) регулируется биологическими полями. Причём единство любых групп манифестируется не только через форму, но и через их поведение» [28, с. 514]. А так как этнические системы являются частным случаем органических систем, следовательно, они подчиняются тем же закономерностям, что и любая органическая система.

Центральное понятие гумилёвской теории «этнического поля» – комплиментарность, то есть бессознательная симпатия или антипатия. В первом случае речь идёт о положительной комплиментарности, во втором – об отрицательной. Качество комплиментарности определяется системой колебаний данного этнического поля. «Разница между этносами – в частоте колебаний поля, т.е. в особом характере ритмов разных этнических групп. И когда мы чувствуем своего, это значит, что ритмы попадают в унисон или строятся в гармонию; когда в унисон ритмы не попадают, мы чувствуем, что это чужой, не свой человек» [13, с. 71].

В рамках теории «этнического поля» получает объяснение и такой феномен, как ностальгия. Согласно Гумилёву, ностальгические переживания (чувства тоски, тревоги, подавленности) вызываются «воздействием на человека среды с чуждым ритмом этнического поля, а также отрывом от своей среды, где имел место резонанс с полями окружающих» [28, с. 514].

5.2 Этническая иерархия

Любая этническая система представляет собой иерархически устроенную многоуровневую целостность. Гумилёв выделяет пять этнических «ступеней»: 1) консорция; 2) конвикция; 3) субэтнос; 4) этнос (в узком смысле); 5) суперэтнос.

Консорции и конвикции представляют те элементарные частицы, на основе которых вырастают этнические образования более высокого уровня сложности. Консорции – это группы людей, объединённых одной исторической судьбой. К этой категории относятся религиозные секты, преступные группировки, цехи, гильдии, торговые компании, политические и творческие группировки. Эти объединения обычно легко распадаются. Те из них, которые прошли испытание временем, образуют конвикции, объединённые образом жизни и семейными связями.

Конвикции могут разрастись до уровня субэтносов, которые выступают в различной форме – в виде этнографических групп (например, поморы), сословий (казаки), конфессиональных общин (старообрядцы). Соединяясь, они дают более высокий уровень этнической системы – этнос. Многообразие субэтносов в рамках этноса является гарантом его устойчивости: вступая во взаимодействие, они образуют систему динамического равновесия. Будучи частями этнического целого, субэтносы делят функции, до конца не сливаясь друг с другом.

На вершине этнической иерархии находятся суперэтносы, аналог «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского, «великих культур» О. Шпенглера и «локальных цивилизаций» А. Тойнби. Суперэтнос является «крупнейшей единицей после человечества в целом». Это «группа этносов, возникшая одновременно в одном регионе и проявляющая себя в истории как мозаичная целостность…» [17, с. 101] Гумилёв насчитывает в истории более двадцати суперэтносов, но полного их перечня не даёт. Среди прочих он называет античный (греко-римский) суперэтнос, Запад, Византию, Россию, мир ислама, евреев («блуждающий суперэтнос», по выражению Гумилёва), Индию, Китай, Великую Степь (кочевников Центральной Азии), кельтский мир (до его растворения в западном суперэтносе в XIV в.), балтийскую славяно-литовскую общность (на политическом уровне эта общность тождественна Великому княжеству Литовскому).

На стадии суперэтноса особую значимость приобретает культурный фактор. Как и на более низких ступенях этнической иерархии, для возникновения суперэтнической общности решающее значение имеет положительная комплиментарность, то есть не столько осознание близости, сколько её ощущение. Но именно на суперэтническом уровне бессознательная в своих истоках комплиментарность пропускается через рефлексию и получает идейное выражение. Результатом становится комплекс религиозных, политических, военных или иных идей, который Гумилёв назвал «этнической доминантой». Гумилёвская «этническая доминанта» тождественна «культурной идентичности». Именно связью с витальными импульсами объясняется живучесть суперэтнических идеалов. «Сменить идеал можно только лицемерно, но тогда и слияние суперэтносов будет мнимым: каждый представитель разных суперэтносов в глубине души останется с тем, что представляется естественным и единственно правильным. Ведь идеал кажется его последователю не столько индикатором, сколько символом его жизнеутверждения» [17, с. 146].

Суперэтническая солидарность не может быть абсолютной – она познаётся лишь в сравнении с другими общностями того же уровня. «На уровне суперэтноса (для примера возьмём Средневековье) мусульмане – араб, перс, туркмен, бербер были ближе друг к другу, чем к членам западнохристианского этноса – «франкам», как называли всех католиков Западной Европы. А француз, кастилец, шотландец, входившие в общий суперэтнос, были ближе между собой, чем к членам других суперэтносов – мусульманского, православного и т.д.» [17, с. 102]

Конфликты между суперэтносами и внутри одного суперэтноса принципиально различаются. В войнах между представителями одной системы целью является преобладание, победа над противником. В подобных столкновениях легче найти общий язык и прийти к компромиссу. Противник рассматривается почти как «свой», и поэтому даже во время кровавых и затяжных конфликтов культурное, политическое и экономическое общение не прерывается: «Поскольку противник также составляет часть системы, то без него система не может существовать» [17, с. 103]. Примерами таких конфликтов являются усобицы русских князей, войны гвельфов и гибеллинов в средневековой Европе. Иной характер носят столкновения между разными суперэтносами. «Чем дальше отстоят системы друг от друга, тем хладнокровнее ведётся взаимоистребление, превращаясь в подобие опасной охоты, а разве можно гневаться на тигра или крокодила?» [Там же]. Отчуждение принимает крайние формы: противник – не вполне человек, поэтому к нему неприменимы те нормативы, которые приняты внутри суперсистемы. Целью таких конфликтов является как минимум порабощение «чужаков», а то и полное их уничтожение, геноцид. Таковы войны Китая со степняками, истребление англосаксонскими поселенцами североамериканских индейцев.

5.3 Факторы этногенеза: ландшафт

Напомним, что для Гумилёва этнос – это территориальная общность. Соответственно, ландшафт рассматривается как один из важнейших факторов этногенеза.

Для обозначения этно-ландшафтной связи Гумилёв использует понятие «месторазвитие», заимствованное у философа-евразийца П.Н. Савицкого. Месторазвитие – это родина этноса, зона, в которой складывается этническая система. Неповторимость ландшафта через механизмы адаптации определяет уникальность этнических черт и, прежде всего, поведенческий стереотип. Особенно важно это влияние на начальной стадии этнического жизненного цикла. «Этнос приспособляется к ландшафту в момент своего сложения. В последующее время, при переселении или расселении, этнос ищет себе область, похожую на ту, в которой данный этнос сложился» [17, с. 104]. Русские, осваивая Сибирь, селились в степной полосе и по берегам рек. Англичане, создатели глобальной колониальной империи, мигрировали только в страны с умеренным климатом (Канада, Новая Зеландия).

Обратное воздействие – влияние этноса на ландшафт -определяется характером его культуры и фазой его жизненного цикла. Но об этом несколько позднее.

По Гумилёву, процессы этногенеза протекают в разных частях планеты с разной степенью интенсивности. Монотонный ландшафт неблагоприятен для зарождения этноса. Ну, а если какой-либо этнос волею судеб оказался заброшен в такое место, то его жизненные процессы стабилизируются настолько, что он рискует превратиться в статичную систему, в реликт. Напротив, сочетание двух и более ландшафтов благоприятствует рождению новых этнических образований, будит в них жизненную активность.

При всей своей значимости ландшафт может считаться благоприятным условием этногенеза, но не его первопричиной. Географический детерминизм для Гумилёва неприемлем. Именно за абсолютизацию значения природных стимулов он подвергает жёсткой критике А. Тойнби. «Его тезис, что суровая природа стимулирует человека к активности… неверен, потому что тогда центр, скажем, русской цивилизации должен был бы помещаться если не на Таймыре, где условия тяжеловаты, то в степях или лесах Заволжья, а не около Киева.

…Если море, омывающее Грецию и Скандинавию, является вызовом, то почему греки давали на него ответ только в VIII-V вв. до н.э., а скандинавы в IX-XIII вв. н.э.? А во все остальные эпохи не было ни победоносных эллинов, ни грозных викингов, а были ловцы губок или селёдки.

Шумерийцы и аккадские семиты сделали из Двуречья Эдем, а арабы всё так запустили, что там теперь опять болото. Что же арабы не ответили на вызов Тигра и Евфрата?» [17, с. 162-163]

Согласно Гумилёву, концепция, преувеличивающая значение внешних факторов, не учитывающая своеобразия субъекта исторического процесса (локальной цивилизации или этноса), неизбежно превращается в «чудовище, явно нежизнеспособное, вроде мифического грифона» [17, с. 163].

5.4 Факторы этногенеза: пассионарность

На вопрос о первопричине этногенеза призвана ответить теория пассионарности. Её корни – в учении В.И. Вернадского о биохимической энергии живого вещества биосферы. Согласно Вернадскому, эта энергия отвечает за воспроизводство жизни на планете и за жизненную активность организмов. Распределена энергия живого вещества неравномерно, что приводит к образованию «волн жизни», к энергетическим всплескам, например, массовым миграциям животных.

Гумилёв переносит идею Вернадского в этнологический контекст: жизненная активность этнических сообществ, циклы их жизнедеятельности объясняются пульсацией энергии живого вещества, или, в терминах Гумилёва, «пассионарности». Пассионарность (от латинского passio – страсть) – это энергетический импульс, «необоримое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленное на осуществление какой-либо цели…» [13, с. 48]

Пассионарность никак не связана с талантами и способностями: пассионарный человек может быть бездарен и наоборот – одарённые люди далеко не всегда энергичны. Пассионарность представляет собой явление природы и потому находится «по ту сторону добра и зла», по ту сторону моральных оценок. Она одинаково легко порождает «подвиги и преступления, творчество и разрушения, благо и зло, исключая только равнодушие…

Добрыми или злыми могут быть сознательные решения, а не импульсы» [13, с. 49].

По степени пассионарности Гумилёв делит людей на три категории: пассионарии, гармоничные люди и субпассионарии.

В первом случае пассионарное напряжение оказывается сильнее инстинкта самосохранения. В глазах пассионария цель, которой он стремится, оказывается важнее его собственной жизни и жизни других людей.

У гармоничных людей пассионарное напряжение уравновешивается инстинктом самосохранения. Классический пример – князь Андрей Болконский из романа Л.Н. Толстого «Война и мир». Это прекрасный человек, человек долга и чести, но он не способен к высокой активности, к превышению нормы – ничего сверх этого он не сделает. Гармоничные люди уравновешивают порывы пассионариев, воплощая стабильность, устойчивость, традицию.

Третий антропологический тип – субпассионарии, у которых пассионарный импульс оказывается слабее импульса, обусловленного инстинктом самосохранения. По Гумилёву, к этому типу относится большинство чеховских персонажей. Таковы «человек в футляре», Ионыч и им подобные. Численное преобладание субпассионариев тормозит активность этнической системы, снижает степень её агрессивности и обороноспособности. Перспектива субпассионария – люмпенизация и личностная деградация. Эти люди неспособны контролировать собственные вожделения, они потворствуют своим слабостям, склонны к паразитическому образу жизни и асоциальному поведению. Доминирование людей такого типа может привести социальной энтропии, хаосу.

Неравномерное распределение пассионарной энергии в человеческом материале компенсируется действием закона пассионарной индукции. Пассионарность заразительна, то есть может передаваться от одной особи к другой. Это значит, что обладатели среднего или малого энергетического заряда, ранее ничем не примечательные, «оказавшись в непосредственной близости от пассионариев, начинают вести себя так, как если бы они были пассионарны. Но как только достаточное расстояние отделяет их от пассионариев, они обретают свой природный психоэтнический поведенческий облик» [17, с. 282]. Здесь нужно учитывать ещё один момент – степень этнической близости. Вероятность попадания в орбиту чужой пассионарности больше, если возбудитель и возбудимый принадлежат к одному этническому полю.

5.5 Соотношение «этнического» и «культурного». Культура как фактор этногенеза

По Гумилёву, «культурное» и «этническое» не совпадают. Они соотносятся как деяния и явления, как сознание и бессознательное, как сфера долженствования и область глубинных природных импульсов.

Гумилёв считал, что «этническое» первично по отношению к «культурному». Не культура творит этнос, а наоборот, этнос творит культуру. Культуру Гумилёв определяет как «кристаллизованную пассионарность. Это всего лишь след этнической жизнедеятельности, её симптом, отражение, но никак не первопричина. Альтруизм, стремление к красоте, истине, справедливости порождаются глубинными процессами, протекающими в биосфере. Творчество – не что иное, как преломление природных толчков. Смена этических императивов связана не со свободным человеческим волеизъявлением, а со сменой фаз этногенеза.

Но из признания того факта, что культура есть продукт этногенеза вовсе не следует, что культурные явления представляют собой исчерпывающий эмпирический материал для познания этнических явлений и процессов. Гумилёв предостерегал от такого рода познания, считая, что оно неизбежно ведёт к искажению восприятия. Для наблюдателя существует только то, что сохранилось, то, что он может наблюдать непосредственно – материальные памятники, философские учения и т.п., но не этнические сообщества, их породившие. Мёртвое легче проходит сквозь толщу времени, нежели живое. Культурные феномены переживают своих создателей и заслоняет их. Сами же глубинные этнические процессы, приводящие к появлению артефактов, остаются незаметными для глаза.

Другая причина искажения исторического восприятия коренится в несовпадении пространственной локализации культуры и этноса. Культура довольно часто выходит за пределы первоначальных этнических границ. После Восточного похода Александра Македонского многие народы приобщились к греческому культурному наследию, но от этого египтяне и евреи не стали этническими эллинами.

Итак, культура производна от бессознательных биологических импульсов. Тем не менее, в определённый момент она начинает оказывать воздействие на естественный процесс рождения и умирания этнических сообществ, то есть сама становится фактором этногенеза. В чём же проявляется это обратное воздействие?

Да, поведенческий стереотип провоцируется пассионарным толчком и ландшафтом, но, в то же время, он нуждается в постоянном воспроизводстве, культивации при помощи воспитания, традиции, коммуникации. Новорождённый ребёнок безнационален, внеэтничен. Его этническое поле определяется социокультурной средой. «…Поле в начале жизни слабо, и если ребёнка поместить в другую среду, перестроится именно поле, а не темперамент, способности и возможности. Это будет воспринято как смена этнической принадлежности…» [17, с. 313-314] Социокультурная среда не может перестроить биологическую данность, в том числе, силу пассионарного заряда, но она задаёт контекст, в котором будет действовать индивид, формирует его идентичность и тем самым определяет направление реализации жизненной энергии.

Гумилёв приводит в качестве примера европейских поселенцев в Новом Свете. «Этнические миграции – процессы стихийные, увлекающие людей, которым только кажется, что они едут в чужую страну по доброй воле. В Америку людей толкало их пассионарное напряжение, мешавшее довольствоваться скромной жизнью где-нибудь в Кенте или Мекленбурге. А ведь дома они имели пищу, кров и женщину. В долине же Миссури им всё это приходилось добывать с большим риском и трудом. И вряд ли жизнь в прериях или лесах Канады была легче деревенской идиллии Европы.

Значит, тут мы встречаемся с детерминированным явлением природы, за которое человек моральной ответственности не несёт…

Но если этот мигрант убивает индейского ребёнка, чтобы получить премию за скальп, или доносит, что его соседка ведьма и колдунья, после чего её сжигают односельчане, или спалит чудную деревянную часовню в лесу, или спасёт заблудившегося путника в степи – это уже его деяния, за которые он несёт ответственность перед своей совестью. И разница между явлением и деянием принципиальна, ибо деяния можно совершить или не совершить. Они лежат в полосе свободы» [17, с. 481]. Полоса свободы, свободного выбора – это и есть сфера культуры.

Таким образом, пассионарность не отменяет и не подменяет обучения, воспитания, всего того, что культурные антропологи называют «инкультурацией».

С функцией обретения идентичности тесно связана другая функция культуры – интегративная. Культура может выступать как форма этнической комплиментарности, особенно на суперэтническом уровне, как идейная основа солидарности, повышая устойчивость этнических систем перед лицом внешнего окружения, определяя переход от многообразия в «целеустремлённое единообразие» [17, с. 146]. Она «является инструментом для соответствующего настроя», «заставляет сердца биться в унисон. И поэтому можно утверждать, что Данте и Микеланджело сделали для интеграции итальянского этноса никак не меньше, чем Цезарь Борджиа и Макиавелли…» [17, с. 300-301]

Культура (прежде всего, религиозные идеи) переводит импульсы комплиментарности на уровень сознания. Тем самым деление на «своих» и «чужих» получает дополнительное основание, кристаллизуется в виде идеальных моделей референтных групп. Мы знаем примеры полного слияния этнической и культурной (религиозной) идентичности. Таковы турки-османы и сикхи. В обоих случаях вероисповедание стало главным критерием отнесения к этносу.

Таким образом, культура может быть рассмотрена как один из факторов этнического созидания. В то же время, она может играть и деструктивную роль в этногенезе. Речь идёт о так называемых «антисистемах». Но об этом несколько позже.

5.6 Этническая динамика

Согласно Гумилёву, этническая динамика не тождественна социальной. Графически социальная история может быть представлена в виде плавной восходящей кривой «от добывания огня трением до полётов космических кораблей». К этнической истории не может быть применена прогрессистская логика постоянного восхождения – напротив, она дискретна, прерывиста. «Разве хоть какой-нибудь этнос существует с самого начала развития человека от питекантропа? Разве есть такая карта, где бы этносы были показаны ну хотя бы от начала исторического периода? Нет их! Были сарматы, на их месте – нет ничего, на месте сарматов были потом половцы (куманы) – их нет.

Говоря об этносах, мы говорим всё время «было» [13, с. 23-24].

Этногенез – это пульсация витальной энергии, а этническая история – это рождение, самовыражение и гибель множества локальных этнических организмов. Кривую этногенеза можно охарактеризовать как «инерционную, возникающую время от времени вследствие «толчков», которыми могут быть только мутации, вернее, микромутации, отражающиеся на стереотипе поведения, но не влияющие на фенотип» [13, с. 73].

Фазы этногенеза различаются в зависимости от соотношения пассионарных, гармоничных и субпассионарных особей. Гумилёв приводит мнение английского генетика Дж.Б.С. Холдена и выражает своё согласие с ним: «Гены мучеников идеи и науки, храбрых воинов, поэтов, артистов в последующих поколениях встречаются всё реже и реже» [17, с. 128-129]. На смену подъёму неизбежно приходит спад, деградация этнической системы, связанная со снижением доли пассионарных личностей.

Начальная фаза этногенеза – рождение этноса или, на языке естествознания, «специфическая мутация небольшого числа особей в географическом ареале». «Появившийся в генотипе вследствие мутации признак пассионарности обусловливает у особи повышенную по сравнению с нормальной ситуацией абсорбцию энергии из внешней среды» [13, с. 75]. Популяция как бы «набухает» пассионарностью, что ведёт к радикальному изменению стереотипа поведения. Население данного региона переходит от статического к динамическому состоянию. Поведенческий стереотип этой стадии: «Надо исправить мир, ибо он плох!» Пассионарное меньшинство начинает бунтовать против традиции, ломать устоявшуюся систему социальных отношений, порывает с привычным укладом жизни. Современники чаще всего оценивают такое поведение критически, в лучшем случае – как чудачество, в худшем – как сумасшествие или грех. Однако с течением времени деяния этих возмутителей спокойствия начинают восприниматься как начало новой традиции.

Следующая стадия этногенеза – фаза подъёма – знаменует интенсивный рост пассионарного напряжения. Одним из его проявлений является экспансия, при этом в качестве агентов экспансии могут выступать не только воины, но и купцы, религиозные проповедники. Идут мучительные поиски этнической доминанты, сталкиваются различные её толкования. Формируются социальные институты, адекватные для данного этнического сообщества. Поведенческий императив этой стадии может быть выражен формулой: «Мы хотим быть великими!»

Пик пассионарного напряжения приходится на акматическую фазу. Для этого периода характерны переизбыток пассионариев и нарастание индивидуалистических настроений. Соединение этих двух тенденций провоцирует конфликты внутри этноса. «…Пассионарии начинают толкаться, толпиться, раздвигать друг друга локтями во все стороны и требовать каждый себе больше места» [13, с. 140].

В политической сфере соединение индивидуализма с избытком пассионарности ведёт хаосу и войнам, в которых пассионарии истребляют друг друга. Силой, удерживающей пассионарный порыв в узде, предохраняющей этнос от анархии, могла бы стать культура. Однако этого не происходит. Вот что пишет по этому поводу сам Гумилёв: «…Повышенная пассионарность даёт положительный результат… только при наличии социокультурной доминанты-символа, ради которого стоит страдать и умирать. При этом желательно, чтобы доминанта была только одна: если их две или три, то они накладываются друг на друга и тем гасят разнонаправленные пассионарные порывы…» [Там же] Такая консолидация на основе общей идеи более характерна для фазы подъёма, но не для акматической фазы. На этой стадии этногенеза культурная подсистема подчиняется тем же закономерностям, что и политическая сфера: на смену «мы» приходит «я», в противовес надындивидуальной стихии народного творчества настойчиво утверждается авторское начало. Девиз акматической фазы: «Будь самим собой!» Жажда самоутверждения оказывается сильнее желания реализовать «общее дело». Правда, для культуры прогрессирующая индивидуализация и авторизация не настолько опасна. Скорее наоборот, культурный процесс получает дополнительную энергетическую подпитку. Это лишний раз подтверждает тезис Гумилёва о том, что «этническое» не сводится к «культурному». Будучи производной от этноса и являясь по сути одной из его подсистем, она обладает некоторой автономией и подчиняется не только общеэтническим, но и собственным закономерностям.

Итогом акматической фазы является «перегрев» этнической системы.

Далее следует фаза надлома и резкое снижение пассионарного напряжения. Это «экватор», середина жизненного цикла. Развитие продолжается, но его вектор меняется. Растёт число и роль субпассионариев, которые руководствуются принципом «Мы устали от великих! Дайте пожить!». Обостряются отношения между этносами, составляющими один суперэтнос: «…Различия увеличиваются, а унаследованное сходство не исчезает, но отступает на второй план» [13, с. 204]. Снижается сопротивляемость этнической системы внешним воздействиям, что автоматически увеличивает вероятность её гибели.

Для инерционной фазы характерна некоторая стабилизация этнической системы. Спад пассионарного напряжения продолжается, но он является плавным, постепенным. Синонимы инерционной фазы – «золотая осень», «цивилизация» (в шпенглеровском понимании – как начало конца). Покой становится главной идеей. Формула этого времени – «С нас хватит!» Это время господства спокойных, законопослушных, трудолюбивых людей. Архетипы инерционного человека – римский император Октавиан Август и благовоспитанный английский джентльмен Нового времени. Инерционный человек устал от социальных катаклизмов. Он не хочет рисковать и не любит, когда это делают другие. Социально-политическая активность не приветствуется. Для экспериментов остаётся сфера культуры – считается, что эксперименты в этой сфере не так опасны. Это ниша, в которой дозволено реализовывать свою оригинальность и пассионарность, тем более что, по мнению Гумилёва, для культурной самореализации не требуется такого количества пассионарной энергии, которое необходимо для «подвига прямого действия», такого, как восхождение на костёр или на баррикаду. В творчестве мы тоже находим примеры жертвенности, но эта жертвенность иная, сниженная. Пассионарий, реализующий себя в данной области, способен для достижения своей цели пожертвовать многим, но не всем.

Другое направление человеческой деятельности, характерное для инерционной стадии – активное преобразование ландшафта и эксплуатация природы. По Гумилёву, отношение к ландшафту является индикатором пассионарности. Потребительское отношение к природе – это оборотная сторона гуманизма. На стадиях с высоким уровнем пассионарности человек был суров к себе и к себе подобным. Вместе со снижением пассионарного напряжения нарастает гуманизация – снижается планка требований к человеку, начинается потакание его слабостям. Долг воспринимается как ненужная обуза. Всепрощение перерастает во вседозволенность, в том числе и в отношении окружающего ландшафта. Получается, что для природы скучающий обыватель опаснее пассионария.

Фаза обскурации – это «сумерки» этноса, его вырождение. Торжествует гедонизм, чистое потребительство. Этнос начинает жить по принципу «День, да мой!» Снижается качество человеческого материала. Торжествуют бездарность, невежество, беспринципность. Другой девиз этого времени – «Будь таким, как мы!» Всё, что превышает средний уровень, всё по-настоящему живое, активное, творческое вызывает осмеяние и ярость.

Заключительная фаза этнического жизненного цикла – мемориальная. Пассионарность на нуле. Единственное, что удерживает этническую систему на плаву – историческая память, традиция. Мемориальному человеку остаётся лишь вспоминать о великих деяниях людей прошлого, сам же он ни на что подобное уже не способен. Его девиз: «Помни, как было прекрасно!» Поведенческий стереотип характеризуется абсолютной пассивностью, инфантилизмом. Такие этносы как бы превращаются в элемент ландшафта. Отсюда второй девиз мемориального человека: «Старайся не мешать другим, не докучай им, а сам не грусти и не жалей ни о чём!»

Жизнь этноса, достигшего столь преклонного возраста, может пойти по трём сценариям. Первый – гибель от рук от более пассионарных и агрессивных соседей. В связи с полным отсутствием у мемориальных этносов способности к сопротивлению, акции геноцида превращаются в лёгкую прогулку и напоминают убийство детей.

Второй сценарий – превращение в изолят (синонимы – реликт, персистент). Упрощение внутрисистемных связей. Стабилизация отношений. Воспроизводство системы из поколения в поколение без изменений. Здесь нет столь характерной для динамичных этносов проблемы «отцов и детей». Каждое новое поколение похоже на предыдущее. Идеалы, вкусы, обычаи – ничего не меняется.

Эволюционисты объясняют существование в наши дни архаичных народов их торможением, остановкой на ранних стадиях социокультурной эволюции. Гумилёв даёт другое объяснение этому феномену. Приверженцев архаического жизненного уклада правильнее сравнивать не с детьми, а со стариками. Они находятся не на ранних, а на конечных ступенях исторического развития. Их подъёмы и упадки в прошлом. Это осколки суперэтносов, пережившие своих собратьев. Таковы баски, албанцы, некоторые кавказские этносы, ирокезы, египетские феллахи. Медленное затухание, депопуляция (они «ленятся жить», по выражению Гумилёва).

Третий вариант – попадание в зону очередного пассионарного толчка. Согласно закону пассионарной индукции, нахождение в соседстве с зоной толчка может оживить «пожилой» этнос. «…Этносы, потерявшие былую пассионарность, могут существовать за счёт пассионарности соседнего этноса, передаваемой даже не естественным путём, а через системные связи» [17, с. 469]. Но для того, чтобы такой сценарий реализовался на практике, нужно чтобы соседи были взаимно комплиментарны.

5.7 Межэтнические контакты. Химеры и антисистемы

Гумилёв различает три формы межэтнических контактов: симбиоз, ксению и химеру. Участники симбиоза не сливаются и занимают разные ландшафтные и хозяйственные зоны. Их сосуществование строится по принципу функционального разделения и может быть охарактеризовано как взаимополезное и взаимодополняющее. Этносы, образующие ксению (от греческого – гостья), как и в предыдущем случае, не утрачивают своеобразия, но их сосуществование скорее нейтрально. Здесь нет разделения социальных ролей и ландшафтных зон: этносы как бы «задвинуты» в одну коммунальную квартиру и вынуждены мириться с присутствием соседа. Такая ситуация характерна для Бельгии (валлоны и фламандцы) и Канады (англоканадцы, франкоканадцы, франкоязычные метисы, мигранты славянского происхождения).

Химера – это попытка соединения этносов, относящихся к разным суперэтническим общностям. Попытки такого рода заведомо обречены на провал, так как нельзя соединить несоединимое. При наложении этнических полей разного ритма не может возникнуть симфония, результатом всегда будет какофония.

Если симбиоз и ксения вполне вписываются в логику этногенеза, то химера представляет собой насилие над природой. Химера – это всегда соблазн культуры, порождение человеческого ума, искусственное вмешательство в естественный порядок вещей, попытка «сконструировать» народ из прежних этнических субстратов, пересоздать его с опорой на некую идейную конструкцию. Но смешение не ведёт к сотрудничеству, поэтому результаты химеризации крайне неустойчивы и нежизнеспособны.

Химеры могут быть пассивными, но могут становиться рассадниками антисистем. Критерием для определения антисистемы является отношение к миру. Гумилёв выделяет два вида мироощущения: положительное и отрицательное. Обладатель положительного мироощущения принимает мир, или, на языке естествознания, утверждает биосферу с её закономерностями. Такая позиция не означает пассивности, непротивления и полного отказа от агрессивных актов. Человек, движимый положительным мироощущением, может убивать и жертвовать собственной жизнью, но если эти поступки совершаются во имя утверждения и продолжения жизни, они не являются деструктивными. Такое восприятие мира естественно в том смысле, что оно порождено биосферой, вернее, энергией живого вещества. На этическом уровне «положительное мироощущение» тождественно «добру».

Отрицательное мироощущение не принимает мира, который признаётся либо реально существующим злом, либо иллюзией. Так или иначе, носители подобного мироощущения боятся жизни и призывают к избавлению от неё. Общности, возникающие на основе отрицательного мироощущения и создающие соответствующие идеологии, Гумилёв определяет как антисистемы. Отрицательное мироощущение противоестественно, не соответствует законам биосферы. Оно порождается человеческой мыслью, являясь своего рода интеллектуальной болезнью. «Выбор характера деятельности лежит… в полосе свободы, где человек отвечает за свои поступки. Нет закона природы, диктующего бессмысленное уничтожение шедевров, убийство животных не для того, чтобы насытиться, оскорбление беззащитных людей» [17, с. 483]. Исповедание антисистемной идеологии тождественно поклонению бездне, вакууму. Гумилёв называет антисистемные идеологии «концепциями-вампирами». На философском языке антиситема может быть определена как «метафизический нигилизм». На уровне этики она тождественна «злу».

Классические случаи антисистем – гностики, манихеи, богомилы, катары, исмаилиты, некоторые направления буддизма (школы созерцания и недеяния). Общим для всех антисистемных идеологий является жизнеотрицание, «программа человекоубийства, ибо раз не существует реальной жизни.., то некого жалеть – ведь объекта жалости нет; и незачем жалеть – Бога не признают, значит не перед кем держать ответ, и нельзя жалеть, потому, что это значит продлевать мнимые, но болезненные страдания существа, которое на самом деле призрачно» [17, с. 492-493]. Крайним выражением антисистемности являются убийство, самоубийство и вандализм. Но антисистема может выступать и под маской непротивления, если оно сопряжено с проповедью угасания и принципиального отказа от деторождения. Отказ от продления жизни не менее деструктивен, чем убийство или суицид. Согласно Гумилёву, под этот признак подпадает позднее творчество Л.Н. Толстого. В новейшей философии выражением негативного мироощущения является экзистенциализм.

Антисистемы обычно возникают в зоне суперэтнических контактов. Гностицизм зародился в результате соединения элементов эллинской и иудейской культуры, а манихейство – на стыке эллинского и персидского культурных миров. Исмаилизм является продуктом этнического смешения в рамках Арабского халифата. Ересь богомильства возникла в результате соединения болгарской (тогда ещё тюркской в этническом отношении), славянской (тогда ещё во многом языческой) и византийской традиций. Проблема не в самих указанных суперсистемах, а в их несовместимости. Нельзя в одно и то же время быть приверженцем различных мировоззрений. Нельзя быть христианином и буддистом одновременно. Кусочки разных суперэтнических традиций невозможно органично соединить, а результат такого соединения оказывается не только нежизнеспособным, но и опасным, чреватым деструктивностью. Гумилёв сравнивает антисистему с раковой опухолью, которая высасывает из приютившего её этноса силы для поддержания собственного существования и умирает вместе с опустошённой жертвой.

Контрольные вопросы

.Какой смысл Л.Н. Гумилёв вкладывает в понятие «этногенез»?

.Какой критерий Л.Н. Гумилёв предлагает использовать при идентификации этноса?

.Определите понятие «этническое поле».

.Что такое «комплиментарность»?

.Определите понятия «консорция», «конвикция», «субэтнос», «суперэтнос»?

.Чем отличаются конфликты между суперэтносами и внутри одного суперэтноса?

.Что такое «месторазвитие» и какова его роль в этногенезе?

.Что в учении А. Тойнби вызывает неприятие Л.Н. Гумилёва?

.Что такое «пассионарность»?

.Объясните действие закона «пассионарной индукции»?

.Как, по Л.Н. Гумилёву, соотносятся «этническое» и «культурное»?

.Каковы фазы этнической динамики?

.Охарактеризуйте симбиоз, ксению и химеру.

.Что такое «антисистема»?

БИБЛИОГРАФИЯ

1.Абалкин Л.И. Н.Я. Данилевский о России и славянском единстве / Социс, 2003, № 5.

.Аверинцев С.С. Морфология культуры О. Шпенглера / Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества СССР. 1991. – М.: Наука, 1992.

.Авдеева Л.Р. Данилевский / Русская философия: Словарь. Под общ. ред. М.А. Маслина. – М.: Республика, 1995.

.Авдеева Л.Р. Русские мыслители: А.А. Григорьев, Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов. – М.: Изд-во МГУ, 1992.

.Асланов И.К. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского / Философия и общество, 2002, № 1.

.Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. – М.: Институт философии РАН, 1997.

.Балуев Б.И. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа» – Тверь: «Булат», 2001.

.Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических типов / Русский вестник, 1888, № 5.

.Воробьёва О.В. А. Тойнби: Опыт постижения истории / Новая и новейшая история, 2006, № 5.

.Гергилов Р.О. О. Шпенглер и Третий Рейх / Новый исторический вестник, 2007, № 1 (15).

.Гумилёв Л.Н. Древние тюрки. – М.: АСТ, 2004.

.Гумилёв Л.Н. История народа хунну. – М.: АСТ, 2004.

.Гумилёв Л.Н. Конец и вновь начало: Популярные лекции по народоведению. – М.: Айрис-пресс, 2004.

.Гумилёв Л.Н. О термине «этнос» / Гумилёв Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. – М.: Экопрос, 1993.

.Гумилёв Л.Н. Открытие Хазарии. – М.: АСТ, Транзиткнига, 2005.

.Гумилёв Л.Н. Поиски вымышленного царства (Легенда о «государстве пресвитера Иоанна») – М.: Айрис-пресс, 2003.

.Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: АСТ, 2008.

.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2008.

.Дёмин В.Н. Лев Гумилёв. – М.: Молодая гвардия, 2007.

.Диалог из 1960-х: А. Тойнби – П.А. Сорокин / Социс, 2004, № 10.

.Дискуссия вокруг цивилизационной модели: С. Хантингтон отвечает оппонентам / Полис, 1994, № 1.

.Кирсанов А.И. С. Хантингтон о «столкновении цивилизаций» в контексте глобальных трансформаций / Философия и общество, 2008, № 3.

.Киссель М.А. Тойнби / Современная западная философия: Словарь. – М.: Политиздат, 1991.

.Лавров С.Б. Лев Гумилёв. Судьба и идеи. – М.: Сварог и К, 2000.

.Манн Т. Об учении Шпенглера / Манн Т. Собрание сочинений в 10 т. Т. 9. – М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1960.

26.Махнач В.Л. Историко-культурное введение в политологию / <http://mahnach>. ru

.Мичурин В.А. Словарь понятий и терминов теории этногенеза Л.Н. Гумилёва / Гумилёв Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. – М.: Экопрос, 1993.

.Патрушев А.И. Миры и мифы Освальда Шпенглера (1880-1936) / Новая и новейшая история, 1996, № 3.

.Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.

.Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тойнби (опыт критического анализа). – М.: Наука, 1976.

.Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу / Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т. 1. Гештальт и действительность. – М.: Мысль, 1993.

.Свасьян К.А. Социально-политическая философия Освальда Шпенглера / Социс, 1987, № 6.

.Семёнов Ю.Н. Социальная философия А. Тойнби. Критический очерк. – М.: Наука, 1980.

.Соловьёв В.С. Николай Яковлевич Данилевский / Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2008.

.Страхов Н.Н. Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского / Русский вестник, 1894, т. 234.

.Страхов Н.Н. О книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» / Известия С.-Петербургского Славянского благотворительного общества, 1886, № 12.

.Султанов К.В. Социальная философия Н.Я. Данилевского: Конфликт интерпретаций. – СПб.: Изд-во СПбГТУ, 2001.

.Сыров В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории (от Бэкона к Шпенглеру). – Томск: «Курсив», 1997.

.Тавризян Г.М. Освальд Шпенглер, Йохан Хёйзинга: две концепции кризиса культуры. – М.: Искусство, 1989.

.Тавризян Г.М. Шпенглер / Современная западная философия: Словарь. – М.: Политиздат, 1991.

.Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991.

.Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. – М.: Айрис-пресс. 2003.

.Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. – М.: АСТ, «Ермак».

.Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. – М.: АСТ, «Транзиткнига», 2004.

.Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ, 2003.

.Шпенглер О. Годы решений. – Екатеринбург: У – Фактория, 2007.

.Шпенглер О. Закат Европы. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000.

.Шпенглер О. Пруссачество и социализм. – М.: Праксис, 2002.