Определение и структура религиозного опыта

Подробнее о Культорологии: Скачать курсовую работу

Вид работы: Курсовая работа (т)
Предмет: Культурология
Язык: Русский , Формат файла: MS Word 45,96 Кб

Определение и структура религиозного опыта

Содержание

1. Теоретические аспекты природы религиозного опыта

1.1 Понятие и сущность религиозного опыта

1.2 Типы религиозного опыта

2. Структура религиозного опыта

2.1 Понятие религиозного сознания

2.2 Сущность религиозной деятельности

2.3 Сущность религиозных отношений

Заключение

Список литературы

Введение

Основная особенность всей философии второй половины XX века заключается в признании того, что язык всегда используется для конкретной цели и в конкретном контексте, и что его значение проявляется в процессе использования. Поэтому философия религии должна начинаться с той же отправной точки, что и сама религия: с опыта. Затем она может перейти к рассмотрению языка религии и религиозных верований. Но эти верования будут поняты в корне неверно, если анализировать их в отрыве от их собственного религиозного контекста.

Многие люди во все исторические эпохи и во всех районах земного шара испытали на себе воздействие той реальности, о которой говорят религии. Их религиозный опыт был различен, но обладал и общими характеристиками. Самым интенсивным и неповторимо-индивидуальным был опыт великих основателей религий – Будды, Моисея, Иисуса Христа и Мухаммеда. Различия между религиями обусловлены различиями положенного в их основу религиозного опыта. Когда опыт основоположников стал достоянием широких масс людей, возникли стабильные формы и способы поклонения, сложились различные религиозно-символические системы.

Религиозный опыт воплощается в религиозных традициях, которые опосредуют опыт иной реальности, как для тех, кто никогда таким опытом не располагал, так и для тех, кто имел его, но всегда находился в опасности позабыть его. Религиозная традиция есть коллективная память тех моментов, в которые реальность иного мира врывается в преобладающую реальность повседневной жизни. Но традиция не только опосредует религиозный опыт, она его также приручает. По самой своей природе религиозный опыт является постоянной угрозой общественному порядку – не только в смысле того или иного социально-политического status quo, но также в более фундаментальном смысле жизнедеятельности. Религиозная традиция представляет собой защитный механизм, который рутинизирует религиозный опыт посредством институционализации. Такая рутинизация религиозного опыта является одной из наиболее фундаментальных социальных функций религиозных институтов.

Изучению проблемы опыта посвящены труды Дж. Локка, Д. Юма, И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Ч. Пирса, Дж. Дьюи и др.

Вопросы, связанные с изучением религиозного опыта, рассматривали в своих работах У. Джемс, Ф. Шлейермахер, Р. Отто, С. Кьеркегор, М. Бубер, П. Тиллих, А. Уайтхед, Г. Геффдинг, Э. Бутру, Ч. Глок, Р. Старк, Т. О’Диа, М. Томпсон и др.

Объектом исследования являются религиозный опыт и его структура.

Предметом исследования выступает процесс изучения природы религиозного опыта и его структуры.

Цель настоящего исследования социально-философский анализ феномена религиозного опыта и его структуры.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

раскрыть теоретические аспекты природы религиозного опыта;

провести анализ структуры религиозного опыта.

Методологической основой данного исследования послужили критический анализ и синтез концепций и положений наиболее представительных научных школ, относящихся к объекту и предмету исследования. В работе учитывались классические и современные теоретические положения философии и социологии религии.

Курсовая работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы.

1. Теоретические аспекты природы религиозного опыта

.1 Понятие и сущность религиозного опыта

Проблема религиозного опыта становится одной из основных проблем философии религии после выхода книги У. Джеймса "Многообразие религиозного опыта", хотя уже в работах Г. Гегеля и, особенно, Ф. Шлейермахера она уже определённо обозначается. Тема религиозного опыта присутствует и в русской философии (В.С. Соловьёв). Но именно Джеймс сделал её центральной в своей философии религии, обозначив характерные черты религиозного опыта и поставив вопрос о соотношении индивидуального и социального (конфессионального) моментов этого опыта. У. Джеймс выделил следующие характеристики религиозного опыта: неизречённость, интуитивность, кратковременность, бездеятельность воли [10, с.297]. Эти характеристики послужили основой для формулирования следующих проблем, которые в ХХ в. решала как западноевропейская, так и русская философия:

1.Проблема специфики религиозного опыта: религиозный опыт – это всякий опыт, "объектом" которого является Бог (или нечто иное, сверхъестественное), или какое-то особое переживание, не имеющее ничего аналогичного в других видах опыта? Как следствие: религиозный опыт может быть понят в сравнении с другими видами опыта или он настолько специфичен, что может быть понят только сам из себя, т.е. он недоступен для понимания тех, кто его не испытывал?

2.Проблема структуры религиозного опыта: кто (или что) является "объектом" религиозного опыта, кто субъект религиозного опыта (индивид или конфессиональная группа), в чём особенность "переживания" этого опыта и каков его результат?

3.Проблема объективации религиозного опыта: каковы способы выражения религиозного опыта (языковые и внеязыковые), каким образом он воспринимается и распространяется в социальной среде?

4.Проблема гносеологического статуса религиозного опыта: имеет ли религиозный опыт познавательное значение, как это значение можно определить, каково соотношение познавательных моментов религиозного опыта (если они имеются) с данными других видов опыта и теоретической деятельности?

Другой специальной работой по теме религиозного опыта явилась книга Р. Отто "Священное", которая "повернула" философскую мысль, исследующую проблемы религии, в сторону феноменологических описаний религиозного опыта. Психологизм У. Джеймса и феноменологизм Р. Отто задали два главных вектора в западноевропейских и американских философских исследованиях религиозного опыта.

П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и С.Л. Франк "отталкивались" от концепции религиозного опыта У. Джеймса, давая собственное его понимание, в чём-то схожее с пониманием Джеймса, но имеющее иную мировоззренческую базу, а значит, и иные гносеологические и онтологические основания (последние из которых в теории Джеймса увидеть вообще невозможно). Общим для русских религиозных философов является то, что религиозный опыт, во-первых, не отделяется от мистического. Во-вторых, он понимается как мистический опыт встречи с Личностью Бога. Все другие виды опыта, относящиеся в современном религиоведении (которое в понимании характерных черт религиозного опыта недалеко ушло, как считает на основе анализа американских религиоведческих статей С.Н. Астапов, от теории У. Джеймса [2, с.25]) к категории мистического опыта (онтический, или инстинктивный, и онтологический, или пантеистический – в классификации Л. Хаттаба [17, с.156-157]), названные философы вообще не считают религиозным опытом.

У П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова сердцевиной религиозного опыта выступает молитвенный опыт. Для Флоренского религиозный опыт – это непосредственное переживание Бога. Специфику этого опыта определяет его предмет, в остальном он такой же, как и другие виды опыта. Поэтому сам религиозный опыт постижим и описуем. Главными особенностями предмета религиозного опыта, по Флоренскому, выступают его трансцендентность для разума и субъектность. Бог переживается не как объект, а как субъект. Отношением, в которое вступает человек со сферой божественного, является любовь. Объективациями религиозного опыта, по Флоренскому, служат символы: вербальные (имена) и невербальные (как предметные, так и феноменальные ("знамения"), которые современное религиоведение вслед за М. Элиаде именует "иерофаниями"). Познавательное значение религиозного опыта Флоренский видит в том, что он позволяет преодолеть дискурсивность и антиномичность рассудка, чтобы увидеть "лазурь Вечности", т.е. познать то, что запредельно для мышления.

С.Н. Булгаков в понимании религиозного опыта более онтологичен, чем П.А. Флоренский, так как считает религиозный опыт опытом трансцендентации, в котором человек преодолевает (с Божьей помощью)"зияние" между миром и Богом. Это преодоление выступает онтологическим актом и захватывает человека всецело, а не только сферу чувств или сознания. Аналогии между религиозным опытом и другими видами опыта слабы и недостаточны, поскольку этот опыт апофатичен. Субъектами религиозного опыта являются человек и Бог, причём человек здесь предстаёт не как индивид, а как представитель человеческого рода – в этом заключается, по Булгакову, "кафоличность" религиозного опыта. Результатом этого опыта выступает то, что трансцендентный Бог становится имманентным. Как это происходит – великая тайна, определяющая апофатический характер религиозного опыта. Несмотря на специфику своего предмета и силу переживаний, религиозный опыт связан с другими видами опыта, поскольку субъектом всех видов опыта является человек. Входя в интегральную структуру человеческого опыта, религиозный опыт выполняет познавательную функцию. Он даёт знания о духовной жизни человека.

С.Л. Франк суть религиозного опыта усматривает в переживании трансцендентного (того, что отсутствует в эмпирическом опыте, неочевидно) как наиболее достоверного. Он обладает силой переживания, превосходящей силу любого другого опыта, поэтому является приоритетным для человека. Нельзя сказать, считает Франк, что этот опыт познаётся из себя самого, но нельзя сказать, что он познаётся в сравнениях с другими видами опыта. Он является базисным в процессе познания, поскольку всякий результат познания есть превращение трансцендентного сознанию предмета в содержание сознания. Такое превращение возможно лишь потому, что сознание индивида, есть часть Абсолютного сознания. Религиозный опыт познаётся как религиозный (т.е. в своих отличительных чертах) из других видов опыта, но познаётся, как оказывается, из самого себя. Спецификой религиозного опыта является общение с Богом (отношение "я – ты"), поэтому религиозный опыт по структуре интерсубъектен (человек – Бог), а его результатом становится "постижение Непостижимого". В отличие от П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова С.Л. Франк считает, что человек, как субъект религиозного опыта, это конкретный индивид. Религиозный опыт носит индивидуальный характер, а религиозный коллектив (религиозная традиция) служит лишь хранительницей и передатчиком лучших образцов этого опыта. Так же, как Флоренский и Булгаков, Франк считает объективациями религиозного опыта символы, но не отводит их характеристике так много места в своём творчестве, как это сделали Флоренский и Булгаков.

Среди русских религиозных философов, писавших о религиозном опыте, особо выделяется И.А. Ильин, посвятивший религиозному опыту специальное произведение – "Аксиомы религиозного опыта", которое писал более 40 лет (1919-1951).

Вначале этого произведения Ильин производит преднамеренную редукцию религии к религиозному опыту: "Религия как человеческое состояние есть прежде всего религиозный опыт" [12, с.16]. О преднамеренности такого шага свидетельствуют два обстоятельства. Во-первых, религию Ильин понимает достаточно широко: "Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом, или человеческого субъекта с божественным Предметом" [12, с.14]. Во – вторых, Ильин почти в самом начале произведения обосновывает этот шаг: "Всякое религиозное верование и всякое религиозное делание, даже самое странное, тёмное, суеверное и с виду бессмысленное, имеет в своей основе особый религиозный опыт" [12, с.13-14]. Иначе говоря, И. Ильин видит в исследовании религиозного опыта исследование сущности религии.

Что такое религиозный опыт, по Ильину, оказывается понятным только по прочтении всего текста "Аксиом религиозного опыта". По сути, каждая глава книги открывает новые характеристики религиозного опыта. Это дало основание М.В. Никифорову считать, что в каждой главе Ильин формулирует новую аксиому религиозного опыта. Всего таких аксиом – 26 [11, с.344-358] (в книге 27 глав, но 27-я глава "Трагические проблемы религиозного опыта" посвящена основным трудностям религиозной жизни в современном обществе, т.е. служит обобщением религиозного опыта до уровня религиозной жизни).

Л.В. Василенко считает, что аксиомы религиозного опыта у Ильина – это то, что обеспечивает подлинность религиозного опыта [5, с.335]. Действительно, к аксиомам религиозного опыта сам Ильин относит духовное очищение, или катарсис (чувство собственного несовершенства, сменяемое чувством обновления), цельность веры (единство ума, сердца и созерцания, или, иными словами говоря, единство рациональной и эмоционально-волевой сфер), религиозную искренность и совестливость, молитвенное состояние, чувство единения с Богом или присутствия Бога, смирение (осознание человеком того, что "ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным" [12, с.559], и отказ в результате этого от посягательств на собственную исключительность), трезвение, или "ясность созерцающего духа" (способность видеть истину в её Первоисточнике (Боге) и противостоять соблазнам выдать за истину иллюзии своего ума). Однако нам представляется методически оправданным использовать подход М.В. Никифорова в качестве схемы для исследования концепции религиозного опыта в философии И.А. Ильина. Эта схема позволяет видеть постепенное приращение характеристик религиозного опыта, которое осуществляет в своей книге Ильин.

1 аксиома. Религиозный опыт субъективен, поскольку каждый человек есть "личный, свободный и ответственный дух", приходит к Богу своим путём, воспринимает Бога "в пределах своей субъективной и личной человечности", и Бог открывается одному человеку иначе, чем другому. С этим связаны самобытность и своеобразие личного религиозного опыта. По своему содержанию религиозный опыт может быть предметным и непредметным (фантастическим, химерическим) [12, с.31].

Таким образом, религиозный опыт следует признать субъективным, личным, человеческим, т.е. не сверхъестественным и запредельным, а значит, открытым для изучения. Эта методологическая установка, которую разделяет Ильин, сформировалась в западноевропейской философии (Ф. Шлейермахер, С. Кьеркегор, У. Джеймс, Р. Отто и др.), считавшей личные переживания религиозного человека основой религии. Однако рассуждения Ильина в отличие от западноевропейских философов не лежат в русле субъективизма. Несмотря на свою субъективность и уникальность, религиозный опыт, с точки зрения Ильина, имеет объективное содержание: он общ у разных индивидов, но не в силу идентичности религиозных переживаний, а в силу общности религиозных предметов, догм, книг, правил, слов, обрядов, зданий и священнослужителей.

2 аксиома. Религиозный опыт есть состояние духовное, ему принадлежит главное значение и место в душе человека. Он не может быть результатом случайного интереса, моды, салонного увлечения, любопытства и развлечения или делом практической пользы, расчёта и спекуляции, похоти и сладострастия. Признаком духовности религиозного опыта является благоговейное предстояние человека перед Богом, связанное с чувством подчинения и ответственности. Религиозный опыт – это опыт видения реальнейшего и лучшего путём "отвязывания" чувства и созерцания от внешнего мира и его закономерностей. Отсюда существует опасность "нетрезвой фантазии и неочищенного чувства" [12, с.36].

3 аксиома. Человек является самодеятельным и самоопределяющимся существом, поэтому его религиозный опыт должен носить автономный характер. Быть автономной личностью – значит "выбирать свои жизненные содержания и принимать решения о своих жизненных формах; утверждать своё достоинство, обуздывать свои порывы и в то же время устанавливать и соблюдать свои пределы" [12, с.54]. Религиозная автономия состоит не в том, чтобы изобретать новую веру или выдумывать своё понимание религии, а в том, чтобы определять себя любовью к объективно лучшему, истинному.

Понятие религиозной автономии, или религиозно-автономной личности, И. Ильин заимствует у Ф. Шлейермахера и так же, как Шлейермахер, противопоставляет его религиозной гетерономии.

4 аксиома. Гетерономия есть перенесение основания собственного религиозного опыта на другого человека, "предоставление ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решать, во что именно я верую и во что не верую" [12, с.62]. Развитие религиозной личности есть её движение от гетерономии (доверия к религиозному авторитету) к автономии. Но нередко встречаются случаи добровольного отказа индивидов от религиозной автономии. "Потребность в безусловной, несомнительной и окончательной основе жизни может быть настоятельной, а умения самостоятельно строить свой религиозный опыт и доверия к собственным силам может и не быть. Отсюда возникает преимущественное доверие к чужим силам и склонность благоговеть перед духовным искусством других, полагаться на их (может быть, мнимое) видение и переносить в них центр своего самоутверждения. У таких людей слагается добровольная готовность строить своё верование и своё религиозное делание на чужих "указаниях", при неумении отличать видящего от невидящего, учителя от соблазнителя, пророка от шарлатана и при неспособности разобрать, на чём эти "указания" основаны, верны ли и мудры ли они по существу, приемлемы ли они в духовном отношении и куда они ведут и приведут доверчивого слепца" [12, с.87].

5 аксиома. Религиозная вера предполагает свободное сердечное приятие, т.е. любовь, источник которой – в Боге. Именно из любви рождается истинная религия, и без любви она невозможна.

6 аксиома. Подлинный религиозный опыт предметен, т.е. предполагает веру в Предмет (Совершенство, обладающее объективной реальностью, т.е. Бога), а не в субъективные фантазии и вымыслы. Началом религиозного опыта выступает "предчувствие полноты совершенства", потребность в идеале. "Быть религиозным совсем не значит иметь сверхъестественные видения, или предаваться экстазам, или переживать мистические "посещения"; всего этого может и не быть, и в духовном отношении, может быть, даже лучше, чтобы этого не было. Но нельзя стать религиозным, не имея хотя бы малого опыта объективного совершенства и не принимая этого совершенства сердцем" [12, с.135].

7 аксиома. В структуре религиозного опыта или религиозности (И. Ильин строго их не различает) необходимо выделить три составляющие: религиозный акт, религиозное созерцание и религиозный Предмет. Религиозный акт – это то, как человек верует, т.е. религиозное переживание, "состояние души", слагающееся из психических функций: чувства (эмоций и аффектов), воображения, мышления, воли, ощущений и инстинктивных влечений. Религиозное содержание – то, во что человек верует, что исповедует в качестве абсолютной истины. Оно есть не личное переживание, а то, что принимается личностью, т.е. имеет объективированные формы, например, догматы, молитвы, славословия. От строения религиозного акта зависит религиозное содержание. Христианство, по мнению Ильина, есть религия сердца, ислам – религия воли, индуизм – религия воображения. Новое религиозное содержание требует нового религиозного акта, так возникают реформы, секты и ереси.

Заслуживает внимания то, что Ильин в опыт включает мышление – этим он отличается от Ф. Шлейермахера, У. Джеймса и современных ему западноевропейских исследователей религиозного опыта, провозглашавших полную иррациональность такового.

8 аксиома. Подлинный религиозный опыт происходит только при условии непосредственного восприятия человеком Бога. Этим вовсе не отрицается "посредничество" пророков, святых, Церкви, священников и епископов, но означает, что посредничество в религии имеет своею главною целью пробудить и укрепить непосредственное соединение человека с Богом. В противном случае посредник превращается в "заграждающего": "Священство или жречество, монополизирующее подлинную религию, внушает верующим, будто оно есть для них единственный источник откровения и благодати, единственное средоточие Бога на земле. Этим оно вселяет в них ложное представление о своём божественном авторитете и вводит их в кощунственный соблазн, – признать своего заградителя за воплощение Божие, за персонифицированный религиозный предмет, за самого земного Бога" [12, с.176].

9 аксиома. Вопрос о религиозном методе, т.е. верном пути (в буквальном переводе греческого слова "методос") к Богу, есть основной и самый существенный для религии: "Смысл веры, молитвы, созерцательных медитаций, очистительных обрядов и аскезы, богослужения и таинств, сердечного умиления и покаяния, добрых дел и подвигов – в том, что это есть путь, ведущий к Богу и к единению с Ним: это есть религиозный метод" [12, с.184].

Это положение является ещё одним свидетельством того, что И. Ильин не разделяет мысль об исключительной иррациональности религиозного опыта. Он пишет о его целостном характере, в котором определённая роль принадлежит и мысли, а кроме того заключает, что суть религиозного опыта проповедников состоит в ответе на вопрос: как человеку прийти к Богу? Своим оппонентам, утверждающим, что религиозный опыт у большинства людей слагается и зреет не в сфере сознания, а в иррациональных тайниках чувства и воображения, Ильин отвечает тем, что невозможно отделить разум от таких "чувственных" составляющих религии, как любовь, созерцание, воля.

10 аксиома. Несмотря на то что религия принадлежит к сфере чудесного и таинственного, религиозное отношение к чуду отличается от суеверного, магического и всякого иного нерелигиозного восприятия.

11 аксиома. Подлинная религиозность характеризуется постоянной, устойчивой направленностью и напряжённостью, или религиозной интенсивностью.

На необычайную интенсивность религиозных переживаний указывали многие исследователи религиозного опыта, как западные (особенно У. Джеймс), так и русские (особенно С.Л. Франк).

12 аксиома. Религиозный опыт не исключает сомнения; религиозное сомнение подразумевает предметное отношение к Богу: "В религиозном сомнении человек уже одержим тем самым Предметом, в котором он сомневается и о котором всё ещё не решается сказать себе ни "да", ни "нет". Эта одержимость есть сама по себе, до наступления религиозной очевидности и без неё – религиозное событие." [12, с.265]. Религиозному сомнению противостоит сомнение вне религиозного опыта, беспредметное: индифферентное воздержание от суждения о Боге, нигилистическое сомнение во всём.

13 аксиома. Религиозный опыт нуждается в очищении, углублении и обновлении, иначе он превратится в "пошлость", которая, в религиозном её понимании, есть религиозная опустошённость и религиозное омертвение. "Пошлость проистекает из человеческой слепоты к божественному; она порождает отсутствие благоговения к священному в различных проявлениях, начиная от тупого безразличия и кончая лицемерием и кощунством" [12, с.298].

14 аксиома. Религиозный опыт является приоритетным опытом (опытом "по-главному"). Если он утрачивает свой приоритетный характер, "интенцию на главное", он вырождается.

15 аксиома. Признаком религиозного опыта является идея религиозного катарсиса (очищения), который имеет как отрицательную задачу, так и положительную: освобождение души от недуховных, пошлых и ничтожных содержаний и создание и укрепление "религиозно верных актов".

16 аксиома. Для того чтобы осуществить свой жизненный катарсис, человек должен усмотреть, принять и усвоить религиозный смысл всех явлений и состояний своей жизни. Благодаря этому формируются "живые черты религиозного акта" как "верные способы религиозно жить, созерцать и молиться" [12, с.374].

В качестве таких черт религиозного акта И.А. Ильин выделяет:

живое ощущение тайны;

смирение;

благодарность;

дар сердечного созерцания;

доброту.

При том, что религиозный акт, по Ильину, есть то, как человек верит, эти черты являются основными характеристиками религиозной жизни в целом. Также можно сказать, что эти черты Ильин заимствует из христианской аскетики. Западная философия религии описывает только первую и вторую из них: ощущение тайны (mysterium tremendum et fascinans у Р. Отто) и смирение (некоторый аналог – "бездеятельность воли" у У. Джеймса).

17 аксиома. Религиозные акты не извлекаются из личного опыта, а создаются религиозной общиной или Церковью: "религия не выдумывается, а восприемлется" [12, с.380]. Обладая собственным религиозным опытом, человек стремится к "религиозно-опытному" общению, способному утвердить его в верности избранного пути.

В этом пункте И.А. Ильин обращается к социальной составляющей религиозного опыта. Для русского мыслителя нет дихотомии индивидуальных мистических переживаний и конфессионального религиозного опыта. Индивидуальная религиозность обусловлена коллективной (конфессиональной), хотя неколлективная религиозность является источником религиозного опыта; индивид может сформировать специфическое содержание своего религиозного опыта, что потребует нового религиозного акта, от чего возникнет конфликт с религиозной общиной, но если у данного индивида возникнут единомышленники, то образуется новая религиозная общность (секта).

В этом пункте мы встречаемся с одним из выражений идеи религиозной цельности, концепция которой, идущая от идеи "цельности духа" И.В. Киреевского, проходит красной нитью через всю русскую религиозную философию и является одной из тех черт, которые отличают русскую религиозную философию (по мнению самих русских философов) от западноевропейской.

19 аксиома. Религиозная искренность предполагает "свободно выношенный целостный акт и творчески одухотворённую целокупность жизненного опыта" [12, с.431].

В этом утверждении Ильин вновь демонстрирует религиозную автономию личности, но с акцентом на то, что таковой может быть только целостная личность в том понимании целостности, которое определяется идеей цельности духа.

20 аксиома. Всюду, где человек нецелен, для него существует опасность стать религиозно неискренним, допустить ложь и предательство в сфере религиозного опыта, а затем и в повседневной жизни. Поэтому необходимо постоянное религиозное очищение души от лжи и предательства, ведущее к "духовной прозрачности".

И.А. Ильин считает, что зачастую верующий человек смешивает предмет и содержание религиозного опыта и выдаёт содержание за предмет. Так возникает иллюзорный (фантастический, химерический, беспредметный) опыт – те самые "ложь и предательство". Кроме того, в качестве Предмета религиозного опыта может оказаться несовершенный предмет, и тогда у человека возникает ложный религиозный опыт.

21 аксиома. Истинный религиозный опыт вызывает желание совершенства, верность Богу и острое ощущение своего греха как лжи и предательства.

22 аксиома. Подлинный религиозный опыт, живая религиозность невозможны без молитвы:". религиозность есть обращённость души к Богу, и как только это обращение осуществляется, так начинается молитва" [12, с.503].

Понимание молитвенного опыта как стержня религиозного опыта также свойственно для русских религиозных философов (особенно для философов "имяславческого" направления: С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева) и не характерно для западной философии религии.

23 аксиома. Молитва есть начало единения с Богом. Это единение выступает смыслом и целью религиозного делания.

"Делание" (греч. "праксис") – это одна из основных категорий христианской аскетики. Одна обозначает религиозное очищение и восхождение по ступеням лестницы христианских добродетелей. Следующая, 25-я, по пагинации М.В. Никифорова, "аксиома" Ильина, равно как и те характеристики, которые сам Ильин называл аксиомами религиозного опыта, отражает основные моменты этого "делания".

24 аксиома. На всех ступенях религиозного совершенствования от человека требуются смирение и трезвение, выражающие повышенное чувство религиозной ответственности, трепетное благоговение.

25 аксиома. Единение с Богом переживается как приобщение к его свету и переживание высшего счастья или блаженства.

Тема светоносных переживаний знакома различным религиозно-мистическим традициям. Но у Ильина основой описания опыта единения с Богом является исихастская доктрина созерцания Фаворского света, догматически закреплённая в православной традиции. Исихастская аскетика служит теоретической основой и последней (26-й) аксиомы.

26 аксиома. Единение с Богом возможно, только если человек воспринимает "божественный Предмет" последней глубиной сердца, вовлекая в это приятие силу сознания, воли, разума, и придаёт этому опыту определяющее значение в личной жизни.

Итак, определение религиозного опыта И. Ильин начинает с предельно общей констатации того, что он является восприятием Бога индивидом в пределах своей субъективной и личной человечности, и заканчивает также общим для нерелигиозного сознания утверждением о том, что религиозный опыт – это опыт единения с Богом. Конкретные характеристики этого опыта (более двух десятков) и условия его осуществления рассеяны по всему тексту книги "Аксиомы религиозного опыта". Это опыт непосредственного видения реальнейшего и лучшего, он носит автономный характер, предполагает любовь, характеризуется постоянной, устойчивой направленностью и напряжённостью, не исключает сомнения, нуждается в очищении, углублении и обновлении, является приоритетным в жизни индивида, цельным и искренним, смиренным и молитвенным, вызывает желание совершенства, верность Богу и острое ощущение своего греха.

Отсюда следует, что, по Ильину, религиозный опыт настолько специфичен, что может быть понят только из себя самого, в слабом варианте – из описаний тех, кто был носителем подлинного религиозного опыта. Эти описания, а также религиозные предметы, догматы, книги, правила, слова, обряды, здания и священнослужители служат объективациями религиозного опыта. В силу своего приоритетного характера он выступает основой других видов опыта. Вследствие этого встаёт вопрос о критериях истинности. Тем более, что Ильин категорически возражает призыву Ф. Шлейермахера освободить субъективное религиозное созерцание и оправдать его в деле религиозного постижения, устранив мнение, что религиозное верование может быть истинным или ложным. В призыве Шлейермахера Ильин увидел утверждение права человека на религиозную разнузданность.

И.А. Ильин считает, что религиозная истина познаётся не чувствами (эмоциями и аффектами), не логикой (интеллектом), а сердечным созерцанием – особой интуитивной деятельностью, которую можно назвать ещё и к мысли, что человек от вожделеющего животного отличается только способностью к формально-логической деятельности. Любовь связана, по крайней мере, с двумя качествами – смирением и благодушием. Смирение происходит от понимания человеком своего несовершенства перед предметом своей веры. Благодушие наступает в результате осознания своей связи с предметом веры, неоставленности им, его объективности, а значит, данности его в опыте и другим людям, их причастности ему, что, в свою очередь, позволяет ощутить свою духовную общность с ними или хотя бы надежду на эту общность.

Таким образом, в отличие от Ф. Шлейермахера и Р. Отто, утверждавших пассивный характер религиозного опыта, И. Ильин доказывал его деятельный характер и считал, что человек ответственен за его чистоту, так же как ответственен за все свои дела и поступки.

В отношении всех рассмотренных нами концепций религиозного опыта (П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина) можно сказать, что они имеют конфессиональную (православно-христианскую) определённость и основываются на православной аскетике. Разумеется, названные мыслители были не единственными среди русских религиозных философов первой половины ХХ в., кто писал о религиозном опыте. Рассуждения о религиозном опыте можно найти в сочинениях Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина, Л. Шестова, Б.П. Вышеславцева, А.Ф. Лосева. Но у перечисленных философов они остаются рассуждениями в контексте других философских рассуждений, т.е. не тематизированы и не проблематизированы, вследствие чего не могут считаться составляющими предмет философии религии.

В целом, в отношении философии религии в русской религиозной философии первой половины XX в. можно определённо утверждать, что она выходит на этап авторских философских систем в творчестве П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина.

В произведениях этих русских мыслителей она формируется в качестве особого раздела их философских теорий. Эти философы дают определения религии на основе определения специфики религиозного сознания и установления подходов к его пониманию, всесторонне исследуют религиозный опыт и его взаимосвязь с догматической традицией, обосновывают гносеологический статус религиозной веры и особенности процессов познания в религиозном сознании, определяют специфику языка религии. Философия религии П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина формируется не изолированно от философских рассуждений о религии других русских философов и не вне контекста развития западной философии и феноменологии религии. Наиболее значимые философские теории религии начала ХХ в. (У. Джеймса и Р. Отто) получили критическую переработку в философии религии русских религиозных философов.

религиозный опыт структура тип

1.2 Типы религиозного опыта

В связи с тем, что религиозный опыт в значительной мере имеет личностный характер [6, с.150], его исследование приобретает психологическую окраску. Можно выделить устойчивые, отличающиеся друг от друга психологические типы личностей, в той или иной мере работающих с религиозным опытом.

Мистик – тип созерцателя. Отвлекаясь от окружающего мира и его влияния, мистик пытается обнаружить и развить в, себе свою подлинную самость. Состояние, к которому он стремится, называется просветлением и предполагает, как мы указывали выше, предварительное очищение. Хотя мистицизм находит социальное выражение, сам по себе мистик чаще всего индивидуалист-одиночка, избегающий общения с людьми, чтобы не нарушить своей внутренней сосредоточенности. Пример – И. Сведенборг.

Пророк – личность, имеющая нерегулярный, но очень интенсивный религиозный опыт. Пророк, в отличие от мистика, все время с людьми, это в высшей степени социальная фигура. Он чувствует себя призванным быть глашатаем религиозных истин перед членами общины и всем человечеством, рассматривая свой опыт как послание от Бога, позволяющее оценивать прошлое и предвидеть будущее. Пример – библейские пророки.

Священнослужитель – посредник между человеком и божеством. Его основная функция состоит в том, чтобы правильно выстраивать порядок богослужения по литургическим канонам. В отличие от пророка, чей религиозный опыт обычно бывает спонтанным, священнослужитель приобретает свой авторитет в религиозной организации благодаря специальному образованию и подготовке, выступая как профессиональный хранитель традиции. Он выполняет обязанности духовного наставника и советчика верующих, а также обязанности церковного администратора. Поэтому священнослужитель одновременно является и созерцателем, и деятелем. Эти два начала могут сочетаться в различной пропорции, в зависимости от обстоятельств и индивидуальных психологических качеств. Пример – о. Иоанн Кронштадский.

Реформатор – личность, находящаяся в рамках той или иной религиозной традиции, стремящаяся преобразовать эту традицию в соответствии с собственным религиозным опытом. Преобразования могут иметь характер моральных, интеллектуальных, церковно-административных – в зависимости от психологии реформатора и требований времени. Для всех реформаторов общим является убеждение в том, что наиболее важные и ценные черты представляемой ими традиции искажены или утрачены, но их можно восстановить при условии очищения религии от посторонних наслоений. Реформатор – активная личность, способная к решительным действиям, он деятельно участвует в практическом осуществлении реформ. Примеры – Лютер, патриарх Никон, Савонарола.

Монах – член религиозного ордена, удалившийся от секулярной жизни в особое уединенное или уже освященное традицией место, поскольку там больше, чем в миру, возможностей вести традиционно-религиозный образ жизни и придерживаться высоких моральных и обрядовых требований. Существуют различные монашеские ордена, порядок членства и требования в которых различны. Это различие обусловлено многообразием типов религиозного опыта и типов психики людей. Уставы орденов и монастырей ориентированы на различные аспекты религиозного опыта. Так, существуют ордена, где во главу угла поставлен аскетизм и жесткая самодисциплина. В других главной задачей является изучение и дальнейшее развитие теологии. Некоторые ордена функционируют как миссионерские, пропагандируя религию в ближних и дальних странах, занимаясь благотворительностью, уходом за больными и т.д. Примеры: Франциск Ассизский, мать Мария.

Монах-отшельник, или пустынник, – человек, для которого необходимо уединенное проживание в диких, безлюдных местах с суровой природой, чтобы добиться очищения души и интенсивного религиозного опыта. Стадию отшельничества различной продолжительности проходили также и многие представители других типов, например, Иоанн Креститель, Серафим Саровский и т.д.

Святой – личность, воплощающая в глазах религиозной общности идеал совершенства в той или иной его форме. Это может быть мученик, доказавший совершенство своей веры страданиями и гибелью; чудотворец, обладающий особыми способностями в плане религиозного опыта, исцеляющий больных и предсказывающий будущее, праведник, достигший особой моральной и духовной высоты благодаря безупречной жизни. Статус святого обладает высокой социальной значимостью, так как формальный институт канонизации позволяет церкви официально объявить святыми людей, весьма косвенно связанных с религиозным опытом, но оказавших серьезные услуги государству и культуре. Например, среди святых Русской православной церкви можно встретить и Сергия Радонежского, и княгиню Ольгу, и Феофана Затворника, и Дмитрия Донского. Римская католическая церковь среди своих святых числит Терезу Авильскую, Бернара из Клерво, римского императора Константина и Жанну дАрк.

Теолог – тип интеллектуала-теоретика, задача которого состоит в том, чтобы выразить верования данной религиозной общности в концептуально-рациональной форме. Содержание своей мыслительной деятельности он черпает в материале традиции, преломляя его сквозь призму собственного религиозного опыта, осмысливая с точки зрения запросов времени. Теолог может и не иметь непосредственного личного опыта, он имеет его в опосредованной форме, осваивая теоретические достижения религиозной мысли прошлого в своей традиции и, возможно, в других известных ему традициях. Теолог – это прежде всего интерпретатор и реинтерпретатор. Примеры – Фома Аквинский, В. Лосский.

Основоположник традиции – фигура по своему масштабу намного превосходит все остальные. Его религиозный опыт уникален и очень интенсивен, так что становится основой новой религии. Авторитет основоположника традиции сохраняется в течение многих веков. Как правило, основоположник окружает себя группой учеников и ближайших последователей, которые затем распространяют его религиозный опыт. Возникновение новых религий есть результат воздействия этих незаурядных личностей и их опыта на ближнее и дальнее окружение. Примеры: Моисей, Будда, Христос, Мухаммад [7, с.48 – 55].

Все приведенные нами типы религиозных деятелей находятся в том или ином отношении к тому непосредственному религиозному опыту, который принято называть мистическим.

Религиозный лидер как модель для подражания

Психологи установили, что многообразные формы социального поведения человека основаны на наблюдении над другими индивидами его сообщества, который служат моделью для подражания. Стремление к подражанию связано со многими факторами. Например, люди охотнее подражают главным образом каким-то знаменитостям или тем, перед кем они преклоняются, кто вызывает у них чувство почтения и благоговения.

Религиозный лидер, с точки зрения С. Каца, представляет собой такую модель, которой всячески пытаются подражать ученики. Всестороннее подражание приводит верующего к идентификации с учителем, а следовательно, и с высшей реальностью. Стараясь точно повторить физический и духовный образ жизни модели, ученик теряет в ней свое личное, поднимается над повседневными делами и открывает смысл бытия. С. Кац описывает 13 "ролей", в которых учитель выступает как модель:

образец поведения для верующих;

представитель своей религии;

пример осуществления традиции в жизни;

доказательство присутствия в ней высшей реальности;

носитель новых откровений;

выразитель новых интерпретаций старого учения;

вневременная, всегда живая личность для каждого поколения верующих;

основатель новой религиозной общины;

радикальный реформатор прежней религии (Будда, Иисус, Мухаммад);

богочеловек, образец совершенства;

посредник между небом и землей, мост между теорией и практикой;

моральная парадигма;

высший тип разума и познания, источник гносиса.

В исламе уникальной моделью является Мухаммад, завершающий собой цепь откровений, образец космического и человеческого совершенства, которому все стремятся подражать, но с которым никто не может сравниться. Подражание пророку пропитывает всю религиозную жизнь мусульманина от вершин метафизической теории до мелочей быта – одежды, пищи, молитвы и духовной тренировки. Главные требования имитации модели – это дисциплина и самоотречение, затем бедность – не только отсутствие собственности, но отсутствие желания ее иметь. Так, в суфизме успешность обучения зависит от степени идентификации последователя со своим шейхом. Это основной путь и к личностной интеграции, и к мистическому союзу. Шейх является не только учителем, руководителем, но и образцом для подражания. Это "второе Я", другое Я, которое в конце через согласие на глубочайшую преданность между двумя перестает быть "другим". Существующие в некоторых суфийских братствах ритуальные моменты – в частности, связанные с новой, единой для братства, одеждой для обращаемых – служат той же идентификации: сначала – внешней, затем – действенной, наконец – внутренней. Идентификация, слияние с шейхом – путь к слиянию с Аллахом. На вопрос, кто более велик – шейх или Аллах, один из суфиев отвечал: "Я знаю только своего учителя, я не знаю никого, кроме него; и я знаю, что он более велик, чем все остальные". Другой суфий на тот же вопрос ответил, что "нет разницы между ними двумя".

Буддизм сосредоточен в личности Будды, как христианство – в Христе. Жизнь Будды олицетворяет модель перехода из состояния сансары в состояние нирваны и является прототипом для всех буддистов, желающих достичь просветления. Особенно ярко выражено подражание Будде в образе жизни монахов, бхик-ху, пытающихся добиться нирваны: отказ от собственности и всех прочих благ; от семейных привязанностей и крова; половое воздержание и подавление других страстей; обязательная бедность, даже нищенство и бездомность и т.д. Аскетический подвиг учителя и его учение о дхарме, о "Четырех благородных истинах" и о "Восьмеричном пути" придавало монахам решимость покинуть мирское, чтобы создать себе условия для созерцательной жизни, ведущей к просветлению. Подражая Будде, они не только учились сами, но, подобно ему, учили других на примере своей жизни. Человек, достигший самой высокой духовной ступени, становился бодхисаттвой и как Будда, отказавшись от нирваны, помогал людям избавиться от страданий и найти к ней дорогу. Идеал полного самоотречения бодхисаттвы характерен для всей буддийской религии: эта модель привлекает к себе приверженцев, потому что дает им возможность достичь высшей цели посредством имитации. Кончина Будды понимается не как физическая смерть, а как уход в нирвану; некоторые буддийские святые пытались добиться такой же кончины. Например, японский поэт 12 в. Сайгё, подобно учителю, точно предсказал момент своей смерти в 1190 г. и впоследствии сам стал идеалом для японских монахов, а другой мудрец, Кукай, отошел так же, как Будда, в состоянии глубокой медитации.

В других религиозных традициях Лао-цзы, Конфуций, Кришна тоже играли роль моделей, причем их образы не только поддерживали созданные ими традиции, но и стимулировали мистическую реализацию [22, р.247 – 275].

2. Структура религиозного опыта

2.1 Понятие религиозного сознания

Религиозность подчас смешивают с мифологией, и они на самом деле имеют много общего, а всякая историческая религия необходимо имеет мифологический компонент. Естественно, миф не является простым вымыслом – более того, он, строго говоря, вообще не является вымыслом, а, напротив, сообщает человеку о некой реальности, бесконечно более значимой, экзистенциально существенной, чем реальность обыденная. "В обществах, где миф еще жив, их члены проводят четкую грань, различающую миф – "сказание истинное и те рассказы и сказки, которые они относят к "сказаниям вымышленным" [21, с.14]. Мифология некоторым образом имеет дело с "подлинной реальностью", тогда как реальность повседневная в мировосприятии большинства людей, принадлежащих к сравнительно примитивным культурам, расценивается ими как хотя и важная, но не имеющая большого значения по сравнению с реальностью, с которой имеет дело миф. Миф, в отличие от сказок, повествует о тех событиях, которые радикально изменили человеческий удел, которые сделали человека таким, каким мы его сейчас наблюдаем [21, с.17].

В этом плане религия тесно связана с мифологическим мышлением, так как и она, подобно мифу, обеспечивает связь человека с породившими его началами, а значит, и с инстанциями, от которых зависит его судьба, его жизненный удел. Для архаического человека "то, что произошло в начале, может повториться в силу ритуального воспроизведения. Поэтому главное для него – знать мифы. Не только потому, что мифы объясняют ему мир и способ его существования в мире, но, что важнее, вспоминая и воспроизводя их, он оказывается способным повторить то, что боги или герои совершили вначале" [21, с. 19]. Религия близка мифу в том отношении, что она тоже помогает человеку воссоединиться с этим началом, с той лишь разницей, что в архаических обществах воссоединение происходит регулярно, во время празднеств, сопровождаемых ритуалами, в ходе которых мир воссоздается заново самими же людьми, воспроизводящими реально или мысленно действия божества. В религии же связь человека с сакральным миром осуществляется иначе.

Прежде всего, религиозное сознание можно противопоставить мифологическому в том, что в последнем реальность сакральная и реальность мирская не имеют между собой четких и однозначных границ: человек живет в повседневном, профаническом мире, который во время ритуала становится миром сакральным, тогда как в первом миры профанный и священный разделены значительно более четко: божество или иная сакральная инстанция отделены от "нашего" мира радикально и принципиально и для того, чтобы перейти из одного мира в другой, человеку требуется особое усилие, связанное с изменением его онтологического статуса. Так, нирвана в буддизме (в Махаяне) понимается как состояние сознания, кардинально отличное от состояний, связанных с сансарой (колесом перерождений), поэтому она непостижима и тем более невыразима словом – ее можно только пережить на практике, но не познать (в традиционном понимании термина "познание", предполагающем наличие познающего субъекта и познаваемого объекта) [1, с.706]. Точно так же непостижим для человека и вообще всех тварных существ бог в христианстве или исламе: он не просто бесконечно выше всякого познания – он принципиально иной, и, в отличие от буддизма, тварное существо никогда не достигнет такого, радикально иного по отношению к профанному миру, онтологического статуса.

Другое отличие мифологического сознания от собственно религиозного заключается в том, что в последнем всегда присутствует саморефлексия. Религиозное сознание необходимо включает в себя компонент самоописания, дескрипции себя как сознания именно религиозного. На эту особенность указал еще Гегель: религиозность простого человека, не задающегося богословскими и тому подобными вопросами, специфична тем, что "в этом случае вера предпослана безотносительно к чему бы то ни было, и она лишена противоречий, ибо вера в бога в своей простоте – нечто совсем иное, чем утверждение: я верю в бога; последнее уже связано с рефлексией и сознанием, что вере противостоит другое; в упомянутом утверждении уже проступает потребность в самооправдании, резонировании, полемике. Непосредственное религиозное чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его жизни, его наличного бытия; напротив, оно окрашивает все его ощущения и действия, его сознание соотносит все цели и предметы его мирской жизни с богом как с бесконечным и последним ее источником" [8, с. 209 – 210]. Таким образом, простая, наивная вера в бога (или любые другие сверхъестественные сущности) не требует не только какой-либо сложной рефлексии, но и вообще понимания того, что "я верую". "Религиозное сознание, напротив, есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере или, в объективном определении, поглощение преходящего своей абсолютной, субстанциальной сущностью" [8, с.285].

В гегелевской концепции религиозное сознание предстает как именно сознание себя верующим, отрефлектированное состояние, в котором человек является верующим, так сказать, не только "в-себе", но и "для-себя". Момент самопонимания здесь исключительно важен, так как религиозное сознание, будучи состоянием рефлектированным, не только является пассивным объектом социальных внушений, но и способно к сознательному управлению собой. Таким образом, только человек, верующий вполне осознанно, может, например, перейти в другую веру, и это возможно именно потому, что нынешнюю свою веру он выбрал сознательно.

Принимая ту или иную веру, человек принимает вместе с нею и все социальные установления, которыми она порождена и которые она поддерживает, в том числе и различные поведенческие диспозиции, высшим и наиболее чистым воплощением религии в которых является культ. Вера в бога у Гегеля рационализирована, он критикует взгляды, согласно которым религия базируется в первую очередь на чувствах. "Религиозное переживание – необходимое, но недостаточное условие веры. Любое чувство случайно, субъективно, индивидуально, а бог должен быть познан в его всеобщности" [9, с.260]. Поэтому подлинная религиозность предполагает наличие чисто интеллектуального, философского уровня, на котором человек сможет отрефлектировать себя как верующего и понять, как он верит и почему он это делает. Религиозное сознание требует полного осознания себя как верующего и умения отдать себе отчет в мотивах своей веры, а значит, и принятия на себя ответственности за все последствия принятия себя именно в качестве верующего, причем верующего так, а не иначе. Фактически религиозное сознание у Гегеля предстает как сознание ответственное.

Гегель отметил как в религиозном сознании, так и в других формах сознания тот аспект, который оказался в центре внимания современной гуманитарной науки. Религия как часть культуры порождена известной социальной системой и является "слепком" с нее, она отражает все особенности не только чисто знаковых систем, составляющих соответствующую культуру, но и более глубинных – социальных структур, над которыми она надстраивается. Культура по отношению к социальной системе играет ту же роль, что и саморефлексия – в жизни отдельной личности: она обеспечивает культуре создание, поддержание и изменение образа самой себя. В связи с этим естественен интерес к религии со стороны не только философов, культурологов или психологов, но и социологов. Современный американский социолог Р. Коллинз, опираясь на идеи Э. Дюркгейма, показывает, сколь велика роль чувства солидарности в социальной жизни. Человек ведет себя нравственно, говорит Коллинз, не потому, что добродетельное поведение более выгодно, чем недобродетельное, не потому, что человек высчитывает сравнительные прибыли и затраты на совершение добра и зла и приходит рационально к выводу, что добро выгоднее, – человек поступает добродетельно лишь потому, что он ощущает себя членом данного общества и не хочет причинять вред тем, кого подсознательно считает частью себя; равным образом индивид видит в себе продолжение общества, так что границы между одним и другим размываются, и причинение вреда другим предстает перед человеком как причинение вреда себе. "Индивид может господствовать над другими людьми, пользуясь, главным образом, тем преимуществом, которое возникает из чувств солидарности. Любой, кто может убедить других, что он или она является одним из них, имеет преимущество перед ними. В людях часто вызываются чувства солидарности, лежащие глубоко ниже рационального расчета их собственного эгоистического интереса. Любой, кто знает, как возбудить в других эти чувства, обладает мощным оружием, используемым во благо или во зло" [13, с.426 – 427]. Солидарность коренится, по Коллинзу, не столько в психологических особенностях личности, сколько в том биологическом субстрате, над которым уже надстраивается психика. Солидарность – социологический феномен, корни которого лежат на уровне инстинктивного поведения, подвергнуть которое рефлексии, а тем более – сознательному контролю очень сложно.

Тем не менее именно здесь в значительной степени лежат и основы религиозности. "Дюркгейм, – пишет Коллинз, – создал неочевидную теорию религии, в которой ключом к религии выступает не вера, а социальные ритуалы, исполняемые ее приверженцами. Религия – это ключ к социальной солидарности, а религиозные верования важны не по своему собственному праву, а как символы социальных групп. Поэтому религия приобретает важность как первичный пример нерационального феномена, играющего основную роль в социальной жизни" [13, с.433]. Религия конституируется не столько верованиями (хотя они, бесспорно, исключительно важны), сколько ритуалами и другими формами внешнего, наблюдаемого поведения, которое и становится ведущим признаком принадлежности к той или иной социальной группе. Особенно хорошо иллюстрирует это положение пример индуизма, в котором знаком принадлежности к индусам служит не то, во что человек верит, а его происхождение и то, как он ведет себя, какие ритуалы выполняет, какое место занимает в обществе. Для индуизма важна не ортодоксия, а ортопраксия – правильное действие, деятельность, соответствующая канонам; что человек думает о богах, Ведах и устройстве Вселенной, не столь важно [15, с.64]. Выполнение соответствующих предписаний маркирует нашу принадлежность к тому или иному социуму, а так как оно организовано в виде ритуалов, то именно ритуальный аспект деятельности человека выступает как фактор солидарности: "многие из тех идей, в которые мы больше всего верим, являются скорее символическими, нежели практическими: они представляют (репрезентируют) нам членство в нашей группе" [13, с.601]. Одной из таких идей, в частности, является идея бога. Коллинз прямо пишет: "Бог – символ общества" [13, с.436]. И действительно, оно обладает всеми характеристиками, которые обычно приписываются богу: оно гораздо более могущественно, чем отдельный человек, обладает много большими познаниями, оно формирует личность и может ее уничтожить и т.д. Религиозность, таким образом, прямо связывается с позицией социального агента в социальном поле, а также с ее динамикой. Религиозное сознание оказывается в значительной мере производным от социальных факторов, а они, в свою очередь, связаны с факторами культуры в целом. Само же это сознание выступает как результат рефлексии индивида над своим положением в обществе и своим отношением к ценностям культуры, который воплощается в образах и предписаниях, во-первых, имеющих отчетливо ценностное наполнение, и во-вторых, связывающих человека с чем-то бесконечно более важным и ценным, чем его собственная жизнь. Мы подчеркиваем здесь ценностный момент, ибо религиозная мысль находит опору не в том, что очевидно, а в том, что достойно веры, хотя в основе и того, и другого лежит известный личный опыт.

В обоих случаях религиозность оказывается феноменом рефлексивным. В случае Гегеля религиозное сознание возникает тогда, когда человек осознает себя верующим, то есть ставит себе свою религиозность как объект. Здесь религиозное сознание выступает как результат самопонимания. Несколько сложнее обстоит дело с социологическим аспектом религиозности. Тут мы имеем ситуацию, в которой индивидуальный социальный агент осознает себя верующим, во-первых, причисляя себя к определенной социальной общности, а во-вторых, осознавая, что он принадлежит именно к этой общности, а не к другой. Религиозность с точки зрения социологии является результатом рефлексии не только над собственным сознанием, но и над своим социальным положением и представляет собой проявление некоторой (не всегда полностью осознаваемой) социальной солидарности. "Если Бог является представителем общества, – пишет Коллинз, – тогда из этого следует, что различные типы обществ должны иметь различные типы богов. Должно иметься соответствие между типом религии и структурой социальной группы. По мере того, как изменяются общества, равным образом должны изменяться и религии".

Религиозное сознание как одно из проявлений сознания человеком своей социальной роли предполагает, однако, не только участие в группе и конформизм относительно общегрупповых целей и нормативных средств их достижения, но и некоторое (частью сознательное, частью неосознанное) отождествление индивидом себя с образом группы. Именно по этой причине, как указывал еще Дюркгейм, по мере усложнения общества образ бога становится все более абстрактным, а его содержание – все менее определенным: лишь благодаря этому разные люди с разным жизненным опытом, с разными социальными ролями и культурным багажом могут без внутреннего психологического конфликта отождествить себя с этим образом [13, с.453].

Любопытно протекают такие самосознание и отождествление в религиозной философии. В качестве примера можно взять концепцию П. Тейяра де Шардена. В своей философии он следовал характерному для западного богословия ХХ века мотиву, который лучше всего выражен в афоризме Иринея Лионского: "Gloria Dei vivens homo" ("Человек – слава божия") [16, с.27]. Антропологическая проблематика, однако, нашла в его учении решение своеобразное, нестандартное, хотя и весьма симптоматичное для современной философии.

Как философ Тейяр испытал глубокое влияние философии Анри Бергсона, официально осужденной католической церковью [18, с.313]. Взяв на вооружение понятие эволюции и придав ему не только чисто философский, но и религиозный смысл, он выстроил новую концепцию мироздания, опирающуюся на понимание бога как, по евангельскому выражению, "альфы и омеги" Вселенной, ее начала и конца, а человек в этой картине мира оказался одним из этапов развития мироздания от творения до спасения. "Цель жизни каждого человека состоит не в одном лишь послушании и покорности. С их помощью он должен создать, начиная с наиболее природной своей сферы, некое творение, "деяние, куда войдет частица всех элементов Земли. Он созидает свою душу на всем протяжении своего земного существования, и в то же время он участвует в другом созидании, в другом "деянии, которое бесконечно превосходит перспективы его личного становления и вместе с тем направляет их, тесно с ними переплетаясь, – в становлении мира" [19, с.28 – 29]. Человек в учении Тейяра – не пассивный объект проявления божественной воли и не "раб божий", который должен только выполнять волю "хозяина" и не отступать от нее ни на шаг, а сотрудник бога на Земле, и это тем более важно, что, вопреки общепринятому в христианстве мнению, творение Вселенной еще далеко не закончено. Сотворение мира продолжается, и дело человека в нем – найти свой путь к богу. Но важно еще и то, что этот путь он может пройти лишь вместе с остальным человечеством. Когда-то человек "верил, что если ему захочется прикоснуться к Богу, то достаточно протянуть Ему лишь свою собственную руку. Но теперь он обнаруживает, что как следует охватить Божественное могут лишь все человеческие руки, простертые одновременно с целью призвать и принять Огонь. В конечном счете к мистическому преображению способен только один субъект – вся совокупность людей, образующих единое тело и единую душу в любви" [19, с.120]. Иными словами, человек несет ответственность за религиозное спасение не только свое собственное, но и других людей и, если не торопится протянуть руку богу, то тормозит тем самым движение Вселенной к цели ее существования – "точке Омега".

Эволюция Вселенной, по Тейяру, движется ко всеобщему спасению и воссоединению в "точке Омега", достижение которой возможно через конвергенцию со всем человечеством и с богом. При этом человек изменяется и сам, становясь, можно сказать, "истинным", тогда как сейчас он является чем-то меньшим, чем подлинная личность. Как писал сам Тейяр, "вершина нас самих, венец нашей оригинальности – не наша индивидуальность, а наша личность, а эту последнюю мы можем найти в соответствии с эволюционной структурой мира, лишь объединяясь между собой" [19, с.377]. Религиозное сознание в концепции Тейяра выступает, следовательно, как сознание всечеловеческое и, более того, вселенское и даже выходящее за узкие рамки материального бытия в сферу божественного. Человек, который не вспоминает о религиозной значимости собственной жизни и от связанных с этим его обязанностях, погрешает против самого процесса эволюции мира, тормозит ее и тем самым разрушает и самого себя, делая собственное бытие бессмысленным. Ценность мира – в том, что лежит за его пределами; такова же и ценность человеческой жизни. Тейяр говорит о "точке Омега": "Последний член ряда, он вместе с тем вне ряда. Он не только венчает, но и замыкает. Иначе сумма будет меньше самой себя и окажется в органическом противоречии со всей операцией.

Когда, выходя за пределы элементов, мы начинаем говорить о сознательном полюсе мира, то недостаточно сказать, что этот последний возникает из подъема сознаний, следует добавить, что вместе с этим возникновением он уже возник. Без этого он не смог бы ни покорить любовью, ни зафиксировать в нетленности. Если бы по природе он не ускользал от времени и пространства, которые объединяет, то не был бы Омегой" [19, с.385]. Такая религиозность парадоксальна: она является как бы создателем самой себя, она порождается в душах людей не потому, что к этому их побуждают какие-то объективные, материальные обстоятельства, а потому, что такова, если угодно, целевая причина существования человеческой личности вообще. Бог у Тейяра – и в начале истории мира, и в ее конце. История Вселенной похожа на библейскую историю блудного сына, вернувшегося в конце концов в родительский дом, или – еще больше – историю жизни Христа, сошедшего в этот мир, прошедшего свой крестный путь и вернувшегося назад, в свое трансцендентное состояние. Более того, жизнь Иисуса – это на самом деле история Вселенной в миниатюре.

Религиозное сознание, как видим, понимается в западной философской мысли достаточно различно. С одной стороны, это верующее сознание, сознание человека, который не только верит в бога или в какие-то иные сверхъестественные силы или начала, но и осознает себя верующим, то есть отличает себя от атеистов, скептиков, агностиков и от инаковерующих. Он понимает, что верит так, а не иначе, и вполне может задаваться вопросом о том, почему это так. Отсюда, как ни парадоксально, один шаг до религиозного скептицизма: если я не просто наивно верую, но и пытаюсь найти рациональные основания моей веры, то могу ведь таковых и не отыскать, а это подорвет самые корни моих религиозных убеждений.

С третьей стороны, это сознание, можно сказать, космически ответственное: человек осознает себя частью не только общества, но и Вселенной и эту свою принадлежность выражает через религиозные чувства и воззрения.

В незападных обществах религиозность, как и на Западе, подвергалась философской рефлексии, но происходило это в иных социальных и культурных обстоятельствах и имело свою специфику. В качестве примера рассмотрим ситуацию в Индии, где религиозность строилась изначально на несколько иных принципах, из которых главным был принцип мокши – не спасения, как в христианстве, а освобождения от пут неведения посредством достижения истинного знания – знания божества.

2.2 Сущность религиозной деятельности

Следует различать нерелигиозную и религиозную деятельность религиозных индивидов, групп, институтов и организаций. Первая осуществляется во внерелигиозных областях: экономической, производственной, профессионально политической, государственной, художественной, научной. Такая деятельность бывает религиозно окрашена, в качестве одного из ее мотивов может выступать, религиозный мотив. Но по объективному содержанию, предмету и результатам она внерелигиозна [17, с.456].

Религиозная деятельность занимает своеобразное место в системе общественной деятельности. В этой системе выделяют практическую и духовную составляющие. К практической относят материально-производственную, социально-политическую, воспитательно-педагогическую, медицинскую, управленческо-административную деятельность. К духовной – познавательную, прогностическую, ценностно-ориентировочную. Есть и такие разновидности деятельности, в которых практическое и духовное объединяются в своеобразную целостность. Такова религиозная деятельность.

Существует два основных вида религиозной деятельности: внекультовая и культовая. Внекультовая реализуется в духовной и практической сферах. Духовную внекультовую деятельность образуют: разработка религиозных идей, систематизация и интерпретация догматов теологии, сочинение богословских произведений и т.д. [17, с.457].

Практическая внекультовая деятельность включает: производство средств религиозного культа, миссионерство, участие в работе соборов, преподавание богословских дисциплин, управленческую деятельность в религиозных организациях и институтах, пропаганду религиозных взглядов через печать, радио, телевидение и т.д. Как правило, во внекультовую деятельность в большей или меньшей мере проникают и элементы культа.

Важнейшим видом религиозной деятельности является культ (лат. "cultus" – уход, почитание). Его содержание определяется соответствующими религиозными представлениями, идеями, догматами. Религиозное сознание предстает в культе прежде всего в виде культового текста, которому относится Священное писание, Священное предание, молитвы, псалмы, медитации, песнопения и т.п. Воспроизведение этих текстов во время отправления культа актуализирует в сознании участников религиозные образы и сюжеты. С точки зрения содержания культ можно охарактеризовать как драматизацию peлигиозного текста. В искусстве (например, театре) воспроизведение художественного текста, каким бы точным и мастерским оно ни было, не устраняет условность действия. А драматизация текста в религиозном культе связана с верой в реальность и повторяемость описываемых событий, в присутствие персонажей повествований, в получение ответа от признаваемых объективными существ и агентов, в партиципацию и идентификацию с ними.

Предметом культовой деятельности становятся различные осознаваемые в форме религиозных представлений, образов внешние объекты и силы, психологические феномены и т.д. Здесь важно иметь в виду, что в ней субъект имеет дело не только с предметной реальностью, но и ее идеализированными формами. К религиозной деятельности в полной мере относится мысль А.Н. Леонтьева: "Деятельность может казаться беспредметной но научное исследование деятельности необходимо требует oткрытия ее предмета. При этом предмет деятельности выступает двояко: первично – в своем независимом существовании как подчиняющий себе и преобразующий деятельность субъекта, вторично – как образ предмета, как продукт психологического отражения его свойства, которое осуществляется в результат деятельности субъекта и иначе осуществиться не может" [14, с.96]. В религиозной деятельности в качестве идеализированных форм выступают образы гипостазированных существ, атрибутизированных свойств и связей. Именно в них внешние объекты и силы, психические явления становятся предметом культа.

Предметами культа в религиях разных типов, различных религиозных направлениях и конфессиях становились материальные вещи, животные, растения, леса, горы, реки, Солнце, Луна и т.д. с полагаемыми религиозным сознанием атрибутизированными свойствами и связями. Многообразные процессы и явления могут представать в качестве предметов культа и в виде гипостазированных духовных существ – духов, богов, единого всемогущего Бога. Разновидностями культа являются: ритуальные пляски вокруг изображения животных, предметов охоты; заклинания духов, камлания и т.п. (в религиях на ранних стадиях развития); богослужения, обряды, праздники, молитвы, паломничества и т.п. (в развитых религиях).

Субъектом культа может быть религиозная группа или верующий индивид. Мотивом участия в этой деятельности являются религиозные стимулы: религиозная вера, чувства, потребности, стремления, чаяния. Вместе с тем может действовать побуждение удовлетворить в культовой деятельности и нерелигиозные потребности – художественные, общения и др. Религиозная группа как субъект неоднородна: имеется несколько лиц, осуществляющих управление, – священник, пастор, проповедник, мулла, раввин, жрец, шаман – и значительное количество остальных, которые действуют как соучастники и исполнители. Индивидуальная культовая деятельность доступна верующим с высокой степенью религиозной убежденности, хорошим знанием ритуальных текстов, видов и способов культовых действий.

К средствам культовой деятельности причисляют культовые здания (храм, молитвенный дом, мечеть, синагоги), религиозное искусство (архитектура, живопись, скульптура, музыка), различные культовые предметы (церковная утварь, священнические облачения) и т.д. Важнейшим средством является культовое здание. Попадая в него, человек входит в специфическую зону социального пространства, оказывается в ситуации, отличной от иных жизненных ситуаций. Внимание сосредоточивается на предметах, действиях, образах, символах, знаках, произведениях искусства, имеющих религиозные значения и смыслы. Способы культовой деятельности определяются содержанием религиозных верований и зависят от средств культа. Складываются определенные нормы, предписания о том, что и как нужно делать; они касаются как элементарных культовых актов (крестное знамение, поклоны, коленопреклонение, падение ниц, склонение головы); так и более сложных (жертвоприношение, обряд, проповедь, молитва, богослужение, праздник). Средства и способы культовой деятельности имеют символическое значение.

Результатом культовой деятельности является прежде всего удовлетворение религиозных потребностей, оживление религиозного сознания, в котором воспроизводятся религиозные образы, символы, повествования возбуждаются соответствующие эмоции, культ может стать фактором динамики психологических состояний верующих: совершается переход от состояния подавленности, (беспокойства, неудовлетворенности, душевной дисгармонии, скорби, тоски) к состоянию облегчения (успокоенности, удовлетворенности, внутренней цельности, радости, прилива сил). В процессе культовой деятельности происходит общение верующих друг с другом, сплочение религиозной группы, удовлетворяются и эстетические потребности. Архитектура и убранство храма, музыка, чтение молитв и псалмов – все это может доставлять художественное наслаждение.

2.3 Сущность религиозных отношений

В соответствии с различными видами деятельности складываются отношения – внерелигиозные и религиозные. В ходе выполнения экономической, политической, государственной, просветительской и иной деятельности религиозные Индивиды, группы, институты вступают в соответствующие этим видам активности, связи. В них возможен субъективно полагаемый религиозный смысл, однако по объективному содержанию они внерелигиозны.

Религиозные отношения представляют собой вид отношений в духовной сфере общества. Они складываются в соответствии с религиозным сознанием, существуют и реализуются посредством религиозной деятельности, их носителями могут быть индивиды, группы, институты, организации.

Они имеют субъективный план, план сознания, которое полагает определенные отношения людей к гипостазированным существам и атрибутизированным свойствам и связям, а также верующих друг с другом. Первое отношение развертывается в плане сознания, однако с необходимостью, проявляется и в реальных человеческих связях, например, мирянин – священнослужитель. Контакты среди верующих, хотя и имеют отнесенность к указанным существам, свойствам, связям, представляют собой действительные взаимоотношения. С другой стороны, религиозное сознание, отражая и выражая действительные отношения, по их образу и подобию конституирует схемы религиозных отношений. В соответствии с подобными схемами представляются отношения гипостазированных существ друг с другом и людьми, людей с этими существами и между собой. Схемы моделируют отношения господства – подчинения (Господь и раб Господень), государственно-правовые структуры (Бог – Царь Небесный, Папа – монарх, каноническое право), судопроизводство (суд над Христом, Бог – судья, грешники – судимые, Судный день), семейные отношения (Бог – Отец, Бог – Сын, брат, сестра). Особое значение имеет воспроизведение нравственных отношений, по существу всем религиозным отношениям придается моральное значение.

Имеются различные символические посредники, благодаря которым фиксируются соответствующие способы религиозных отношений [14, с.97]:

предметы неживой и живой природы – икона, крест, распятие, ступа, черный камень, корова, крокодил, голубь и т.п. – тогда религиозные отношения принимают предметную, вещную форму;

индивид или группа лиц – служитель культа, глава религиозной организации, функционер общины, обладатель "дара" и другие – в этом случае осуществляется персонификация взаимных связей верующих;

образы Бога, духов, душ, Богоматери, Христа, Будды, бодхисаттвы, Мухаммеда, святых и т.д. – это идеализированная, образная форма опосредования ("И сказал Иисус:. где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них") [3, Мф.18: 20];

язык – отдельные слова и целые предложения, содержащие наставление о том, с кем и как надо общаться; этот способ фиксации отношений называется языковым. Таким образом, все символические посредники являются знаками, которые "прочитываются" индивидами в религиозных отношениях.

Следует различать внекультовые и культовые религиозные отношения. Внекультовые актуализируются посредством внекультовой религиозной деятельности. В них преимущественное значение приобретают действительные отношения между религиозными индивидами, группами, организациями. Например, занимаясь духовным производством, теологи обмениваются информацией, проводят богословские собеседования. Религиозный педагогический процесс предполагает наличие связей "учитель – ученик", "ректор – педагогический коллектив", определенных взаимоотношений между слушателями. Пропаганда, миссионерство, религиозное воспитание в семье осуществляются посредством информационных отношений, механизмов наставления, сообщения, адаптации. В религиозной организации складываются связи координации (взаимодействия по горизонтали) и субординации (соподчинения по вертикали), действуют отношения властвования.

Культовые отношения формируются в процессе культовой деятельности. Последняя акцентирует внимание на отношении к гипостазированным существам, атрибутизированным свойствам и связям. Эти отношения, развертываясь в сфере сознания, обнаруживаются и между людьми. Во время отправления культа складываются отношения евхаристического единения, исповедальности, обрядовости, проповедничества и т.д. Ведущий богослужение или обряд играет специфическую роль, которая обусловливает своеобразие его взаимосвязей с рядовыми участниками и отношений рядовых участников друг с другом. Православное венчание, например, включает жениха и невесту во взаимные отношения, предписываемые нормами церковного брака; крещение устанавливает связь крестного сына или дочери с крестными родителями.

Носителями религиозных отношений в зависимости от степени влияния религии могли быть семья, профессиональная группа, сословие, класс, государство, этнос или их части, т.е. такие социальные ц политические объединения, представители которых относят себя к одному, общему вероисповеданию. Особенно большую роль в сохранений и воспроизводстве религиозных отношений играли социальные группы, выделявшиеся по религиозному признаку, – варна брахманов в древнеиндийском обществе, общественная группа жрецов в древних рабовладельческих государствах, сословие духовенства в средневековых феодальных монархиях и т.д. По мере образования специальных религиозных общностей, общин, объединений, институтов, субгрупп, субинститутов к ним переходит приоритет актуализации, несения и трансляции религиозных отношений.

Религиозные отношения могут иметь разный характер – солидарности, терпимости и нейтралитета, конкуренции, конфликта и борьбы, нередко с сильной тенденцией религиозного фанатизма. Однако даже при мирном сосуществовании, как правило наличествует представление о превосходстве данного объединения, конфессии, направления, религии.

В качестве упорядочивающих деятельность и отношения инстанций выступают институты и организации. Для работы во внерелигиозных областях создаются экономические институты (например, "Банк Святого Духа" в Ватикане), политические партии (христианские; исламские и пр.), профсоюзы, женские, молодежные и прочие формирования.

Складываются учреждения и в религии – внекультовые и культовые. К внекультовым относятся звенья управления внекультовой религиозной деятельностью (отделы образования, департаменты прессы, ректораты духовных учебных заведении и пр.), а культовые образуют совокупность церковно – и священнослужителей – клир, дьяконат, епископат. В первобытном обществе религиозных организаций не было. Руководили религиозными церемониями первоначально старейшины рода и племени. Постепенно появлялись те, кто осуществлял культовую деятельность: шаманы, знахари и т.д. Складывались религиозные группы – "тайные союзы", не совпадающие с этническими общностями. По мере дифференциации общества, разделения труда постепенно образуется сословие жрецов, а вместе с ним и религиозные организации.

Последователи определенного вероисповедания составляют религиозную общность. В ее рамках на основе различных видов деятельности – культовой и внекультовой – выделяется целая система религиозных субгрупп. Существование и функционирование общности как единого целого обеспечиваются организацией.

Строение религиозной организации предписывается традицией и обычаем, церковным правом или уставом, апостольскими правилами, конституциями и т.д. Эти принципы определяют составные части организации, совокупность позиций и ролей, правила субординации и координации деятельности индивидов и отдельных звеньев, узлы деятельности и соответственно группы деятелей, призванные обеспечить единство объединения. В зависимости от условий возникновения и существования религиозные организации принимают монархический (в католицизме, православии), парламентско-королевский (англиканство), республиканско-демократический (кальвинизм, баптизм) и иные виды.

Общность, включающая в себя все организационные элементы, является религиозным объединением. Первичной ячейкой объединения является религиозная община, над общинами страивается комплекс звеньев вплоть до высшего – центра объединения. В объединении существует и целый ряд других составляющих, которые имеют специфические организационные связи, но в то же время включены в общую структуру (например, духовенство, монашество). Отдельные составные части имеют собственную инфраструктуру. Все звенья представляют взаимосвязанные органы целого. Механизмами контроля за деятельностью индивидов и различных элементов организации являются нормы религиозного права и морали, санкции и образцы, авторитеты.

Набор организационных элементов, их взаимосвязи, распределение позиций и ролей, управленческие и исполнительные органы, механизмы контроля неодинаковы в разных религиях, конфессиях, объединениях. На основе изучения христианства выделены типы религиозных объединений: церковь, секта, деноминация, установленная секта, мистерия, культ и др. Наиболее признаны и разработаны среди исследователей три первых типа.

Церковь (греч. "Kupios" – имеющий силу, власть; господин; в Новом Завете – Господь; бта – дом, семья; буквально – Божий дом) представляет собой сравнительно широкое объединение, Принадлежность к которому определяется, как правило, не свободным выбором индивида, а традицией. Отсюда признание возможности каждого человека стать членом церкви. Фактически отсутствует постоянно и строго контролируемое членство, последователи анонимны. Во многих церквах члены делятся на духовенство и мирян, что находит отражение в организационной структуре, в строгой централизации управления. Подчеркивается традиционность руководства, в православии, например, правило апостольского преемства. Позиции и роли, степени и градации упорядочены по иерархическому и авторитарному принципам.

Секта (лат. "secta" – образ мыслей, учение, направление) возникает как оппозиционное течение по отношению к тем или иным религиозным направлениям, она может быть выразителем социального протеста групп, недовольных своим положением. Для нее характерна претензия на исключительность своей роли, доктрины, идейных принципов, ценностей, установок. С этим связаны настроения избранничества, а нередко и тенденция к изоляционизму. Резко выражено стремление к духовному возрождению (ревивализм), признаком которого считается строгое соблюдение определенного нравственного кодекса и ритуальных предписаний. Институт священства отсутствует, лидерство считается харизматическим (от греч. "подарок, милость, дар"), право на него признается за лицом, получившим особую способность руководства, воспринимаемую как милость Божию. Подчеркивается равенство всех членов, провозглашается принцип добровольности объединения, делается акцент на обращение, предшествующее членству. Историческая судьба сект неодинакова: одни через определенное время прекращают свое существование, другие постепенно превращаются в церкви или деноминации.

Деноминация (лат. denominatio – переименование) развивается из других типов объединений или складывается с самого начала в качестве таковой. Ее идейные, культовые и организационные принципы формируются в оппозиции к церкви и секте и носят разноплановый характер. Сохраняя акцент на избранности членов, она признает возможность духовного возрождения для вcякого верующего. Изоляция от мира и замкнутость внутри религиозной группы не считаются обязательным признаком истинной религиозности. Хотя и выдвигается требование постоянного и строго контролируемого членства, в соответствии с которым предписывается активность прежде всего в религиозной деятельности, наблюдается тяготение к соединению с миром, призыв к деятельному участию в жизни общества. Деноминации присуща четкая организация как по горизонтали, так и по вертикали. Несмотря на провозглашение равенства всех членов и выборности руководящего состава, имеется элита руководителей, почти всегда постоянных и наделенных широкими полномочиями. Отрицание деления верующих на священников и мирян сочетается с наличием профессиональных служителей культа, которым приписывается особый дар понимания и истолкования Слова Божия, пророчества и т.д. При определенных условиях в деноминации сюжет возникнуть тенденция к превращению в церковь, от нее могут отделиться сектантские группы.

Следует иметь в виду относительный характер типологии религиозных объединений, а также то обстоятельство, что термин "секта" часто (особенно у представителей церкви) несет негативную оценку. Эта типология не должна рассматриваться как застывшая конструкция – в реальности религиозные организации изменяются, трансформируются. При изучении религиозных объединений принципиальное значение имеет учет тех социальных условий, в которых они существуют. Отнесение религиозных организаций к тому или иному типу должно носить конкретный характер, основываться на исследовании их истории, того влияния, которое оказывает на них данная общественная система, характера их кредовых установок, деятельности, отношений внутри и с внешней средой.

Заключение

Тема данной курсовой работы – "Определение и структура религиозного опыта".

Первая глава данного исследования посвящена рассмотрению основных концепций религиозного опыта в русской религиозной философии первой половины XX в. Данные концепции анализируются в сопоставлении с теориями, сформированными в традиции западной философии религии, в частности, в работах У. Джеймса, Ф. Шлейермахера и Р. Отто. В статье делается вывод о том, что концепции религиозного опыта П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и И.А. Ильина имеют конфессиональную (православно-христианскую) определённость и основываются на православной аскетике. Наиболее подробно освещается концепция И. Ильина, с точки зрения которого религиозный опыт является восприятием Бога индивидом в пределах своей субъективной и личной человечности, это опыт единения с Богом. К конкретным характеристикам этого опыта относится то, что это опыт непосредственного видения реальнейшего и лучшего, что он носит автономный характер, предполагает любовь, характеризуется постоянной, устойчивой направленностью и напряжённостью, не исключает сомнения, нуждается в очищении, углублении и обновлении, является приоритетным в жизни индивида, цельным и искренним, смиренным и молитвенным, вызывает желание совершенства, верность Богу и острое ощущение своего греха. По Ильину, религиозный опыт настолько специфичен, что может быть понят только из себя самого, в слабом варианте – из описаний тех, кто был носителем подлинного религиозного опыта.

В отличие от западных исследователей, утверждавших пассивный характер религиозного опыта, И. Ильин доказывал его деятельный характер и считал, что человек ответственен за его чистоту, так же как ответственен за все свои дела и поступки. В конце главы делаются общие выводы о значении идей русской религиозной философии для понимания сущности феномена религиозного опыта.

Вторая глава данного исследования представляет собой характеристику структуры религиозного опыта. Кратко данную структуру можно представить следующим образом:

религиозное сознание;

религиозная деятельность;

религиозное отношение.

Список литературы

1.Андросов В.П. Учение Нагарджуны о срединности. – М.: Восточная литература, 2006. – 846 с.

2.Астапов С.Н. Антиномизм как способ репрезентации религиозного сознания (на материале русской религиозной философии первой половины ХХ века): дис. докт. филос. наук. – Ростов н/Д., 2010. – 165 с.

3.Библия. – М.: Изд-во СП "Соваминко", 1991. – 1340 с.

4.Бурмистров С.Л. Специфика религиозного сознания: индийский и западный подходы // ХОРА. – 2009. – № 1 (7). – С.11-23

5.Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. – 448 с.

6.Вах И. Социология религии. Часть I. Методологические пролегомены. – [Электронный ресурс]. – URL: http://lib. uni-dubna.ru/search/files/soc_gapochka_hrestomatia/r7. pdf <http://lib.uni-dubna.ru/search/files/soc_gapochka_hrestomatia/r7.pdf>

7.Гараджа В.И. Религиоведение. – М.: Наука, 1995. – 221 с.

8.Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии религии / Гегель Г. В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. Под ред. А.В. Гулыги. – М., 1975. Т.1. – С. 209 – 210

9.Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1986. – 334 с.

10.Джеймс У. Многообразие религиозного опыта: пер. с англ. – М.: Наука, 1993. – [Электронный ресурс]. – URL: <http://www.twirpx.com/file/699953>

11.Ильин И.А. // Православная энциклопедия. – Т.22. – [Электронный ресурс]. – URL: <http://www.pravenc.ru/text/389451.html>

12.Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: исследование. – М.: АСТ, АСТ-МОСКВА, 2006. – 592 с.

13.Коллинз Р. Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социологию. Пер. с англ. В.Ф. Анурина / Личностно-ориентированная социология. – М., 2004. – С.426 – 427

14.Пименов А.В. Возвращение к дхарме. – М.: Наталис, 1998. – 415 с.

15.Реати Ф.Э. Бог в ХХ веке: человек – путь к пониманию Бога (Западное богословие ХХ века). Пер. с ит. Ю.А. Ромашева. – СПб., 2002. – [Электронный ресурс]. – URL: http://eshatos. ucoz.ru/load/26-1-0-863 <http://eshatos.ucoz.ru/load/26-1-0-863>

16.Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов н/Д.: Феникс, 2011. – 672 с.

17.Современная буржуазная философия и религия / Под ред.А.С. Богомолова. – М., 1977. – 279 с.

18.Тейяр де Шарден П. Божественная среда. Пер. с франц.О.С. Вайнер / Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Сост.В.Ю. Кузнецов.М., 2002. – [Электронный ресурс]. – URL: http://yanko. lib.ru/ann/sharden-phenomenon_of_man-a. htm <http://yanko.lib.ru/ann/sharden-phenomenon_of_man-a.htm>

19.Хрестоматия по социологии религии. – М., 1996. – 776 с.

20.Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с франц.3-е издание. – М.: Академический проект; Парадигма, 2005. – 224с.

21.Katz S.Т. Models, modeling and mystical training 7 Religion. – Leiden, 1982. – Vol.12. – № 3. – p.247 – 275.

Определение и структура религиозного опыта

Определение и структура религиозного опыта

Похожие записи

Кодекс этики российского библиотекаря и проблемы библиотечного обслуживания современного пользователя

Музейное дело в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг.

Культура и личность