Особенности состава современных культурологических проектов

• Вид работы: Контрольная работа
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 14,69 Кб

Особенности состава современных культурологических проектов

Контрольная работа

Особенности состава современных культурологических проектов

Содержание

Понятие культурологического проекта и место Homo Ludens в современной культуре общества

Отчуждение в глобальной сети как социальная проблема и социологический феномен

Мировоззренческие трансформации современности. Евгеника

Литература

Понятие культурологического проекта и место Homo Ludens в современной культуре общества

Предметом систематического изучения игра становится, начиная с XX века, в связи с последствиями антропологического поворота, когда философия делает попытку центрации мира на человеке, ищет ориентиры, преодолевающие универсализм прежних объяснительных конструктов. Это свидетельствует о том, что игра постепенно покидает сферу свободного времяпрепровождения, все больше укореняясь в целостном опыте индивида. Игра становится концептом, способным выразить суть человеческого существования и отношения к действительности, т.к. в своей стихии она ориентирована на синтез рационального и иррационального и стремление охватить объекты в их целостности.

Проблема игры привлекла к себе внимание многих исследователей, анализировавших духовный кризис современной западной культуры. Среди них Йохан Хейзинга, Хосе Ортега-и – Гассет, М.М. Бахтин, Т. Манн, Г. Гессе. Теории игры, в данном случае, представляют собой рефлексию над потерей индивидуальности и тотальной обезличенностью существования, попытку возродить отношение к действительности и человеку с позиции высших духовных ценностей, когда культура выступает единственной спасительной альтернативой.

Х. Ортега-и-Гассет замечает, что "западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить" [2, с.264]. Потерянный в непонятном мире дегуманизации, индивид вынужден изобрести новый тип мироотношения, наполненный специфически эстетическими чувствами. Х. Ортега-и-Гассет видит задачу философии в переосмыслении природы и статуса разума, исходя из наличия в человеческом существовании значительной области неподвластной рационализму. Й. Хейзинга, обосновывая свой интерес к "нерациональному" человеку-играющему, так же считает, что люди оказались не столь разумными, как наивно внушал век Просвещения. Да и представление о человеке как о Homo faber одностороннее, ведь человек-играющий выражает такую же существенную функцию жизнедеятельности, как и человек-созидающий, и должен занять свое место рядом с Homo faber.

Х. Ортега-и-Гассет, обращаясь к истокам возникновения культуры, констатирует, что изначально культура зарождается и развивается в добром духе жизнерадостности (серьезность появляется позже). Об этом свидетельствует близость греческих слов: paideia (культура) и paidia (ребячество игра, шутка, жизнерадостность). Именно их сходство в звучании и написании привлекло внимание Платона и послужило предметом путаницы для преписчиков, а Х. Ортеге – и-Гассету позволило трактовать культуру как систему "живых" идей.

Й. Хейзинга, как и поборник антиутилитаризма Х. Ортега-и-Гассет, не соглашается рассматривать игру только как средство для чего-то внешнего, т.к. при подобном инструментальном подходе редуцируется самоценность игры, ее подлинная сущность как бы игриво ускользает от исследователя. Нидерландский мыслитель соединяет шиллеровско-романтическое понимание игры с рассмотрением ее как способа организации специфически человеческой деятельности в обществе и культуре. Культуросозидательное значение игры, по мнению Й. Хейзинги, состоит в том, что используемые и создаваемые в игре знания, поэтические тексты, музыкальные произведения, философские идеи как бы "выпадали в осадок" и оставались в виде культурной продукции. С эволюцией культуры игровой элемент вытесняется в "чистую игру" и только его отголоски остаются в культурной деятельности.

Игра переместилась "внутрь", в сознание творящего культуру субъекта. Самый ярко выраженный игровой элемент сохранился в искусстве, как основной принцип создания произведения.

Ход рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета об игровой природе культуры очень схож по духу и методологии с "Homo Ludens" Й. Хейзинги. Многие критики отмечают так же отмечают, что взгляды Х. Ортеги-и-Гассета созвучны экзистенциалистским воззрениям. Однако жизнь для Ортеги не столько забота, тревога, страх, пребывание в "пограничной ситуации", агония, сколько предприятие, поиск, авантюра, состязание (агон). Человеческое существование исполнено спонтанной активности, динамической избыточности, стремлением к самореализации и творчеству, а не приспособлению. В мире заключен целый спектр возможностей для самопро – ектирования, создания осмысленного единства собственной жизни. Чтобы жить свободный, по своей сути, человек должен мыслить и вырабатывать убеждения, а, значит, и создавать свой мир. Процесс конструирования этого "мира" и есть человеческое бытие.

Культура, в понимании Х. Ортеги-и-Гассета, является системой "живых" идей, не существующих вне человеческого мира. В то же время, эти идеи упорядочены и вписаны в целостную систему культуры в соответствии с определенным сводом правил. Правила, не важно какие, являются устоями культуры. Значит, существование культуры предполагает не столько дарованные права и свободы, сколько достигнутые (завоеванные) ответственность, долг и благородство, соответствие высоким требованиям. Культурная жизнь это всегда испытание и служение как высокий удел избранных. Й. Хейзинга тоже сетовал по поводу искоренения понятия служения из народного сознания. Если Й. Хейзинга все же позиционировал игру как деятельность общественную и общедоступную, то Х. Ортега-и-Гассет именно элиту объявляет спасительницей культуры, акцентируя внимание на личностном выборе меньшинства. В свою очередь, "Игра в бисер" Г. Гессе представляет собой художественную модель игровой культуры, размышление о возможностях элитарного пути спасения культуры.

Х. Ортега-и-Гассет и Й. Хейзинга в один голос констатируют кризис современной им культуры, ввиду тотального проникновения игровых элементов в "серьезные" сферы деятельности и испарения игровой атмосферы из самой игры. Общество заражено "пуерилизмом". Под пуерильным поведением Й. Хейзинга понимает наивность и ребячество, по форме сходные с игрой, однако лишенные основных ее качеств, благородства. Ребенок "становится ребячливым, когда игра ему надоедает или когда он не знает, во что играть" [4, с.328]. Пуерилизм противоположен игровому сознанию, он несет в себе несамостоятельность, грубость, нетерпимость. Такими же чертами характеризует Х. Ортега-и-Гассет массового человека, который является тем самым избалованным ребенком в силу своей незрелости.

Согласно рассмотренным культурологическим теориям, игра неотъемлема от человеческого существования, являя собой основу для возникновения языка, мифа и ритуала, а в последствии и развитых форм культуры. Элементы игры, таким образом, неизменно присутствуют в жизни человека явно либо имплицитно. Фундамент культуры закладывается именно в благородной игре. Культура не может существовать без определенного игрового содержания. В данном случае подразумевается игра как fair play, предполагающая самоограничение и самообладание, соотнесение своего поведения с добровольно принятыми правилами. Подлинная игра всегда эквивалентна порядочности, она знает свои границы. Игровая альтернатива базируется на гуманистических ценностях, ее определяющие понятия: свобода, порядок, благородство, бескорыстие, коллективный дух. Современность, в частности философия и культура постмодерна, создает благоприятную основу для волны нового интереса к феномену игры и ее изучению в связи с переосмыслением значения символических форм жизни и культивированием ценностей свободы в разнообразных ее значениях, стремлением выявить дорефлексивные основания человеческого существования. Можно говорить об экспансии игровой методологии в различные сферы человеческой деятельности, вызывающей угрозу безосновательной абсолютизации игровой парадигмы. Проникновение игровых элементов во все сферы бытия акцентирует опасность деструктивной игроизации "общества спектакля".

Отчуждение в глобальной сети как социальная проблема и социологический феномен

Связь глобальной сети Интернет и феномена отчуждения, когда символизирующая деятельность людей противостоит им в лице симультанных образований, является весьма сложной и неоднозначной. С одной стороны, Интернет является богатейшим ресурсом для научных исследований, творческой реализации, вовлечения пользователя в коммуникативную среду посредством виртуальных дискуссионных клубов и форумов, благодаря чему миллионы людей находят своих единомышленников и соратников. Однако, как показывает практика, вся коммуникация в глобальной сети на 90% так и остается семиотической игрой, обменом пустыми знаками, оставляя в реальном мире зияние и незаполненность социального бытия [4, с.82]. Стало быть, факт существования всемирной паутины дает нам повод говорить о современной модификации отчуждения родовой жизни человека. Символическое отчуждение в сети парадоксальным образом создает иллюзию присвоения индивидом родовой сущности, иллюзию действительной социальности, – в этом его опасность и его могущество.

А. Ализар, воспринимают страницу MySpace неотрывно от своей личности [3]. С появлением социальных сетей гиперреальность наполняется множеством символических "я", двойников, отчужденных субъектов и отношений между ними. Процесс идентификации с виртуальным двойником (avatara – санскр. "воплощение, снисхождение, ипостась") в холодном стекле экрана напоминает лакановскую stade du miroir – момент радостного узнавания себя в зеркале (= аватаре) или отклика на свое имя (= nickname, username), который, согласно Лакану, также является и моментом отчуждения, ибо субъект навсегда остается очарованным своим "зеркальным Я", вечно тянется к нему как к недосягаемому идеалу цельности. "Чем иным является Я, – пишет Лакан, – как не чем-то, что первоначально переживается субъектом как нечто ему чуждое, но тем не менее внутреннее. Субъект видит себя в другом, более развитом и совершенном, чем он сам" [1, с.91]. Примерно то же самое происходит с пользователем в его отношении к своему аватару, в котором он узнает (или отчасти узнает) себя. Необходимо всегда сознавать, что с момента регистрации в той или иной социальной сети, мы сами и все что к нам относится – наш аватар, пользовательская страничка, личная информация, – все это попадает в водоворот символического обмена. Наше самоотчужденное бытие в качестве "id" ("идентификационный номер", от англ. identification – распознавание) приобретает самостоятельность знака, который отсылает, не отсылает или же частично отсылает к нам, нашим друзьям, интересам, делам, местам пребывания и пр. Наша страничка сама становится гипертекстом с множеством ссылок, которые помещают нас в поле бесконечного символического обмена, и в этом обмене мы сами отчуждаемся от себя. Идентифицируя себя с двойником, мы впадаем в иллюзию, будто бы общественный резонанс, скажем, по поводу нового аватара (или новых фотографий) имеет аксиологическое значение в отношении нашей действительной самости, будто бы комментарий к фо-тографии или видеозаписи с нашим участием – это и есть реальная оценка нашей личности. Именно поэтому мы начинаем зависеть от нашего же виртуального инобытия как от чего-то более развитого и совершенного, хотя это совершенство мы симулируем сами, сами из себя создаем недосягаемый идеал цельности собственного "Я" (к примеру, визуальный симулякр сегодня весьма успешно производится средствами Photoshopa).

Так или иначе, в символическом обмене конституируется феномен, который мы условно называем "web-alienation". Отчуждение средствами всемирной паутины характеризуется глубоким противоречием между экзистенциальными силами человека и его символизирующей деятельностью, между производством (включая распределение и обмен) и потреблением информации. В одном из своих модусов феномен web-alienation обнаруживает себя как предельная за – хваченность информационным процессом, когда люди начинают воспринимать интернет – пространство как продолжение своей личности, своего внутреннего психического мира. Это состояние может настолько поглощать, что временами происходит растворение собственного "Я" человека, деперсонализация и отождествление себя с персонажем онлайн-игры [2]. Как подчеркивает Д.В. Иванов, в эпоху постмодерна сущность человека отчуждается уже не в социальную, а в виртуальную реальность, где человек имеет дело не с вещью, а с тотальной симуляцией [5].

В этой связи интересен феномен виртуального секса, который является весьма ярким симптомом web-alienation. Виртуальный секс есть ничто иное, как отчужденный половой акт, переведенный в символический регистр, где и "опредмечиваются" фантазии о силе, доминировании, нарциссическом любовании и пр. Условием таких симультанных актов оказывается анонимность присутствия, неизменно сопровождающая всякое отчуждение. "Анонимность, которая обеспечивается глобальной сетью, дает безграничные возможности смены половых ролей и индивидуальности" [6, с.33]. Единственным инвариантом является здесь лишь призрачный образ собеседника – его виртуальный двойник, маска, за которой быть может, вообще никого нет, и никогда не было.

Интернет, таким образом, есть виртуальное пространство, в котором действует множество анонимных сил, зачастую оказывающихся пустыми знаками – знаками без референции. Это и баннерообменные сети, "мертвые" сайты, реклама без адреса, – все они могут существовать сами по себе, не соотносясь ни с какими ресурсами или товарами. Интернет-сайт может перестать обслуживаться в связи с неуплатой фирмой за хостинг, а баннерообменные сети все еще будут транслировать его рекламу, которой потенциальный клиент никогда уже не сможет воспользоваться. Следует также отметить, что бытие знаков без референции имеет место и в социальных сетях. Речь идет о том несомненно скорбном и трагическом обстоятельстве, что странички некоторых пользователей переживают своих безвременно ушедших владельцев.

Таким образом, феномен отчуждения получил наиболее яркое свое выражение именно в структуре символического обмена, базисом которого стали новейшие информационные технологии. На наш взгляд, становление гиперреальности, эскалация символического фетишизма, деформация субъективности, – все это лишь отражение искаженного лица современного капитализма и следствие отношений частной собственности, неизменно порождающих обмен и отчуждение опредмеченной деятельности людей. Специфика современного (постиндустриального) этапа развития капитализма заключается в том, что современные технологии позволили отчуждению функционировать не только в реальном, но и в символическом регистре: онтологическая различенность бытия приобрела в настоящий момент чрезвычайно изощренную форму присутствия – присутствия в виде разрыва между означающим и означаемым.

Мировоззренческие трансформации современности. Евгеника

Основные идеи евгеники, поставленные ею вопросы, оказались непосредственным или опосредованным образом включенными в мировоззренческие трансформации конца XX-начала XXI вв. и в значительной мере определили проблемное поле биоэтики, поэтому существует необходимость в критическом переосмыслении евгенического наследия с целью уточнения реального вклада данной науки в формирование современных представлений о взаимоотношениях человека с природой и их нравственных основаниях.

В первую очередь, следует принять во внимание как скрытые, так и явные, концептуально оформленные евгеникой, смыслы, обусловившие направление интерпретации проблемы человека в настоящее время (акцент смещен с вопроса о том, какова природа человека, на вопрос о том, каким образом и в каких целях она может быть модифицирована). Новаторство родоначальников этой науки заключалась не в выборе метода, с помощью которого планировалось осуществить воздействие на природу человека (он был достаточно традиционным – селекция), и не в определении подхода к решению этой задачи (на основе научных знаний и достижений), а в объекте, по отношению к которому предлагалось применить этот метод. Несмотря на то, что в человеческом обществе размножение никогда не было абсолютно стихийным (в роли регулятора отношений между полами выступал институт брачно-семейных отношений), предложение радикально реформировать брачные обычаи в соответствии с эволюционно определяемыми задачами, с позиций традиционного морально-мировоззренческого сознания оценивалось как революционное. В рамках основных мировоззренческих традиций (религиозно-идеалистической и материалистическо-натуралистической) культивировались представления о том, что человек не обладает правом произвольного манипулирования своей биологической сущностью, важнейшими атрибутами которой выступают его смертность и размножаемость. В евгенической трактовке данного вопроса человек переставал рассматриваться как пассивный материал в руках высших сил (божественных или природных) и оценивался как самодетерминированное существо, приобретающее способность контролировать процессы жизнеобеспечения в масштабах популяции [1, с.126].

В целом гуманистический пафос евгенического замысла соответствовал доминировавшим в культуре второй половины XIX – первой половины XX в. представлениям о том, что принципы научной рациональности служат, в конечном итоге, глобальным общечеловеческим целям, обеспечивая социальное благоденствие. Евгеническая доктрина аккумулировала в себе установку на то, что ценностные принципы и предпринимаемые на их основе действия должны быть научно обоснованными. Таким образом, вопрос о возможности тождества между знанием о благе и самим благом, о соотношении рационального и этического решался практически в духе Сократа, хотя и был сформулирован несколько иначе: могут ли представления о благе, заданные на научной основе, стать фундаментом новой системы ценностей?

Исторический опыт противоречий, возникших в соотношении теоретического и практического измерений евгенического знания, продемонстрировал, что однозначного соответствия между этими составляющими не может быть установлено, если речь идет о человеческой сущности. Более того, предпринятая евгениками попытка обозначить перспективы практического использования знаний о наследственности позволила выявить в проблеме нравственной ценности научно-рационализированных представлений о благе тот аспект, который, по сути, долго находился на периферии мировоззренческих коллизий того времени. Он оказался центральным сегодня – когда выявлено наличие асимметрии между гуманными целями и негуманными средствами их достижения, возникающей при переходе из области зоотехники в сферу человеческой инженерии.

Всю совокупность проблем, раскрывающих содержание нравственных коллизий евгеники, эксплицируемых, в конечном итоге, и на уровне биоэтической проблематики, можно редуцировать к двум основным. Во-первых, это вопрос о "главном селекционере" (о том, кто принимает евгеническое решение), дискуссионный характер которого задается необходимостью участия внешних по отношению к внутрисемейным отношениям инстанций – общества и государства. В качестве главного селекционера выступает компетентное и обеспеченное соответствующим объемом власти лицо или совокупность лиц, наделенных соответствующими полномочиями на основании генетической информации принимать решение об ограничении репродуктивной свободы людей.

В определенном смысле концептуально оформленная идея о необходимости учреждения специальных совещательных органов, которые бы осуществляли специфическую экспертизу в вопросах генетического контроля, может рассматриваться в качестве одной из предпосылок ин – ституциализации морали. Сегодня с учетом того, что глобальные процессы и проблемы требуют общепланетарных перемен в поведении больших масс людей, именно деятельность коллективных субъектов морали, ответственных за включение нравственных ценностей в закономерности функционирования социальных институтов, по мнению некоторых авторов, способна обеспечить выживание человечества. Если императивы традиционной нравственности были обращены к индивиду, а последствия его моральных поступков затрагивали лишь его непосредственное окружение и были ограничены сроками его жизни, то в новых условиях возникает потребность в этических принципах, обеспечивающих будущее человеческой природы в целом [2, с.112]. Примером институциализации морали может выступать формирование этических комитетов.

Во-вторых, смысловую ось нравственных проблем евгеники обусловливает вопрос о судьбе выбракованных особей, в значительной степени конфронтирующий благо и свободу отдельного человека и заботу о будущем человечества. Несмотря на то, что однозначного ответа данный вопрос в рамках евгенического учения не получил, в целом характер его решения определялся либеральными установками: ограничение прав индивидов с тяжелой наследственной патологией предусматривалось лишь в отношении их репродуктивной свободы. Представления о более и менее ценной жизни возникают лишь как попытка определения генетического вклада той или иной категории граждан в будущее человеческой природы. Другими словами, характер решения поставленных нравственных вопросов в целом задавался на основе тезиса об ответственности перед будущими поколениями, эксплицировавшего этическое измерение первых евгенических программ. Данный тезис репрезентирует первую попытку рефлексии над одной из важнейших глобальных проблем – генетического будущего человечества.

Указав на то, что человек разрушает природную основу своего бытия и должен это определенным образом компенсировать (в частности за счет искусственного отбора, выполняющего те же функции, что и естественные механизмы, участвующие в борьбе за выживание), евгеники подготовили основу для переосмысления значимости категории биологического в понимании человека. В своем стремлении создать новую мораль, отвечающую человеческой природе, ассоциировать сущность человека с жизнью его тела, ученые, по сути, претендовали на осуществление задачи, концептуально сформулированной Ф. Ницше. Согласно Ницше, основным атрибутом человеческого бытия (как и любого живого существа) является воля к власти, проявления которой табуируются обществом с помощью норм традиционной морали, поэтому существует необходимость в гармонизации нравственных принципов с естественными биологическими законами.

Во многом благодаря попытке переосмысления евгениками значимости категории биологического в понимании человека в общеинтеллектуальный контекст культуры XX-XXI вв. были интегрированы следующие идеи и установки: генетическая политика – составная часть политики демографической; научные достижения побуждают к формированию новых ценностных принципов; наука является социальной силой, способной решать общественно значимые задачи. Именно исторический опыт осуществления евгенических проектов впервые наглядно продемонстрировал, что на современном этапе развития научных знаний принцип "этического нейтрализма" недопустим.

культурологический проект евгеника мировоззренческий

Литература

1.Силуянова, И.В. Биоэтика и мировоззренческие традиции // Человек. – 1995. – № 5. – С.125-132.

2.Философия. Глобализация. Интеграция / под общ. ред.В.И. Чуешова. – Минск, 2006.

3.Lacan, J. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je // Lacan J. Ecrits I. Ed. Du Seuil, 1966.

.Ализар, А. Поколение "MySpace" и бум социальных сетей // Вебпланета. – 2008. – № 11.

.Егорова, А.В. Формы отчуждения в постиндустриальном обществе на современном этапе его развития // Вестник Ярославского государственного университета. – 2008. – № 10.

.Иванов, Д.В. Виртуализация общества. – СПб., 2000.

.Крайнов, А.Л. Феномен отчуждения как атрибут глобализации: социокультурный аспект // Известия Саратовского университета. – 2008. – № 2. – Т.8.

.Гессе, Г. Игра в бисер / Пер. с нем. С.К. Апта; вступ. слово С.Н. Павловой. – М., 1992.

.Ортега-и-Гассет, X. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. – 1991. – № 12. – С.137-152.

.Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе – М., 1991.

.Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Пер. с нидерланд. В. Ошиса. – М., 2004.