Реферат: Место культуры в органических теориях истории последней трети XVIII – 1 трети XIX в.

В 1782 г. немецкий лингвист и историк Иоганн Кристоф Аделунг опубликовал книгу "Опыт истории культуры человеческого рода". В книге были использованы идеи Лессинга и ранних работ Гердера. В ней содержались материалистические догадки о причинах исторического развития. Самое же примечательное, что в ней есть определение культуры и попытка показать этапы ее развития.

Работа Аделунга была традиционной и новаторской в одно и то же время. Автор показывал всю историю человечества как историю культуры. Это было в традициях философской истории, еще не проведшей грани между политикой, социологией и культурой. Новым оказалось понимание, что культура – это особое явление, обладающее, по сравнению с другими чертами людского общежития, своими собственными характеристиками.

По мнению Аделунга, культура рождается вместе с человеческим обществом и внутри него. Культура означала для автора переход от животного состояния к общественной жизни. Как историческое явление культуру, по Аделунгу, характеризуют пять признаков: 1) уменьшение роли физической силы; 2) постепенное сокращение господствующей роли чувственного познания и неосознанных понятий; 3) увеличение роли сознания и разума; 4) смягчение нравов; 5) воспитание вкуса. Причиной появления культуры ученый считал тесноту: "То, что толкает человека к культуре, не может быть ни чем иным, как скоплением людей на ограниченном пространстве. Культура необходима в тесной общественной жизни, именно это вызывает ее к жизни, все зависит от отношения народонаселения к пространству". Географический фактор, таким образом, получал в работе исследователя социальное толкование и использовался как естественнонаучное объяснение возникновения культуры.

Большое место в развитии культуры Аделунг отводил развитию хозяйства. Он рассматривал охоту, скотоводство и земледелие как последовательные шаги к смягчению нравов и росту разума. Ухаживая за животными, люди, по Аделунгу, сами становились менее жестокими. Работа на земле потребовала от них упорства и знаний. Земледелие привело к рождению понятия собственности. Появление государства историк считал результатом возросшей разумности людей.

Государству Аделунг отдал ведущую роль в последующем прогрессе культуры. Юмовская идея о роли завоевания в развитии государственной организации казалась ему неприемлемой. "Только враг рода человеческого, – писал ученый, – мог придумать, что государства создаются не иначе, как путем насильственного порабощения". Почтение к государству как высшему творению человеческого разума, столь традиционное для немецкого просветительства, присутствует и в работе Аделунга.

Существенное место в его концепции культуры занимала идея прогресса. Прогресс в культуре, по Аделунгу, непрерывен, но не однолинеен. Он считал, что современная культура в целом выше древней, но в отдельных сферах, например в изящных искусствах, уступает античности. В работе немецкого историка есть и идея о неоднородности культуры. Он считал, что нужно говорить о двух реально существующих культурах – высших и низших слоев общества. Не соглашаясь с радикализмом французского просветительства в отношении к религии, Аделунг подчеркивал, что религия необходима низшим слоям, чтобы удерживать народ от хаоса. Ту же мысль можно встретить в "Записке о древней и новой России", написанной Н. М. Карамзиным в первые годы XIX в. Российский ученый, отличавшийся широтой кругозора и просвещенностью, тоже считал веру в бога необязательной для образованной мыслящей личности, но необходимой для народа непросвещенного.

Писал Аделунг и об опасности сверхразвитой, рафинированной культуры, которая разлагает нравы, действуя пагубно, прежде всего, на армию. Он считал упадок Рима следствием такого чрезмерного развития культуры.

"Опыт истории культуры человеческого рода" был лишь миниатюрным предвосхищением будущих исследований. Книга Аделунга первоначально пользовалась успехом. Уже в 1800 г. она была переиздана. Повышенный интерес к культуре, рожденный романтизмом, развивавшейся литературной критикой и исторической фольклористикой, способствовал появлению и новых идей, и новой исследовательской литературы. Вскоре труд Аделунга оказался основательно забытым.

Более заметный след в развитии интереса к культуре оставили сочинения Гердера.

Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) вошел в культуру просветительства как философ и историк языка, проповедник и писатель, отрицавший необходимость писать историю с морализаторских позиций, как фольклорист и теоретик раннего романтизма периода "Бури и натиска", друг великого Гете. В свое время Гердер учился в Кенигсбергском университете, у Иммануила Канта. Разница в возрасте учителя и ученика была невелика. Позже они стали оппонентами, расходясь более в частностях, чем в целом. Сами они считали свои разногласия более чем принципиальными.

В Кенигсберге Гердер начал свою профессиональную деятельность учителем гимназии, затем принял духовный сан и стал проповедником. Вскоре переехал в Ригу. В 1763 г. "Патриотическое общество" Берна обратилось к немецким интеллектуалам с вопросом: "Как сделать философские истины более доступными и полезными для блага народа?" Ответ на этот вопрос молодой Гердер видел в превращении народа не только в объект философского исследования, но и в центр философского построения. К. О. Конради, автор биографии Гете, написанной в 1982 г., видит значение раннего творчества Гердера в его стремлении превратить философию в антропологию.

Жизнь Гердера изобиловала неожиданными поворотами. Это не только частые смены исследовательских интересов, но и резкие изменения самого образа жизни. Так, в Риге Гердер неожиданно бросил все и отправился в длительное морское путешествие. Оно стало основой замечательного гердеровского "Дневника моего путешествия в году 1769-м" (опубликован в 1846, до этого был известен друзьям, единомышленникам, ученикам, имел хождение в списках). Во Франции Гердер познакомился с Ж.-Ж. Руссо и нашел много общего в его и своих взглядах на значение третьего сословия и необходимости его самосознания. Идеи Руссо стали близки ученому, хотя он соглашался с великим французом далеко не во всем.

Наиболее плодотворные годы творческой биографии Гердера связаны со Страсбургом и Веймаром. Там были написаны его основные работы, предметами которых были немецкая литература в ее прошлом и настоящем, народная поэзия в ее различных национальных вариантах, творчество Шекспира, науки и изящные искусства. В 1772 г. была издана его работа "Исследование о происхождении языка", получившая премию Берлинской Академии в рамках объявленного ею конкурса 1769 г. В данном сочинении автор подчеркнул значение языка как продукта и фактора развития культуры. В развитии языка он видит сходство в становлении индивидуального человека и народа. Разум человека развивается через определенную связь прошлого и настоящего, через усвоение накопленного опыта. Так и народы усваивают достижения прошлых поколений и развивают их. Культурная традиция идет от народа к народу, видоизменяясь, принимая все новые и новые формы. В "Исследовании о происхождении языка" Гердер впервые ставит вопрос о преемственности в развитии культуры.

Год спустя, в 1773 г., в сборнике "О немецком характере", составленном Гердером совместно с молодым Гете, появилась его статья "Извлечение из переписки об Оссиане и песнях древних народов".

Поэзия Оссиана, кельтского воина и барда, жившего по преданию в III в., стала будоражить воображение европейцев с 1765 г., когда Джеймс Макферсон (1736-1796) опубликовал так называемые "Сочинения Оссиана". Свою обработку кельтских сказаний шотландский писатель выдал за подлинные произведения легендарного певца. Публикация Макферсона настолько соответствовала состоянию европейского самосознания, что с гневом отметались все сомнения и в подлинности опубликованных произведений, и в реальности существования самого автора, до того вполне обоснованно считавшегося мифологической фигурой. Для мыслящей Европы Оссиан стал не просто поэтом. Он приобрел значение символа. Его поэзия стала для европейцев открытием значимости собственной древней истории, сам он – фигурой, сопоставимой с Гомером. "Песни" Оссиана были переведены на многие языки. Немецкий перевод появился уже в 1768 г.

В сборнике "О немецком характере" гердеровская статья о творчестве Оссиана имела концептуальное значение. В ней обосновывалась мысль, что в поэзии может существовать идеал прекрасного, отличный от древнегреческого, и такое понимание прекрасного может быть не менее классическим, чем поэзия Гомера. Для немецкого национального самосознания эта мысль играла очень важную роль, позволив обозначить в сходных терминах значение классической (древнегреческой) литературы и народной поэзии северных народов, считавшихся "варварскими". Уравняв народную поэзию с классикой, немецкие интеллектуалы нашли творческую основу для чувства национальной гордости и реализовали его, создав представление о самобытности немецкой культуры, а вместе с ней и других национальных культур.

Гердер сделал много для понимания индивидуального своеобразия каждой культуры. Эстетика классицизма была ориентирована на "вечные" культурные ценности и образцы. Гердер подчеркивал национальное и историческое содержание литературных и драматических произведений.

Большое значение в осознании соответствия поэзии времени и стране, в которых она была создана, сыграло осмысление значения творчества В. Шекспира. Осознание культурологического значения шекспировской драматургии, особенно его исторических хроник, лежало у истоков самосознания европейской цивилизации. Заметная роль в этом процессе принадлежала и Гердеру, неоднократно писавшему о творчестве великого английского драматурга.

С творчеством И. Г. Гердера связывается появление в немецком языке специального понятия "дух времен". Обозначая его, Гердер даже создал специальный термин Zeigeist, вошедший в словари немецкого языка. Новое слово потребовалось ученому, чтобы объяснить свое понимание исторического времени. В его работах время становится носителем исторического прогресса, а "дух времени" – знаком историко-культурной преемственности, гарантом того, что настоящее не отменяет прошлого, а обобщает его, вбирает в себя его опыт. Для Гердера понятие "дух времени" концентрировало в себе все неповторимое своеобразие каждой эпохи. "Дух времени" осознавался им как характеристика культурно-исторического единства, имевшего конкретные хронологические и географические рамки, а также национальное своеобразие.

Со сборника народных песен, изданного Гердером в 1778-1779 гг., часто начинают историю изучения всемирной литературы. Представление о всемирности литературы рождалось с осознанием равнозначности разных культур. Отмечая роль английского, французского, немецкого и русского просветительства в распространении этих идей, исследователи нередко подчеркивают общность потребности европейского самосознания того времени в осмыслении национального своеобразия культурного развития.

С 1774 г. по 1778 г. И. Г. Гердер работал над проблемами возникновения интеллекта. В годы Великой французской революции он писал "Письма для поощрения гуманности", работу, ставшую первым очерком истории гуманизма в Европе. "Письма" публиковались с 1793 г. по 1797 г.

В гердеровских изысканиях было много исторического материала, история была основой его построений и канвой его рассуждений. В онтогенезе представлений о культуре сочинения Гердера могут рассматриваться как исторические. Для своих современников творчество Гердера имело более глубокое значение. Во всех своих работах И. Г. Гердер оставался исследователем и теоретиком исторического метода. Его суть состояла в желании показать естественную природу человека, дать естественнонаучное объяснение его истории и культуры.

В обобщенном виде взгляды Гердера на человека и его культуру во всем многообразии ее географического и исторического развертывания изложены в его фундаментальном труде "Идеи к философии истории человечества". Ученый работал над данным сочинением в 1782-1791 гг., публикуя его по частям с 1784 г.

В предисловии к своему сочинению Гердер заявил, что и мысли не имел, "чтобы твердою мерой измерить всю историю культуры". Он намеревался показать ее происхождение. А начал издалека – с происхождения Солнечной системы.

Гердера интересовали превращение неживой материи в живую, связь всего живого на Земле, происхождение разума и интеллекта. В IV главе первой книги он сообщил, что нашел "прекрасную лестницу", связанную с усложнением органического строения всего живого и его способностью приспосабливаться к окружающему миру. "Прекрасная лестница" органического развития и стала основой изложения истории человечества в его книге. История органического развития излагается Гердером по нескольким узлам – строение Солнечной системы, где Земля – лишь одна из планет; строение живых организмов, где человек – – лишь одно из созданий природы; строение климатических зон, заселенных живыми существами, где места формирования различных культур – лишь зоны обитания народов; психофизическое строение человека как звена, соединившего мир природы и мир духа (культуры), где каждый физический тип человека – лишь результат приспособления человеческого организма к особенностям природной среды; строение народов как носителей особой культуры, где народы Европы – – лишь часть населения Земли; строение преданий и письменной истории о начале человеческого рода – – лишь началo самопознания; строение культур, созданных человечеством в процессе своей истории, где европейская культура – – лишь часть истории человечества; история сословий в Европе – – смена их культур и вклада сословий в развитие разума и созидательную деятельность людей. Историю сословий Гердер изобразил как путь, показывающий, что "нужда, опасности, потребности вызвали к жизни третье сословие, .. и этому новому сословию суждено было стать животворною кровью всего огромного деятельного организма, а иначе организм распался бы и разложился бы. Это – сословие, на котором держится наука, полезный труд, старание и соревнование (курсив автора – С. М.); благодаря этому сословию эпоха, когда рыцарство и поповство были жизненно необходимы сословиям, медленно, но верно подошла к концу".

Создание человеческой истории Гердер изобразил как развитие искусств. И первым из всех искусств он считал "божественное искусство идей". Способность к творчеству человек, по Гердеру, приобрел, выпрямившись и овладев речью. Связь между мозгом как органом, данным человеку природой, и разумом как даром божественного духа отразилась, по Гердеру, в способности человека приспосабливаться к различным климатическим зонам и приспосабливать к собственным нуждам окружающий мир. Различные формы культур стали для человека формой самовыражения. В каждой культуре Гердер видел свои достоинства. Есть в них и то, что кажется нелепым современности. Но таков путь эволюции разума, "умноженной солидарной деятельности людей" – эпохи "неудержимо, неуклонно идут вперед и видят в этом добрый знак, если даже лучшие плоды и не созревают до времени". В совокупной истории человечества, по Гердеру, господствует преемственность. Прогрессом в истории автор считал развитие не только разума, но и плодов его деяний.

"Идеи к философии истории человечества" писались, когда еще не были расшифрованы египетские иероглифы, прочитана ассиро-вавилонская клинопись. Тем удивительнее прозорливость исследователя, придавшего этим культурам значение мировых и посвятившего им по отдельному очерку. В истории античности Гердер мог опираться на исследования античного искусства. Но и в этом разделе мы видим вклад исследователя: он намечает основные этапы греческой истории. В книге Гердера есть и осознание исторической роли средневековья. Для него средневековье- не провал в истории, а особая историческая эпоха, необходимое звено в культурной эволюции человечества. Культура средних веков для Гердера – "свидетельства заслуг городов перед искусствами и ремеслами". Именно в средние века сложилось, по Гердеру, своеобразие европейской культуры. Он подчеркивал "обре-тенность" достоинства европейской культуры и видел его не в способности европейцев подражать античности, а в их "собственном трудолюбии и прилежании". Путь развития европейской культуры он видел в освобождении от гнета римской иерархии и возвышении городской культуры. На последний момент хотелось бы обратить внимание особо. Значение городской культуры для развития цивилизации позже станет одним из лейтмотивов изучения культуры.

Как видим, в "Идеях к философской истории человечества" мировой исторический процесс был представлен как единый органический рост человеческого общества. Что-то в нем было природного, больше – идущего от "совокупной деятельности людей", от общества и культуры. В основе органического развития человечества лежат, по Гердеру, природные условия, национальный характер и культурные традиции.

В "Идеях" оказалась освещенной история человечества в ее культурных достижениях с возникновения Земли и человеческого общества до конца ХIV в. К сожалению, труд не был завершен. Как показывают планы, автор намеревался к написанным двадцати книгам добавить еще пять и довести изложение до эпохи колониальных завоеваний, завершив сочинение историей становления гуманности по отношению к отдельному человеку. Его интерес к последнему сюжету был вполне естественным – Гердер считал именно гуманность целью развития человеческого рода.

Труды Гердера воплотили лучшие черты философской истории, основанной на художественном восприятии истории как результатов развития человеческого разума. Несмотря на то, что сам термин "культура" Гердер употреблял как очень узкий и излишне конкретизированный, в его сочинениях присутствовало отношение к культуре как целостному объекту изучения и предмету исследования. Философская история, давая по сути художественно интерпретированную картину прошлого, создала основу для накопления фактов историко-культурного развития.

Современные исследователи отмечают изменение функции понятия "культура" в немецкой классической философии. В последней трети ХVIII в. оно постепенно теряет свой генерализирующий смысл, становится уже, конкретнее, перестает восприниматься как ведущая философская категория. Из сферы философии понятие "культура" уходит в искусствознание, литературоведение и историю идей. Конкретизацией понятия культуры занялись теоретики эстетической мысли и основ художественного творчества. Внимание к конкретным воплощениям культуры рождало потребность в специальных исследованиях результатов ее развития.

Генеральное осмысление культуры как философской категории не исчезает. Оно совмещается с потребностью познания человеческой личности. Само значение занятия философией подвергается переосмыслению. Ему противопоставляется практическая деятельность как более ценная сфера приложения творческого потенциала личности. Содержание понятия "гениальность" обсуждалось немецкими интеллектуалами как неотъемлемая часть современной культуры. Генерализующий характер представлений о немецкой культуре периода "Бури и натиска" обычно связывают с политическими реалиями того времени и с объединительной функцией бюргерского самосознания, которая пришлась на долю третьего сословия в разрозненных немецких княжествах и городах-государствах. "Эти писатели-бюргеры, – пишет, например, К. О. Конради, – обладали столь высоким самосознанием, что исходили из субъективного целостного опыта действительности жизни и не желали художественно расцвечивать всеобщие моральные истины. В этом они видели возможность освободиться от придворно-аристократических норм и утвердить прозреваемого и желаемого цельного человека вопреки сословным ограничениям и перегородкам". В творчестве Фихте и Шеллинга просветительская наука о Разуме начинает превращаться в науку о духе. Способствует этому потребность немецкого самосознания в осмыслении значения третьего сословия. Для европейской культуры в целом осознание роли третьего сословия было более значимым. Через него пролегал путь к осознанию значения и ценности урбанистической культуры – более емкой познавательной категории, важной для понимания цивилизационных процессов в целом.

Изменение предмета изучения сказывается в повышении внимания исследователей к моральным проблемам современного общества. Осмысление роли личности в современном мире было невозможно без обращения к вопросам этики и морали. Отношение человека к существовавшим в то время политическим институтам требовало оценки. Необходимо было достаточно четко сформулировать отношение личности к самим социальным институтам, как к существовавшим, так и к рождавшимся или потребным изменявшемуся обществу. Как в любую эпоху значительных социальных перемен, приходилось оценивать право личности на самоутверждение и на утверждение неких новых социальных идеалов. Осознание права личности на борьбу, на несогласие с большинством (или с господствовавшими установлениями), на самоутверждение выступало как идейная предпосылка и контекст, необходимый для принятия грядущих социальных перемен. Приближалась эпоха наполеоновских войн, изменивших облик европейской цивилизации и самой Европы. Осознание права человека на индивидуальность становилось содержанием идейных и научных поисков того времени.

Провозглашение гуманизма высшей ценностью человеческой истории выглядело достаточным основанием для оправдания индивидуализма конкретных людей. Если их деятельность служила общему благу, общественному прогрессу, то она могла рассматриваться как моральная, несмотря на любые несовпадения с традиционными представлениями о добре и зле. Вместе с тем, как и любая переходная эпоха, преднаполеоновская Европа нуждалась в опорных точках, неких незыблемых истинах, психологически игравших роль якоря для неустойчивого индивидуального сознания и рассматривавшихся как цели формировавшимся массовым сознанием. Такими незыблемыми истинами эпоха провозгласила право человека на личную свободу, необратимость прогресса в человеческой истории, развитие гуманности как мерила общественного прогресса. Оставалось только найти, как можно измерять саму гуманность. Вот здесь на помощь распадавшемуся традиционному и формировавшемуся буржуазному сознанию пришла мораль. Она оказалась той "пограничной" областью, в которой было возможно соединить общественные и личные ценности.

В традициях просветительства мораль рассматривалась как общественный институт (вспомним хотя бы ранних просветителей, считавших именно государство создателем и кодификатором морали). В традициях религиозной философии мораль рассматривалась как категория индивидуального сознания. Вера в традиционную религию пошатнулась с усилением революционных настроений и попыток понять, что же происходит в мире, сошедшем с привычной колеи. Вера в мораль как высшую справедливость стала родом религии. В социологии И. Канта мораль рассматривалась как основание и мерило прогресса, как эталон развития личностного и общественного сознания. Объектом же изучения в произведениях великого философа стала не культура как конкретное состояние общества, различающееся в различные исторические эпохи, не человек, изменяющийся с изменением общества, не Разум, воплощенный в непостоянных плодах своих, а познание как генеральная способность человеческого разума, воплотившая себя в культуре, обществе и человеческой личности.

Иммануил Кант (1724-1804) родился в Кенигсберге и провел там всю свою жизнь. Достаточно рано он стал преподавать в Кенигсбергском университете, там же получил докторскую степень и с 1770 г. до конца жизни занимал должность профессора логики и метафизики. Первоначальной сферой научных интересов И. Канта была космогония. В 1747-1755 гг. он работал над теорией происхождения Солнечной системы из первоначальной туманности. Результаты его исследований легли в основу трактата "Всеобщая естественная история и теория неба", увидевшего свет в 1755 г. Но слава пришла к кенигсбергскому мыслителю позже.

В 1764 г. были опубликованы его "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного". Эта книга принесла Канту известность. В ней философ впервые обращается к человеку как центральной проблеме своего исследования и использует эстетические категории для его описания. Здесь он приходит к выводу, что предметом теоретической философии должно стать изучение деятельности человека и общества, определение законов человеческого разума и его границ. С таких исходных позиций он и начал разрабатывать свою знаменитую "критическую философию". Работа над системой, принявшая целенаправленный характер с 1770 г., заняла почти три десятка лет. Ее основные положения нашли воплощение в последовательно появлявшихся сочинениях философа "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790). Дополнялась данная концепция в течение всей последующей жизни философа идеями из области этики, эстетики, истории гуманистической мысли, богословия и естествознания. Трактаты, как и большинство других произведений Канта, создавались на базе курсов, читавшихся им в университете. Среди работ, написанных философом, есть и исследования, посвященные более узким сферам развития культуры, например, эстетической мысли или изящным искусствам.

"Критическая философия" Канта была направлена против сложившегося понимания метафизики. Предметом исследования "Критики чистого разума" была философия. Разум теоретический для Канта существовал в форме познания. Законы познания и его границы были очерчены философом очень четко.

По Канту, мир состоит из подлинных предметов, существующих помимо человека. Подлинные предметы он назвал ноуменами или "вещами в себе". Мир существует помимо человека. Для человека он является объективным источником ощущений и представляет собою сферу бесконечно возможного опыта, составляющего содержание человеческой деятельности. Опыт дает человеку знание о ноуменах. Знание это – неполное, так как ноумены предстают перед человеком как явления (феномены). Подлинное бытие, существующее независимо от того, каким оно представляется человеку, навеки трансцендентно человеческому сознанию, оно недоступно его пониманию.

Кант считал, что знание возможно лишь о предметах, имманентных сознанию познающего субъекта. Сознание человека способно воспринимать только предметы, построенные самим умом из ощущений, данных человеку его субъективными переживаниями. Кант считал, что как наука метафизика невозможна, так как она есть наука о трансцендентном сознанию бытии. То есть метафизику он рассматривал как учение о "вещах в себе", о подлинном мире, существующем независимо от сознания, а в таком виде она возможна, по Канту, только как система убеждений, основанных на вере в собственную правильность.

В "Критике чистого разума", таким образом, Кант рассматривает мир и разум познающего субъекта как замкнутые системы, способные к взаимодействию. Как существо природное человек оказывается вовлеченным во внешние по отношению к нему и необходимые причинно-следственные связи. Он существует в пространстве и времени наряду с другими предметами возможного опыта. Процесс их взаимодействия рождает разум практический. Его Кант определил как нравственность. Таким образом, в философской системе Канта рядом с миром природы появляется не менее целостный и могущественный мир морали, сотворенный человеком для собственной реализации.

В мире нравственности человек выступает как субъект. Он обладает свободой волеизлияния, возможностью выбора поступка. Предпосылками нравственности ученый считал трансцендентные идеи – бога, свободы, бессмертия и т. д. Сами по себе они недоказуемы, но необходимы сознанию как постулаты для создания мира морали. Как носитель нравственности человек уже не "феномен" (т. е. не нечто равное в ряду других явлений). Он становится "ноуменом" – носителем должного и его творцом, создателем того, что еще никогда не происходило. Руководит поступками человека в мире нравственности внутреннее повеление (императив). Мерилом нравственности, по Канту, выступает императив долга. Его ученый назвал категорическим императивом и сформулировал следующим образом: "действуй таким образом, чтобы использовать человечество, как в твоем лице, так и в лице другого, всегда как цель и никогда как средство". Как заметил Г. C. Померанц, Кант объявил человеческую личность "самоцелью всего общественного развития, а культуру – средством культивирования его способностей".

Кант не рассматривает культуру как пространственно-временную сферу взаимодействия мира природы и мира свободы. Для него соединение этих миров возможно лишь в суждении, тем более что, по Канту, мир свободы для человека – скорее идеал, чем реальность современного философу бытия. Особую ценность для его достижения имеет, по мнению ученого, способность людей создавать эстетические суждения, сформулированные по закону красоты. Культура, для Канта, есть выражение активности субъекта.

Для понимания культуры как исторического явления большую роль сыграли взгляды Канта на историю, его понимание особенностей исторического познания, в частности, взаимосвязи масштабов описываемого времени и оценки исторических событий. Он показал, что с увеличением временного масштаба на первый план в истории людей и идей выходят закономерные процессы. С уменьшением изучаемых отрезков времени в истории, наоборот, становятся заметнее случайности. В масштабах человеческой жизни, столь краткой по сравнению с историей человечества, случайность вообще начинает казаться исследователю господствующей силой истории. Появление проблемы соотношения масштабов изучаемого с характером знаний о нем способствовало более рациональному подходу к изучению результатов деяний людей и самой человеческой личности.

Придав культуре характер мерила человеческой нравственности, средства создания мира свободы и меры активности личности, Кант дал научное обоснование осознанию само ценности жизни индивидуального человека. Своими работами И. Кант открыл дальнейший путь конкретным формам личностной саморефлексии через сопоставление уровня развития общества как результата коллективной деятельности с его познанием как результатом вклада конкретной личности в коллективную деятельность человеческого сообщества.

Взгляды философа пользовались огромной популярностью среди современников. Учиться у Канта почитали за честь лучшие умы Европы. В Кенигсберг приезжали специально, чтобы пообщаться со знаменитым мудрецом, послушать его лекции, приобщиться к тайне познания, побеседовать с ним. О встречах с великим ученым писали подробно (как молодой Н. М. Карамзин в своих "Письмах русского путешественника"). В России И. Кант пользовался известностью, авторитетом и популярностью. В 1794 г. он был избран почетным членом Петербургской Академии наук. Его сочинения были известны в подлинниках, переложениях и рукописных переводах. В 1803-1804 гг. появились первые издания работ Канта на русском языке. Они читались и обсуждались студентами Москвы, Петербурга и Харькова. На рубеже ХIХ и ХХ вв. его работы переводились наиболее оригинальными русскими философами – – В. С. Соловьевым, Н. О. Лосским, Н. А. Бердяевым и др. Взгляды Канта на мир, историю, человека и его культуру не теряют привлекательности до сих пор. Более того, научный мир современной эпохи с его повышенным тяготением к системному осмыслению мира и развитым приемам системного анализа, объединенным общей теорией систем и компаративистикой, оказался более восприимчивым к философии познания Канта, чем образованная публика его времени.

Сочинения И. Канта отличаются одной особенностью, предопределившей непреходящий интерес ученых последующих поколений к работам кенигсбергского философа. Кант в своих сочинениях пользовался в основном понятийным рядом, созданным наукой ХVIII в. Сюжеты же, рассматриваемые им, отличались новизной и оригинальностью решений. Еще более нетривиальным был подход, использованный Кантом для создания своего видения мира. Своеобразные "ножницы" в понимании и объяснении проблем познания, сознания, истории и культуры сделали работы Канта сложными для современников. Да и в последующем Канта открывали (и продолжают открывать) постепенно, пласт за пластом осваивая его богатейшее теоретическое наследие. То, что объекты исследования, интересующие не столько современников Канта, сколько современных исследователей, описаны в терминологии предшествующих веков, создает возможность достаточно широкого толкования идей, изложенных в произведениях философа. Логика Канта, системность его мышления, способность увидеть органическую связь внешнего и внутреннего в истории людей и идей, способны будить воображение, подталкивать исследователей к постижению новых глубин в познании природы мышления – этого искуснейшего из всех созданий человеческой культуры. Потенциал кантовских систем, будь то его учение о познании, его этика и эстетика или кантовский "трансцендентный идеализм" в целом, настолько огромен, что сами попытки истолкования его взглядов рождают новые способы осмысления мира.

Несколько иной характер носила гегелевская философия. Если творчество Канта будило фантазию и желание менять способ мышления, то философия Гегеля перекидывала мостик между рассуждениями о смысле мира и конкретными областями познания, изучающими общество, культуру и человека.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) вошел в историю изучения культуры как создатель целостного учения о духе. Философию Гегеля можно рассматривать как начало нового осмысления мира, более полного по сравнению с предшествующим просветительством. Таков был подход современников к учению великого философа.

Возможен, однако, и другой взгляд на его систему – как на логическое завершение просветительских толкований человеческой истории как создания Разума. В работах Гегеля Разум приобрел свое воплощение в Абсолютной идее, а природа и общество предстали как формы ее воплощения.

Гегель родился и рос в Штудгарте, в семье секретаря казначейства. Особой интеллектуальностью обстановка в доме не отличалась. Биографы великого философа отмечают строгость нравов и исключительную аккуратность как практически единственную отличительную черту атмосферы, царившей в семействе его родителей. Самого Гегеля с детства отличала необычная серьезность, настолько глубокая, что его часто называли "маленьким старичком".

Мальчику прочили духовную карьеру. Для приуготовления к ней он поступил в Тюбингенский университет, где изучал теологию для будущего пасторского служения. Окончил университет будущий ученый с характеристикой, отмечавшей в нем хорошие способности и здравость суждений, полное отсутствие ораторских талантов и неспособность проявить себя в философии. Насчет красноречия его наставники не ошиблись. Позже студенты наградят своего профессора прозвищем "деревянный Гегель". Насчет философии заключение оказалось более чем ошибочным. Философией Гегель, как свидетельствуют его дневники, увлекся достаточно рано. В том же Тюбингене Гегель впервые попробовал себя на любимом поприще и начал вместе с Шеллингом издавать "Критический философский журнал". Просуществовал тот, впрочем, недолго (1802-1803 гг.) из-за разного понимания предмета и содержания философии, которого придерживались его создатели.

Пастором Гегель не стал. Зато побывал домашним учителем и журналистом. Университетская карьера Гегеля складывалась трудно. После неудачи в Иенском университете он занялся преподаванием в гимназии. В 1808-1816 гг. директорствовал в Нюрнбергской школе. Написав "Науку логики", был приглашен в Гейдельбергский университет. Преподавал он там недолго и уже в 1818 г. перешел в Берлинский университет. С ним и связаны расцвет научной карьеры Гегеля, рост его популярности и слава. На лекциях Гегеля бывали и студенты из России, многие из которых сами позже стали знаменитыми. Арсений Гулыга рассказывает о впечатлениях Ивана Киреевского от гегелевских лекций. После первой юноша в сердцах записал: "Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дрожащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю". Однако вскоре манера речи перестала волновать студента. Как и многие другие, он стал предпочитать Гегеля другим профессорам.

Внешность Гегеля впечатляла. Видевшие его часто отмечали суровость черт, тяжесть взгляда и доброжелательность улыбки. Впрочем, описывая знаменитого философа, его современники нередко романтизировали его облик- вполне в духе и в полном соответствии со вкусами того времени. Характером же он обладал целеустремленным, яростным, в общении с людьми бывал не только доброжелателен, но и упрям, а то и просто неуживчив, особенно с интеллектуальными оппонентами. Таким рисует Гегеля, например, его ученик и первый биограф Карл Розенкранц, неоднократно упоминавший, что в Берлине за Гегелем закрепилась слава тирана. Правда, в понятие гегелевской "тирании" берлинцы включали его способности как быть ужасным во гневе, так и подчинять людей силе своего интеллекта и обаянию личности.

Современники отмечали необыкновенную работоспособность ученого, его целеустремленность и преданность предмету. Даже семейную жизнь он умудрялся измерять семестрами. Страстность его натуры, заставлявшая его иногда увлекаться стихосложением, более ярко проявилась в полемическом накале его научных и публицистических сочинений. В них же раскрылся и его талант видеть за художественным образом научную целостность. Среди его сочинений наиболее известны "Феноменология духа" (1807), "Наука логики" (1812-1816), "Энциклопедия философских наук" (1817, 1830), циклы лекций по философии истории, эстетике, философии религии и истории философии. Его идеи приобретали общественный резонанс, его слава стала международной, что, впрочем, не принесло ему ни материального благополучия, ни официального признания в виде членства в Прусской академии.

В России Гегель приобрел известность к 1830-м гг. Особенно его идеями увлекались в Московском университете. Труды самого философа, впрочем, читали не всегда, довольствуясь переложениями, полученными из лекций университетских профессоров. Настоящим энтузиастом гегельянства был, например, профессор истории права Крюков. В начале 1860-х гг. появились первые русские переводы работ Гегеля. Затем они стали выходить (и публикуются вплоть до наших дней) как собраниями сочинений, так и отдельными изданиями. Ни об одном философе не написано, пожалуй, в отечественной литературе больше, чем о Гегеле. Тем не менее, осмысление его творческого наследия, видимо, еще впереди.

Термин "культура" Гегель употреблял редко и, как правило, придавал ему не слишком широкое значение. Под культурой он чаще всего подразумевал образованность и связывал ее с развитием самосознания личности. Суть культуры Гегель видел в том, чтобы освободить человека от произвола индивидуальных страстей и поднять его до осознания всеобщих принципов разума, т. е. до осознания себя общественным существом. Философская концепция Гегеля, тем не менее, глубоко культурологична. Идея развития, рассматриваемая как последовательно разворачивающийся процесс творческой самореализации, имела огромное значение для становления представлений о культуре. Метод, использованный Гегелем для создания своей философской системы, стал основой последующей профессионализации знаний о культуре. Для становления культурологической мысли большое значение имели его "Наука логики", включавшая в себя "Учение о бытии", "Учение о сущности" и "Учение о понятии", и его труды по философии истории и истории философии.

Гегель, как некогда и И. Ньютон, воспринимал мироздание как стройную упорядоченность. Но для него Вселенная была не механизмом, а сложным организмом, возникшим благодаря самореализации Абсолютного духа. Центральным моментом существования этого организма философ считал развитие.

Гегель мыслил триадами. В принятии самой идеи триадного строения как бытия, так и мыслительных процессов сказалась его первоначально богословская образованность. Превращение тринитаризма в способ восприятия и осмысления картины мира оказалось созвучным устремлениям науки конца ХVIII-первой трети ХIХ в., искавшей формы для воплощения своих представлений об органическом строении природы и общества. "Прекрасная лестница" органического развития, выстроенная Гердером, в философской системе Гегеля приобретает вид триады, показывающей восхождение Абсолютного духа от абстрактного к конкретному.

В гегелевской системе рассматриваются три стадии развития Абсолютного духа, проявляющего себя прежде всего в сфере чистой мысли. Это первая форма его существования. Вневременное движение абсолюта осуществляется в сфере чистой мысли в восходящем ряду всё более конкретных категорий. Первая группа категорий (бытие, ничто, становление, качество, количество, мера) используется абсолютом для осознания собственного существования. Вторая (сущность, явление, действительность) необходима ему для самореализации. Третья (понятие, объект, идея и абсолютная идея как завершение категориального ряда) обеспечивает самопознание как высшую форму самореализации абсолюта. Самопознание делает возможным переход Абсолютного духа в отчужденное состояние инобытия, и он реализует себя в природе. Гегель рассматривает природу как вторую стадию развития и следующую ипостась существования Абсолютного духа. Третья его ипостась – возвращение к себе в виде одушевленной триады, реализующей себя:

в человеке в форме психической деятельности индивидуума (субъективный дух);

в морали, праве и "нравственности", через деятельность общественных институтов – семьи, гражданского общества и государства (объективный дух);

в искусстве, религии и философии как формах самосознания духа ("абсолютный дух").

Искусство, религия и философия рассматриваются Гегелем как высшие формы самореализации человека и общества, как сферы самопознания, дающие смертным бессмертие абсолюта.

Гегель показал общество как взаимосвязанный единый организм, в котором деятельность индивидуумов и общественных институтов взаимно определяют друг друга. И в этом ряду взаимосвязей он отвел культуре особую роль. Именно она оказывается в его рассуждениях звеном, обеспечивающим превращение индивидуума в личность, сообщающим общественную природу деяниям человека и субъектность его сознанию. Культура обеспечивает развитие человека до всеобщности и разумности, приобщает индивидуума к нравственной жизни государства. "Культура в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не посредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональной нравственности". Государственно-правовая организация общества, по Гегелю, служит показателем уровня его прогресса. Вне государственной организации нет для Гегеля истории человечества. Всемирная история осуществляется (самореализуется!) в духовной сфере, и только государственно-правовая организация способна аккумулировать деятельность индивидуального человеческого разума и направить его на достижение абсолюта. В "Философии истории" Гегель рассматривает движение человеческой истории как культурно-исторический процесс. Редко обращаясь к самому термину "культура", он создает такое видение истории, которое делает культуру необходимым объектом профессионального внимания исследователей. Не случайно профессионализация изучения культуры впоследствии происходит в области исторического исследования.

Гегель замкнул круг рассуждений от Разума как обобщающей абстрактной категории раннего Просвещения до растворения абсолюта в личностном разуме. В его работах дан предельно обобщенный взгляд на личность, развивать который можно было только конкретизацией через минимизацию уровней обобщения. Гегелевская концепция человека открыла с одной стороны путь в социологию общества и личности, с другой – путь в индивидуальную и коллективную психологию. А связующим звеном между ними он сделал историю, но придал последней импульс к изменению предмета изучения. Рядом с историей политической стали вырисовываться контуры истории культурной. Правда, для обретения ими достаточной четкости потребовалось немало времени.