Религиозно-философская интерпретация смерти в античной литературе

• Вид работы: Курсовая работа (т)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 22,77 Кб

Религиозно-философская интерпретация смерти в античной литературе

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное бюджетное государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Кафедра философии

КУРСОВАЯ РАБОТА

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СМЕРТИ В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Работу выполнила Панасенко Т. А.

Факультет истории, социологии и международных отношений,

Направление подготовки 030100-Философия

Научный руководитель,

канд. филос. наук, доц. Н.В. Балабанова

КРАСНОДАР 2012

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

. Образ смерти в античной мифологии: боги смерти и подземного мира

.1 Архаический период

.2 Классический период (олимпийская мифология)

. Философская концептуализация загробной жизни в античности

.1 Натурфилософский период

.2 Античная классика: учение Платона и Аристотеля

.3 Эллинистический период: танатологические воззрения эпикурейцев и стоиков

Заключение

Библиографический список

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы. Артур Шопенгауэр как-то заметил, что философия возникает от отчаяния. В этом пессимистическом высказывании, все же, можно усмотреть тень горькой истины. Человек обречен на одиночество в мире, в котором он живет, а так же на понимание конечности своего существования. Животное может предчувствовать смерть, но человек ее не только чувствует, но и осознает необратимость данного феномена, утраты личного бытия. Смерть уравнивает абсолютно всех, она не щадит никого и не действует избирательно. Первоначально смерть не воспринималась в качестве противоположности бытия. В древнем сознании отсутствовали границы иллюзии и реальности. На наш взгляд, самое точное описание мифологического мышления, представил в своих работах выдающийся мыслитель А.Ф. Лосев. В произведении «Диалектика мифа» озвучена важная мысль: для древнего человека все реально и нет никакого разграничения между заупокойной и земной жизнью. В самом деле, видя умершего в своих снах, первобытному человеку казалось, что он перемещается в более тонкий, реальный мир.

С появлением рефлексивной мысли миф был подвергнут критике. Однако в античной философии его роль была по-прежнему весьма значительной. Ярким примером выступает религиозно-философская концепция Пифагора или идеалистическое учение Платона. В поздний период античности, происходит переосмысление прежних представлений о смерти, ее образа. Создавалось пародийно-гротескное представление об Аиде («Разговоры в царстве мертвых» Лукиана, имеющие истоком, видимо, "Лягушек" Аристофана). Согласно Павсанию, Аида нигде не почитали, кроме Элиды, где раз в год открывался храм бога (подобно тому, как люди только раз спускаются в царство мертвых), куда разрешалось входить только священнослужителям.

Научный подход к феномену смерти формируется с развитием естественных наук. В частности, в психологии XX века формирование представлений о существовании сил смерти во многом было определено идеями философскими (Шопенгауэр и др.) и биологическими (А. Вейсман и др.). Систематически идеи о существовании инстинкта смерти и влечения к смерти, инстинкта и влечения деструкции и агрессии развивались группой видных психоаналитиков (Э. Вейсс, М. Клейн, П. Федерн, Фрейд, Шпильрейн, В. Штекель, А. Штерке и т.д.). В психоанализ представление о Танатосе и само понятие ввел австрийский психоаналитик В. Штекель. Закрепление и распространение понятия Танатоса и придание ему категориального статуса в значительной мере было связано с работами австрийского психоаналитика Федерна. В трудах Фрейда понятие Танатос не употреблялось, хотя, по свидетельству современников ученого, Фрейд неоднократно употреблял его устно для обозначения постулированного им инстинкта смерти (влечения к смерти, деструкции и агрессии), которому противостоит Эрос (инстинкт сексуальности, жизни и самосохранения). Понятие Танатоса ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами. Хотя проблема существования инстинкта (влечения) смерти (к смерти) и комплекса сопряженных с ней вопросов является предметом научных дискуссий.

В нашей работе мы раскроем основные воззрения на феномен смерти в период античной эпохи. Именно в это время происходит осмысление феномена смерти и трактовка ее как философской категории. Здесь еще весьма ощутимо влияние мифа и религии.

Таким образом, представление о завершении жизненного пути человека актуализирует и другие темы, тесным образом с ним взаимосвязанные:

Во-первых, можно ли считать физическую смерть конечной точкой существования человека?

Во-вторых, имеет ли дух жизнь иную от жизни телесной?

В-третьих, в чем заключается смысл смерти и есть ли он вообще? Все эти темы представлены нами в контексте античной литературы

Данные вопросы потенциально разрешаются в ранних религиозных построениях, констатируя смерть как переход в иное, отличающийся от материального мира, измерение. Возникновение рефлексии привело к сомнению относительно этой идеи и вот уже отсюда мы получаем шопенгауэровское «отчаяние», ибо разум не видит убеждающих аргументов в доказательстве бессмертия. Попытки доказательства Бога и бессмертия предпринимались различными мыслителями, но все они исходили изначально из аксиомы существования трансцендентной сферы, а аргументы были основаны на «здравом смысле»

Итак, основной целью в нашем исследовании выступает историко-философский анализ литературных источников античности (натурфилософский, классический и эллинистический периоды), отражающих специфику воззрений о смерти в этот период.

Реализация указанной цели предполагает постановку и решение следующих задач:

рассмотреть «тему» смерти в мифологических построениях древности (на примере произведений Гомера и Гесиода)

проанализировать религиозно-философскую концепцию Пифагора

проанализировать диалог Платона «Федон», в котором наиболее явственно прослеживается философская интерпретация феномена смерти

обозначить тенденции в интерпретации феномена смерти (в контексте эллинистической литературы)

Объектом исследования выступает античная литература, в которой смерть предстает как философская категория, как особое состояние, ведущее человека к индивидуальности, к экзистенциалистским переживаниям.

Предметом изучения предстает генезис представлений о смерти в античную эпоху

Теоретико-методологические основания работы

Методологическими принципами в нашем исследовании являются методы исторического анализа и сравнения (компаративистский подход).

Отдельно следует отметить диалектический подход, через призму которого мы рассматриваем природу мифа.

Теоретическими источниками мы избрали произведения античных мыслителей и поэтов, переведенных на русский язык: «Одиссея» и «Илиада» Гомера, «Теогония» Гесиода, «Медея» Еврипида, диалоги Платона: «Федон», «Тимей».

Мы так же обратились к работам отечественных и зарубежных антиковедов. Среди них специально следует выделить труды А.Ф. Лосева: «Диалектика мифа», «Мифология древних греков и римлян», «Очерки античного символизма и мифологии» и А.А. Тахо-Годи «Греческая мифология». На наш взгляд, именно в контексте мифологической интерпретации Лосева, миф снова обретает утраченный смысл, представая перед нами как «живое и неразделенное» бытие.

1. Образ смерти в античной мифологии: боги смерти и подземного мира

.1 Архаический период

мифология античный смерть эллинистический

Первая рефлексия над феноменом смерти происходит в мифологии. Прежде всего, следует отметить, что как в мифе, так и более поздней философской мысли, человек рассматривается не только как тело, но и как дух, при этом допускается реинкарнация-перевоплощение души в другую материальную оболочку. Греки не различали «ад» и «рай», но допускали существование загробного суда, решение которого определяет положение души после смерти.

Подземный мир-место безграничной власти Аида и его супруги Персефоны. Помимо этих персонажей, следует упомянуть:

Миноса – судья царства умерших

Радаманта – судья царства умерших

Гекату – богиня мрака, ночных видений, чародейств, всех чудовищ и привидений

Керу – демоны-женщины смерти

Танатоса – бог смерти

Гипноса – бог забвения, бог сна, брат близнец Танатоса

Эринию – богини мести

Если земной мир описывается поэтами яркими красками: здесь чистый воздух, синее небо, быстрые реки, радующие человеческий глаз, то подземное царство описывается по аналогии противоположным образом.

В этот мир никогда не проникает лучи солнца, загробный мир пропитан запахом плесени, окутан сумерками, тоской и отчаянием: « На земле существуют места, таящиеся в глубоких пещерах (а пещера-всегда связь земли и подземного бытия), откуда ведут пути к царству мертвых».

В античной мифологии, несмотря на существенное отличие от мифологии христианской, смерть-это финальное состояние человеческого бытия и отсутствие возможности вновь вернуться в земную жизнь. Наиболее демонстративным в этом смысле является всем известный миф об «Орфее и Эвридике». Опустим основное его содержание и обратимся к финалу произведения. Орфею, благодаря силе его инструмента, удается изменить законы бытия. Он убеждает богов вернуть любимую в земной мир. Единственное условие и, казалось бы, самое простое-не оборачиваться назад до конца своего путешествия в загробное царство. Однако искушение оказалось больше здравого смысла и веры. Почти у самого конца туннеля, красавцу-Орфею приходит сомнение: возможно, его Эвридика отстала от него, он повернулся и лишь увидел удаляющуюся тень…

Специфика архаического периода древнегреческой мифологии заключается в том, что здесь существуют так называемые миксантропические формы персонажей: слияние образа человека и зверя, чудовища. Это было связано, прежде всего, с тем, что человек был частью природного бытия и чувствовал себя элементом общего природного мира. Земля была представлена всеобщей матерью, отсюда и название доолимпийского периода-хтонический (от греческого «порожденный землей»). Боги поражают своей монументальностью: это горы, звезды, стихии…Особое место среди них занимает Тартар. Под этим именем понималось пространство в недрах земли ниже Аида. Тартар окружен трехслойным мраком и медной стеной. Здесь были корни земли и моря, все начала и концы. В Тартаре за медной дверью томились поверженные боги-титаны. В дальнейшем тартар стали олицетворять с нижней частью Аида. А выражение: «провалиться в тартарары» означает «погибнуть, исчезнуть».

Примером архаической мифологии выступают так называемые «Песни» Орфея, личность которого стала олицетворением целого направления-орфизма. Орфизм оказывал влияние на формирование религиозно-философских концепций на протяжении всего развития античной мысли. Первым известным ученым древней Греции, впитавшим в себя отдельные идеи орфиков, явился Пифагор. Учение орфиков можно назвать эзотерическим. Существенную роль в нем играют воззрения относительно темы смерти и загробного мира. Тело в «Гимнах» рассматривается как темница души, препятствующее ее возвышению. Даже в смерти не освобождается она от тисков титановой природы. Эта низменная природа заставляет душу вновь возвращаться на землю, и нет конца страданиям духа – дионисовой искры. Если перенестись на несколько столетий вперед-идея реинкарнации актуальна и для Пифагора, и для Платона, и для Плотина. В пифагорейском ордене этой теме уделено значительное внимание. Суть учения Пифагора и состояла в преодолении вечного круговорота перерождений и обретении душой покоя. У Эмпедокла мы так же находим идею метемпсихоза:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

Был и кустом, был и птицей, я рыбой морской бессловесной

1.2 Классический период (Олимпийская мифология)

Специфика классической мифологии обусловлено появлением эпохи патриархата. В этом смысле Тахо-Годи пишет:«Так же, как произошла консолидация родового коллектива, возглавляемого вождем. Мужчиной, отцом, также произошло объединение греческих богов под властью одного владыки, Зевса…».Сами боги антропоморфны и бессмертны. Мир богов упорядоченный и гармоничен.

Представления о загробном существовании, несмотря на всю свою высоту, являются у греков, прежде всего, концепцией, неразрывно связанною с пантеизмом. Аид у Гомера прямо подчинен земле и представляет лишь жалкое и бессильное ее отражение. Тут в особенности ясно, что бытие, как субстанция, есть земное бытие, в более совершенной форме – Олимп, в менее совершенной – земля. Аид же вовсе не есть субстанциальное бытие. Это – царство «эйдосов», т. е. несубстанциальных смысловых форм, лишенных тела и жизни. Это действительно какие-то тени, оживающие только тогда, когда они приобщаются к земной жизни и к ее наиболее одушевляющим началам, напр. к крови. Отсюда знаменитые слова Ахилла, пребывающего в Аиде:

О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый

На земле все хорошо и божественно – пасти свиней, мыть грязное белье, быть поденщиком и пр. Аид же есть просто отсутствие всего этого, отсутствие жизни. И поэтому бытие его мрачное и тоскливое. Однако тут нет ровно ничего похожего на христианский Ад. Христианский Ад – есть нечто гораздо более интересное, живое и яркое. Тут – активные вечные муки, что предполагает умный мир и духовное бытие – субстанциально самостоятельными.

Если существует только земля, то, по ее уничтожении, остается некое изображение ее как в зеркале – бессильное, несубстанциальное и потому лишенное всяких душевных и духовных состояний. Однако представим себе, что не загробная жизнь есть слабая копия земной, а земная есть лишь слабое и бессильное подражание небесной и духовной, что последняя только и есть субстанциально-вечное и самостоятельное. Тогда земная жизнь будет играть роль только проявления и выражения небесной жизни. Земная жизнь будет указывать не на себя саму, как нечто самодовлеющее, а лишь на то, как небесная жизнь вообще утверждает себя; и вся наша земная жизнь покажется лишь недостаточной степенью самоутверждения небесной жизни. И ясно, что при свете вечности, когда все тайное оказывается явным и душа узнает до последних подробностей, насколько она жила "праведно" на земле, т. е. насколько утверждала себя в вечности,- тогда все это ложится на само вечное существование, и оно, оставаясь в полноте духовной силы (иным оно не может быть в христианском учении), в случае осуждения, всю эту полноту превращает в полноту вечных мучений.

Такова неумолимая диалектика гомеровского Аида и христианского Ада. Там – бессильное, бесчувственное существование теней; здесь – полновесное, бесконечно-яркое и отчетливое для сознания бытие живой, трепещущей жизнью души. Там – мрак, не-бытие и бесчувствие. Здесь – полнота самочувствия вечных мучений.

2. Философская концептуализация загробной жизни в античности

.1 Натурфилософский период

Первый этап развития философской мысли обусловлен следующими моментами.

Во-первых, возникает рефлексия над мифологией. Миф теперь является частью традиции. На место антропоморфных сущностей приходят отвлеченные понятия.

Во-вторых, ставится под сомнение наивный реализм. Чувственное бытие характеризуется как недостоверный предмет познания

В-третьих, появляется диалектика. И пусть она интуитивна, как например, у Анаксимандра или Гераклита Эфесского, но даже на этом этапе она дала глубокое понимание различных процессов и явлений, окружающих человека.

В учении Анаксимандра, смерть-это естественный процесс, которому подвержены все возникшие вещи. Что говорить о человеке, если Вселенная и та не может миновать данной участи. Смерть лишена у древних философов экзистенциального восприятия, она выступает одним из этапов развития бытия. Гибель одного, дает жизнь другому, смерть Вселенной приводит к новым образованиям и т.д. В этом смысле милетский ученый пишет: «…совершается гибель миров, а намного раньше их рождение, причем испокон бесконечного веку повторяется по кругу всё одно и то же». Таким образом, смерть-понятие относительно. Ведь вслед за небытие снова и снова рождается новая жизнь.

Одним из самых влиятельных натурфилософских учений античности, является концепция Анаксагора, претворившего развитие атомистической традиции Левкиппа, Демокрита, Эпикура. Жизнь и смерть, согласно Анаксагору, представляют собой соединение и разъединение гомеомерий (материальных частиц). Советские историки тут же «окрестили» философа из Клазомен «материалистом», однако современные критерии абсолютно неприменимы к учениям древности. Анаксагор был убежден в том, что в основе мироздания, направляющим процесс созидания и разрушения, лежит деятельность вечного РАЗУМА (или «Нуса»). «Остальные [вещи], – говорит Анаксагор, – имеют в себе часть всего, ум же – бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо, если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-либо [одной вещью]. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как [теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он – тончайшая и чистейшая из всех вещей; он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало…».

Весьма близкими к учению Анаксагора оказались идеи мыслителя из Агригента Эмпедокла.

Эмпедокл отвергает мысль о рождении и смерти вещей. Соединение и разделение элементов обусловлено существованием двух сил – Любви (филии) и Вражды (фобии), попеременное преобладание которых определяет цикличность мирового процесса. Эти две силы обладают вполне определёнными физическими качествами. Так, «липкая Любовь» имеет все свойства влаги, а «губительная Вражда» – свойства огня. В период господства Любви элементы слиты вместе, образуя огромный однородный шар – Сфайрос, пребывающий в покое; преобладание Вражды приводит к обособлению элементов. Таким образом, по Эмпедоклу, в мире существует единство и множество, но не одновременно, как у Гераклита, а последовательно. Когда господствует Любовь, в мире воцаряется единство, качественное своеобразие отдельных элементов пропадает. Когда же господствует Вражда, появляется своеобразие материальных элементов, появляется множество. Господство Любви и господство Вражды разделяется переходными периодами. Мировой процесс и состоит из этих повторяющихся циклов. В поэме « О природе» Эмпедокл пишет:

Смертные люди не знают. Послушай же верные речи!

Все те стихии равны и все одинако исконны,

Всякой, однако, и должность иная, и свойство иное:

В круговороте времен есть доля господства для каждой.

К ним ничто не прибавится, в них ничто не убудет:

Если бы гибли они беспрерывно, то их бы не стало, –

Что и откуда тогда бы вселенную снова воздвигло?

Где ж и погибнуть бы им, если места от них нет пустого?

Только они и есть, и все те же; но входят друг в друга

И, становясь то одним, то другим, остаются все теми ж.

Смерть, согласно натурфилософской концепции, есть распад вещи на составляющие их элементы. С этой точки зрения, процесс развития, состоящий из соединения и разъединения, бесконечен, а его первовещество вечно и неуничтожимо. Нет никаких разъяснений относительно судьбы человеческой души, личности.

2.2 Античная классика: учение Платона и Аристотеля

Тема смерти весьма часто встречается на страницах произведений Платона. Вслед за Сократом, афинский мудрец полагал, что тело-временное пристанище для души. Если верить легенде, перед своей кончиной Сократ завещал принести богам в жертву черного петуха. Обычно греки поступали подобным образом после исцеления от тяжелого недуга. Такое сравнение не случайно, ведь тело воспринималось Сократом как болезнь души, как темница. Эта же мысль весьма четко прослеживается в учении Платона. В диалоге «Федон» ученый приводит несколько аргументов в пользу доказательства бессмертия души, раскрывая собственное отношение к истинное природе человеческого бытия. Рассмотрим их более подробно.

Аргумент первый: взаимопереход противоположностей. «Не так ли все бывает, что противное происходит из противного, если ему есть что-нибудь противоположное, как, напр., похвальное – постыдному, справедливое – несправедливому, каковых противоположений бесчисленное множество?.. Не необходимо ли, чтобы вещи, противные чему-нибудь, происходили не из чего более, как из противного себе? Если, например, что-нибудь сделалось большим, то не необходимо ли надлежало тому сперва быть меньшим, а потом возрасти до большего?». «Но что еще? Нет ли чего-нибудь занимающего середину между всеми парами противоположностей, так как при двух противных бывает два перехода, т.е. от первого противного во второе и от второго в первое? Например, между большим и меньшим есть и возрастание и умаление; и мы говорим, что одно растет, другое умаляется" (7lab). «Что же теперь?.. Жизни противополагается ли нечто так, как бодрствованию сон?.. А что именно? Смерть… Следовательно, жизнь и смерть, если они взаимно противоположны, происходят обоюдно, и между ними двумя бывает двоякое происхождение». Как между сном и бодрствованием происходит дремание и пробуждение, так и из смерти, из умершего происходит жизнь и живущее, и – обратно. Существует умирание, и ему необходимо противоположно – оживание. «Значит, мы согласились и в том, что существа живущие не менее бывают из мертвых, как и умершие – из живущих. А если так, то, кажется, имеем достаточный признак, что души умерших необходимо должны где-нибудь существовать, откуда могли бы снова произойти». «Ведь если не противопоставить одного происхождения другому, так, чтобы они совершали круг, но допустить производимость только в одностороннем направлении – от противного к противному, не поворачивая ее снова от последнего на первое, то знай, что, наконец, все будет иметь один и тот же вид, все придет в одно и то же состояние – и происхождения прекратятся». «Если бы все живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти, а не оживало снова, то не необходимо ли, чтобы, наконец, все умерло и ничто не жило?». Размышления Платона построены на диалектическом подходе. Хотя, как отмечает Лосев, в них нет никакой логической силы.

Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека

Мы всегда при помощи одного вспоминаем что-нибудь другое, более или менее существенное. Из этих воспоминаний для нас важно сейчас припоминание по данной вещи того, что она значит, ее смысла или понятия, когда, например, наряду с равными вещами вспоминаем равное само по себе (74а), т. е. просто равенство как отвлеченное понятие (74b – 75а).

. Однако предметы, в каком-то отношении равные между собой, могут иметь разный образ и всякие различия, в то время как равное, взятое само по себе, совершенно одинаково присутствует в тех предметах, которые мы признали равными, несмотря на их разнообразные различия. Следовательно, чтобы эти различные предметы признать в каком-нибудь отношении равными, мы уже раньше того должны иметь понятие равенства, каковое понятие при сопоставлении равных предметов только вспоминается, на самом же деле оно существует раньше их самих (75b).

. Следовательно, мы еще до своего рождения имели понятие равенства, как и всего другого – прекрасного, доброго, справедливого, священного и вообще всего того, что отмечено печатью бытия самого по себе (75с).

. Поэтому чувственные предметы, как постоянно разные и текучие, не способны сами по себе создавать чистое понятие о своей сущности, а только вызывают о себе воспоминания (75е), т. е. наши души существовали раньше нашего рождения, а если к этому присоединить еще первый аргумент о взаимопереходе противоположностей, то это значит и то, что они будут существовать также и после нашей смерти (76а – 78b).

Представленный аргумент, разумеется, вряд ли следует рассматривать как безоговорочное доказательства врожденного знания. Более подробное рассмотрение этого аргумента заключается в комментариях Лосева: «Платон сразу же, то-есть без всякой специальной аргументации, логическое превращает в онтологическое само по себе». Изначально логическое заменяется на мифологему, которая изначально содержит в себе постулат о существование идеального мира и врожденном посмерном знании.

Третий аргумент: «самотождество идеи души». Платон рассматривает человека как дуализм телесного и идеального начала. Однако первое олицетворено с постоянной изменчивостью, второе-с вечностью и неизменностью. Несмотря на стареющее тело, душа человека всегда остается молодой, отсюда допущение, что идеальное подобно божественному: оно умопостигаемо, вечно, едино. Иными словами, эйдосом души выступает сама душа. Однако не уничтожается ли этот эйдос с гибелью вещи, с которой он связан. На разрешение этого вопроса направлен аргумент четвертый.

Четвертый аргумент: теория души как эйдоса жизни. Подлинная причина всех вещей-это то, что составляет их сущность. Как четность несовместима с нечетностью, так и душа, будучи жизнью тела, несовместима с его смертью. Когда умирает тело, то душа не умирает, а только отступает от тела….

В основе четырех аргументов лежит тезис о существовании потустороннего эйдологического мира, противоположного посюстороннему бытию. Доказательства построены на идее единства конкретного и общего. По сути, они ничего не доказывают. Тем не менее, для нас не само доказательство занимает внимание, а философское осмысление смерти, постановка проблемы, которую необходимо разрешить или, по крайней мере, задуматься над ней.

Несколько отличается идея смерти и бессмертия в учении Аристотеля, для которого не менее важен вопрос о понимании конечности (или бесконечности мира), чем о смертной природе человеческой души. Свои физические воззрения Аристотель выражает в нескольких трактатах. В одном из них, «О небе», дается представление о бессмертии божественного существа. По мнению философа, «Небо» (или «верхнее место») единственно бессмертно, оно неуничтожимо, поскольку не имеет начала и конца и «не испытывает никаких тягот, которым подвержены смертные» существа. В этой же связи находится бог, имеющий вечное бессмертие, и в силу этого, равно с небом, пребывающий в вечном движении.

Логический смысл идеи смерти и бессмертия выражен Аристотелем в трактате «Топика». Здесь он пытается объяснить видовые и родовые отличия понятия. Все также, апеллируя к бессмертию богов, Аристотель называет его видовым отличием для некоторых живых существ, которые обладают бессмертием как иным «обстоятельством» или «состоянием» жизни. Далее интересно представлено темпоральное измерение этого состояния – «неподверженное теперь гибели», которое может быть рассмотрено, как минимум, в трех значениях: во-первых, что «оно теперь не погибло», во-вторых, что «оно не может теперь погибнуть», в-третьих, что «оно теперь таково, что никогда не сможет погибнуть». Приводя пример этих трех значений, Аристотель желает показать неоднозначность трактовки понятия «бессмертие», которое следует употреблять в строгом соответствии с логикой времени, действия и субъекта.

В целом идея смерти и бессмертия души у Аристотеля неразрывно связана с его психологией, метафизикой, физикой, логикой и этикой. Так что, определить ее однозначно не представляется возможным, хотя условно ее можно свести к принципу безличностного бессмертия. Ведь Аристотель нигде не указывает на возможность продолжения индивидуального (физического) существования души человека после смерти тела. Таким образом, Аристотель утверждает идею безличностного бессмертия божественного духа (Неба).

2.3 Эллинистический период: танатологические воззрения эпикурейцев и стоиков

Презрение к смерти сильно подкрепляется тем,

что и те,кто считает наслаждение благом,

а боль злом, смерть все-таки презирали.

М. Аврелий

Серьезные перемены, потрясшие греческое общество, привели к смещению философской рефлексии с проблемы «архэ» к проблеме человека. Иными словами, антропоцентризм стал постепенно вытеснять космоцентризм. Крушение полисной системы, превращение Греции в колонию Римской империи, способствовали рождению «нового» гражданина. В центре внимания эллинистических мыслителей – проблема смысла жизни, смерти, добра и зла, воспитания. В эллинистических философских построениях метафизические вопросы уступают место интересам этики. Все главные философские эллинистические системы – философия Эпикура (эпикурейство), стоицизм (философия стоиков), скептицизм (философия скептиков) – направлены на решение одного вопроса: как человеку жить в условиях существующего мира?

Одним из самых влиятельных направлений этого периода, выступает учение Эпикура, тесно переплетающееся с философией Демокрита. Философия Эпикура контрастирует с предшествующим платонизмом. Платон рассматривал человеческую жизнь как стремление к постижению высшей Истины или Блага. Относительно Блага все не имеет никакой ценности, материальное есть обман наших чувств и разума. Все течет и меняется и только эйдосы вечно пребывают в мире гармонии и единства. Эпикур кардинально пересматривает прежнее философское воззрение мыслителей. Согласно его мнению, человек должен радоваться своей жизнью и наслаждаться ее плодами. Занятие философией вовсе не есть путь к бессмертию, а есть путь к излечению души.

Говоря о страхе смерти, Эпикур утверждает, что его источником являются ложные представления о бессмертии души, а вместе с ними и о вечности страдания. Но душа, так же как и тело, состоит из атомов. Когда распадается тело, распадается и душа, подобно тому как все в природе возникает от сцепления атомов и исчезает с их распадением. Бессмысленны все рассуждения о перевоплощении души, о посмертном наказании или царстве мертвых: «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения». «Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам». Чтобы доказать абсурдность страха смерти, Эпикур прибегает даже к парадоксальным, граничащим с софизмом утверждениям: «…самое страшно из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних он не существует, а другие уже не существуют». Концепцию Эпикура вряд ли можно считать «утешением» для живущего, ведь со смертью тела больше не существует жизни, она прекращается навсегда. В этом смысле, противоположными выступают воззрения стоиков.

Ярчайший представитель стоического направления, римский император и философ Марк Аврелий был убежден в загробном существовании души после смерти тела.

Жизнь человека должна быть построена на морально-нравственных ценностях, стремлении человека к гуманности и гармонии в отношениях со своим окружением. Свои суждения император-философ раскрыл в своем произведении «Размышления» (70-е гг. II в. н. э): «Уйти от людей не страшно, если есть боги, потому что во зло они тебя не ввергнут. Если же их нет или у них заботы нет о человеческих делах, то что мне и жить в мире, где нет божества, где промысла нет? Но они есть, они заботятся о человеческих делах и так все положили, чтобы всецело зависело от человека, попадет ли он в настоящую-то беду, а если есть и другие еще беды, так они предусмотрели и то, чтобы в каждом случае была возможность не попадать в них. А что не делает человека хуже, может ли делать хуже жизнь человека? Что ж, по неведению ли, или зная, да не умея оберечься наперед или исправиться после, допустила бы это природа целого? Неужто по немощи или нерасторопности она так промахнулась, что добро и худо случаются равно и вперемешку как с хорошими людьми, так и. с дурными? Ну а смерть и рождение, слава, безвестность, боль, наслаждение, богатство и бедность – все это случается равно с людьми хорошими и дурными, не являясь ни прекрасным, ни постыдным». Другим выдающимся представителем эллинистической эпохи, выступает основатель неоплатонизма-Плотин. Его философия явилась синтезом платонизма и аристотелизма, натурфилософии. Фундаментальной же основой учения Плотина выступает эйдология. Плотин сохраняет иерархию эйдологического мира Единое-Нус-Мировая душа. Природа человека дуалистична, вместе с тем, подлинная природа человеческого-не в теле, а в духе. Итак, вслед за Платоном, мыслитель строго разграничивает природу души и тела, преимущество первой над последним, предсуществование душ, божественное происхождение души и потому ее бессмертие, – все эти принципы повторяет Плотин в своей философской системе.

Сочинение его «О бессмертии души», строго говоря, в каждой строке своей напоминает нам мысли и взгляды Платона. Но оно является высшим развитием, полной систематизацией и довершением взглядов Платона. Характеристикой точки зрения Плотина служит то, что он дает глубокое решение вопроса, основанное на серьезном изучении природы души, почему и бессмертие получает в его философии то особенное значение, что является непосредственным выводом из этого изучения: «Человек не может быть чем-то простым, нет, есть в нем душа, а кроме души имеется еще и тело,- орудием ли оно для нас является или связано с нами каким-то иным образом. Давайте в нашем исследовании примем такое разделение человека и рассмотрим природу и сущность каждой из составляющих его частей.

«Что касается тела,- пишет Плотин,-то оно и само является составным и, как подсказывает нам разум, не может оставаться неизменным, да и чувства свидетельствуют о том, что оно подвержено распаду, тлению и всевозможным пагубным воздействиям, ведь все образующие тело элементы несутся к своему собственному месту, Сокрушая друг друга, друг друга изменяя и губя, причем в наибольшей степени – когда душа, их примиряющая, отсутствует в материальных массах. И сколько ни отъединяй каждое возникшее [тело] от прочих, оно все равно не будет единым, так как допускает разложение на форму и материю, из которых в силу необходимости состоят и простые тела тоже. К тому же тела, обладая величиною, в силу чего они и суть тела, рассыпаются и ломаются на ничтожно малые доли, где их опять-таки подстерегает гибель. Таким образом, если тело это наша часть, то человек бессмертен не весь, а если тело для нас орудие, то орудие такой природы должно быть нам придано лишь на какое-то время. Другая же часть является главнейшей, она-то и есть сам человек; если это так, то отношение души к телу можно сравнить с отношением формы к материи или с отношением пользующегося к орудию, которым он пользуется; в обоих случаях душа человека – это он сам (aytos)» .

Несмотря на то, что античная философия представила самый различный опыт решения проблемы небытия-от полного отрицания посмертного существования человека до реалистического описания потустороннего мира, весьма очевиден интерес древнего общества к данному вопросу. Несмотря на то, что «личное» переживание смерти явственно предстает на страницах Библейского Писания, драматизм «осознанной» смерти не менее яркий в произведениях великих поэтов и мыслителей Древней Греции и Рима. Человек стоит перед тайной своего бытия и что скрывается за ним-неизвестно, ясно одно-он должен опираться на нравственные принципы и увековечивать себя в поступках, что дальше-покажет время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В своем исследовании мы охватили лишь один (однако весьма содержательный) исторический отрезок времени. Однако специфика рассматриваемой нами темы такова, что ее содержание остается актуальным до тех пор, пока будет сокрыта посмертная судьба человека. Страх смерти сегодня столь же велик, как и несколько веков назад. В мифе переход в иной мир не омрачен тревогой перед неизведанным, ибо отсутствие субъект-объектного противостояния, а так же персонификации индивида, предполагало стирание грани между потусторонним и посюсторонним. Крушение родового строя, рождение личности поставило под сомнение опыт смерти в мифологии. Различные философские концепции передают свое видение этой животрепещущей проблемы. У Платона смерть связана исключительно с гибелью материального, в то время как его сущность (душа) продолжает существовать. Человеческая душа, являясь частью интеллигибельного мира, имеет возможность перевоплощаться в другие тела. Однако и Пифагор, и Платон, полагали, что истинной целью выступает выход за пределы состояния реинкарнации и возвращение к своим истокам.

В этом смысле особняком стоит воззрение Эпикура. Красноречивы его слова: «Смерть находится вне наших ощущений, значит ее не существует. Когда мы здесь, смерти нет, когда смерть здесь, нас уже нет», или: «Самое страшное из зол – смерть не имеет к нам никакого отношения, так как, пока мы существуем, смерть еще отсутствует; когда же она приходит, мы уже не существуем».

Несмотря на многообразные описания финального развития жизни человеческой, каждый подход направлен на излечение от тех страданий, которыми сопровождаются наши размышления о небытии. Одни учения утешают идеей загробной жизни, другие ее отнимают, но призывают ценить жизнь здесь, в земном мире.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1.Агбунов, М. Античные мифы и легенды. Мифологический словарь.-М.: МИКИС, 1994.-368с. ISBN 5-88580-002-2.

.Античная литература. Греция. Антология. В 2-х т.т.- М.: «Высшая школа», 1989.

.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Фолио, 1998. – 620 с. – ISBN 966-03-0539-7.

.История древнего мира. Под ред. И.М. Дьяконова, В.Д. Нероновой, И.С. Свеницкой. М.: « Наука», 1989.-407с. ISBN 5-02-016977-3.

.Кун, Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1963.

.Лосев, А.Ф. Мифология греков и римлян

.Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.

.Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. К.: Collegium Artium Ing, Ltd. – Черкассы: РИЦ "Реал", 1993.

9.Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.: РГГУ, 2000.- 468.

.Мордовцева, Т.В. Идея смерти в культурфилософской ретроспективе // Таганрог: Издательство ТИУиЭ, 2001.- 120 с.

.Платон. Федон / Пер. с древнегреч. С.П. Маркиша // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2 / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. – М.: Мысль, 1993. – С. 7-80. – (Философское наследие). – ISBN 5-244-00471-9.

.Орфические гимны. / Пер. О. В. Смыки. // Античные гимны. / Сост. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи. (Серия «Университетская библиотека»). М.: Издательство МГУ, 1988. С. 177-267.

.Тахо-Годи, А.А. Греческая мифология.-М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков:Фолио, 2002.-256с. ISBN 5-17-014097-5

.Фрагменты ранних стоиков. В 3-тт.-М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А.Шичалина, 1998-2010. ISBN: 5-87245-034-6, 5-87245-054-0.

.Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 512 с. – ISBN 5-06-000992-0

.Эллинские поэты VIII-III вв. до н.э.», М., Ладомир, 1999.