Символическое истолкование священнодействий Божественной Литургии

• Вид работы: Реферат
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 20,11 Кб

Символическое истолкование священнодействий Божественной Литургии

Тема: Символическое истолкование священнодействий Божественной Литургии

Содержание

Введение

. Краткая история истолкования священнодействий литургии на христианском Востоке и на Руси

. Объяснение священнодействий Божественной литургии

Заключение

Список использованной литературы

Введение

божественный литургия священнодействие аналогия

В богословском мышлении о предметах веры вполне уместным всегда являлось использование аналогий или уподоблений. В своём существе аналогии не могут претендовать на полное соответствие предметам, ими уясняемым. Такого рода аналогии в богословской литературе широко применялись блаженным Августином Гиппонским в своей известной конструкции догмата о троичности. Таким же путём шло и следующее за ним западное богословие.

Стремление проводить аналогии со всей последовательностью часто приводит к неправильным собственным умозаключениям и к неверным выводам, сделанным читателями и слушателями. Такой способ представления находил применение у восточных богословов, хотя они признавали всё значение и за аналогией первого рода. Оба способа представления аналогий объединяются в богословских произведениях Анастасия Синаита, например.

Профессор Императорской Санкт-Петербургской Духовной Академии А. И. Бриллиантов, ученик и преемник по кафедре истории древней Церкви великого церковного историка В. В. Болотова, пишет: «Библия, указывая на создание человека по образу Божию, прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по-видимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и, пытаясь возвыситься до понятия о Духе божественном, можно прийти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительной».

Коллежский асессор Иоанн Дмитриевский (1754 – 1823 гг.), выпускник Московской Духовной академии и преподаватель (с 1800 года) Императорского Московского университета, служивший переводчиком при Святейшем Синоде, написавший книгу «Изъяснения Божественной литургии. Историческое, догматическое и таинственное», впервые изданную ещё в Москве в 1804 году, писал: «Все обряды и действия, составляющие великое Богослужение Евхаристии, или литургии, имеют двоякое значение: историческое и таинственное». Под таинственным И. Дмитриевский подразумевает то истолкование, которое мы сейчас, в соответствии с нормами современной речи и богословской терминологии, называем символическим. Он же даёт пояснения, с какой целью священнодействиям литургии придают символический, или таинственный смысл: «Если наружные обряды литургии, с которыми, как и с молитвенным крестообразным возвышением рук Моисеевых (Исх. 17, 11 – 12) на одоление гордого Амалика. Бог соединил особенную благодать свою и силу (4 Цар. 16, 13; Лк. 13, 13; Деян. 8, 17), уже по самому историческому значению их величественны, важны и святы: то для чего даны им, сверх того, ещё таинственные знаменования? Для чего, «чтоб не одними словами напоминать таинства нашего спасения, но представлять их сколько можно и нашему зрению; чтобы смотрение Христово, во всём священнодействии повторяющееся, посредством наружных знаков сильнее действовало на души наши и пробуждало не одну только холодную мысль в уме, но и трогало чувство, а чрез то не давало возможности помыслам нашим уклониться от великого таинства. Исполнение сих (таинственных) размышлений, приобщаясь святых таинств, мы присоединяем освящение к освящению, то есть освящение таинства Причащения – к освящению, проистекающему от богомыслия, и, таким образом, от славы в славу преобразуясь, восходим от меньшей в наибольшую».

. Краткая история истолкования священнодействий литургии на христианском Востоке и на Руси

Литургия первых христиан, которая ещё находилась в процессе своего развития, ещё не могла быть предметом внешнего исследования. Она являлась непосредственным фактом внутренней жизни христианской общины и средства возвышения христианского духа. Осмысление литургии, по интересному и справедливому замечанию профессора Московской Духовной Академии А. П. Голубцова, известного литургиста, церковного историка и археолога, «началось с того времени, когда она начала утрачивать свой непосредственный характер и сделалась обрядовою формою, существование которой надо было оправдать, а содержание уяснить».

И. Дмитриевский отмечал, что отцы II – IV веков, украшали литургию новыми обрядами: «С течением времени мудрые начальники Церкви не оставили украсить литургию и новыми обрядами, могущими назидать чад её, дабы чрез сие не только придать более важности молитвенным собраниям церковным, но и христианские истины, нужнейшие ко спасению, представить, как бы пред очи простого народа и внушить более благоговения к ним».

Первые истолкования священнодействий литургии появляются в IV веке от Р. Х. и принадлежат они великим деятелям Вселенской Церкви – святым Кириллу Иерусалимскому и Иоанну Златоуста. Свт. Кирилл Иерусалимский занимался катихизацией оглашенных, при этом ему необходимо было объяснять содержание и символический смысл христианских обрядов и таинств. В своём последнем, пятом, «тайноводственном» поучении свт. Кирилл объясняет им обряды литургии верных, описывая их в кратком очерке применительно к богослужебному уставу Иерусалимской Церкви. Профессор А. П. Голубцов даже отмечал, что его объяснения «отличаются простотою и сводятся к нравственно-религиозным правилам, которые внушаются верующим тою или другою частию литургии; а иногда всё дело толкователя ограничивается подробным более ясным перифразом текста молитв и возгласов, более понятною передачею содержания обряда».

Так, свт. Кирилл Александрийский символически истолковывает омовение рук, которое производится служащими священниками перед совершением литургии, в качестве символа внутреннего очищения от греха и нечестия, которое необходимо для приступающих к совершению таинства. Возглас «горе имеем сердца» представляется как отложение забот и житейских попечений перед совершением литургии. По поводу эпиклисиса (или призывания Святого Духа) святитель Кирилл разъясняет значение этого молитвенного акта и сущность тайны пресуществления.

По задачам и приёмам толкования к святителю Кириллу Александрийскому подходит святитель Иоанн Златоуст, который в отличии от Кирилла не занимался этим профессионально, то есть не занимался катихизизацией оглашенных. Златоуст занимался этим настолько, насколько это отвечало целям и задачам его пастырского поучения. Он почитал богослужение сильнейшим воспитательным средством. Одновременно, по воззрениям Иоанна Златоуста, литургия является величайшим молитвенным актом, во время которого верующий христианин достигает наиболее тесного (из всех, возможных для человека) общения со Христом и возвышается до степени, равнозначной служению ангелов на небе. Священник является представителем этого молитвенного собрания, и его молитва и обращения к Богу выражают общее молитвенное настроение присутствующих. Чтобы быть достойными этого высокого молитвенного служения, необходимы чистота и нравственное совершенство. Литургия сама научает и наглядно выражает то, чего требует Христос от участников таинства. С этой нравственно-педагогической стороны смотрит свт. Иоанн Златоуст на содержание литургии, поэтому для своих нравоучительных объяснений он использует не обряды и другие священнодействия, а молитвы. Златоуст таким образом имеет дело с духовным содержанием литургии, когда важны слова священников, а не их действия.

Совершенно иное направление толкования даёт автор сочинений, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту. Для данной работы крайне важно сочинение «О церковной иерархии», в которой, в частности, заключается объяснение священнодействий литургии. По мнению профессора А. П. Голубцова, с Иоанном Златоустом и другими толкователями-моралистами он сходится в том, что «задачу богослужения полагает не в самом обряде или совокупности их, как таковых, но во внутреннем содержании, в сущности или идее, которая через них выражается. Только по воззрению Дионисия, эта идея не всем доступна и не для всех открывается, но составляет достояние лиц, достигших высшего духовного ведения и нравственного совершенства, а такими лицами являются представители иерархии, с епископом во главе. По отношению к обряду или, лучше сказать, его духовному содержанию у него проводится разделение не только между оглашенными и верными, как у Кирилла Иерусалимского, но и между этими последними различаются лица иерархические от обыкновенных христиан. Иерархия есть тот фокус, в котором сосредотачиваются лучи духовного света, и откуда они разливаются на обыкновенных членов церкви, подобно тому, как в небесной иерархии низшие существа получают просвещение и руководство через высших, а эти последние заимствуют своё ведение и полноту духовной жизни от Бога, как первоисточника жизни и совершенства. Применительно к лицам различной духовной зрелости и обряд церковный усвояется различно».

По Псевдо-Дионисию и сами верные не обладают полнотой об истинной сущности совершаемого в силу духовного несовершенства, отсутствия специального духовного обоняния. Он отмечает: «Итак, мы говорим, что состав мира представляет собой некое соединение душистых веществ, в изобилии имеющее в себе благовонные качества, приобщающиеся к каковому, вдыхают аромат соответственно тому, насколько они становятся причастны благовонию. Мы убеждены, что богоначальнейший Иисус сверхсущественно благоуханен и, умопостигаемо распространяясь, исполняет нашу умственную часть божественной радостью. Ведь если восприятие воспринимаемых чувством ароматов доставляет наслаждение и питает большой радостью наше чувство обоняния, если оно не повреждено и они с благовонием взаимно соответствуют друг другу, аналогично, кажется, и наши умственные силы, пребывая в природной крепости, нашей способности суждения (способностью суждения Ареопагит называет способность души к рассуждению, то есть умственную силу, каковая если, склоняясь к худшему, не пребывает чистой, то, говорит он, вряд ли она окажется способной для восприятия божественного благоухания – примечание переводчика Г. М. Прохорова), недоступными для низведения к худшему, оказываются – по мере богодействия и ответного обращения ума к божественному – воспринимающими богоначальное благоухание и исполняются священного наслаждения и божественнейшей пищи. Итак, символический состав мира изображает для нас – как образ не имеющего образа – самого Иисуса, являющегося источником божественных благоуханий, доставляющих изобилие (богатство – прим. пер.) нашему восприятию , предлагая для боговиднейших из умственных чувствилищ в богоначальных соответствиях божественнейшие испарения, которым, наслаждаясь, радуются умы, и вкушают, исполняясь священным восприятием, умственную пищу, благодаря доступности для их умственных чувств распространяющегося с божественным причастием благовония».

Таким образом Псевдо-Дионисий разделяет резкой гранью видимые образы от созерцаемой сущности, символы высших понятий от того, что постигается через них умом и цель чего состоит в обожении, то есть в достижении полнейшего единения с Божеством. Смысл же символов открыт только божественным священносовершителям, которые обязаны открывать его лишь достойным и зрелым нравственно. Не говоря о внешних, не говоря об оглашенных, сами верные не имеют право на полное обладание ведением, которое присуще только иерархии: «Они, пребывая верными своим обетам, не должны передавать никому другому, кроме единочинных им священнослужителей, эти тайны духовного созерцания». Нет равенства и в плодах причащения между причащающимися иерархами и простыми христианами: «Причастившись же и преподав богоначальное приобщение, иерарх заканчивает служение в священном благодарении со всеми священно наполняющими церковь. Преподание другим предваряется ведь причастием самого иерарха, а его причащение тайн – таинственным их разделением. Ибо соборное благоустроение и порядок божественного таковы, что первым в причастии и исполненности того, что через него будет от Бога даровано другим, должен стать священный предводитель и уже потом он может передать это и другим. И посему те, кто дерзновенно ограничивается преподаванием боговдохновенного прежде, чем обрели соответствующие ему образ жизни и навыки, совершенно чужды священного законоположения. Ведь как, в случае солнечных лучей, тончайшие и прозрачнейшие сущности, первыми исполняясь вливающегося в них сияния, солнцеобразно пересылают по всему превосходящий их свет в то, что находится за ними, так и во всём божественном: не должен сметь руководствовать другими тот, кто не стал боговиднейшим по всем своим навыкам и не был засвидетельствован как правящий по божественному вдохновению и рассуждению».

Вот поэтому псевдо-Дионисий не всем адресовал своё толкование. Он адресует толкование пресвитеру Тимофею с советом не выносить ничего из написанного из церковной ограды. Эта теория толкования применима и к истолкованию священнодействий Божественной литургии.

Объяснение каждой службы состоит у Ареопагита из трёх частей: первая заключает общие соображения о значении объясняемого последования, во второй части кратко излагается его содержание (эту часть можно считать исторической), а в третьей, именуемой «созерцательной стороной», содержится объяснение. Так и в части литургии, которую толкователь называет «таинством собрания» или приобщением, он следует тому же плану. После изображения обрядовой стороны он переходит к «богообразной истине первообразов». Здесь он отмечает, что для непосвящённых даже внешняя сторона изъясняемых обрядов заключает в себя известную долю пользы. Не разбирая этот вопрос подробно, Ареопагит двигается к благолепному созерцанию духовных вещей. Это называется у него «вхождение внутрь святого святых». В этом святилище открывается литургия: выход иерарха из алтаря для каждения церкви и возвращение туда после его завершения. Согласно тому положению, который епископ занимает в церковной иерархии, он усматривает в этом акте схождение божественного начала к людям и его обратное возвращение к себе. Здесь даётся указание, что Божество не сливается с миром, хотя действует постоянно на мир, охраняя и даруя силу ему к своему существованию. Выражением этого начала и служит иерарх. Таким образом, он передаёт своим подчинённым своё священноначальственное ведение, как неудержимый для низких существ. Затем снова возвращается к своему начальственному служению. Таинству предшествует чтение и песнопения, как средство, возбуждающее в нас соответствующее расположение духа для принятия или сообщения таинства. Целование мира устанавливает связь подобного с подобным. Оно предоставляет возможность понимания того, что разделённые между собой существа не способны к единовидным созерцаниям. Умывание водой рук перед службой, согласно его изъяснению, есть омовение краёв и конечностей, означая конечное, то есть полнейшее очищение, что необходимо для совершителей таинств, как органов, посредством которых совершителями таинств производится просвещение других. Это необходимо потому, что «премирные светосияния пропускают свои лучи только в блеске подобновидных им зеркал». Раздробление даров евхаристии является, по Дионисию, символом Иисуса Христа единого по Своему Божественному существу, но в вочеловечении принявшего наше раздельное естество, чтобы нас призвать с Собой в союз и единство. Момент союза и единства символизируется приобщением. В подобном ключе происходит толкование и других символических действий. Этот способ толкования принято называть символическим и мистическим: «не имея ничего против такого объяснения, мы должны прибавить, что символика Дионисия держится в круге очень небольшого числа понятий, которые он выводит из-под оболочки обряда и относит к области первообразов. Средоточием их служит единение с Богом, как верховным началом всего существующего, через уподобление Ему духовными совершенствами и полнотою духовного ведения. Таким образом, по всему толкованию Дионисий проходит одна общая мысль, которая связывает отдельные части обряда и сводит его рассуждения к одному общему началу».

Особую группу толкователей представляют собой так называемый Софроний и константинопольский патриарх Герман, живший в VIII веке. Имя первого связано с изъяснением литургических действий в «Слове о божественном священнодействии». С именем второго связано известное толкование литургии, имеющее наименование «Умозрение вещей Божественных». Толкования обоих имеют между собой много общего в приёмах толкования, иногда даже буквально повторяющие друг друга. Они по сравнению с другими группами толкователей, по мнению профессора А. П. Голубцова, захватывают гораздо больше литургического материала, при которых литургия ещё не успела достичь того великолепия, которое сложилось уже в VIII веке.

Из-за разнообразия литургического материала трудно было подвести его к одной системе и охватить одной руководящей мыслью. Профессор А. Голубцов полагает, что они были знакомы с теорией псевдо-Дионисия, но отвергли её. В своём толковании они символически изображали земную жизнь Спасителя и самые главные моменты Его искупительной деятельности. Эта мысль является главной в их толковании, но выступает не как абстрактная мысль, но стоит рядом с объясняемым предметом: содержание известных частей службы, вещественный облик богослужебного предмета или священнодействия наводит на какую-либо черту из земной жизни Спасителя, представляя с ней аналогию. Так, по словам Патриарха Германа Константинопольского, Церковь является телом Христовым, она служит напоминанием распятия, погребения и воскресения Христа. По его же словам церковь является божественным домом, где совершается божественное жертвоприношение. Однако удержаться в рамках названной схемы невозможно без чрезмерного загромождения толкования искусственными подробностями и остроумными комбинациями, которые превратили толкования в диалектический трактат, очень далёкий от задач церковной экзегезы.

Так называемый Софроний и патриарх Герман начинают свои толкования с объяснения самого храма и его составляющих частей. Так алтарную абсиду храма он уподобляет вифлеемской пещере. Это толкование основывается на сходстве пещеры, как углубления, как выступа с полукруглой формой алтарного выступа, где располагается горнее место. Сопрестолие этими экзегетами воспринимается как образ престола Господня, на котором восседает Сам Господь. Горнее место в древние времена всегда имело вид кафедры, что делает это соотношение ещё более незамысловатым. Святая трапеза знаменует собой Святой Гроб. Из церковной истории мы знаем, что гроб устраивался в виде аркосоля в катакомбах, как устраивались каменные саркофаги у христиан в более поздние времена. Сходство между ними и четырёхугольным престолом кажется довольно ясным. Киворий прообразует Ноев ковчег. Алтарная решетчатая преграда, в русской традиции развившаяся в иконостас, является образом ограды Святого Гроба. Солея изображает огненную реку, отделяющую грешников от праведников. Дискос означает облако, что можно объяснить и сходством форм. Более определённо выражает свою мысль патриарх Герман Константинопольский: «Дискосу, на котором приносится Христос, дают значение небесного круга в малом объёме, представляющего мысленно солнце – Христа».

Трёхскладной омофор служит символом Святой Троицы. Возможно, здесь важно то, что он состоит из трёх частей: два конца и оплечье. Огневидный или червлёный вид священника напоминает красную (червлёную) хламиду Христа. Два цвета были наиболее приняты в облачении: белый – в праздники, фиолетовый (или багряный) – в посты. Стихарь изображает плоть Христову. Он белый, как цвет человеческой плоти. В те времена, белый цвет был обычным цветом одежды, которую не красили растительными красителями. Епитрахиль символизирует верёвки, которыми был связан Спаситель, а на шее у него была петля, за которую его и тащили. Объяснения литургических принадлежностей патриарх Герман завершает словами: «Итак, знайте все иереи, что мы возвышаем животворные страсти Христовы».

Во второй половине толкований речь идёт о священнодействиях литургии, и толкователи отходят от прежней схемы, потому что состав литургии сложился не на основании христологического плана, а имел общелитургическую молитвенную основу, из которой вышли ектении, молитвы, пение псалмов, чтение Священного Писания. Однако чтение Евангелия также легко приводило к мысли о земной жизни Христа и Его проповеди. Первый вход священника в алтарь точно также напоминал о пришествии Христа в мир. Таким способом, образовалось в священнодействиях литургии несколько разрозненных христологических пунктов, которые дожидались синтеза того, что было обретено литургическим опытом. Софронию и Герману принадлежит честь выражать эту мысль в области толкования. Но в этом они не достигли полного успеха из-за того, что земная жизнь Спасителя не укладывалась в эти символические рамки, а то и дело выходила из них.

После Германа великий византийский литургист Симеон, архиепископ Солунский (+сентябрь 1429 года) появился лишь через несколько столетий. Его труд «Книга о храме и объяснение литургии» стал главным трудом выдающегося греческого литургиста. Симеон говорит о том, что следует пути толкования Дионисия Ареопагита, но литургия к тому времени ушла далеко вперёд в своём развитии и обойтись наследием одного Ареопагита уже было невозможно. Даже теорию Дионисия Симеон не положил в основу своего экзегетического метода. У Симеона Солунского нет собственного метода экзегезы, нет определённой руководящей мысли. Так, например, в указанном трактате он пользуется приёмом преподобного Максима Исповедника и видит в литургии сначала изображение земной жизни Спасителя. Оно продолжается до входа архиерея в алтарь (малый вход), который означает Вознесение Христово). Дальнейшие части литургии представляют судьбу Церкви Христовой, распространение христианства и эсхатологические моменты, завершается состоянием человека в будущем веке. Эту теорию он мог довести только до великого входа, а дальнейшие части объясняются им уже из самого содержания обрядов и молитв канона евхаристии. В этом последнем отделе Симеон имеет дело с непосредственным смыслом обряда, выходящим из его содержания и постановки, кое-где только сбиваясь на эсхатологическую почву или повторяя прежние толкования, уже данные им в первой части.

Самое известное в дореволюционной России истолкование священнодействий Божественной литургии – это: Дмитриевский Иван. «Изъяснения Божественной литургии. Историческое, догматическое и таинственное» (М.: Правило веры, 2017). Синодальный сотрудник коллежский асессор Иван Дмитриевский сделал то, «чего не смогли сделать ни наши учёные иерархи, ни официальные деятели нашей духовной школы. Дмитриевский не только заявил себя сведущим человеком в истории обрядов, знатоком отеческой литературы, но и обнаружил замечательный критический такт, уменье обойтись с собранным материалом и определить задачи толкования литургии. Исходным пунктом своих изъяснений он ставит исторический смысл обрядов «который всегда одинаков и непременен»; от него и в связи с ним ведёт своих читателей к таинственному, допуская этот последний с известным ограничением, а именно: вводит только те таинственные знаменования, которые а) самыми молитвами и возглашениями во время литургии подтверждаются, и б) которые при том во всём согласуются с составом литургии и ходом её действий, дабы она была сообразною порядку и течению дел Христовых, от начала Его жизни до воспитания на небо учиненных». Но, говоря вообще, он разве только в самых редких случаях вводит таинственные объяснения, оставаясь на почве исторического изложения обряда и разъясняя отношение между его теперешней формой и древнехристианским прототипом».

. Объяснение священнодействий Божественной литургии

Слово литургия в переводе с греческого означает «народное дело». У церковных писателей слово «литургия» понимается как исполнение церковных должностей и преимущественно священнослужения, так и сами обряды, священнодействия и молитвы, входящие в состав церковной службы. Эфесский собор именует литургиями утренние и вечерние молитвы.

В предреволюционном служебнике чинопоследования литургии святого Иоанна Златоуста, она предваряется кратким наставлением священнику, как ему готовиться к совершению таинства и какое душевное расположение он должен иметь, готовясь совершать евхаристию. При этом излагаются предварительные действия священника при входе в церковь и далее указываются тропари и краткие молитвы, которые совершающий литургию священник читает перед алтарём прежде входа в него. Из предварительных литургических действий эта часть самая поздняя по своему происхождению и закрепилась в чинопоследовании не раньше четырнадцатого века. Профессор А. Голубцов в чинопоследовании Златоустовой литургии замечал следы монастырских редакций. Он указывал: «На эти особенные отношения указывают выражения: священник творит поклон предстоятелю, то есть игумену».

В древних списках литургии нет определённого указания на число просфор. Вначале при определении числа хлебов ориентировались на предполагаемое количество желающих причащаться, а причащались в древней Церкви все присутствующие. Патриарх Герман указывает на один хлеб, из которого вынимается агнец, и на саму просфору, которая имеет печать, изображающую крест. Большее число просфор было связано уже с дальнейшим развитием литургии. А. Голубцов приводит случай из церковной истории: «Когда хартофилакса Петра спрашивали, можно ли служить на одной просфоре, то он отвечал: «если нет памяти святого или поминовения об умерших, нет никакого препятствия».

В «Вопрошании Кириковом» епископ Нифонт отвечает Кирику, разрешая служить на одной просфоре, если негде будет взять другой, а торжище находится далеко. Тому же Кирику епископ Нифонт заупокойную литургию всегда требует служить на трёх просфорах.

По уставу императрицы Ирины первая просфора была Господской, вторая – Богородичной, третья – дневного святого, четвёртая – за царя, пятая – за монахинь монастыря, шестая – за усопших, о седьмой ничего определённого не сказано. Симеон Солунский, живший в четырнадцатом веке говорит о нескольких просфорах, но без указания их числа.

Изымание частицы из первой просфоры в воспоминание Спасителя показывает, что с ним соединяется воспоминание о страдании и смерти Спасителя. Патриарх Герман прямо говорит, что изъятие агнца из просфоры означает рождение Христа от Девы, а сама просфора знаменует чрево Богоматери. Все дальнейшие проскомидийные акты он приурочивает к обстоятельствам земной жизни Иисуса Христа в Вифлееме и Назарете, то есть речь здесь идёт не о жертве Христовой, а только об элементах подготовки к таинству евхаристии.

Изъятие частиц из просфор в честь Богоматери и святых является реликтом древнего акта приношения. Древнехристианская церковь присвоила евхаристии символическое значение жертвы, принесённой Спасителем на кресте. Она совершала приношения за живых и преимущественно за умерших своих членов и распространяла спасительное значение сего акта на всех живых и умерших членов Церкви Христовой – как совершенных, так и несовершенных, праведных и неправедных. Остатком этого древнего обычая и является современный акт проскомидии. Дионисий Ареопагит полагал призвание святых их соединением со Христом.

Священник, кадящий во время проскомидии на предложенные дары, совершает обычай, который по мнению толкователей усвояет духовное значение, находя в каждении ладаном разного рода нравственные отношения. Проскомидийный акт и каждение сближаются исторической связью. В раннем христианстве верующие приносили к алтарю не только хлеб и вино, но также елей, свечи и ладан. Следовательно, каждение пред дарами – это остаток того обычая, когда эти предметы приносили на службу церкви. Сама молитва говорит об этом: «Тебе приносим, Христе, Боже наш».

Вхождение священника и дьякона в алтарь перед литургией и открытие завесы – это обычай позднейший, которого не знала Древняя Церковь. Следы первоначальной церковной практики сохранились в самой обстановке малого входа. Первоначально вынос евангелия совершался из диаконника на середину храма. Раньше диаконник, в котором хранилась церковная утварь, не был соединён с алтарём в единое целое.

В современном служебнике литургия начинается возгласом священника: «Благословенно царство», но при Златоусте этого ещё не было. В его время она начиналась обращением священника к народу: «Мир всем». За этим следовали ветхозаветные чтения и общие молитвы о людских нуждах.

Молитвы антифонов и молитву входа священник читает тайно и произносит во всеуслышание лишь возглас и конечное славословие. Это противоречит древнецерковной практике, когда священник не отделялся от верующих. Мотивом к отмене гласного чтения молитв могло быть разрастание состава литургии.

Около малого входа группируются богослужебные действия. По нашему служебнику, диакон, внося евангелие в алтарь, говорит: «Премудрость, прости!». В древней Церкви этим возбуждалось внимание слушателей.

При архирейской службе архиерей, который символизирует собой образ Самого Иисуса Христа, по причащении самого себя раздаёт в алтаре Божественные Дары и прочим священнослужителям. Они же, их приемля, целуют его руку и ланиту. По мнению Симеона Солунского это означает, «что Иисус и в грядущем веке пребудет в нерушимом соединении с Плотию Своею, но и она будет очам блаженных предметом зрения и вечного наслаждения. Руку же и ланиту иерарха лобзают священнослужители потому: 1) что рука есть служительница страшных Тайн, близко к ним прикасается; а ланита есть орудие, которым совершаются молитвы; 2) и в знамение взаимной нашей любви и соединения друг с другом, что подтверждается самими словами, в сие время произносимыми: Христос посреде нас; 3) в воспоминание, что на ланите Господь наш понёс заушение; это должно в архиерее возбудить мысль, какому смирению учителембыл Господь, и умножить в нём всякое чувство превозношения».

Свой изъяснительный труд Симеон, архиепископ Солунский, завершает поучением, обращённым к священнослужителям: «Итак, священник должен в сих столько великих строениях Божиих быть к себе строго внимательным и себя самого испытывать и рассуждать, как написано, и осторожным быть сколько возможно. Ибо ежели неизменный долг его пещися о других, то тем более о себе самом! Если ядый и пияй недостойне, суд себе яст и пиет: тем большему осуждению подлежит тот, кто дерзает недостойно священнодействовать. Потому мы, принявшие благодать священства, должны быть к себе как можно более внимательны, заботиться о чистоте и святыне и непамятозлобному нраву научаться. Да возрастут же в душах наших смирение и любовь!»

Заключение

Под символическим истолкованием священнодействий Божественной Литургии понимают объяснение действий священника, совершающего таинство евхаристии, с точки зрения уподобления их явлениям горнего мира и процессам духовным, происходящими с верующими христианами, носящими чудодейственный характер и описанными в ветхозаветной или евангельской истории. Протопресвитер Александр Шмеман писал: «Мы теперь можем перейти к определению литургического богословия по существу, его места в общей структуре богословских наук и его метода. Начнём, с определения. Как указывает само его название, литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения. Конечно, литургика всегда ставила своей целью объяснение богослужения, но, как мы уже говорили выше, это объяснение очень часто начертывалось элементарным и во многих случаях поверхностным символизмом. При этом понятие символизма бралось в его, так сказать, самом упрощённом, ходячем смысле как «изображение» чего-то – малый вход на литургии как символическое изображение Христа, идущего на проповедь, великий вход как изображение Его погребения и т.д. Но при этом совершенно упускалось из внимания, что прежде чем пользоваться этим символическим объяснением, необходимо определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении. То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания о литургическом воспоминании. Сказать, что такой-то обряд «символизирует» то-то, а в такой-то день совершается воспоминание того-то, не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределённы, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения.

Указанных примеров достаточно для пояснения того, чем должно быть объяснение богослужения – раскрытием его богословского смысла. Богословие и есть, прежде всего, объяснение, «искание богоприличных слов, то есть система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы дать объяснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут».

Исходя из сказанного протопресвитером, можно дать определение символического истолкования священнодействий Божественной Литургии как раскрытие богословского смысла священнодействий священника при совершении им Божественной литургии.

В богословском мышлении о предметах веры вполне уместным всегда являлось использование аналогий или уподоблений. В своём существе аналогии не могут претендовать на полное соответствие предметам, ими уясняемым. Такого рода аналогии в богословской литературе широко применялись блаженным Августином Гиппонским в своей известной конструкции догмата о троичности. Таким же путём шло и следующее за ним западное богословие.

В данной работе показан путь изъяснения священнодействий литургии, пройденный от византийских экзегетов до последнего крупного толкователя дореволюционной России Ивана Дмитриевского. В настоящее время, к сожалению, новых работ по этой теме, известных православным верующим, не вышло.

Список использованной литературы

1.Бриллиантов А. И. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства: Труды по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования».

.Голубцов А. П., профессор Московской Духовной Академии. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Издание посмертное (Издал И. А. Голубцов). Сергиев Посад: Склад изданий в книжном магазине М. С. Елова, 1918.

.Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002. – Серия «Византийская библиотека. Источники.

.Дмитриевский Иван. Изъяснения Божественной литургии. Историческое, догматическое и таинственное. М.: Правило веры, 2017.

.Шмеман А., протопресвитер. Введение в литургическое богословие. Киев: Пролог, 2005.