- Вид работы: Дипломная (ВКР)
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 111,8 Кб
Синтез конфессиональных культур в Восточной Армении в IV-V вв.
Синтез конфессиональных культур в Восточной Армении в IV-V вв.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ВОСТОЧНОЙ АРМЕНИИ В IV – V ВВ.
§1. Принятие христианства и его распространение
§2. Сохранение дохристианских центров в христианизированной Армении
§3. Зороастризм и его проникновение в Восточную Армению в V в.
ГЛАВА II. ПОЛИТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ В КОНТЕКСТЕ СИНТЕЗА КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ КУЛЬТУР
§1. Образ власти как элемент религиозной картины мира
§2. Человек как субъект рода: проблема религиозного выбора
§3. Культурно-конфессиональный вопрос как фактор взаимоотношений между нахарарами
ГЛАВА III. РИТУАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ СЕМЕЙНОГО ЦИКЛА ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ КОНФЕССИОНАЛЬНОГО СИНТЕЗА
§1. Рождение
§2. Свадебный обряд
§3. Похоронно-поминальный обряд
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
ПРИЛОЖЕНИЯ
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность. В эпоху мультикультурализма, культурной свободы и конфессионального многообразия проблема религиозной идентичности занимает особое место в жизни отдельно взятых народов и человека в частности. «Религиозная идентичность связана с механизмами самоопределения, эмоционального отождествления и субъективной причастностью индивида к конкретной религии, образу жизни, общности единоверцев»1. Осознание причастности к тому или иному религиозному течению формирует взгляды человека на жизнь, влияет на его мировоззрение и определяет его ценности и жизненные ориентиры. Стремление отойти от различных культурных точек зрения «в пользу концепции открытого общества»2, желание избавиться от культурных рамок и границ невольно приводит к кризису религиозной идентичности народов, который сегодня проявляется наиболее явно3. Эта проблема особенно ощущается в рамках постсоветского дискурса. Распад СССР предопределил ряд важных проблем, связанных с культурным и историческим самоопределением народов. «В условиях отсутствия гражданского общества и необходимости ускоренно преодолевать идеологические догмы советского прошлого, наиболее простым путем формирования массовой идеологической базы была избрана дуалистическая ориентация на возрождение традиционализма и религиозности, которые ранее ограничивались, а порой даже преследовались коммунистическим режимом»4. Люди искали помощи от церкви, которой после краха социалистического режима, казалось бы, следовало вновь возродиться и повести за собой христианские народы. «После развала Советского Союза началась волна религиозного пробуждения»5. Вместе с тем в поисках своих корней народы нередко обращались к древней истории своего народа. Принципиальным оставался поиск ответа на вопрос о возможности мирного сосуществования различных религиозных течений на едином территориальном пространстве.
Подобное явление наблюдается в современной Армении, где в молодежной среде вновь обретает особую популярность обращение к этнической культуре. Так с конца 1989 г. в Армении особую популярность обрело неоязычество. Идея эта возникла на фоне неудовлетворённости «христианским наследием», отходом от которого и стало возвращение к «истиной» армянской вере6. Однако для Армении, являющейся первым государством официальном принявшим христианскую религию как государственную, приверженность именно к данному религиозному вектору является принципиально важным аспектом. Опираясь на данный факт, церковь вновь становится привлекательной для людей. Это неудивительно, ведь подобные ценности позволяют малому народу быть причастным к великому делу мирового масштаба. «Система государственно-церковных отношений в Республике Армения является одной из важнейших сфер политики, от которой зависят сохранение единства армянского народа и всей диаспоры, мира и стабильности в стране, ее будущее»7. Кроме того, подчеркивание особого отношения к церкви важно для обозначения выбранного цивилизационного вектора, который формирует мировоззрение молодежи, определяет их жизненные ориентиры и ценности.
Наконец, важно отметить тот факт, что в современном мире как на территории Армении, так и на территории иных государств одновременно существует множество различных религиозных течений. Результатом такого сосуществования нередко становятся религиозные конфликты, отчего актуальным становится вопрос о возможности мирного существования различных религиозных общин на единой территории.
В истории Армении уже приходилось наблюдать период, когда одновременно господствовало две и более религии. Географическое положение государства во многом обуславливает его культуру, порядки и традиции. С древних времён, находясь между Западом и Востоком, Армения нередко ощущала влияние обоих регионов, перенимая особенности их общностей, и, синтезируя их, формировала свою картину мира. В IV веке армянский царь Трдат III принимает христианство от Восточной Римской империи, но при этом в ряде регионов, несмотря на запреты, сохраняет своё влияние язычество. Не менее значимым после раздела Армении господствующим религиозным течением становится зороастризм8. Это во многом определило тот факт, что на территории Армении наблюдается три влиятельных религиозных течения, которые влияние на мировоззрение народа, его образ жизни, ценности и традиции в рамках синтеза трёх конфессиональных культур.
Объектом исследования являются повседневные и обрядовые практики процессы жителей Восточной Армении IV-V веках
Предметом данного исследования является взаимодействие конфессиональных культур, существовавших в Восточной Армении в IV – V вв., проявившееся в различных областях повседневной и обрядовой жизни армян.
Целью данного исследования является выявление особенностей взаимодействия трёх конфессиональных культур в Восточной Армении в IV – V вв.
Для достижения поставленной цели были определены следующие задачи:
1.рассмотреть религиозные течения, доминирующие на территории Восточной Армении в IV-V веках и установить степень их влияния на жителей данного региона;
2.показать географический ареал доминирования язычества, христианства и зороастризма на территории Восточной Армении в IV – V вв.;
3.проследить влияние синтеза конфессиональных культур в вопросе формирование образа власти в Восточной Армении в IV – V вв.;
4.определить роль религии как инструмента политической борьбы среди политической элиты в Восточной Армении в IV – V вв.;
5.рассмотреть трансформацию ритуальных обрядов семейного цикла в рамках синтеза конфессиональных культур в Восточной Армении в IV – V вв.;
6.изучить механизмы воздействия конфессиональных культур на уровне повседневной жизни армян в IV – V вв.
Предложенное исследование охватывает хронологические рамки, начиная с 300 года и заканчивая 451 годом. Выбор нижней границы исследования обусловлен тем, что 301 году Армения принимает христианство, как государственную религию, а потому, интересно посмотреть религиозную ситуацию накануне этого события. Выбор верхней границы исследования объясняется тем, что в 451 году завершилось народное восстание Вардананк и между персидским двором и армянским народом утвердились и укрепились новые отношения, основанные на мирном соседстве и уважении народных традиций.
Географические рамки исследования охватывают территорию Армянского царства в IV в., а также территорию Сасанидского Ирана в V вв.: в большей степени, границы, так называемой, Персармении – Восточной Армении в составе государства Сасанидов.
Степень изученности темы.
Проблемное поле диссертации связано с исследованиями в области истории повседневности. Характерной особенностью данного направления является изучение будничного и непременно привычного для человека, то, благодаря чему формируется его образ жизни и его мировоззрение.
Проблема повседневности всегда привлекала исследователей как отечественных, так и зарубежных исторических школ. Так, например,
подобные исследования можно встретить в классических позитивистских исследованиях второй половины XIX – начала XX вв. Среди отечественных исследователей повседневности необходимо выделить Ивана Михайловича Снегирёва9, встречаются труды о повседневности и у Николая Ивановича Костомарова10, и у Ивана Егоровича Забелина11. Но при более детальном анализе этих работ становится очевидно, что историков, занимающихся прежде повседневностью, привлекала, в первую очередь, возможность воссоздать элементы повседневной жизни: быт, культуру, традиции. Исследователи XIX – начала XX вв. стремились познать повседневность «без попытки объяснить мотивы бытового поведения людей, исходя из свойственного им понимания окружающего их мира»12. В данном случае исследователи абсолютно упускали из внимания особенности мировоззрения описываемых людей, не учитывали их картину мира. Сегодня данный подход не утратил своей актуальности. Так, например, в издательстве «Молодая гвардия» особенно популярна серия
«Живая история: Повседневная жизнь человечества». В данной серии представлены сюжеты о быте и культуре различных эпох, народов, государств, сословий и иных социальных категорий. Подобные труды, как правило, интересны не только и не столько историкам, сколько людям, увлекающимся отдельными историческими событиями и эпохами.
В первой половине XX века повседневность стала объектом интереса социологов и философов. И, пожалуй, именно они вдохнули новую жизнь в изучение данного исторического явления. Первые шаги к исследованию повседневности предпринял австрийский социолог и философ Альфред Шюц13 ещё в 30-е гг. XX столетия. Являясь учеником Эдмунда Гуссерля, Альфред Шюц уделял особое внимание развитию феноменологии – философскому направлению, в основе которого лежит обращение к первичному опыту человека. Именно в поисках интенционального чистого сознания Шюц и обращается к повседневности. Его труд «Смысловая структура повседневного мира» во многом расширил представление о первичных социальных практиках человека, особое место в формировании которых занимало будничное повседневное, зачастую рутинное в жизни человека. Другим немаловажным направлением, способствующим актуализации повседневности, стала этнометодология Гарольда Гарфинкеля развивавшаяся в 60-е гг XX столетия. В основе этнометодологических исследований лежит анализ обыденной деятельности людей и их практическое мышление в ходе осуществления такой деятельности. «Исходя из этого, Гарфинкель изучал поведение людей в суде, очередь как явление социального порядка, беседы между людьми и т.д.». Главное, что интересовало учёного – это методы, благодаря которым осуществляется деятельность той или иной группы, непосредственно производящей социальный порядок. Ключевым направлением в рамках повседневности стала драматургическая социология Эрвинга Гоффмана. Стремясь рассмотреть способы, каким человек представляет себя в самых типичных ситуациях, Гоффман уделял особое внимание именно обыденной повседневной жизни людей. «Одной из важнейших заслуг исследователя было то, что он показал фундаментальную упорядоченность привычных и незаметных форм повседневного человеческого поведения, таких как передвижение людей по улицам, особенности разговорных взаимодействий, приветствий и прощаний, проявления вежливости и тактичности, разрешения маленьких споров и неурядиц и т.п.». Антропологический поворот в исторической науке позволил расширить границы изучения повседневности. Исследования второй половины XX века так же обращаются к быту, культуре людей, но все эти элементы используются лишь как инструмент в достижении знания о сущности человека изучаемой эпохи. В контексте этого исследователи особенно внимательны не столько к атрибутам повседневности, сколько к отношению человека к ним.
В 60-80-е годы XX столетия история повседневности стала манифестом как отечественных, так и зарубежных исследователей-медиевистов. Неразрешённость дискуссий о процессах в новой и новейшей истории, волна интереса к концепту современной истории отодвинули на второй план изучения о более ранних эпохах, сделав предмет их исследования неактуальным. Очень скоро в ведущих европейских странах стали появляться научные школы, базирующиеся на исследовании повседневной жизни людей средневековья и раннего нового времени. Яркими исследователями в данной области следует считать представителей школы Анналов, таких как М.Блок, Л.Февр, позже Ф. Бродель и другие. Полезным будет отметить и социально-историческую школу в Великобритании, и направление социально-научной истории в Германии. В России направление «история повседневности» появилось лишь на рубеже XX-XXI вв. Сегодня в отечественной исторической науке исследованиям в области повседневности посвящены труды Н.Л. Пушкарёвой14.
На сегодняшний день история Армении мало представлена исследованиями в области повседневной истории. Историков советских годов и постсоветских лет, как правило, интересует событийный аспект, в контексте которого может уделяться внимание повседневным практикам. Так, например, исследователь К.Н. Юзбашян15 обращался к повседневной жизни армянского народа, описывая события народного восстания против персидского влияния в 450-451 гг. Полезными будут исследования С.М. Тер-Нерсесян16, посвящённые быту и религиозным воззрениям армян. Важный труд об армянском народе был написан работниками Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо- Маклая РАН в рамках серии «Народы и культуры»17, здесь интерес представляют главы, посвящённые общественному и семейному быту, верованиям людей, народной культуре и знаниям. Особого внимания заслуживают материалы исследования Института археологии и этнографии АН Армении, издававшиеся в серии «Армянская этнография и фольклор»18. В данной серии представлены результаты исследований ведущих армянских ученых историков и культуроведов, специализирующихся на вопросах повседневной обрядовой жизни армянского народа. Наконец, нельзя не обратить внимание на ряд исследований армянского историка Вардумяна Г.Д.19, проследившего культурную преемственность между языческими и христианскими традициями. Подробное описание зороастриских обрядов и ритуалов даёт британский исследователь Мэри Бойс20.
Источниковую базу исследования следует разделить на три группы в соответствии с их спецификой и значением: письменные, вещественные (археологические) и этнографические (фольклорные). В первую группу источников войдут труды раннесредневековых армянских историков и хронистов, живших в V-VI вв. и оставивших сведения и повседневной жизни народа в интересующий нас период. Подробные сведения о религиозной жизни армян сообщает армянский философ и идеолог христианской церкви Езник Кохбаци21. Автор дает ценные сведения о христианском учении, а также о зороастризме, его культах и обрядах, что позволяет нам расширить представление о мировоззрении людей в изучаемый период. Конечно, следует учесть, что Езник Кохбаци критически подходит к описанию противоборствующей религии, но в целом, данный источник также будет крайне полезен при изучении интересующего нас периода. Кроме того, будет полезно отметить труды историков Фавстоса Бузанда22 и Агатангелоса23, позволяющие воссоздать историческую реальности времени, дополнив её событиями, происходившими в регионе в IV-V вв. Интерес данные труды представляют ещё и потому, что перед каждым из историков стояла задача написать историю Армении, которая бы отвечала требованиям заказчика. В контексте этого, сочинения Фавстоса Бузанда и Агатангелоса становятся неким фильтром в поисках истинного знания относительно интересующего нас вопроса. Историк V века Мовсес Хоренаци, автор трёхтомного сочинения
«История Армении»24 дает ценные сведения об обстановке, царившей в стране в период правления династии Аршакидов, а так же сообщает о положении Восточной Армении в момент падения династии. Полезен также данный источник для получения информации о положении сословий к середине V века и их религиозных предпочтениях. Особую ценность представляют сведения о происхождении нахарарских родов и их положения при дворе в различный момент времени. Важным письменным источником по данному историческому периоду является сочинение Егишэ «О Вардане и войне Армянской»25. Действия разворачиваются в середине V века, когда над армянским народом нависла угроза возможной иранизации, сопровождавшейся не только культурным, но и конфликтом в среде политической элиты. Сочинение Егишэ дошло до нас в 16 рукописных списках26. К.Н. Юзбашян отмечает, что
«наиболее древняя рукопись датируется 1174 г…. прочие же относятся к XIII- XVIII вв.»27. Сохранились также Венецианская и Иерусалимская рукописи28. Известно, что труд Егишэ в оригинале многократно издавался на других языках, что говорит о его популярности в древности. Сочинение дошло до нас в
«удовлетворительном состоянии, без заметных следов, чьей бы то ни было правки»29. Будучи очевидцем, Егишэ даёт ценные сведения об истоках конфликта, о ходе восстания и о его итогах. Говоря об источниках, описывающих события 450-451 гг. нельзя не сказать об «Истории» Лазара Парпеци30. Предположительно историк жил в VI веке, поэтому достоверных фактов, свидетелем которых он сам являлся, в труде не встретишь. Занятным является также и тот факт, что в сочинении встречаются отрывки из труда Егишэ. Очевидно, Лазар Парпеци пользовался трудом Егишэ для написания своей работы. Но тут наше внимание привлекает другой факт: в работе Лазаря Парпеци присутствуют документы, переписки, которые не встречаются у Егишэ, но относятся к 450-451 гг. Умышленно ли Егишэ не использовал данные сведения или же эти фрагменты были утрачены в более поздних редакциях рукописи сказать трудно. Как бы то ни было, в связи с этим, «История» Лазаря Парпеци также является необходимым и крайне полезным источником при исследовании данной проблематики.
Во вторую группу источников войдут памятники материальной культуры. Археологические источники представлены широким кругом архитектурных памятников, а именно христианскими храмами, базиликами, сохранившимися зороастрийскими храмами огнепоклонников. Особую ценность представляют руины крепостей Гарни, Ани, Артагерс и городище Торпах-кала, раскопки которых позволяют говорить о внешней политике сасанидского Ирана в IV-V веках. Кроме того, интересны такие археологические памятники, как утёс Мгери Дур – место жертвоприношений армян-язычников, Смбатаберд – защитный комплекс V в., игравший немалую роль в борьбе армян с иранской ассимиляцией. Кроме того, особый интерес представляют предметы быта и элементы религиозного культа людей (талисманы, кресты, и пр.), представленные в фондах Этнографического музея Армении «Сардарапат», в Государственном музее искусств народов Востока, в Государственном Эрмитаже и фондах других музеев. Последние сведения об особенностях погребального обряда представляют исследования Ширакской равнины, предпринятые Институтом археологии и этнографии НАН Республики Армения31. В погребении, относящемся к IV – V векам, обнаружены черепа с несвойственной для армян деформацией. Во-первых, деформация как явление характерно для более ранних и менее развитых культур. В изучаемый период в Армении начинаниях процесс феодализации, формируются новые институты как духовные, так и политические, налаживаются связи с соседними развитыми государствами. Во-вторых, известно, что деформация является элементом, в первую очередь, именно кочевой культуры. Изменение формы головы происходило в детские годы в ходе бытовых действий, а уже в дальнейшем могло обрести сакральный смысл. В силу того, что подобное погребение оказалось исключительным, можно говорить о частном случае, но всё же заслуживающим внимания. Особую ценность несут в себе сохранившиеся древнеармянские статуи – вишапы, по одной из версий в дальнейшем трансформирующихся в христианские поминальные стелы, а затем в сакральные кресты – хачкары.
Этнографические исторические источники представлены, в первую очередь, армянскими фольклорными сказками, легендами и песнями. Данная группа источников позволит наиболее полно реконструировать бытовую жизнь армянского народа, раскрыть представления о традициях, об обрядовых практиках, а также о взаимоотношениях в семье. Среди наиболее значимых этнографических источников следует выделить народные сказки32, содержащие в себе ценные сведения о повседневной жизни народа, а также о мировоззрении человека в изучаемый период. Кроме того, важным будет обратить внимание на знаменитый армянский эпос Давид Сасунский33, позволяющий подробно реконструировать мифологические представления народа. Наконец, группу этнографических источников дополняют сказания о легендарных героях34, которые станут важным подспорьем при изучении особенностей картины мира армян в эпоху раннего средневековья.
Методологической основой исследования станут методы, используемые в рамках выбранного проблемного поля – истории повседневности и в рамках новой исторической науки. Само понятие «конфессиональная культура» несёт под собой представление о «вовлечении человека в систему религиозных ценностей, выражающихся в определённых жизненных приоритетах, в соблюдении традиций, обычаев, ритуалов, в образе мысли и мировоззрении представителя той или иной религии»35. Выявление характера взаимодействия конфессиональных культур в Восточной Армении позволит наиболее полно раскрыть особенности мировоззрения человека в определённый момент времени, что будет способствовать качественному и более достоверному анализу действий тех или иных слоёв населения в рамках сложившейся политической ситуации. Современная историческая наука предоставляет возможность обратить внимание на более узкие аспекты истории, подробный анализ которых позволит раскрыть особенности исторического процесса в целом. Так, например, в контексте данной проблематики особенно интересно будет обратиться к истории повседневности.
Несмотря на то, что её первые работы в стиле повседневной истории появляются в России ещё XIX веке, как отдельное независимое направление история повседневности оформилась в 60-е гг. XX столетия. Именно тогда в гуманитарной науке произошёл историко-антропологический поворот, изменивший подход к пониманию исторических процессов36. Характерной особенностью истории повседневности является изучение сферы «человеческой обыденности во множественных историко-культурных, политико-событийных, этических и конфессиональных контекстах»37. Другими словами, в центре исследования всегда будет стоять будничное и непременно привычное для человека, то, благодаря чему формируется его образ жизни и его мировоззрение.
Особенности взаимодействия и синтеза конфессиональных культур в Восточной Армении в IV-V вв. представляется целесообразным рассматривать непосредственно в рамках данного направления, так как именно оно будет способствовать наиболее полному анализу образа жизни людей в условиях синтеза религиозных течений. Так история повседневности позволит проанализировать особенности отношений внутри типичной семьи: отношения между мужем и женой, отношение к детям и старшим представителя рода. Помимо этого, история повседневности позволит проанализировать эволюцию обрядов в условиях синтеза конфессиональных культур.
Утверждение тех или иных особенностей повседневной жизни зависит от ряда факторов. В первую очередь речь идёт о географическом расположении региона, его климатических условий, особенностей почв и т.д. При анализе подобных аспектов, влияющих на повседневность человека, полезно будет применение пространственного анализа. Другим немаловажных фактором является выявление исключительных особенностей религиозных течений, господствовавших на территории Восточной Армении в IV-V вв., и дальнейшее их сравнение, в контексте чего в исследовании необходимо использование компаративного метода анализа. Применение количественного контент-анализа будет способствовать определению процентного соотношения языческих, христианских и зороастрийских проявлений в жизни людей. А качественный контент-анализ позволит сделать выводы о специфике отношения людей к принятым религиозным нормам. Кроме того, необходимо обратить внимание на междисциплинарный подход, способствующего определению особенностей проявления религиозного фактора в деле организации повседневной жизни армян IV-V вв. на уровне восприятия религиозных норм и их каждодневных практик. В силу того, что многие источники по исследуемому периоду дошли до нас в неполном варианте, необходимо применение ретроспективного анализа данных более поздних периодов армянской, византийской и иранской историй. В рамках средневекового общества подобный анализ представляется возможным потому, что в эту эпоху особенно долго сохранялись представления и пережитки предшествующих поколений, что определяло и образ жизни, и взгляды людей последующих времён. Для более полного объяснения смысла верований и обрядов будет полезен сравнительно-исторический метод, а историко-типологическое сравнение будет способствовать выявлению общих черт разнородных обрядовых элементов.
Научная новизна исследования. Предпринятый комплексный анализ большой совокупности разновременных и разнотипных источников позволил впервые в российской историографии проанализировать феномен синтеза конфессиональных культур в восточной Армении в IV-V вв., рассмотрев культурные и социальные аспекты этого явления. Благодаря этому стало возможным соотнесение трансформации религиозных представлений с различными историческими событиями, установить характер воздействия религиозных представлений на повседневную жизнь Восточной Армении в изучаемый период. Кроме того, Исследование особенностей взаимодействия конфессиональных культур в Восточной Армении в IV-V вв. позволит выявить методы, способствующие успешному анализу конфессиональных особенностей как в других странах, так и в другие исторические времена.
Апробация исследования. Отдельные аспекты исследования были представлены в виде докладов в рамках следующих конференций:
1.X Всероссийская научная конференция «Чтения памяти профессора В.Ф. Семёнова» («Семёновские чтения»), МПГУ, 2015 г. Представлена публикация в сборнике: Петросян Е.С. Вардан Мамиконян: создание образа народного героя в раннесредневековой Армении. / Семёновские чтения: труды X Всероссийской научной конференции с международным участием памяти профессора В.Ф. Семёнова («Семёновские чтения»). / Под ред. А.Б. Ананченко, Н.И. Винокурова, Н.В. Симоновой, Т.Н. Лощиловой, Е.С. Носовой. – М., 2015. – С. 71-74;
2.XXIII Международная научная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов», МГУ, 2016г. Представлена публикация в сборнике: Петросян Е.С. Роль Васака Сюни в освободительном движении Вардананк. / Международная научная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов-2016» [Электронный ресурс] DVD-R;
3.Круглый стол «Историческая антропология: человек и социальное в исторических исследованиях», МПГУ, 2016 г. Тема доклада: «Роль антропологического поворота в исследовании повседневности»;
4.Международная научная конференция «Дьяковские чтения», МПГУ, 2016г. Тема доклада: «Роль Сасанидского Ирана в формировании картины мира восточных армян в IV – V вв». Сборник в печати.
Имеется статья в межвузовском сборнике научных докладов Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского «Политическая жизнь Западной Европы: античность, средние века, новое и новейшее время». Тема доклада:
«Особенности проникновения христианского вероучения в Армению». Некоторые положения диссертационного исследования были отражены в статье, публикация которой будет представлена в сборнике научных работ
«CLIO SCIENCE: Проблемы истории и междисциплинарного синтеза. Сборник научных трудов».
ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ВОСТОЧНОЙ АРМЕНИИ В IV-V ВВ.
Обращаясь к повседневным практикам, формирующимся в условиях синтеза конфессиональных культур, уместно будет проанализировать религиозную ситуацию, сложившуюся в рамках данной этнической культуры в IV-V веках. В контексте этого, необходимо отметить, что данный процесс формировался в неоднородной многослойной среде, обусловленной буферным положением Армянского государства: на западе существовала Восточная Римская империя (позже Византия), на востоке – Сасанидский Иран. Каждое из соседних государств формировалось в рамках особой культурной среды, которая в некоторой степени оказывала влияние на развитие Армении. Однако если проанализировать особенности этноса в изучаемый момент времени, то можно говорить о формировании особого пути развития, с присущими ему заимствованиями иных конфессиональный культур.
§1. Принятие христианства и его распространение
Процесс христианизации Армении завершился к 301 году, именно тогда царь Трдат III крестил всю свою семью, и сделал Армению первым государством, официально принявшим христианство в качестве государственной религии. Известно, что решение официального признания нового религиозного течения было поддержано специальным сословно- совещательным органом, Ашхарожохов38, впервые созданным специально для обсуждения данного вопроса. В состав Ашхаражохова входили представители всех слоёв населения от достопочтенных армянских князей, нахараров, до простолюдин. В дальнейшем это совещательное собрание будет решать вопросы объявления войны и заключения мира, выбора главы церкви, католикоса, принятие законов, став высшим совещательным органом при царе. Процесс христианизации плотно лёг в основу армянского самосознания, стал краеугольным камнем в формировании армянской национальной идентичности, и по сей день именно этот факт кажется армянам наиболее важным, несмотря на богатую историю государства. Это неудивительно, ведь подобные ценности позволяют малому народу осознавать свою причастность к великому делу мирового масштаба. Вместе с тем христианство, получившее огромное распространение и ознаменовавшее собой начало новой эпохи – средневековья, распространялось крайне медленно, и далеко не всегда успешно.
Известно, что проникновение христианства в Армению относится еще к I веку и связано с деятельностью апостолов, именно поэтому Армянская церковь носит название Апостольской церкви. Миссионерство в Армении связано, в первую очередь, с деятельностью сирийских монахов. Именно
«сирийским клирикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит»39. Так известный раннесредневековый армянский историк Мовсес Хоренаци сообщает о деятельности апостолов Фаддея, Варфоломея и Симона. «Поначалу Фаддей, как и другие его собратья проповедовал в Палестине, затем вместе со своим другом Филиппом направился в Аравию. Отсюда он приблизительно в 40 году перешёл в Армянское Междуречье, где в маленьком государстве Орсоэне, на перекрестье Армении, Персии и римских владений, ему предстояло выполнить необычную миссию – крестить местного правителя Абгара V по прозвищу Уккама (Чёрный)»40. Известно, что христианизация этого региона прошла успешно, начал Фаддер обращение в христианскую веру с еврейских общин и строительства церквей, а уже скоро здесь сформировалась своя христианская община, после чего Фаддей направился в Армению. «В Армении Фаддей начал проповедь опять же с еврейских общин в главных городах юга страны – Тигранакерте, Зареhаване»41. Это было закономерно: иудейские общины были близки Фаддей по языку, а, соответственно, можно было надеяться на больший успех миссионерской деятельности. Известно, что следом Фаддей направился в город Агулис. Собиратель фольклора А.Т. Гханаланьян пишет о связи названия города именно с апостолом Фаддеем. Проведя ночь под открытым небом, Фаддей проснулся от яркого солнечного света, отчего произнёс: «Акн луйс» («Свет моим очам»)», позже это словосочетание преобразовалось в «Агулис»42. Интересен и случай, связанный с деятельностью друга Фаддея Дади. Согласно сведениям историка XII века Михаила Сирийца, Фаддей, проповедуя в Арцахе, оставил там одного из своих учеников – Дади. В 53 году он принял мученическую смерть от рук язычников, ученики же похоронили его там, где впоследствии и появился монастырь, который носит название Дадиванк. В V веке данный монастырь будет уже упоминаться как епархиальный центр43. Известно, что апостолы Фаддей, как и последующий апостол Варфоломей, принял мученическую смерть, о судьбе Симона историк точных сведений не даёт, он пишет: «Что до Симона, который достался в удел Персии, то не могу поведать ничего достоверного о том, что он совершил и где он принял мученическую кончину»44.
Официально же Армения признала христианство в качестве государственной религии в начале IV века. В 301 году Григорий Партев,
«Григорий Парфянин, названный армянами Лусаворич, то есть Просветитель»45 крестил царя Трдата III, его семью, царский двор, а следом и весь армянский народ. В это же время на территории Армении был построен первый храм – Эчмиадзин. О строительстве этого храма сообщает древнеармянский историк Агатангелос: «Он заложил там основание церкви и установил престол славы Христовой, ибо там он положил начало строительству церквей»46. Кроме того, по инициативе Григория Просветителя были построены также три часовни в память о греческих мученицах Рипсимэ, Гаянэ и их тридцати приспешницах, бежавших в Армению от гонений, но встретивших здесь свою смерть. «И [они] воздвигли три часовни: одну на северо-восточной стороне, где приняла мученическую смерть Рипсимэ, воспитанница [Гаянэ], с тридцатью двумя подругами; другую построили на южной стороне от нее, там, где приняла мученичество ее наставница Гаянэ с двумя подругами; третью – также близко от давильни – в саду, где была скиния. Построили, убрали места и украсили золотыми и серебряными зажженными лампадами, яркими светильниками и горящими факелами»47. Принятие христианства было важным шагом для Армении. Существует легенда о том, как царь Трдат III пришёл к христианству. Эта легенда очень популярна, но, как и любая легенда, несёт в себе немало вымысла. Согласно преданию царь Трдат III влюбился в монахиню Рипсиме, скрывавшуюся от гонений и бежавшую из Рима. Рипсиме отказывает царю, за что она и другие бежавшие монахини предаются смерти. Сразу же после этого случая Трдат III заболевает, «теряет человеческий облик, на нём вырастает щетина, как на вепре, он теряет рассудок и скитается, как зверь, по необитаемым местам»48. Сестра царя видит сон, после которого просит освободить богослова Григория, заточённого в глубокую яму Хор Вирап, считая, что только он способен помочь её брату. Григория освобождают, и он своими молитвами возвращает царя к жизни. После этого события Григорий крестит всю семью царя, а после Армения утверждает христианство государственной религией49. Очевидно, что сюжет легенды приукрашен, а герои представлены слишком стереотипно: злой, яростный язычник и добрый, смеренный христианин. Но если проанализировать особенности Армянского государства к IV в. то станет очевидно, что христианство Трдатом III было принято не случайно.
Во-вторых, ряд соседствующих регионов, христианство в которых было активно распространено, таких как Антиохия, Эдесса, находились в торговых связях с Арменией. Очевидно, что для заключения наиболее выгодных экономических договоров, торговцы вынуждены были идти на некоторые хитрости и уступки, среди которых и могло быть принятие христианства. Торговля с единоверцами виделась более безопасной, а заключение договора с христианином вызывало доверие. Вследствие чего, можно говорить о том, что экономические связи оказывали и культурное влияние на государство. К тому же, принятие христианской веры позволило бы еще более укрепить торговые и культурные связи между регионами52.
В-третьих, крещение армянского народа и становление христианства, как государственной религии, сближало Армению с Римской империей, где в восточных провинциях особенно активно проходили процессы христианизации, правда, пока ещё не на государственном уровне. Тем самым, царь Традат III показывал расположение Армении именно к этому соседствующему государству, что, напротив, ослабляло позиции Персии, исповедовавшей зороастризм. В дальнейшем, Армения в спорных вопросах выступала союзником именно Восточной Римской империи53.
Отечественный византинист Иванов С.А. приводит сведения византийского раннесредневекового историка, адвоката Созомена, повествующего о христианизации армян: «Учение распространялось постепенно через соседние племена и так доходило до масс. Я думаю, что державу персов христианизировали те, кто по причине смешения с жителями Осроэны и армянами общались с тамошними божьими людьми и испытали их добродетель»54. Деятельность Григория Просветителя оказалась очень активной и насыщенной. За четверть века были составлены первые каноны и проповеди армянской церкви, некоторые дисциплинарные правила и литургические установки, кроме того, за это время было построено около четырехсот епархий, как епископских, так и архиепископских, что позволяло продолжить распространение христианства не только по территории Армении, но и по ближайшим окрестностям55.
В V веке на территории Восточной Армении мы наблюдаем значительный культурный подъёмом: строятся школы, Месроп Маштоц создаёт армянский алфавит, в связи с этим происходит активное распространение грамотности. Опираясь на исследования Я.А. Манандяна, это явление объясняет советский историк А.Г. Сукиасян, он пишет: «После раздела Армении наиболее дальновидные политические деятели осознали опасность ассимиляции, нависшей над разбросанным на отдельные части армянским народом, находящимся под игом чужеземцев. Вот почему сейчас же после этого был изобретен новый армянский алфавит и положено начало богатой армянской литературе»56. На территории Восточной Армении увеличивается количество христианских церквей. Они не отличаются особой роскошью, но в их архитектуре уже не приходится наблюдать персидское влияние. Речь идет о четырехстолпных храмах. Характерным таким примером вновь может служить храм Эчмиадзин, однако уже отреставрированный во второй половине V века, а также церковь Св. Саргиса в Текоре этого же времени. А. Ю. Казарян, опираясь на труд А.М. Высоцкого57, пишет: «… подкупольная ячейка тесно объединена с остальным пространством построек, прежде всего, благодаря поставленным по осям сводам, т.е. благодаря осуществлению в них крестово-купольной системы, тогда как в иранских постройках купольный квадрат резко отделен от окружающего его сводчатого прохода58.
Вместе с тем нельзя сказать, что армянский народ воспринял христианство легко и непринужденно. Еще долгие годы многие отказывались признавать единого бога и сопротивлялись новой религиозной политике Аршакидской династии. Так, например, историк V века Фавстос Бузанд сообщает о покушении на главу Армянской церкви, сына Григория Просветителя, Вртанеса, он пишет: «Они нагрянули и окружили большие стены аштишатской церкви. В то время как он (Вртанес) внутри служил литургию, многочисленная толпа с наружной стороны пыталась окружить его и осадить»59. Принято считать, что к концу IV века христианство успело укорениться в сознании армянского народа, стало частью его культуры и составляющей его самобытности. Несмотря на это, укрепления государства изнутри, на которое рассчитывал Трдат III, достичь так и не удалось. Напротив, ряд исследователей отмечают, что усиление института церкви, которое стремительно происходило в государстве, оказывало негативное влияние, как на армянский царский двор, так и на нахарарство. В.К. Чалоян отмечает, что: «с тех пор как христианство в Армении стало господствующей религией, церковь выступает, как крупное феодальное землевладение»60. Этой же точки зрения придерживается и английский исследователь Дэвид Лэнг. Он отмечает, что монархия в лице Аршакидов издревле «опиралась на поддержку армянского язычества… Поощряя принятие христианства, армянские цари вскоре обнаружили, что способствовали учреждению государства в государстве»61. Речь идет о появлении такого института как церковь, который взвалил на свои плечи не только религиозный аспект жизни страны, но и политический. О росте влиянии церкви сообщает и Фавстос Бузанд: «Повсеместно в Великой Армении возросло почитание всех епископов. Порядки в церквах стали пышно процветать во всей полноте; установились порядки со всем великолепием в кафолических церквах, чины священного культа возросли, число священнослужителей увеличилось. Он (католикос Нерсес) увеличил число церквей в населенных и ненаселенных местах; также умножил количество монахов»62.
Таким образом, христианство казалось необходимым средством, способным укрепить государство и повысить его статус за счет поддержки Восточной Римской империи. На деле же, христианство способствовало появлению нового мощного института власти – церкви, полномочия которой со временем всё более превышались. Иные верования также старались заявлять о себе, что нередко приводило к религиозным столкновениям в государстве.
§2. Сохранение дохристианских центров в христианизированной Армении
Сегодня мы не располагаем подробным сведениями о дохристианских верованиях армянского населения. Однако известно, что во все времена в этом регионе испытывалось влияние различных культур и этнических традиций. Так, например, нельзя не учитывать общность греко-армяно-ирано-санскритского индоевропейского единства языковой группы63, что, безусловно, определило схожее происхождение мифологических представлений. «С середины I тыс. до н.э. армянская культура испытывала влияние персидской. Армянский пантеон в том виде, в каком он зафиксирован в трудах армянских историков, несёт на себе некоторые черты иранского пантеона, однако, нужно подчеркнуть, что заимствования происходили на уровне внешних именных заимствований, но не характера и сущностных функций»64. Известно, что в более ранние годы, а именно в Урартский период, здесь существовал свой особый пантеон богов. Однако со временем он несколько видоизменился. Связано это с активным проникновением парфянских традиций, отчего имена божеств обрели особые имена, которые существовали вплоть до принятия христианства, а в некоторых регионах и долго после. «Началом новой культурной эпохи в истории Армении стало принятие христианства в качестве государственной религии в начале IV в., открывшее путь новому мировоззрению и новым художественным традициям. Несмотря на это, в армянской культуре и искусстве ещё долго культивировались представления, связанные с древневосточным, в частности иранским миром. Это было обусловлено целым рядом исторически сложившихся причин и, в первую очередь, тем, что ещё в дохристианский период Армения в политическом и культурном отношении была ориентирована на Парфию, с которой её связывали, кроме прочего, тесные родовые узы»65.
В контексте этого, интересно обратиться к именам древнеармянских божеств, а также попытаться проследить параллели с иранским пантеоном. Как известно, в армянском пантеоне верховными божествами являются Арамазд и Анаит, «которые не только отличались вышностью культовых церемониалов и широкой распространённостью мест почитания, но и характеризовались наиболее разработанной системой религиозно-мифологических представлений»66. Арамазд приходится отцом всем богам, творцом неба и земли, великим громовержцем, олицетворяется исключительно с добротой и милостью. Армянский исследователь Вардумян отмечает, что по своим функциям Арамазд является аналогом урартского божества Халди. Кроме того, очевидно сходство верховного армянского божества с индийским Индрой, греческим Зевсом, римским Юпитером и другими древними божествами67. Явно прослеживается и связь Арамазда с верховным богом иранского пантеона
Ахура Маздой. «В иранском пантеоне Ахура Мазде (богу премудрому) противостоит Злой дух, иначе Ариман или Ангро-Майнья. Родившиеся от бога Зервана и являясь братьями в иранском пантеоне они оба считаются творцами мира. Версию о происхождении мира, основанную в персидском маздеизме, сообщает Егише в своём сочинении «История Армении». Ахура Мазда олицетворяет добрые творения, Ариман же все горести и несчастья. Интересен и тот факт, что армянская мифология, несмотря на все очевидные сходства с иранским религиозным культом, всё же смогла от него отойти. Так, например, в армянском пантеоне нет божества, выступающего антагонистом Арамазды, что само по себе исключает весомую идею иранской мифологии – борьбы добра со злом. Сведения об Арамазде сохранились в сочинении христианского историка раннего средневековья Агатангелоса. Он даёт следующие характеристики божеству: «великий, храбры и мужественный», «создатель неба и земли», «бог плодородия и изобилия». Именно из «Истории» Агатангелоса становится известно, что главное капище бога Арамазды было расположено в месте усыпальницы армянской царской династии Аршакидов – Ани Камахе.
Что касается богини Анаит, что здесь мы также можем наблюдать тесное проникновение данного культа в религиозно-обрядовую жизнь армянского народа. Конечно, в формировании данного божества мы можем проводить аналогии и богинями других пантеонов. Так по своим функциям она близка к египетской богине Исиде, ассирийской богине Иштар, греческой Гере и римской Юноне. Очевидна и схожесть имён с иранской богиней Анахит. В силу того, что Анаит относится к верховным божества древнеармянского пантеона, в её честь было построено множество святилищ и капищ. «Наиболее богатый и известный на всю страну храм, как явствует из источников, был построен в Еризе, в гаваре Екелеац (Акилисена)»68. Культ богини Анаит был воплощён и во множестве праздниках, связанных со сбором урожая и сопровождался жертвоприношениям причем чаще в виде злаковых культур. «После же принятия армянами христианства, когда многие языческие храмы были разрушены, а языческие боги предались забвению со стороны официальной церкви, Анаит в народных преданиях перевоплотилась в образ христианской Марии-богоматери»69.
В эпоху христианизации и в более позднее время миссионеры и служители церкви стремились всеми силами избавиться от языческих культов и практик. Конечно же, это нашло своё отражение и в эволюции древнеармянских божеств. Обратимся к божеству огня, войны – всаднику Ваагну. Образ всадника известен в Армении на протяжении всего Средневековья. Наблюдать его можно как в скульптуре, так и в живописи. «Тот факт, что в армянском искусстве подобные образы встречаются повсеместно, свидетельствует об ускорившейся и устойчивой иконографической традиции»70.
На сегодняшний момент не обнаружено хорошо сохранившихся рельефов IV-V веков, однако, если говорить о раннесредневековом периоде, то будет полезно обратиться к фрагменту капители из Двина (ГМА), датируемому VI-VII вв.71. Образ всадника, воина на коне, очень характерен для Средневековья, однако, ещё в первой половине XX века учёные смогли разглядеть в данной иконографической традиции восточные корни72. В христианской иконографии такой образ был призван покровительствовать воинам, а потому нередко под ногами наездника можно увидеть ползучих существ, олицетворявших «злые силы». Среди армянской иконографии подобным изображением может служить рельеф фасада Атенского Сиона, датированный второй половиной VII века. И тут можно проследить связь с монументальной сценой инвеституры Арташира I из Накш-и-Рустама, датированной первой половиной III века. «Здесь изображены Арташир I и Ахура Мазда со «злыми силами» под ногами, причём Арташир топчет парфянского царя Артабана, а Ахура Мазда – Ангро-Майнью (Ахримана). Победа над Артабаном утверждала победу сасанидских монархов над враждебными парфянами, а победа Ахура Мазды символизировала торжество бога добра и света над богом зла»73. Идея противостояния добра и зла отлично ложилась на христианские ценности, что позволяло, в скором времени, воину стать святым, борющимся со «злыми силами».
Помимо парфянского влияния, мы можем наблюдать отклики и иных индоевропейских культур. «Сравнительный анализ древневосточных мифологий выявляет также широкие греко-римские и индийские параллели. Несмотря на немногочисленные данные относительно дохристианской религии, в армянском пантеоне различаются национальные, культивируемые издревле божества и привнесённые вследствие завоеваний либо культурных влияний персидские, ассирийские, индийские и, много позже, греческие божества»74.
Конечно, церковь была вынуждена бороться с языческими традициями, которые были так близки и понятны армянскому народу. Зачастую для стран, переживавших христианизацию, было характерно не полное упразднение, а лишь реформация некоторых обрядов, которые могли лечь на новую христианскую идеологию. Так, например, «некоторые христианские святые
отцы IV в. н.э. признавали, что старая вера поразительно напоминала их собственный монотеизм»75. Армянский исследователь Зуламян сообщает следующие сведения о трансформации древних праздников: «Праздники, связанные с культами различных божеств, в той или иной форме сохранились в народе и по сей день, а с принятием христианства Армянская церковь приурочила их к своим знаменательным событиям: Вардавар – праздник воды и богини Астхик – к Преображению, джангюлум – к Вознесению. Народный праздник весны Барекендан (соответствует Масленице), что означает доброе возрождение, сопровождается пением, плясками, зрелищными представлениями. Этот праздник ещё в языческие времена был заимствован персами и празднуется точно так же. Его персидское название Баргандан является трансформацией армянского названия Барекендана»76.
Кроме того, следует обратиться к судьбе дохристианских капищ. Церковь стремилась уничтожить все следы языческих традиций, избавление от бывших святилищ казалось наиболее ярким и действенным предприятием. В контексте этого, следует обратиться к судьбе города Багаван, что в переводе означает
«Место капищ». Знаменит данный город был храмом бога Арамазда, а также другими святилищами, посвящёнными другим божествам. Город почитался как священный не только армянами, сюда приходили на поклонение иранцы, халдеи, эллины и даже индийские адепты»77. Однако в первые же годы принятия христианства от Багавана не оставили и следа. Город был разрушен до основания, а и в главном святилище умышлено был устроен пожар, который уничтожил собрание рукописей эпохи Авесты. На месте святилища в VII веке был построен храм. Знаменитый армянский исследователь Иосиф Орбели до последнего настаивал на том, что часть библиотеки всё же могла сохраниться в потайных камерах капища Арамазды, однако в XX веке турками была уничтожена церковь, построенная на месте святилища, после чего восстановление рукописей оказалось невозможным.
Нельзя не сказать об удивительном сохранении Гарнийского храма. Согласно сведения Мовсеса Хоренаци одно из самых главных древнеармянских святилищ должно было быть предано уничтожению. Однако, сестра царя Трдата III, царевна Хосровидухт, запретила разрушение данного храма. Григорий Партев не смог противостоять слову царевны и вынужден был ограничиться лишь разбором капища. «Люди называли храм «домом прохлады» царской семьи, «троном Трдата», которому он служил летней резиденцией»78.
И, конечно, ещё одним поле противостояния для двух религиозных течений стала литература. Чтобы вписать прежнюю систему ценностей в новую христианскую догматику приходилось идти на хитрости. «Многие образы древнеармянских божеств и мифологических персонажей продолжали своё трансформированное существование в образах библейских героев и христианских святых»79. Целая плеяда хронистов, писателей и историков – учеников Месропа Маштоца, выступала с критикой язычества, осуждала прежние ценности и традиции и повествовала о подвигах христианских святых. Так, например, активным защитником христианской веры выступал философ Езник Кохбаци. «Учение о единой божественной субстанции Кохбаци противопоставляет политическим и пантеистическим системам»80. Своему осуждению он предаёт не только языческие пережитки, но и новую тенденцию, пришедшую с востока – маздаизм.
Таким образом, несмотря на принятие христианства и активное его распространение на территории Армении ещё долгое время сохранялись языческие практики, а в ряде регионов они стали особым препятствием для развития христианской мысли.
§3. Зороастризм и его проникновение в Восточную Армению в V в.
Зороастризм являлся государственной религией иранского народа с VI в. до н.э. и характеризовался как дуалистическая вера, но с определяющей значимостью верховного божества Ахура Мазды. Многие исследователи ошибочно относят к религиозным верованиям персидского народа в IV-V вв. маздеизм. На самом деле данное понятие объединяет все древнеиранские верования, предшествующие зороастризму. Маздеизм, как и любая древняя религия, основана на политеизме, среди наиболее ярких божеств выделяются упомянутый выше Ахура Мазда, а также бог солнца Митра, богиня плодородия и воды Анахит, божество времени Зерван и многие другие. В зороастризме были предусмотрены некоторые нововведения. «Суть нововведений сводилась как к резкому возвеличению Ахура-Мазды за счет всех остальных почитаемых богов и столь же резкому противопоставлению ему злобного Ангро-Майнью, так и к приданию всем древним божественным силам явственного этического акцента, к превращению их в некую абстракцию, символизирующую тот или иной аспект великого блага, абсолютного Добра (или соответственно Зла)»81.
В контексте этого будет полезно разъяснить, какое религиозное направление оказало своё влияние в формировании армянской религиозной картины мира. Если речь идёт о более ранних формах, а именно о древнеармянском пантеоне, то здесь следует иметь в виде именно маздеизм, с присущим ему политеизмом и характерным функционалом божеств. Однако обращаясь к событиям V в., а именно к ассимиляторской политике со стороны персидского двора в эпоху сасанидского владычества, следует говорить уже о насаждении зороастризма, как государственной религии Ирана в это время. Кроме того, в разное время Армения могла ощущать влияние других религиозных течений, не имеющих государственного обоснования на территории Ирана, таких как митраизм, манихейство, или же религиозно- философского течения – маздакизм.
Как уже было сказано ранее, персидское влияние армянская культура в целом и религия в частности ощущает на протяжении долгого периода своего развития. Ещё в дохристианские времена парфянское наследие оказало влияние на формирование армянского пантеона. Однако уже тогда не приходится говорить о полном копировании парфянских культов и традиций. В Армении сформировались свои особенности, которые обуславливали особый путь религиозного и культурного развития. Так, например, «в иранском маздеизме и митраизме, в культовых обрядах особое место занимал огонь, обладающий очищающей силой, факелы зажигались в храмах во время обрядов и молитв, верили в очищающую силу огня. […] На протяжении всей своей истории армяне, особенно в периоды персидского господства, вели непримиримую борьбу с маздеизмом, огнепоклонничеством»82.
Или вот ещё одно интересное наблюдение. В иранской мифологии главному богу Ахура Мазде противостоит злой дух – Ангро-Майнья. Другими словами, иранской религиозной традиции присущ дуализм, олицетворяющийся в образах двух этих божеств. «В армянской мифологии нет имени антагониста Арамазда (верховного армянского божества), не сохранилось оно и у армянских авторов. Аид, подземный мир, воплощает божество Спандарамет, никак не символизирующее злое начало. В современной армянской науке считается, что отличие армянской мифологии от родственной персидской заключается именно в отсутствии дуализма»83.
В 387 году Восточная Римская империя и Сасанидский Иран подписывают Асилисенский мирный договор, согласно которому происходит раздел Армении. Территория Армянского государства делится на две части и отходит государствам, заключившим договор. «Западные области, составлявшие одну пятую часть её земель, перешли под власть Рима, остальные области, составлявшие четыре пятых её владений – под власть Ирана»84. Так границами «персидской» Армении стали: «с севера уезд Кангарк (в области Гугарк), с запада Тайк, который целиком входил в восточную Армению, с юга Ахбак, Моксена и Андзевацик, также оставшиеся в составе Восточной Армении, с северо-востока горы, окружающие озеро Севан, и с востока уезды Гер и Зареванд (Хой и Салмаст), еще раньше захваченные Сасанидами»85.
В 439 г. на персидский престол взошёл Ездегерд II (439-457 гг.). Он продолжил внешнюю политику Ездигерда I и укрепил союз с Византией. Византийские императоры легко шли на контакт с персидской властью. Такое их поведение было обусловлено тем, что этот период Византия подвергалась постоянным набегам со стороны германских и тюркских племён, и ссоры с Ираном были крайне невыгодны для ослабленного государства.
Теперь же, когда удалось наладить дружеские отношения с давним соперником, Ездегерд II приступил к ужесточению политики в отношении Армении. Дело в том, что территория армянского марзпанства была наиболее крупной из всех имеющихся марзпанств сасанидского Ирана. Так, например, Б.А. Арутюнян, опираясь на сведения Егишэ и Лазара Парбеци, дает на сведения о границах марзпанства Армянского «границы марзпанства на севере включали Тайк, Ашоцк и Верхний Ташир; на востоке они включали Сюникское нахарарство; на юго-востоке – Гер и Зареванд; на юге – епископство Туруберан (Таврубеан), Бзнуник, Мокк, Акэ и нахарарство Арцруни. На западе граница проходила по ирано-византийской пограничной линии»86. Для внутреннего единства и укрепления персидской державы необходимо было единение народов, а, следовательно, нужно было лишить Армению некогда предоставленной ей автономии. Ездигерд II так же учел тот факт, что в случае конфликта с Арменией, Византия не станет оказывать поддержку своему христианскому союзнику. С 363 года между Ираном и Восточной Римской империей в силе был договор, согласно которому, по сведениям Аммиана Марцеллина, Рим обязался «после данного соглашения не оказывать помощи против персов нашему всегдашнему верному другу Аршаку, если он будет о том просить»87. После этого соглашения Армения формально продолжала оставаться союзником Восточной Римской империи, однако по факту на её поддержку уже рассчитывать не могла. Так с начала 440-х гг. персидские власти берут курс на новую политику в отношении армянского народа.
Одной из первых, предпринятых Ездигердом II мер стала попытка насаждения в Армении зороастризма и искоренения христианской религии, которая к тому времени уже стала там господствующей идеологией, вошедшей в этническое сознание народа. Обусловлено это было тем, что вместе с христианством по сасанидской территории распространялось и греческое влияние, как культурное, так и идеологическое, что позволяло населению ориентироваться на Византию и подрывало государство изнутри. Кроме того, как уже было сказано ранее, институт церкви наряду с нахарарами обладал огромной властью и воздействовал на мысли и поступки народа. Сохранение такого влиятельного института могло подорвать авторитет персидского двора. По этой очевидной причине, власти поспешили от него избавиться. Интересное предположение выдвигает А.Г. Сукиасян, предполагая, что в эти годы желание распространить зороастризм связано с целью Сасанидов восстановить Ахеменидскую империю и изгнать римлян из Передней Азии. Он пишет: «Это значит, что преследование христианства не представляло самоцель, а было мероприятием, исходящим из проведения захватнической политики Сасанидов»88.
Как бы то ни было, персидский верховный визирь издал эдикт, согласно которому требовал от армян отказа от христианства и перехода в зороастризм.
«Подвластные Ирану христианские народы – армяне, грузины, албанцы и др. – обвинялись в государственной измене, объявлялись «агентами» своих единоверцев византийцев»89. Христианство было объявлено неразумным и нелепым вероучением. ЕздегердII произнес речь: «Все народы и языки, которые находятся под моей властью, да оставят каждый законы своих лжеучений, и все
до последнего придут к поклонению солнцу, принося ему жертвы и именуя его богом и творя служение огню; сверх этого, выполняя законы учения могов, ни в чем не делают упущений»90. Такой была установка персидского царя. Из сведений, которые даёт нам Егишэ, мы узнаем, что в 449 году в Арташате организовывается собор, на котором присутствуют высшее духовенство и армянская знать. Данный собор отверг требования персов. «… Если в этой вере ты нас оставишь, то никакого другого господина на земле мы не выменяем на тебя, ни на небе другого бога мы не выменяем на Иисуса Христа, ибо нет другого бога, кроме него»91.
В ответ на этот поступок Ездегерд II вызвал знатных нахараров Армении. Там, царь потребовал от них с восходом солнца приклонить колени перед
«великим светилом». «… Если завтра утром, при появлении чудесного, вы не преклоните вместе со мною перед ним колени, исповедуя его своим богом, я никак не пощажу вас, наводя на вас всякие трудности мучений, пока вы поневоле не выполните требования моих велений»92. Армяне согласились выполнить это требование, ради сохранения своих жизней. Ездегерд II остался доволен согласием армян и отправил их обратно с 700 жрецами зороастризма, чтобы распространить зороастризм в среде армянского народа. Как уже было сказано ранее, соседние марзпанства ориентировались на Армению, и во многом их отношение к Персии зависело от расположения к ней Армянского марзпанства. Передавая содержание послания Ездигерда II, Лазар Парпеци сообщает о намерении Ездигерда распространить свою идеологию и культуру в других подчиненных марзпанствах. Он пишет: «… и в тот час, когда Армения будет нашей, Иверия и Албания станут нашими»93. Таким образом, привлекая на свою сторону армянскую знать, Сасаниды вынашивали планы подчинения своему контролю и христианских соседей Армении – Иберии и Албании. С этого момента в персидском государстве начинаются закрываться все христианские храмы, упраздняются христианские церковные обряды, прекращается чтение Священного Писания и другой христианской литературы.
Однако политика Ездигерда II не ограничилась только религиозной реформой. В связи с этим, следует обратить внимание и на другие меры, предпринятые персидской властью в отношении армянского народа. Так, например, из сведений, которые нам даёт Егишэ, известно, что по приказу царя в Армении была произведена перепись населения. Вот как описывает это событие Егишэ: «Некоего из своих преданных слуг, имя которого было Деншапух, он прислал с поручением в страну Армянскую; тот, прибыв по царскому велению и привезя привет от великого царя, с притворным миролюбием произвел перепись всей страны Армянской [якобы] для снятия податей и облегчения тяготы [поставок] коннице. Хотя внешне он притворничал, но тайные замыслы выдавали самое худшее»94. В результате проведённой переписи повысились налоги. Налогами облагались все вплоть до духовенства и даже отшельников95. Данная перепись венчала собой создание новой налоговой системы в Армении. Г.А. Сукиасян сообщает: «Поземельный налог взимался в размере 1/3, 1/4, 1/5 или 1/6 урожая, принимая во внимание качество земли, её орошаемость или вид выращенной на ней культуры. Этот налог взимался натурой»96.
Из сведений Егишэ становится известно о том, что в результате переписи от должности был освобожден армянский азарапет и вместо него был поставлен перс. «В условиях феодальной Армении должность азарапета была одной из наиболее важных должностей»97. Азарапет выполнял ряд важных функций: руководил сбором налогов, ведал финансами, занимался вопросами строительства. Таким образом, лишение армянина данной должности, означало ограничение их государственной самостоятельности. Также была произведена замена в области суда: право суда было отнято у армянского католикоса и передано могопету – главе персидской веры. Эти меры были направлены на усиление персидского влияния в Армении. Таким образом, ряд предпринятых мер ознаменовал собой начало политики иранизации, в результате чего в Армении вводился персидский язык, поощрялись армяно-персидские браки. Шел процесс уничтожения армянского языка, культуры, верований, процесс уничтожения их самобытности.
Некоторые жители Восточной Армении не сопротивлялись новой политике и принимали зороастризм, стремясь избежать возможного наказания со стороны персидского двора или же чтобы подняться по службе и заслужить расположение царя. В период правления Ездигерда II это представлялось наиболее возможным. Так, исследователь В.С. Налбандян, опираясь на сведения современника этих событий Егишэ пишет: «Если тот или иной нахарар был предан персидскому двору, хотя и принадлежал к «младшим» или даже был из «подлых», т.е. неродовитых, Ездигерд выдвигал его и назначал на высокий пост»98. В связи с этим, известны случаи принятия зороастризма и знатными армянскими нахарарами.
Наблюдать персидское влияние можно также и в архитектуре. Так, например, И. Стржиговский отмечал сходство в постройке иранского купольного квадрата и центричных церквей Армении99. Характерным таким примером может служить наиболее древний христианский храм в Армении – Эчмиадзин. Более того, при раскопках Эчмиадзина в начале XX века были обнаружены остатки храма огнепоклонников, расположенные недалеко от крипты кафедрального собора. Предположительно этот храм огнепоклонников был построен в Эчмиадзине в V веке при Ездигерде II (438 – 457 гг.)100. Именно в период его правления мы наблюдаем активную политику иранизации на территории Армении, и сооружение храма огнепоколонников, то есть зороастрийского культа можно смело считать ярким проявлением данной политики в действии.
Естественно, персидское проникновение не происходило легко и гладко, это скорее была попытка насадить свою культуру, свое мировоззрение и образ жизни. Но именно данное явление, само того не желая, способствовало формированию определённой картины мира в умах армянского народа. Ответной реакцией на произволы персидской власти стал резкий подъем национального самосознания армянского народа. В V веке на территории Восточной Армении мы наблюдаем значительный культурный подъёмом. К этому же времени относится и перевод Библии. Показательно, что для перевода было использовано несколько вариантов Ветхого Завета: так за основу был взят греческий текст, но при этом для более удачного согласования использовался и сирийский перевод, к 433 году армянский народ получил Библию на своём национальном языке101. В эти годы создаются и литургические книги, а также знаменитые шараканы – армянские литургические гимны. С появлением национальной письменности в жизни армянского народа особую роль начинает играть литература – именно она становится хранительницей языка и народной мудрости. Появляются хронисты и первые историки, такие как Фавстос Бузанд, Агатангелос, Мовсес Хоренаци, Егишэ, Езник Кохбаци и другие, стремящиеся сохранить национальную историю и передать её потомкам. Опираясь на исследования Я.А. Манандяна, процесс активного развития грамотности и литературы объясняет советский историк А.Г. Сукиасян, он пишет: «После раздела Армении наиболее дальновидные политические деятели осознали опасность ассимиляции, нависшей над разбросанным на отдельные части армянским народом, находящимся под игом чужеземцев. Вот почему сейчас же после этого был изобретен новый армянский алфавит и положено начало богатой армянской литературе, ставшей могучим оружием в руках армянского народа для его самостоятельного развития»102.
Кульминационным моментом становится организация в 450-451 гг. восстания, получившего в историографии название Вардананк, в честь его предводителя Вардана Мамиконяна. В восстании против распространения персидского влияния приняли участие все слои населения, и в результате царь был вынужден отказаться от политики иранизации и предоставить армянскому населению определённые права и свободы. Восстание Вардананк стало первым, но далеко не последним в истории армянского народа.
Ориентация на Византию, но, вместе с тем, и близость к Сасанидскому Ирану сформировала в Армении особую картину мира, повлёкшую за собой и становление армянской идентичности. Таким образом, именно благодаря политике иранизации Ездигерда II армянский народ осознал свою национальную самобытность. Политика персидского двора не достигла ожидаемых результатов и не увенчалась успехом, но, вместе с тем, не желая того, позволила армянскому народу осознать свою идентичность, что стало определяющим фактором в деле формирования их картины мира и осознания самих себя в этом мире. Именно этот период представляет наибольшую ценность в поиске корней формирования армянского национального самосознания и стремления к поиску собственного пути развития.
Обобщая всё вышесказанное можно сделать следующие выводы. Во- первых, можно говорить о том, что христианизация на территории Армении явилась сложным и многоуровневым процессом. На момент проникновения христианства язычество уже не отвечало потребностям общества, вызвано это было распадом родовых отношений и развития нового типа отношений – феодальных. В связи с этим и начинается разочарование в господстве языческих богов, но люди еще не готовы отказаться от веками сохранявшихся верований, традиций и обрядов. В контексте этого, многие люди обращаются к параллельным, схожим с политеистическим верованием, например, зороастризмом. Другие же обращаются к кардинально новому религиозному веянию – христианству. Кроме того, важно отметить, что в связи с тем, что Великая Армения имела активные торговые и культурные связи с Восточной Римской империей, во многих регионах христианство было доминирующей религией, но, несмотря на это, ещё долгие годы армянские цари не решались признать христианство главенствующей религией государство и признать ей официально разрешённой. Царь Трдат III осознал возникшие трудности, вылившиеся в сложности налаживания выгодных взаимоотношений с
Восточной Римской империей, заключения торговых сделок, занятия государственных должностей и так далее.
Узаконивание христианства в IV веке не только поспособствовало формированию более тесных связей с Восточной Римской империей, но и ускорило процесс феодальных отношений, неотъемлемой частью которых стал новый социальный институт – церковь. На фоне этого происходит и иной важный процесс: речь идёт фактически о трансформации представления о власти и личности царя. Человек уже не мыслит власть как нечто незыблемое и предопределённое, христианская идеология принесла с собой иное представление о власти – власти, идущей от Бога. Подробнее этот аспект будет рассмотрен ниже.
Во-вторых, следует обратить внимание на факт массового истребления дохристианских святилищ и строительства новых мест поклонения. В силу того, что народ ещё не был готов к полному отказу от прежних культовых практик, важным этапом в христианизации становится трансформация языческих капищ под христианские нужды. Вопрос об истреблении или видоизменении языческих капищ оставался принципиальным в связи с верованиями и убеждениями христианских священнослужителей о наличии в прежних культах поклонения злой силы. Некоторые представители церкви ограничивались изображением креста на месте языческого капища или же на теле языческой скульптуры. Другие же предпочитали полное истребление сооружения, содержащего злого духа. Наконец, одной из уступок старым верованиям становится сохранение мест для совершения жертвоприношения, расположение которых мы можем наблюдать вблизи христианских храмов.
Наконец, на разных этапах своего развития Армения могла ощущать влияние иранской культуры, что оставило свой след в формировании как древнеармянского пантеона, так и в формировании культуры IV-V вв.
Ещё с конца IV века мы можем говорить об активном проникновении третьей религиозной силы – зороастризма. Причина его распространения кроется в неготовности людей понять и принять кардинально новый вектор религиозной картины мира, но при этом готовы понять культы зороастрийские, имеющие параллели с языческой древнеармянской традицией. Вместе с тем, христианская церковь не смогла вытеснить из сознания людей элементы языческих верований, несмотря на активную миссионерскую деятельность и насаждение религии «сверху». Большая часть крестьянства сохраняется в традиции языческих верований, что можно проследить в составлении календаря, базирующегося на периодах сбора урожая и сохранившихся, в связи с этим, праздниках. Трансформация праздников в христианскую среду изменила смысл праздника, но не его ритуал и церемонию. Традиционный уклад армянского народа позволяет проследить обрядовость интересующего нас периода на примере сохранившихся данных более поздних времён. Сохранением языческой религии обуславливается ещё тот факт, что ни христианство, ни зороастризм к IV не имели твёрдых позиций с точки зрения власти, а потому обе эти конфессиональные культуры готовы были идти на уступки, во имя заключения мира и союза с армянским народом.
ГЛАВА II. ПОЛИТИЧЕСКОЙ АСПЕКТ В КОНТЕКСТЕ СИНТЕЗА КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ КУЛЬТУР
Одним из важнейших элементов повседневной практики человека являются его взаимоотношения с различными социальными структурами, начиная от представителей власти и заканчивая ближайшим окружением. Известно, что IV-V века явились сложным периодом для Армении не только в вопросах связанных с религиозными преобразованиями, но и в общественных, экономических и политических аспектах её развития. Обусловлено это уязвимым положением Армении в эти годы и дальнейшим разделом государства между Восточной Римской империей и Сасанидским Ираном. В контексте этого, представляется целесообразным рассмотреть трансформацию религиозной ориентации человека, связанную с его взаимоотношениями с различными политическими структурами, а также определить степень влияния религии на взаимодействие различных политических структур.
§1. Образ власти как элемент религиозной картины мира
Взаимосвязь политики и культуры не кажется прозрачной на первый взгляд. Однако оби эти сферы тесно связаны между собой. В разные времена именно культура могла выступать рычагом для политического воздействия, превращаясь то в «нравственный маркер» имиджа политического лидера, то в инструмент пропаганды. «Государство требует от культуры формирования общенациональной картины мира, ее поддержания и воспроизведения в форме традиции, развития и приспособления к меняющейся внешней среде»103. В это время культура действительно реагирует на все предъявленные ей изменения, но вместе с тем трансформируется и навязанный обществу образ власти. В контексте этого следует обратиться к вопросу легитимации власти в Восточной Армении в IV-V вв. Данные представления позволят лучше понять мировоззренческие особенности людей в интересующий нас период.
«Проблема легитимации власти неразрывно связана с конструированием прошлого и созданием политического мифа, который опирается на коллективную память, традиции и коммеморации»104. Ситуацию усложняет и тот факт, что на протяжении этих двух веков сам символ власти трансформировался и воспринимался людьми различным образом.
Вплоть до 387 г. Армения сохраняла свою независимость, а потому всеми силами стремилась подчеркнуть исключительность царской власти. Царь воспринимался как нечто сакральное, несущее в себе наследие богов, а потому казался чем-то незыблемым и постоянным. Иными славами, политика правящей династии была направлена на воспевание и почитание царской четы, а народ, в свою очередь, осознавал могущество и «незыблемость ставленника богов». Однако уже в начале IV века наряду с царской властью появляется иной институт власти, быстро набиравший популярность в народной среде. «В средневековом христианском мире именно религиозные нормы становились основой социального порядка и политических действий, в том числе легитимации власти. Строго говоря, не существовало деления на «светское» и «религиозное», «политику» и «религию»105. 301 год, ставший новой вехой в судьбе Армянского государства, трансформировал и отношение человека к власти. Христианское мировоззрение подразумевает под собой идею гибели старых порядков и учреждения новых, более светлых, чистых и ясных догм. Такое представление можно перенести и на государства, где «первые этапы становления воспринимаются как золотой век, который постепенно деградирует и приходит к гибели»106. В таком случае и власть не представляется чем-то незыблемым и постоянным, а остаётся действующей лишь до тех пор, пока она угодна Богу. Важно отметить, что идея гибели и рождения «нового» существовала и в дохристианских мифологических практиках. Так объясняются представления человека эпохи Античности, связанные с постоянной сменой времени суток, сезонов и т.п. Цикличность в дохристианское время предопределяла отсутствие качественного развития, а, следовательно, исключала эволюцию власти как таковой. Идея цикла в христианскую эпоху сохраняется, однако совмещается с линейным представлением о жизни человека и мира в целом. Здесь судьбы людей зависят от высших, сверхъестественных сил, а, следовательно, могут повлечь за собой качественное изменение власти или частичное развитие данных политических структур. Конечно, для того, чтобы объяснить эту особенность божественной силы простому человеку, необходимо было создать особый социальный институт, который смог бы являться «голосом Божьим» на земле, а вдобавок стать контролем для правящей династии. С принятием христианства таким институтом становится церковь.
Так В.К. Чалоян отмечает, что: «с тех пор как христианство в Армении стало господствующей религией, церковь выступает, как крупное феодальное землевладение»107. Этой же точки зрения придерживается и английский исследователь Дэвид Лэнг. Он отмечает, что монархия в лице Аршакидов издревле «опиралась на поддержку армянского язычества… Поощряя принятие христианства, армянские цари вскоре обнаружили, что способствовали учреждению государства в государстве»108. Речь идет о появлении такого института как церковь, который взвалил на свои плечи не только религиозный аспект жизни страны, но и политический. О росте влиянии церкви сообщает армянский хронист V века Фавстос Бузанд: «Повсеместно в Великой Армении возросло почитание всех епископов. Порядки в церквах стали пышно процветать во всей полноте; установились порядки со всем великолепием в кафолических церквах, чины священного культа возросли, число священнослужителей увеличилось. Он (католикос Нерсес) увеличил число церквей в населенных и ненаселенных местах; также умножил количество монахов»109. Таким образом, армянская церковь очень быстро укрепила свои позиции и стала играть определяющую роль в жизни армянского народа. Вместе с тем ряд исследователей отмечают, что усиление института церкви, которое стремительно происходило в государстве, оказывало негативное влияние, как на армянский царский двор, так и на нахарарство.
Такое активное участие церкви в делах государства вынуждало правящую династию агрессивно реагировать на новообразованный институт власти. И, если Трдат III, ставший идеологом принятия христианства, находился, по сведения хронистов IV-V вв. в хороших отношениях с христианским просветителем Григорием Партевом, то уже потомки царя Трдата III стремились ликвидировать церковь, как институт власти, а то и вовсе избавиться от христианства. Так царь Тиран, внук Трдата III, убивает католикоса Иусика. Сведения об этом событии сообщает Мовсес Хоренаци, он пишет: «Еще более распалившись злобой, которую он испытывал к святому Иусику, постоянно порицавшему его за проступки, он приказал долго бить его палками, пока тот не испустил дух от побоев»110. Этот случай представляет особый интерес в контексте анализа религиозной составляющей события. Мовсес Хоренаци сообщает, что Иусик был убит Тираном из-за того, что отказался поставить привезённое из Восточной Римской империи изображение, переданное Юлианом. «Он дает ему свое изображение, нарисованное на досках, где рядом с ним были какие-то демоны, и велит поставить его в церкви, с восточной стороны, говоря, что так поступают все данники Римского государства»111. Юлиан Хоренаци называет царём, хотя царский титул он получит уже после смерти Тирана. Во всяком случае, данный рассказ представляет интерес относительного того изображение, которое было передано армянскому царю. Если речь идёт о Юлиане Отступнике, что представляется наиболее вероятным из описания, данного Мовсесом Хоренаци, то можно предположить, что изображение, нарисованное на досках – это некий языческий идол, поставить который, вполне закономерно, католикос Иусик отказался. В этом сюжете прослеживается и отношение царя Тирана к христианству, которое уже больше четверти века являлось государственной религией государства, а также отношение царя к Восточной Римской империи. Очевидно, что в данной вопросе царь руководствовался отнюдь не религиозными воззрениями, а чисто политическими предпочтениями. В свою очередь его сын, царь Аршак II, участвовал в ссылке и последующем заточении католикоса Нерсеса, а в последующем и вовсе предпринял попытку ликвидации христианства.
Конечно, данную трансформацию люди не могли не ощущать. Очень скоро опорой для правящей династии стали те слои населения, которые отказывались принимать навязываемые христианские догматы и продолжавшие борьбу за восстановление традиционных религиозных условий. Для этих людей царь – являвшийся незыблемым символом власти, казался воплощением спокойствия и порядка, а новые структуры воспринимались категорически негативно. В свою очередь, резко возросшая популярность церкви очень скоро нашла свою опору в лице последователей христианства. Воспринимая лишь власть, угодную Богу, люди ориентировались на симпатии служителей церкви, а высшей инстанцией власти для себя считали католикоса – главу армянской церкви.
Наконец, в это время существует ещё один влиятельный центр власти нахарарство. Свою особую популярность и значимость они ощутят уже после падения правящей династии, однако степень их власти можно оценить уже в IV веке. Положение нахараров в аршакидский период и в первые годы марзапнского периода можно охарактеризовать как весьма благополучное. Каждый нахарарский род владеет собственным гаваром (земельным наделом), где обладает абсолютной полнотой власти и вправе распоряжаться им по своему усмотрению, не прибегая к советам и одобрению на то царя. О мощи некоторых нахарарских родов можно судить и по численности кавалерийских войск, которые князья должны были поставлять царю. Так исследователь Туманян, анализируя ряд источников, сообщает о том, что рода Арцруни, Мамиконяны, Багратуни поставляли царю по 1000 воинов, правители территорий Гогарены и Арзанены, на границе с Иберией, отправляли от 4000 до 4500 воинов, властители Камсараканы, правившие Аршаруником и Шираком должны были предоставлять до 6000 воинов, князья Сюни поставляли же до 9400 воинов112. Таким образом, мы видим, что это было могущественный привилегированный класс, обладающий как особым политическим, так и экономическим положением. Естественно, что появление нового, не менее влиятельного института, не только сказалось на положении нахарарства, но и отразилось на его отношении к правящей династии, как инициаторе принятия христианства.
Этот факт и определил дальнейшие действия нахарарства, вылившиеся во всевозможные попытки избавиться от правящей династии. Известно, что нахарары нередко меняли свою политическую ориентацию, обращаясь за поддержкой к персидскому царю или оказывая ему своё расположение. Так, например, Фавстос Бузанд сообщает о поступке нескольких нахараров и их сподвижников: «После этого бдэшх Гугарка, а после него владетель гавара Дзора, владетель гавара Колб, с ними также владетель Гардманадзора, и все те, кто находились в этих краях, около и вокруг них, вместе восстали против царя армянского Аршака и поехали и предстали перед персидским царем Шапухом. Против армянского царя Аршака восстали также укрепленный гавар Арцах, укрепленный гавар Тморик и укрепленная страна Кордик; также и владетель гавара Кордик поехал и предстал перед персидским царем»113. Противоборство нахараров с правящей династией, их недовольство новым возвысившимся институтом – всё это подрывало Армению изнутри, разобщало народ, делало государство уязвимым для внешней угрозы, а также ослабляло позиции Аршакидов у власти.
В 390 году умирает Аршак III – правитель Западной Армении, после чего данная территория становится провинцией Восточной Римской империи, а управление ей получает представитель римской власти. На территории, подчиненной персам, в отличие от Западной Армении, Аршакидской династии по-прежнему удается удерживать власть. Связано это было с тем, что в лице Восточной Армении сасанидские цари стремились обрести нового союзника, способного оказать поддержку в борьбе с Восточной Римской империей114. Кроме того, Армения находилась в тесных культурных и торговых связях с соседними государствами, такими как Иберия, Албания и другими, находившимся в составе Персии. Известно, что армянские католикосы – главы церкви, приняли активное участие в распространении и утверждении христианства на этих территориях115. Понимая это, сасанидские цари надеялись на то, что Восточная Армения будет способствовать распространению их идеологии на подвластных Персии христианских территориях. Вместе с тем, исповедование христианства в Армении делало уязвимым Сасанидский Иран в отношениях с Византией, где Армения, могла оказать поддержке единоверной Византии в борьбе против Сасанидов. Опасаясь этого, правители Персии также не спешили препятствовать самобытности армянского народа, позволяя им сохранять некую автономию, исповедовать собственную религию, говорить на собственном языке и развивать армянскую культуру. Таким образом, сохранив позиции Аршакидской династии и суверенитет государства, персидский двор, стараясь избавиться от определенных рисков на приобретенных территориях, и не торопился к резким изменениям в укладе некогда самостоятельного государства.
Несмотря на это, Аршакиды, оказавшиеся под владычеством Сасанидского Ирана, потеряли возможность как прежде контролировать нахараров. И если прежде, несмотря на свое положение, танутэры были обязаны подчиняться царю, то теперь ситуация изменилась: «степень зависимости и пределы суверенитета данного нахарара были соразмерны с его мощью. Чем сильнее был нахарар, тем в меньшей степени зависимости был он от своего сюзерена»116. Арташир IV, в свою очередь, стремился всячески подтвердить свое царское положение, однако все попытки терпели неудачи. Рассчитывая на усиление своих позиций, нахарарам было выгоднее заручиться поддержкой более мощного правителя – персидского царя, а Арташира IV они, напротив, признавать отказывались.
Такое положение дел привело к тому, что в начале V века именно действия нахараров стали одной из наиболее веских причин свержения аршакидской династии. Из сведений, которые нам дает современник этих событий, историк Мовсес Хоренаци в своей «Истории Армении», мы узнаем о стремлении армянской знати избавиться от власти Арташира IV – последнего царя Великой Армении. Мовсес Хоренаци сообщает, что первоначально нахарары обращаются за поддержкой к Сахаку Великому – католикосу Армении и, не найдя ее, отправляются за помощью к персидскому царю, надеясь использовать давний конфликт между Византией и Сасанидским Ираном в своих целях. Историк пишет: «И они, сговорившись, отправляются к персидскому царю Враму, в сопровождении некоего Сурмака, тщеславного иерея из Арцке, с клеветническим обвинением на своего царя Арташира и Сахака Великого в том, что они замыслили предаться грекам»117.
Ответные действия не заставили себя долго ждать, и в 428 году аршакидская династия была свергнута. Интересен и тот факт, что ликвидация армянской правящей династии сопровождалась и компрометирующими обвинениями в трудах историков и хронистов того времени. Зачастую эти высказывания были нелепыми и мало походили на правду. Так, например, Фавстос Бузанд, описывая правления царя Папа, правившего в Армянском царстве в 369-374 годах, повествует о том, что царь был одержим злыми духами и бесами в образе змей, выползающих из-за пазухи. Он пишет: «В нем угнездились в большом количестве бесы и всегда показывались людям, которые приходили повидать царя. Когда же к царю входили патриарх Нерсес или святой епископ Хад, то бесы исчезали, делались невидимыми…»118.
Однако последствия свержения Арташира IV не оправдали ожидания армянских князей. Для контроля над Восточной Арменией сасанидским царем был назначен марзпан – представитель персидский власти. В обход всем ожиданиям нахараров эту должность получил перс по имени Вехмихршапух119. Таким образом, нахарарство в определенной степени поспособствовало падению правящей армянской династии и, как следствие, утверждению марзпанства на территории Армении. Этот период в истории персидской Армении принято называть марзпанским, и длился он вплоть до 640 года, когда на территорию Сасанидского Ирана вторглось арабское войско. Конечно, в подобных условиях человек воспринимал ещё одну власть, выраженную в деятельности нахараров. Опорой для нахараров как раз становились те маргинальные слои населения, которые по тем или иным причинам отказывались принимать христианство, обращались к культу предков или в содружестве с персами принимали зороастризм.
В марзпанский период мы наблюдаем следующую картину, сохранившуюся и к середине V века, и в последующие годы, когда страна находилась в подчинении Сасанидского Ирана: во главе неизменно стоял персидский царь, управлявший, как и Восточной Арменией, так и Сасанидским Ираном в целом. Непосредственно в Восточной Армении находился марзпан – наместник персидского шаханшаха. Военную функцию выполнял спарапет, именно он являлся верховным главнокомандующим войска. Финансовый и налоговый вопросы находились в ведении азарапета. Все эти функции находились в ведении армянских нахараров, в связи с чем, можно предположить, что и положение нахарарства в это время сохраняется, они, по- прежнему, удерживают свои владения и власть на этих территориях, а также сохраняют свою армию. Подобные привилегии для армянских князей в особенности влияли на их отношение к персидской культуре и традиции. Многие нахарары для укрепления своего положения при персидском дворе добровольно принимали зороастризм, тем самым, демонстрируя свою политическую позицию. В контексте этого, известна политика персидского царя Ездигерда II, стремившегося распространить своё влияние армянское марзпанство за счёт деятельности нахараров. Например, Ездигерд II изменил порядок наследования «танутэров» и «наапетов» – глав феодального рода. Отныне царь сам назначал и снимал танутэров в зависимости от их преданности персидскому двору120. Несмотря на это, армяне всё-таки могли занимать высокие посты. Но и тут, царь действовал избирательно. «Если тот или иной нахарар был предан персидскому двору, хотя и принадлежал к «младшим» или даже был из «подлых», т.е. неродовитых, Ездигерд выдвигал его и назначал на высокий пост»121. Таким образом, Сасанидская Персия «стремилась уничтожить в ней (Армении) наследственные права и привилегии нахарарских родов и старалась свести нахарарскую Армению к одному уровню с остальными провинциями Ирана»122.
Таким образом, на протяжении IV-V веков на территории Восточной Армении наблюдается политическое противостояние. Для IV века характерен конфликт между представителями правящей династии и священнослужителями. Причём важно отметить, что конфликт не следует считать открытым. Недовольства царей церковью воспринималось как дело случая, а не как подготовленная политика, что выражается в действии определённых царей в отношении отдельных представителей церкви. Для V века становится характерным конфликт между церковью, как наиболее влиятельным институтом власти, и нахарарством. Каждая из этих политических структур поддерживается определённой конфессиональной идеей, что может говорить о синтезе конфессиональных культур в регионе в изучаемый период на политическом уровне.
§2. Человек как субъект рода: проблема религиозного выбора
На протяжении IV-V веков положение нахараров как при армянском, так и при персидском дворе оставалось значительным. Каждый княжеский род имел свою территорию («тун») – нахарарство, где существовал свой престольный центр, свои судебные и административные органы, и даже свой епископат123. Во главе княжеского рода стоял танутэр или нахапет («глава рода»), обладавший огромной полнотой власти. «В его руках была сосредоточена вся власть нахарарства, о чем свидетельствует и его титул
«ишхан». Он был наделен полным правом собственности на все владения рода, над которым он осуществлял надзирательную власть»124. Однако в среде армянских нахараров мы не наблюдаем дружеских отношений и единства. Одной из причин такого положения дел может служить политический аспект, подробнее о котором будет рассказано в третьем параграфе. Другой причиной представляется возможным считать культурно-конфессиональный аспект, вызванный преемственностью рода к своим историческим корням и традициям. Наиболее полезным источником, проливающим свет на положение знатных родов в Восточной Армении к середине V века, является «Гахнамак», составленный католикосом Сааком Партевом125. «Гахнамак» – это официальная грамота, в которой в определенной иерархии представлен список армянских нахараров при царском дворе Армении. Данная грамота была действующей как в аршакидской Армении, так и в марзпанской Армении. Положение княжеского рода в списке напрямую зависело от его позиций при дворе. Как мы видим в «Гахнамаке», составленном Сааком Партевом, на первом месте стоит род Сюни, Мамиконяны находятся на четвертом месте, уступая родам Аспет и Арцруни. Оба эти рода утвердятся на политической арене уже в более поздние годы. Нахарары дома Арцруни были царскими орлоносителями126. К концу VII века Арцруни приобретают ряд территорий к югу и востоку от озера Ван, и уже к VIII веку распространяют свою власть на весь Васпуракан127. Как уже было сказано ранее, в период правления Ездигерда II впервые занимает представитель знатного армянского рода – Васак Сюни. На должности спарапета в это время находится Вардан Мамиконян. Показателен тот факт, что эта должность в роду Мамиконянов была наследственной, как в аршакидский, так и в марзпанский периоды128. Должность азарапета передавалась по наследству в роду Аматуни129, с 449 года её занимает Ваан Аматуни.
Обратимся к сведениям армянских хронистов относительно происхождения этих значимых династий. Важным будет обращение к их территориальному обитанию, что обусловит их не только политическую, но и культурную ориентацию. Династия Сюни начинает своё активное возвышение к политическим структурам с III века, когда князья получают во владение историческую область Сюник. Как и для представителей любой правящей династии для династии Сюни было характерно ведение своего рода от какой- либо значимой личности. Обусловлено это тем, что прародитель-герой, не чуждый основанию народа, может стать одним из рычагов легитимации власти130. Так князья Сюни говорили, что ведут свой род от легендарного Хайка
«Сисак, поселившись здесь, плотно обстраивает пределы своего обиталища и называет страну по своему имени Сюником; персы с большей точностью называют ее Сисаканом. Впоследствии Валаршак, первый царь Армении парфянского происхождения, найдя достойных мужей из числа потомков Сисака, поставил их владетелями страны; это и есть род Сисакан»131. Кроме того, известно, что представители рода Сюни были в тесных взаимоотношениях с царской династией, так, например, женой царя Аршака была дочь главы рода Сюни – Бабкена. В свою очередь брат Аршака – Валаршак был женат на дочери представителя другого важного рода Багратуни – Сахака. В силу своей близости к правящей династии род Сюни явился носителями особых культурных традиций и приверженцем жреческих обычаев и древнеармянских ценностей. Подтверждается это тем, что в марзпанский период представители именно этого окажутся приближёнными к персидскому двору, противопоставляющему себя иному институту власти – христианской церкви. Результатом такой политической позиции станет и закономерный культурный фон, выраженный в ориентации на возвращение к дохристианским учениям, ценностям и традициям. Ирано-армянская культурная преемственность отразится в близости этого нахарарского рода с персидским двором.
Следует сказать несколько слов о происхождении рода Багратуни. Мовсес Хоренаци пишет: «Говорят, что в его время жил Навуходоносор, царь Вавилона, уведший в плен иудеев. И он, говорят, выпросил у Навуходоносора одного из пленных иудейских вождей, по имени Шамбат, привел его и поселил в нашей стране, с большими почестями. Летописец утверждает, что именно от него происходит род Багратуни»132. Существует версия, что глава рода Багратуни заказал Мовсесу Хоренаци написать в «Истории Армении» именно эти сведения, что будет способствовать дальнейшей легитимации власти Багратидов в IX веке. Как известно, именно эта династия возглавит армянское государство после ликвидации арабского владычества. В вопросе происхождения проявляется явное отличие династии Сюни от династии Багратуни. В «Истории Армении» Мовсес Хоренаци пишет о том, что некоторые историки говорили ранее о происхождении Багратуни от Хайка, что совпадает с происхождением рода Сюни. Но Хоренации считает всё это слухом, доверять которому не стоит. «Ибо некоторые не заслуживающие доверия люди произвольно, не считаясь с истиной, утверждают, что твой венцевозлагающий род Багратуни происходит от Хайка. По этому поводу скажу: не верь подобным глупостям, ибо в этих словах нет ни следа или признака правды, ни отдаленного намека на нее; они только и бубнят пустые речи и разные нелепицы про Хайка и про подобных ему»133. Своё сочинение Мовсес Хоренаци писал уже в конце V века, к этому моменту произошёл ряд восстаний против персидской власти, против иранизации и культурного насаждения. Героями, как в литературе, так и в народной среде стали те, кто пытался сохранить христианскую веру в Армении. Конечно, в контексте этой истории, где представитель рода Сюни – Васак оказывается предателем, одно с ним происхождение могло перечеркнуть все славные страницы истории Багратидов, а происхождение от иудеев, нёсших древнюю монотеистическую традицию, напротив, снискало бы их потомкам славу. Возможно, именно поэтому Хоренаци, по просьбе главы рода, рассказывает эту историю. Навязчивое повторение их происхождения от Шамбата, встречающееся не менее трёх раз, является тому подтверждением. Приверженность к иудейской – монотеистической религии, отразилась и в культурном поведении и в символическом самоопределении рода. Вместе с тем, сохранились сведения, которые сообщают о том, то род Багратуни в это время был далёк от христианской веры. Подробнее этот вопрос будет рассмотрен в следующем параграфе.
Интересно, что в Гахнамаке Сааака Партева род Багратуни не фигурирует вовсе, зато на второй позиции расположен род Аспет. Предположительно, речь может идти о династии Багратуни. Дело в том, что само по себе понятие «аспет» – это родовой армянский титул, в переводе означающий «знатный всадник» или «начальник конницы»134. Известно, что род Багратуни с древних времен владел данным титулом, что могло отразиться и в составленном Сааком Партевом Гахнамаке. «Упомянутому выше Багарату, происходившему из иудеев, в благодарность за изначальную самопожертвованную помощь царю, за верность и доблесть, он пожаловал отмеченную выше честь домовладыки в роде, право возлагать венец на голову царя и титулочаться венцевозлагателем, а также аспетом и, находясь при дворе или в покоях царя, носить малую – без золота и драгоценных камней – головную повязку из трех нитей жемчуга»135.
Интересным представляется и происхождение династии Мамиконянов. В очередной раз, обращаясь к сведениям Мовсеса Хоренаци, узнаём, что Мамиконяны ведут своё начало от знаменитого ченского (китайского) княжеского рода. Однажды два брата бежали из Китая и скрылись у персидского царя Арташира, тот в свою очередь, отправил их в Армени, где они и встретились с армянским царём Трдатом и поступили к нему на службу136. На сегодняшний момент существуют и другие версии происхождения рода Мамиконянов, однако ни одна из них не может быть подтверждена. С IV века представители этого рода занимают пост верховного главнокомандующего Армении – спарапета, а также владеют территориями Тарона и Тайка. С утверждением христианства княжеский род Мамиконянов начинает активное сближение с новым институтов власти – церковью. Тем более, что в тяжёлый для Армении период её раскола, такое положение дел представляется наиболее выгодным. Так, Амазасп Мамиконян женится на дочери армянского католикоса Саака Партева. В дальнейших действиях представителей данного рода будет проявляться приверженность к христианству и ориентация на соседнее могущественное христианское государство – Византию. Подробнее этот аспект будет рассмотрен ниже.
Следует сказать ещё об одном важном княжеском роде – Арцруни, который, к слову, находился в родственных связях с династией Мамиконянов за счёт частых династических браков. «(Имя рода) Арцруни я мыслю не как Арцруни, а как «арцви уни», ибо они носили перед царем орлов»137. Род Арцруни известен с IV века на подвластной им территории Адамакерте и округе Албак Великий. Династия Арцрунидов равно как и Мамиконяны ориентировалась на Византию, что в конце VIII века послужит утверждению Льва V (Левона Арцруни) на византийском престоле. Будет уместным сказать несколько слов и о династии Аматуни. Сведения о ней имеются начиная с IV века. «В дни его, говорят, прибыл из восточных краев Арийский страны род Аматуни. Изначально они иудеи – происходят от некоего Мануке, у которого был сын огромного роста и силы, нареченный Самсоном согласно обычаю иудеев присваивать имена предков в надежде (на сходство с ними). И вправду, даже и теперь можно наблюдать это среди потомков Аматуни, людей статных, благородных и сильных и во всех отношениях достойных»138. Известно, что изначально представители рода Аматуни оказались на службе у персидского царя, а уже позже по неизвестным причинам пришли в Армению. В марзпанский период именно они были назначены помощниками марзпана – азарапетами, в задачи которых входил ведение хозяйства и сбор налогов.
Результатом возвышения нахарарских родов в ходе раскола Армянского государства стало культурно-конфессиональное разобщение княжеских династий. Представители рода Сюни, ведущие своё начало от прародителя армян Хайка испытывали ряд противоречий, вызванных принятием и распространением христианства на подвластной территории. Род Багратуни, несмотря на принадлежность к иудейской монотеистической традиции, также не сразу воспринял навязанную сверху христианскую идеологию Возможно, именно поэтому в восстании V века они выступят на стороне персидского двора, культурно-конфессиональной составляющей которого является зороастризм. Династии Мамиконян, Арцруни и Аматуни, напротив, поддержали распространение христианской идеологии. Именно на подвластной им территории появляются первые христианские церкви, а представитель рода Мамиконян стремится закрепить связь с католикосом родственными узами, путём династических браков. Многообразие религиозных форм и выражений позволяет говорить о конфессиональной синтезе, выраженном в различии религиозной ориентации значимых армянских княжеских родов.
§ 3. Культурно-конфессиональный вопрос как фактор взаимоотношений между нахарарами
Социальные роли человека в обществе могут быть многообразными и, кроме того, трансформирующимися с течением времени. Однако существующие представления о морали и традиции, выраженные в преемственности человека к своему роду, определяют его особое культурное мировоззрение, что даёт основания предполагать наличие возможной особой конфессиональной позиции, характерной для рода в целом. Все эти особенности формируются под воздействием не только культурных, но и географических факторов. В контексте этого, будет уместным обратить внимание на территориальное положение княжеских родов на территории армянского марзпанства139. Как уже было сказано ранее, династия Мамиконян владела провинциями Тайк, а позже Тарон. С разделом Армении область Тайк отошла к Восточной Римской империи, хоть номинально властителями над ней оставались Мамиконяны. Такое положение дел ещё больше сближало правящую династию с соседним могучим государством. Что касается Тарона, то эта территория на протяжении долгих веков являлась центром сохранения дохристианских традиций и ценностей. «Центр Армении довольно рано переместился в Айрарат, но Тарон, всегда игравший одну из ведущих ролей в истории всей Армении, в то же время имел собственную историю, обусловленную географическим положением, природными ресурсами и особенностями менталитета его обитателей, порожденного, помимо прочих причин, особыми условиями этногенеза, а также доисторического и исторического бытия региона»140. В эпоху Великой Армении здесь особенно остро ощущалось почитание царской власти, а вместе с тем правящей династии Аршакидов. Представители главенствующего рода делали всё для того, чтобы жители Тарона работали и трудились за царя и во имя царя. «Тарон – одна из наиболее многонаселенных (до начала XX в.) областей Армении с особенным психо-физиологическим обликом его обитателей, главным образом, горцев – традиционно охотников, пастухов и воинов, т. е. физически крепких, привычных к лишениям и опасностям людей, хорошо владеющих оружием. Нахарарская конница Тарона исчислялась более чем тысячью всадников»141. Идею крепкой централизованной власти представители рода Мамиконянов будут стремиться сохранить и после раздела Армении, что будет проявляться в политической и культурной ориентации на Византию.
Что касается провинции Сюник, то на карте мы может наблюдать близость данного региона к основанной части сасанидского государства. Такое расположение обусловило политическую и культурную ориентацию области на соседствующую правящую Персию. Пожалуй, главным доказательством, определяющим подобную направленность сюникских нахараров, является событие 450-451 гг. – восстание под предводительством Вардана Мамиконяна. Очевидец этих событий Егишэ в описываемом данное событие сочинении «О Вардане и войне Армянской» сообщает о предательстве Васака Сюни, тайно принявшего зороастризм и способствующего иранизации армянского марзпанства. Багратуни владели центральной часть армянского марзпанства – провинцией Айрарат. Эта область равно как и Тайк магистральной в пеиод развития Армянского государства. Здесь также на протяжении долгого времени сохранялся языческий элемент, с которым представители правящей династии не спешили бороться. В контексте этого уместна ориентация Багратидов на персидский двор. Однако позже, к концу V века, наблюдается культурная и религиозная переориентация Багратидов, что в дальнейшем будет способствовать централизации власти именно в этом регионе. Нахарарские династии Аматуни и Арцрени располагались по соседству друг с другом между озером Ван и озером Урмия. Близость рода Аматуни к южным границам определила их службу персидскому двору. Однако, несмотря на это, тесная связь с могущественным Тароном повлияет на приверженность к христианству жителей этого региона. Так, например, Мовсес Хоренаци систематически упоминает об их христианской принадлежности. В одном из сражений с северными племенами армянский князь Вахан Аматуни говорит следующие слова: «Помоги мне, Боже! Ты, что направил камень из Давидовой пращи в лоб возгордившемуся Голиафу, направь и мое копье в око этого богатыря!»142.
Помимо культурных интересов представляется важным отметить тот факт, что в изучаемый период между князьями не существует тёплых дружественных отношений. Так на основании анализа ряда источников, советский ученый А.Г. Сукиасян предположил, что к середине V века в среде армянских нахараров зрела мысль о восстановлении Армянского царства. Наиболее яркими претендентами были представители родов Мамиконянов, Арцрунидов и Сюнидов. «Однако крупные нахарары не могли договориться о том, кому из них следовало бы быть наследником Аршакидов, кто среди них должен был стать царем Армении»143. Невозможность договориться повлекла за собой грабежи и набеги на владения конкурентов. В свою очередь, нахарары активно начинают искать поддержку извне, в этом моменте как раз и прослеживается культурная ориентация представителей различных армянских родов. Наглядно данную ситуацию можно можно объяснить следующим примером. В 450-451 гг. на территории Восточной Армении вспыхнуло восстание, получившее в историографии название Вардананк, в честь его предводителя, небезызвестного нам Вардана Мамиконяна. Это событие было подробно описано его свидетелем – историком Егишэ в сочинении «О Вардане и войне армянской». Егишэ дает подробное описание взаимоотношениям между представителем рода Сюни – Васаком и представителем рода Мамиконян – Варданом. Оба нахарара были участниками данного восстания. Вардан Мамиконян у Егишэ предстает храбрым и отважным героем, стремящимся заступиться за христианскую веру и защитить собственный народ от угнетения. Так, например, Егишэ приписывает Вардану следующие слова:
«Страх есть признак маловерия, – маловерие мы давно отвергли от себя, так пусть и страх с ним вместе бежит из мыслей и помыслов наших!»144 Что касается Васака Сюни, то он в сочинении Егишэ, напротив, выступает антагонистом Вардана, автор описывает его предателем, принявшим поддержку персов и изменившим интересам своего народа. Так Сюни, по сведениям Егишэ, рассчитывал добиться расположения Ездигерда II и сохранить свои полномочия. Однако не стоит безоговорочно доверять свидетелю данных событий Егишэ. Дело в том, что Егишэ был секретарем Вардана Мамиконяна, и, естественно, в своем сочинении он представлял интересы именно своего покровителя. Кроме того, ряд исследователей, опираясь на сочинение «История Армении» Мовсеса Хоренаци, который так же являлся свидетелем этих событий, склоны считать, что личность Васака Сюни в труде Егишэ искажена, а сведения переданы не совсем достоверно145. Так, например, Н. Адонц считает, что поступок Васака не следует считать клятвонарушением. По его мнению, это лишь осторожная политика, такая же уловка к которой прибегли и другие нахарары, желая усыпить бдительность царя. Адонц сообщает, что Васак также поддерживал идею восстания, но только в том случае, если к армянам примкнут и другие немногочисленные угнетенные народы, такие как албанцы, грузины, и если им окажет помощь Византия. Как известно, Византия не стала вмешиваться в армяно-персидские дела и отказала Армении в помощи, а грузины и албанцы атаковались персидскими отрядами и не смогли оказать помощь в назначенное время. Таким образом, Армения осталась одна, лицом к лицу с противником. В этой ситуации, Васак и его сторонники предложили положить конец распрям, и идти к Ездигерду II с повинной. Однако другая часть нахараров, во главе с Варданом стояла на своём, требуя дальнейшей организации восстания. Кроме того, Егишэ сообщает, что попытка обратиться за помощью к Византии исходила именно от Вардана Мамиконяна, что в очередной раз подтверждает его ориентированность на Византию. Близость Васака Сюни к персидскому двору также может быть обусловлена территориальными границами и культурной заинтересованностью Сюникской провинции от соседей-персов.
В освободительном движении Вардананк род Арцруни всячески поддерживает Вардана Мамиконяна, что может служить свидетельством их дружбы. «А отважный Вардан выступил вперед, расспрашивал знатных и в согласии с общим мнением так назначил военачальников: первый полк отдал под власть князя Арцруни и соратником ему [определил] великого князя Мокского. А всех прочих нахараров [назначил] помощниками этих обоих и множество войска расположил на флангах с той и с другой стороны»146. Вместе с ними стоят род Аматуни и некоторые другие. «Вот список князей, искренно привязанных к союзу христианскому: Нершапу Арцруни, Хорен Хорхоруни, главнокомандующий Вартан Мамикониан, Артак Палуни, Ваан Аматуни, и войска князей Ваевунн, Татул Хмаиак и Газрик Дамаксиани, Аршавир Аршаруни, Шмаван Андзаваци, Таджат Кинтуни, Атом Гнуни, Хосров Кабегиан, Карен Сааруни, Нерсе Каджберуни, Парсман Мандакуни, Арсен Индзаиаци, Айрук Селкуни, Врен Ташраци, Апрсам Арцруни, Шах конюший царский, Хурс Сруваидзтиан и Когианы, Акеацик и Тирпатуник и войска князей Риштуни, одним словом, все правители царские с собственными их войсками»147. Что касается Багратуни, то своего же расцвета династия достигнет к 885 году, когда в ходе восстания против арабского владычества Ашот I вновь утвердит Армянское царство. Род Багратуни, в отличие от Арцруни, в восстании поддержал Васака Сюни. Несмотря на то, что Мовсес Хоренаци в своём сочинении стремится опустить этот факт, о нём сообщает Егишэ. Он пишет: «Васак взял с собою тех из князей, которых считал менее других привязанными к вере христианской. Вот имена их: князь Багратуни, князь Хорхоруни, князь Апаупи, князь Ваевуни, князь Палуни, князь Габегиан и князь Урца. Все они сопровождаемы были своими собственными войсками, множеством кавалеристов из древнего рода царского и некоторыми другими знатными, обольщенными Васаком»148. Помимо этого, укреплению дружеских отношений между династиями Багратуни и Сюни способствовали браки, заключенные в разное время между представителями этих родов. Показательным является и тот факт, что в период расцвета династий Арцруни и Багратуни между ними наблюдается соперничество, что так же может служить доказательством их конфликта в прошлом.
Важно отметить, что борьба между нахарарскими родами в V веке не оказалась делом случая. Противосстояние меду ними можно наблюдать и в более ранние годы. Так в годы правления Аршака на пост главы Армении вместо Вахана Аматуни был назначен Валинак Сюни. Подобных смещений было не мало. Факт же того, что Васак Сюни стал первым армянским ставленником на территории армянского марзпанства в роли марзпана стал катализатором в отношениях между нахарарами. Таким образом, борьба между князьями явилась выражением не только их политического конфликта, вызванного стремлением получить власть, но и повлекла за собой религиозную подоплёку, способную стать мощным катализатором для восстания в среде простого народа. Географическое положение родов определило их различную культурно-конфессиональную принадлежность, ставшую символом противостояния княжеских родов.
Таким образом, политический аспект, тесно связанный и культурным фоном государства в IV-V вв. стал символом духовной ситуации, наблюдавшейся в стране в изучаемый период. Принятие нового религиозного течения, как государственного, виделось царской власти фактором, способным укрепить государство изнутри, объединить народ, а также наладить взаимоотношения с соседними государствами. Активное развитие нового церкви, формирующейся в условиях феодального развития и ставшей могучим собственником и влиятельным институтом власти, изменило представление человека о сущности власти и предопределило последующие противоречия между правящей династией и церковью. Вместе с тем, укрепление нахарарской верхушки и проникновение персидского элемента власти обусловило политический конфликт, который получил своё выражение в конфликте религиозном. Наконец, трансформация образа власти и дальнейшая раздробленность нахарарского института, несмотря на политические противоречия и давние межродовые конфликты, выразилась именно в религиозном противостоянии и последующим культурно-конфессиональном расколе. Исходя из всего вышесказанного, можно сделать вывод, что политическая элита активно использовала религиозный синтез для развязывания искусственных войн, целью которых было достижение более предпочитаемых политических планов. Осознание синтеза конфессиональных культур способствовало развязыванию и разрешению давних конфликтов как среди нахараров, так и в целом в среде политической элиты.
ГЛАВА III. РИТУАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ СЕМЕЙНОГО ЦИКЛА ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ КОНФЕССИОНАЛЬНОГО СИНТЕЗА
дохристианский конфессиональный нахарарам
Особенность конфессиональной культуры заключается в том, что она прямо или косвенно влияет не только на мировоззрение людей, но и на их образ жизни, повседневный уклад, быт. Пожалуй, наиболее естественной средой для любого человека вне зависимости от его возраста, происхождения или статуса является семья. Именно в семье особенно ярко проявляются повседневной практики народа, формирующиеся на основе их конфессиональной принадлежности. Пожалуй, наиболее важными этапами в жизни каждой традиционной семьи можно считать момент появления нового человека, момент появления новой семьи – свадьбу, и момент покидания земной жизни – смерть. Для всех этих понятий знаменитый французский этнограф Арнольд ванн Геннеп ещё в первой половине XX века предложил использовать понятие
«обряды перехода»149. Современная историческая терминология предлагает более точное понятие «обряды ритуального семейного цикла», включающее рождение, свадебный обряд и похоронно-поминальный обряд. В условиях сохранения трёх религиозных течений на одной территории, представляется важным и полезным рассмотреть эволюцию именно этих значимых обрядов, являющихся характерным маркером в повседневной жизни человека.
§1. Рождение
Традиционно для всех народов мира рождение нового человека является одним из самых значимых событий. Поэтому репродуктивная функция считается наиболее важной и значимой для семьи. В эпоху средневековья к рождению ребёнка относились особенно серьёзно, в силу того, что регулярные эпидемии, неурожаи, войны и иные события нередко приводили к детской смертности. Рождение в эпоху Средневековья – вопрос первостепенной важности. Семья без детей подвергалась постоянным насмешкам, а бездетную женщину стремились оскорбить или унизить. Отсюда берут своё начало все традиции и обычаи свадебного обряда, главной идеей которых являлось стимулирование репродуктивной функции семьи. В армянском фольклоре сохранились следующие идиомы, касающиеся бездетных женщин: «сухая балка», «бесплодное дерево», «проклятая богом», относящиеся к бездетным женщинам150. В народе существовало верование, что бездетность – это промыслы злых духов. В контексте этого, интересна следующая традиция: ещё с детства девочка должна была носить на ноге браслет с различными бусинами и колокольчиками, при движении данный браслет издаёт звук, что, как верили люди, позволят отгонять злых духов151.
Сохранились сведения о некоторых интересных обычаях, знаменующих борьбу с бесплодием в разных районах Армении. Так, например, в провинциях Зареванд и Гер женщины, не имеющие детей, шли к роднику у церкви святого Степаноса. Вода в этом роднике считалась чистой и плодородной, а потому женщине нужно было сблизиться в источнике с посторонним мужчиной. «Если после этой близости рождался ребёнок, то верили, что святой покровитель церкви вылечил женщину от бесплодия»152. Связь с «посторонним» мужчиной происходила только с разрешения свекрови и в том случае, если зачатие было невозможно по вине супруга153.
Святыни Тух Манук, происхождение которых, как считается, можно связывать и с дохристианским периодом также фигурируют в интересных обычаях. Так в районе Нор-Баязета (современный город Гавар) бездетные женщины клали свой пояс на священный камень, а сами должны были пройти в отверстие в этом камне. «После этой церемонии они просили кого-нибудь из мужчин завязать пояс, который выступал, как символ женского естества»154.
Праздник Вардавар также был благоприятным днём для зачатия ребёнка. «В день Вардавара бесплодные женщины посещали пещеру Цахкаванк на горе Ара, где стояли под капающей со свода водой и просили у девы Варвары ребёнка»155. День Вардавар существовал в Армении ещё в дохристианский период и празднества проводились по одной из версий в честь богини Анаит, по другой версии в честь богини Астхик. Можно предположить, что в христианский период вместе с эволюцией праздника трансформировалась и идея обычая, суть которого сохранилась.
Обращение к священному камню можно отнести к дохристианской традиции посещения пупочный камней – «портакаров», особенно популярной в Сюнике. «В языческой традиции, желавшие забеременеть женщины, прижимались или ложились животом к священным камням-портакарам. Во время ритуала зажигали свечи и благовония. Если в положенный срок рождался желанный ребёнок, то это событие обязательно отмечали специальным сакральным знаком, высеченным на портакаре»156. Вообще, камень являлся одним из самых важных материалов на территории Восточной Армении, он выступал как и строительный элемент, так и как часть обрядовых циклов. Зачастую он имел сакральный смысл потому, что в предсталвлении многих народов именно камень являлся связующим звеном между миром живых и миром мёртвых. Помимо посещения пупочных камней для бездетных женщин существовала и традиция посещения фаллических сооружение. Такой обычай имел распространение на территории Васпуракана. «Особенно часто посещение подобных сооружений засвидетельствовано в Зангезуре»157.
Желая справиться с бездетностью, некоторые женщины совершали паломничества. Сохранились сведения об одном из таких действий. Бездетная женщина должна посетить места паломничества, при этом совершив обряд жертвоприношения. После чего женщина должна поднять тяжёлый камень и, положив его на спину, трижды обойти церковь. Считалось, что так, женщина сможет себя «отяжелить»158. Данная традиция представляется весьма интересной. Христианский обряд, как кажется на первый взгляд, сопровождается дохристианским культом жертвоприношения, что позволяет нам разглядеть сохранение более ранних религиозных форм. Вообще, с обрядом жертвоприношения при христианизации армян обстоит интересная история. Долгое время люди не могли свыкнуться с тем, что теперь нельзя совершать обряд, который имел огромное значение для их предков на протяжении долгих веков. Так, например, это действо было обязательным во время празднования Навасарда – древнеармянского Нового года. Жертву, выступающую в виде быков, баранов или коз, в эти дни, как правило, приносили верховному древнеармянскому божеству Арамазду. Приношение в виде животных называлось «մատաղ» (от арм. «матах»). Так уже в христианизированной Армении можно было увидеть, как раздают отварное мясо животного, а люди, принимающие дар благодарят словами: «Աստված ըմդըմէլի ամի» (от арм. «Да будет принят»)159.
С наступлением родов в доме оставались только пожилые женщины, а также повитуха. Считалось, что в это время дом роженицы наполнен злыми духами. Чтобы защитить её и будущего ребёнка от возможных опасностей, женщины открывали все окна, двери, развязывали узлы, с посуды снимали все крышки. Принято считать, что все эти действия способствовали облегчению родов160. Интересна и другая традиция: во время родов «у ног роженицы разбивали яйцо, а около нее ставили заряженное ружье, под подушку прятали кинжал, шампуры, кусочки железа – обереги от нечистой силы»161. Объяснить этот ритуал сегодня довольно трудно, можно лишь растолковать некоторые его элементы. Так, например, очевидно, что яйцо в христианской мифологии отождествляется с жизнью. Именно этот продукт является неотъемлемой часть праздничного пасхального стола, как символ Воскресенья Господня. Однако известно, что яйцо имело особое значение и для древних культур. «В древних религиях Ближнего Востока символ творения, который стал прочно ассоциироваться с весенними праздниками обновления и возрождения»162. Следующий обычай зафиксирован исключительно в армянской этнической культуре: «какая-либо женщина поднималась на кровлю и через ердик кричала:
«Если рожаешь, то роди! Если не рожаешь, то я рожу!», одновременно бросая из ердика в дом три яйца, одно вслед за другим»163.
Существует версия, что после рождения мальчика послед и пуповину не выбрасывали, а зарывали в том месте, где, по желанию родителей, в будущем должен был работать ребёнок. Например, если они хотели видеть его скотоводом, то послед необходимо было зарыть в хлеву. Пуповину же девочки старались, напротив, спрятать в доме, чтобы она росла хозяйственной и скромной164. Здесь прослеживается особенность средневековой культуры, знаменующая собой профессиональную преемственность между отцом и сыном. Кроме того, можно говорить о силе патриархального духа в армянских семьях, когда решение о будущей профессии ребёнка принимал глава семьи. Наконец, данный обычай может служить свидетельством о мировоззренческих особенностях людей. Послед, зарывающийся в землю, мог символизировать связь нового человека с земной жизнью. Таким образом, родители хотели закрепить ребёнка на земле, чтобы он твёрдо «стоял на ногах» и уверено шёл по жизни.
Первый год жизни ребёнка являлся самым ответственным, а потому с этим периодом жизни были тоже связаны определённые обряды. Так, например, существовал особый обычай празднования появления первых зубов.
«Ребенка сажали на пол, накрывали головку скатертью и насыпали сверху кчахаш – вареную пшеницу либо наливали пшеничную кашу с изюмом; все радовались, когда ребенок пытался брать это в рот»165. После купания ребёнка было принято обсыпать солью, считавшуюся у армян оберегом, защищающим новорожденного от порчи. До года ребенку не стригли ногти и волосы. Первые срезанные ногти и волосы никогда не выбрасывали, а прятали в щелях стены дома или чаще – церкви, считая, что, если они попадут на землю и их затопчут ногами, ребенок может лишиться своей жизненной силы и заболеть166. Точно так же особое внимание уделялось волосам новорожденного, считалось что не допустимо состригать первые кудри, что также может свидетельствовать о стремлении родителей сохранить жизненные силы ребёнка. Углубишь в легендарную традицию данного региона, можно сразу вспомнить знаменитую ветхозаветную легенду о герое Самсоне, сила которого содержалась в волосах. Так, пережитки мифологического мировоззрения армян IV-V вв. оказывали особое воздействие на их представление о первых месяцах жизни новорожденного.
Представляется целесообразным уделить внимание именам, которые давали детям при рождении. Древние народы верили в значимость имён, считая, что именно оно определит судьбу нового человека. Оттого зачастую детям давали имена мифических героев, давших жизнь армянскому народу, такие как hАйк, Гегам, Арамаис и другие. «Ряд имен являются отражением астральных культов и календарных дохристианских праздников и совпадают с именами богов и богинь»167. С VI в. до н.э. в армянской среде начинают распространяться иранские имена, что в очередной раз доказывает культурное влияние и преемственность народов. Многие из имён, которые мы традиционно привыкли считать армянскими, такие как Вардан, Арташес, Хорен и многие другие, на самом деле имеют иранское происхождение. Определённую группу занимали имена, отражающие внешние данные новорожденного или желаемые для него качества. Так, например, имя Ардзан говорило о красоте мальчика, имя Каджайр означало, что в будущем он станет храбрым мужчиной, имя Гор предвосхищало горделивый характер ребёнка. Ряд исследователей склоны считать, что имена могли даваться не сразу при рождении, а позже, когда ребёнок проявил некоторые черты своего нрава и характера. Более того, существует предположение, что в дальнейшем имена могли изменяться, если человек не оправдал тех особенностей, на которые рассчитывали его родители168.
Таким образом, обряды, связанные с дородильным, родильным и постродильным циклами несут под собой тесную связь с традициями дохристианского периода, выражающуюся в сильном культе плодородия и ярким мифологическим образом в сознании людей IV-V вв. Помимо этого, близость армян и персов, как представителей индоевропейской языковой группы, отражает тесную связь иранской и армянской культур в обрядах рождения и последующих обрядах первых дней жизни нового человека.
§2. Свадебный обряд
Свадебные обряды армян эпохи раннего средневековья изучены мало. Однако и эти скудные сведения позволяют сделать некоторые выводы. Как и в любом другом народе, свадьбе предшествовало сватовство. Как правило, жених в этом процессе участия не принимал, а полностью доверялся своим родителям. Родственники жениха должны были подготовить богатые дары, чтобы сторона невесты выгодно оценила кандидатуру. О сватовстве официально объявлялось только в случае положительного решения родителей девушки. «Тогда ж в доме невесты выставлялось угощение. В знак залога, задатка сговор обычно скреплялся подарком»169.
Следом за сватовством шла помолвка. «Родственники жениха с музыкантами и подарками, оформленными в виде традиционных нарядных подносов приходят в дом к невесте. В свою очередь невеста, наряженная подружками, выходила к гостям на праздничную трапезу, во время которой и проходило вручение обручального подарка»170. Однако в ряде регионов сохранился иной способ обручения. Как правило, он происходил в Вардавар. Следует сказать несколько слов об этом празднике. В христианизированной Армении данный праздник отмечают в честь Преображения Господня, однако корни его относятся ещё к дохристианским временам. Связан он с поклонением богине Астхик – дочери верховного бога Арамазды. В этот день люди обливают друг друга водой, и это не случайно. Дело в том, что с Астхик связана следующая легенда: «богиня Астхик часто купадась ночью в реке, протекающей по долине. Место, где она купалась, называлось «Գւռ–գւռ»: гургур – звуки воды, раздававшиеся в узком ущелье. Молодые храбрецы той местности решили увидеть дивную наготу богини и однажды ночью на горе Дагонац разожгли костёр с этой целью. Богиня, догадываясь об этом, чтобы защитить себя, свою красоту от чужих взоров, покрыла всю окрестность туманом»171. Если говорить о функциях богини Астхик, то среди них выделяют символику любви и красоты, женского целомудрия и преданности, что представляется более уместным обоснованиям использования именного этого праздника для обручения жениха с невестой. Возвращаясь к обряду, следует отметить, что в этот день «мать жениха набрасывала на голову невесты красный платок и вручала яблоко с воткнутым в него кольцом или же серебряной монетой, а в карман насыпала немного сушеных фруктов»172. В свою очередь яблоко – могло выступать символом плодородной будущей семейной жизни, что тоже очевидно для дохристианских верований. Так, например, яблоко, как и гранат, являлось характерными символами богини плодородия Анаит. Тот факт, что яблоко имело особое значение для будущих супругов, свидетельствуют и данные фольклора. Юноши через своих друзей отправляли девушкам надкушенное яблоко, сопровождая словами: «Есть у меня яблоко, яблоко надкушено, Там, где надкушено, – посеребрено, Брат мой захотел – Я не дала, Оно – от моего возлюбленного»173. Следующее четверостишие народоной песни свидетельствует об ответе невесты: «Есть у меня яблоко, возьми его, парень. Возьми положи в карман его, парень, Будешь проходить мимо нашего двора, Не стесняйся, ешь его, парень»174.
Другой праздничный день, когда было принято организовывать обручение – это Вербное воскресенье. В этот день мать жениха передавала будущей невестке свечу, с привязанным к ней кольцом, кроме того, ей вручали освящённые ветви ивы с побегами. «В труде древнеармянского историка Агатангелоса, где повествуется о распространении христианской веры в Армении, имеются сведения о привычке языческих армян дарить богине Анаит պսակս ե թաւ ոստս ծառոց (венки и густые ветви деревьев)»175. Тот факт, что именно в этот день ризницы и алтари церквей украшали ивовыми ветками наводит на мысль очередного синтеза религиозных обычаев в обрядовых практиках армянского народа.
Молодые ходили обрученными в течение нескольких месяцев, а то и лет. В это время семьи обменивались подарками и готовились к торжеству. Здесь главная функция отводилась посажённому отцу, именуемому кавором. Как правило, он был из семьи жениха и впоследствии должен был стать крёстным отцом для будущих детей молодожёнов. Возвращаясь к обряду рождения, уместно будет отметить, что он был единственным мужчиной, которому было позволено находиться в доме во время рождения детей. Помимо кавора молодую пару сопровождали и другие люди, преимущественно имеющие множество детей. Так, например, невесту одевала женщина, у которой первенцем был мальчик. С женихом на свадьбе стоял мужчина, жена которого не была бесплодной176. «За день до свадьбы в доме жениха и невесты за столом собираются старшие из близких родственников и соседей, под спокойную народную музыку произносят тосты, беседуют, дают наставления, благословляют, танцуют и поют»177.
В свадебных обрядах особое место отводилось огню. Огонь «использовался армянами как один из продуцирующих способов обеспечения плодовитости у новобрачных»178. Огонь нёс в себе некий сакральный смысл, считалось, что он несёт в себе целебную или очищающую силу. В данном отношении прослеживается связь с зороастрийским почитанием стихий. Через костёр часто перепрыгивали женщины, существовала и традиция, когда подол платья невесты слегка обжигалось. «Оставшиеся от костра угли, пепел, щепки обычно относили домой. Пепел разбрасывали в нивах и под плодовые деревья для получения обильного урожая, насыпали в курятниках и в хлевах»179. Всё это является доказательством того, что огонь воспринимался как символ плодородия.
Важное место в свадебной традиции отводилось обрядам, способствующим стимулированию рождаемости в новообразованное семье. Именно поэтому и жених с невестой, и их родственники на протяжении долгого периода сватовства и подготовки к свадьбе обменивались различными сезонными фруктами, зёрнами. Всё это символизировало плодовитость будущей семьи, способность супругов к деторождению. «В свадебных обрядах для обеспечения плодовитость использовали ветки священных деревьев, в особенности ивовых, и отдельных растений»180. Счастье будущей семьи являлось основой свадебных обрядов. Как и в других странах, люди верили в то, что злые духи могут помещать благополучию новобрачных, поэтому всячески стремились уберечь семью от злых духов. Чтобы обойти злую силу использовался традиционный и привычный с древности армянам торжественный обряд жертвоприношения, именуемый как заклание свадебного быка. Накануне свадьбы под звуки музыки выводили разряженного быка, на шее которого висела яблочная гирлянда, вокруг быка плясали девушки. «Жених и кавор клали правую ногу на опрокинутое на землю животное»181. Кровь быка имела эффект защиты, на лбу жениха кровью убитого животного кавор рисовал крест. «Для охраны и оберега супругов от злых сил, колдовства, дурного глаза во время обряда свадебного заклания быка закрывали лезвие ножа или захлопывали замок»182. Предварительно замок или нож омывали в крови быка. На второй день свадьбы перед брачной ночью молодожёнов кавор откроет замок и освободит лезвие из ножен. Это действие станет символом того, что новобрачным позволено взойти на брачное ложе.
Подводя промежуточный итог, следует отметить, что свадебные обряды IV-V вв. во многом сохранили свою преемственность с дохристианскими культами. Связано это может быть с представлениями о важности последующего деторождения в семье и оттого сохранившимися верованиями в силу дохристианских культов плодородия. Кроме того, близость к персидскому региону обусловила связь армянских свадебных обрядов с зороастрийскими традициями иранской народной культуры.
§3. Похоронно-поминальный обряд
В первую очередь необходимо обратиться к самому понятию «похоронно-поминальный цикл», предложенному в качестве заголовка к данному параграфу. Похоронно-поминальный цикл – это период со дня смерти человека и вплоть до его поминок, сопровождающийся целым рядом погребальных и иных обрядов. Для более полного анализа данного комплекса обрядов будет полезно обратиться к народным представлениям о судьбе человека и жизни после смерти в разные моменты развития армянского этноса. Кроме того, необходимо учесть археологические данные. Для нашего периода будут полезны результаты археологических экспедиций на территории Ширакской равнины, проводимой Институтом археологии и этнографии НАН Республики Армения в конце 1900-х гг. – начале 2000-х гг. Наконец, неотъемлемым свидетельством особенностей погребальных обрядов станет армянский фольклор, уходящий корнями в древность, но сочетающий в себе все влияния, которые могла испытывать Армения в разные периоды своего развития.
Армяне верили в то, что у каждого человека своя судьба и свой отведённый срок жизни в этом мире. «Смерть воспринималась, как реальное удаление души от тела вместе с последним вздохом»183. Распространённым было представление и о том, что душа покидала тело человека в виде птицы: белого голубя, если человек был порядочным и честным, и в видя чёрной птицы – если человек был грешным. Чтобы человека не терзали злые духи, перед смертью существовал особый обычай обмазывания умирающего кровью чёрной курицы или кошки184. В данном обычае прослеживается узнаваемый обряд жертвоприношения. Кровь и плоть убитого животного ещё в дохристианские времена считалась даром злым духам, чтобы они позволили умирающему покинуть этот мир безболезненно.
Известно, что в армянском политеизме существовал особых дух – собакообразный аралез. Согласно сведениям Мовсеса Хоренаци, своё название они получили от того, что смогли оживить легендарного царя Ару Прекрасного. Эти существа зализывали раны воинов и тем самым спасали их от неминуемой смерти. Описание этих духов сохранилось в свидетельствах историков V в., таких как Мовсес Хоренаци, речь о котором шла выше, Агатангелос и Фавстос Бузанд. «Как свидетельствуют письменные источники, в V в. вера в аралезов и их культ были ещё живучи в народе»185. Связь собаки с умирающим в армянских обрядах прослеживается неслучайно. Так, например, в этом действии можно разглядеть сходство с предсмертными обрядами зороастрийцев. «Вокруг умирающего разбрасывали кусочки хлеба или клали их на его грудь, и собака съедала их186. Как известно, собака является одним из священных животных зороастризма, а потому она являлась нередким спутником людей при различных сакральных обрядах.
Особое место занимало приготовление покойника к погребению, в том числе и подготовка его костюма. Как и сегодня покойника обличали в чистые праздничные одеяния, как правило, лучшие из всех, что у него имелись.
«Поверх надетого костюмного комплекса покойника оборачивают саваном. Причём это делается снизу вверх, т.е. от ног к голове, противоположно направлению, по которому надевает рубаху/платье живой человек»187. Важно отметить, что лицо покойника закрывалось покрывалом. Представляется уместным отнести данное условие к зороастрийской погребальной традиции. Как известно, для представителей зороастрийской веры характерно особое почитание четырёх священных природных стихий: огня, земли, воды и воздуха. Доказательством этого служит запрет на погребение покойника в земле и сжигание тела в огне, ибо эти стихии считаются священными. Соблюдение данных обрядов в армянской традиции не прослеживается. Более того, армянские хронисты V века сообщают о недовольстве и гневе персидских царей, вызванных запретными погребальными ритуалами. Так, например, Мовсес Хоренаци сообщает о том, что Вахрам V, сын Ездигерда I, приказал вытаскивать трупы христиан и оставлять их на солнце188. Но, что касается священного символа воздуха, то тут можно узреть сходство. Закрытие лица покрывалом могло быть вызвано именно этими соображениями: тело покойника, как «нечистое», не должно соприкасаться со священной стихией – воздухом.
Немного отойдя от погребального обряда и обратившись к параллелям между зороастризмом и армянской апостольской церковью, связанным со стихиями, следует отметить преемственность традиций, выраженную в облачении главы Армянской Апостольской церкви – католикоса. Остроконечный капюшон католикоса спадал до подбородка, связанно это было с учением о не убиении какой-либо души. В воздухе витает огромное количество различных мелких насекомых, порой невидимых глазу. Чтобы они не залетели в рот, священнослужители носили такой опущенный капюшон, функция которого была фильтром, защищающим всё живое. Вообще, возвращаясь к похоронно-поминальным обрядам уже христианизированной Армении, следует отметить, что священнослужителю отводилось особое значимое место. Ему предстояло освятить одеяние для покойников и воду, которой он будет омыт. Кроме того, именно он сопровождал покойника к месту захоронения. В разные времена подобные функции могли отводиться жрецам, мобедам и иным священнослужителям.
Смерть и последующие похоронно-поминальные обряды сопровождались представлениями и деятельности злых духов. В контексте этого «заметное место в обычаях и обрядах, связанных с погребальным ритуалом, занимали способы, имеющие целью избежать вредоносного влияния покойника и предотвратить возможный переход его «нечистоты» и смерти на живых членов семьи»189. В контексте этого известно, что тело покойника из дома всегда выносили ногами вперед, считалось, что тогда у души нет возможности найти обратную дорогу. Для того, чтобы ещё более запутать след, ещё до того, как вынести тело, родственники должны были три раза стукнуть носилками по двери, тем самым изображая, что тело умершего якобы вынесли. Сохранились и другие традиции, связанные с данным суеверием190.
Результаты археологической экспедиции, проводимые Ширакским краеведческим музеем в 2009 году под руководством А. Хачатряна и Л. Егинян, позволили получить некоторые сведения об особенностях погребения в IV-V вв. В ходе рабочего сезона был раскопан могильник Бюракн. «Погребение совершено в ящиках из каменных плит. Погребённые уложены на СВ, положение захороненных вытянутое»191. При анализе погребения Ширакской равнины наблюдается несколько труднообъяснимых явления. Так, например, у некоторых обнаруженных захоронений наблюдается деформация черепа или искусственно спиленные зубы. В разное время предпринимались различные попытки как-либо охарактеризовать особенности деформации черепов у разных народов. Первоначально такое изменение относили к особенностям сакральной символики различных народов. Позже распространение такого вида черепов у кочевых народностей позволил сделать вывод о бытовой деформации, вызванной практическими удобствами. Так, например, кушанские черепа деформировались в детстве в ходе фиксации головы новорожденного для удобства передвижения в кибитке. Важно отметить, что в V веке нападения кушанов наблюдаются в соседнем для Восточной Армении сасанидском Иране. О достоверности этих событий свидетельствуют раскопки, произведенные в городище Торпах-кала в 20 км к югу от г. Дербента на окраине поселка Белиджи. В 1980-е гг. доктор исторических наук, профессор, заведующий отделом археологии Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН М.С. Гаджиев выдвигает выдвинул предположение, что именно здесь по приказу Ездигерда II была сооружена крепость Шахристан-Йездигерд. Использование традиций кушанских кочевых племён может свидетельствовать о преемственности культурных традиций этих регионов. Наконец, в разное время появлялись мнения о том, что подобная деформация при рождении способствовала формированию особого склада ума, проявлению незаурядных умственных или же творческих способностей, а также развитию хорошей интуиции, что было особенно полезно для поколений шаманов. Наличие кушанских традиций на территории Армении не удивительно и обусловлено тем, что некоторые кушанские области находились в непосредственном подчинении персидскому двору. В силу того, что подобное погребение исключительное, представляется целесообразным говорить о его уникальности.
Деформация черепа не являлась принятой практикой в среде армянского народа. Исследователи Института археологии и этнографии НАН республики Армения, приходят к выводам, что подобная деформация могла быть связана с представлениями о красоте и с желанием следовать моде. «Выглядеть по-иному считалось признаком высокого общественного положения и высокой культуры. Функциональное назначение обычая искусственной деформации головы у населения Ширакской равнины определялось очень сложно. Нет достаточных оснований трактовать его как моду»192. Предположение, выдвинутое исследователями НАН республики Армения, не кажется убедительным. Дело в том, что Армения IV – V веках является достаточно развитым для своего времени государством. Здесь начинается процесс феодализации, формируются новые духовные и политические институты, налаживаются тесные связи с соседними развитыми государствами. Все эти факторы обуславливают развитый культурный уровень государства. Характерно также и то, что подобный обряд в большей степени наблюдался при анализе археологических памятников античной эпохи. Обнаружения следов подобных практик в IV-V вв. кажется скорее пережитком, данью традициям, нежели действительно следованиям моде. Что касается традиции умышленного стирания зубной поверхности, то она не получила особого распространения193, что можно свести к частному случаю отдельно взятой семьи.
Говоря о похоронном обряде, необходимо особое внимание уделить вопросу погребения умершего. Как правило, у семьи было своё родовое кладбище, однако для некрещеных людей это правило не распространялось. Такие люди считались нечистыми, «их хоронили в тот же день не на кладбище, а вне его, где-нибудь поблизости, ограничиваясь лишь отпеванием, но обедню не служили»194. Характерным атрибутом армянских погребений в христианскую эпоху стали каменные кресты – хачкары. «Хачкар, как правило, это вертикальная каменная стела, устанавливаемая на открытом пространстве и имеющая чёткую ориентацию относительно четырёх сторон света, плоская западная сторона которой покрыта резной композицией, состоящей из центрального креста в окружении растительного и геометрического орнамента, иногда изображений птиц, зверей и людей»195. Зачастую хачкары являлись надгробиями, что представляет особый интерес для нас в качестве исторического источника по данной проблематике. Однако, бывали случаи, когда люди ставили хачкары по какому-либо случаю, чтобы привлечь внимание окружающих. Таким событием могло быть начало войны или же наоборот победа и завершение войны и так далее. «Хачкары относятся к наиболее значительным, получившим всеобщее признание памятникам культуры армянского народа»196. Интересен и тот факт, что хачкары имели свою уникальную резьбу, однако все сюжеты носили какой-либо бытовой повседневный характер. «На рельефах армянских мемориальных памятников и хачкаров (даже на церквах) находим многочисленные сюжеты земледельческого, ремесленнического, свадебного, спортивного, пастушеского и охотничьего характера, сцены народных празднеств и пиршеств»197. Можно предположить, что выбор резьбы для каменного креста был сделан не случайно, вполне возможно, что хачкар демонстрировал род деятельности человека при жизни. Однако нельзя исключать версии, что изображения могли нести в себе некий сакральный смысл, а бытовые сюжеты могли выступать как нечто, с чем предстояло проститься покойнику. На сегодняшний момент существует множество версий, касающихся происхождения каменных крестов. Дело в том, что камень, как архитектурный материал, был в Армении разработан и распространён в массовом количестве. С дохристианских времён сохранились каменные скульптуры в виде драконов, получившие название «вишапы».
«Вишапы чаще всего появлялись в облике змеи, олицетворяя собой бурю, смерч или грозовые облака. Древние армяне объясняли солнечное затмение тем, что самый большой вишап проглотил солнце»198.
Известно также, что вишапы всегда были связаны с водой. Так, например, в армянских эпосах они выступают как чудища, живущие в водоёмах. Оттого изображение их напоминало рыбу или какое-то морское существо чешуёй и плавниками. По одной из версий такие камни добывались в воде и именно за счёт водных потов обретали обтекаемую форму. В дальнейшем, люди дорабатывали глаза, плавники и иные элементы на камне. Первые вишапы были обнаружены в начале XX века востоковедом Н.Я. Марром и археологом Я.И. Смирновым во время раскопок в Гарни. В фольклоре местного населения сохранились предания о некой горе с вишапами. Для подтверждения рассказов жителей исследователи поднялись на вершину Гегамского горного хребта, где и были впервые обнаружены вишапы.
Вишапы отличались большими размерами, так в высоту они могли достигать пяти и более метров. Что касается формы каменных статуй, то некоторые из них напоминали рыбу199, другие же походили на шкуру быка200. До сегодняшнего дня дошли вишапы как горизонтального, так и вертикального расположений. Существуют разные версии относительно причин подобного положения. В большинстве своём исследователи склоны относить природу вишапов к природным стихиям – к воде и к земле. Доказательством этому служат изображения на камнях, некоторые из которых напоминают рыб, а другие голову рогатого скота. Исходя из того, что изображения вишапов походят на животных, зачастую вишапов отождествляли с зооморфной жизнью на земле. Зачастую вишапы имели самую негативную окраску, их ассоциировали со злыми духами. Данное представление о вишапах очень хорошо прослеживается в армянском фольклоре. Так, например, легендарные герои знаменитого эпоса «Давид Сасунский» Санасар и Багдасар, являющиеся братьями-близнецами, появившиеся от выпитых матерью двух глотков морской воды, боролись с чудовищем-вишапом, забравшем, всю воду из Зелёного города. Герои убивают его и спасают девушку, которая должна была стать жертвой для вишапа201. Ответ на вопрос, почему девушка оказалось жертвой для вишапа, мы можем найти в армянской народной сказке «Ареваат и змеёныш»202. Царя взмолился и попросил у Бога дитя, и вскоре царица родила ребёнка, но не человека, а змеёныша. Змеёныш очень быстро рос и слуги уже не знали, как его прокормить. Очень быстро он превратился в вишапа и отказывался есть то, что ему приносили, а однажды, он проглотил дочку назира. После этого царь приказал ежедневно подавать сыну девушек на съедение. «В связи с этим эпизодом эпоса уместно также отметить сведения армянских историков о том, что в IV веке армяне поклонялись вишапам, в которых вселялись дэвы, и приносили этим вишапам человеческие жертвы, девушек и юношей»203. Отойдя от содержания, следует прокомментировать, что эта сказка может по праву считаться синтезом религиозных культур сразу нескольких народов. Так, например, должность назира является персидской, а позже перешедшей в арабское пользование. А в самом сюжете узнаётся легенда греческого происхождения о быке Минотавре, желавшем получать юношей и девушек на обед. Кроме того, в данном отрывке эпоса прослеживаетс тесная связь вишапа с водой. Это не случайно, в древности люди верили, что если задобрить вишапа, что источник может забить с новой силой и в регион вновь придёт вода. Это предсталвение, ровно как и вера в вишапов, сохранилась и в V веке. Так, например, об этом существе вспоминает Егишэ в своём сочинении
«О Вардане и войне Армянской». Описывая сцену прибытия армянских нахараров к царю Ездигерду II, Егишэ сравнивает царя с вишапом. Он пишет:
«Ревя голосом вишапа, по-звериному рыча, приводил он (царь) в дрожь своё вселенское государство, [уподобляя морю, которое], казалось, обрушившись, расстелется, всё покрывая, по горам, ложбинам и ущельям, чтобы совершенно разрушить ширь прекрасных полей»204. Другие фольклорные сюжеты отводят для вишапов функцию сопроводителей в мир мёртвых. Представляется, что именно из этого условия вишапов связывают с христианскими хачкарами. Связано это со сказаниями, где Вишап выступает властителем тьмы. Данный сюжет подробно описывается в «Сказании об Арий Айке»205, где рассказывается о грандиозном сражении между божествами Ваагном и Вишапом, желавшем одолеть Земного Бога Ария. В контексте этого каменные статуи выступали спутниками умерших, провожая их в мир тьмы. Как уже было сказано ранее, древнеармянские легенды в христианскую эпоху трансформировалиь и на смену Ваагну, борющимся с чудовищем, пришёл архангел Гавриил. «В легендах более позднего периода молнии, сверкающие во время грозы, считали стрелами Гавриила, воспламеняющиеся грозовые тучи – огненными телами вишапа, громы – криками, которые издавали поражённые драконы»206.
В эпоху Раннего Средневековья на смену вишапам приходят каменные стелы с различными рельефными изображениями. Подобного рода стелы, относящиеся к V-VII вв., можно наблюдать в Агараке, Ариче, Мрене и других областях страны. «На их кубических основаниях – базах или постаментах, в углубления которых эти столбы вставлены, часто изображались кресты, являющиеся как бы прообразом хачкаров»207. Существует версия, что эти стелы появились не вместо вишапов, на месте вишапов. Так археологами были обнаружены уже известные скульптуры вишапов, но с изображением креста. Можно предположить, что в дальнейшем на камне вырезались и иные христианские символы, перекрывающие известные зооморфные изображения на вишапах. Представляется, что именно они, со своей выразительной резьбой и схожей тематикой дали начало культуре хачкаров. Вместе с тем изображение креста на языческих символах остаётся часто встречаемым, но труднообъяснимым явлением. На сегодняшний момент существует версия, что священнослужители верили, что в дохристианских сооружениях сидит злой дух, а потому виделось две возможности избавления от него: первый способ – уничтожение языческого памятника, второй способ – изображение на нём креста. Крест являлся защитным символом, оберегом от злой силы, а потому именно его могли изображать на стелах и иных сооружениях дохристианских времён.
Важное место в погребальном цикле отводилось защите живых от угрозы смерти. Считалось, что покойник сможет повлечь за собой новую смерть в доме. Оттого особенно тщательно стремились избавиться от всех возможных следов необходимых похоронных обрядов. Так, например, посуду, где содержалась вода, которой омывали покойника, разбивали. Все участники похоронного процесса омывали руки святой водой. «На месте обмывания покойника зажигали светильник, который горел семь дней, чтобы осветить душе путь на небеса»208. Армянская традиция сохранила следующий обряд: чтобы покойник не мог внезапно поднять, на него клали как можно больше его вещей. Делалось это, с одной стороны, для того, чтобы запутать дух, а с другой стороны для того, чтобы человек на том свете ни в чём не нуждался. Близость к смерти и возможное пробуждение покойника пугало родственников. Странно было вообразить. Что возможно возвращение умершего с того света. Поэтому смерть человека стремились обозначить подобными обрядами. Известны случаи, соседней для Восточной Армении, зороастрийской традиции. Если тело покойника поднимали на дахму, а там неожиданно покойник оказывался живым, возвращать его обратно, в особенности, сели это уже пожилой человек, не разрешалось. Считалось, что таким образом можно накликать ещё большую смерть.
Наконец, следует особое внимание уделить представлениям восточных армян IV-V вв. о загробной жизни. Существовало представление о том, что смерть не является конечной точкой для души человека, это лишь особая форма перехода к другой, загробной, жизни, поэтому умерших следовало подкармливать. Уже в день смерти на грудь умершего клали кусок хлеба, что символизировало первый этап кормления. Здесь в очередной раз наблюдается параллель с зороастрийской традицией, о которой говорилось ранее. Речь идёт об обычае, когда на грудь покойного клали хлеб, и, если его съедала собака, то человек признавался умершим. Кроме того, сохранился обычай, «когда на следующий день после похорон рано утром на кладбище шли члены семьи и близкие умершего, в основном женщины, взяв с собой еду и напитки»209.
В целом, подводя итог особенностям похоронно-поминального обряда в Армении, представляется целесообразным относить некоторые традиции к более ранним армянским культурам, представленным в IV-V вв. в трансформированном образе. Кроме того, в обрядах похоронного цикла отчётливо наблюдается связь с зороастрийскими культами, сохранявшимися уже и в христианизированной Восточной Армении. Прохождение ритуальных обрядов семейного цикла является особым этапом в жизни человека, хранящим в себе традиции предков и священные символы принятых культурных норм. Для жителей Восточной Армении IV – V веков характерна обрядовая преемственность, проявляющаяся как в традициях рождения, так и в свадебных и в похоронно-поминальных традициях. Переходный период пересечения трёх конфессиональных культур (дохристиаснкой, христианской и зороастрийской) обосновал синтез обрядовых практик, что вылилось в особый этнический путь и стало характерной особенностью жителей данного региона. Такой синкретизм предопределил дальнейшее самоопределение армянского народа, наблюдать которое приходится уже в эпоху Средневековья.
Таким образом, в повседневной жизни Армении в изучаемый период мы наблюдаем тенденцию синтеза различных конфессиональных культур, что наиболее ярко выражено в обрядах семейного цикла: рождения, свадебных обрядах и обрядах похоронно-поминального цикла. Из языческой традиции в Восточной Армении IV – V веков мы можем наблюдать сохранение обряда жертвоприношения, празднование дней, посвящённых культу плодородия, жизни и воды. Кроме того, сохраняют свою значимость памятники материальной культуры, такие как портакары, фаллические сооружения и вишапы, сакрализация и сверхъестественное начало которых существует и в сознании христианизированного армянского народа. Однако все перечисленные языческие традиции теперь несли иной смысл, произошла трансформация, направленная на подчинение дохристианских культов новой догматике, что было мирно воспринято народом в силу плавного перехода через сосуществование двух культур. Зороастрийские обряды также занимают в данное время определяющее место в ритуальных обрядах семейного цикла. Наиболее ярко они прослеживаются в похоронно-поминальной серии обрядов, связанных с представлением о священном начале четырёх стихий, а также о культе собаки, как спутника умершего в загробный мир. Подобный синкретизм, наблюдающийся в обрядовых повседневных практиках человека, позволяет нам говорить о мирном существовании трёх конфессиональных культур в среде армянского народа.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Определяющим фактором эпохи мультикультурализма становится проблема религиозной идентичности в контексте многообразия конфессиональных культур на едином территориальном пространстве. Актуализируется проблема преобладания того или иного религиозного течения на территории какого-либо государства, что нередко способствует развязыванию религиозного конфликта, сопровождающегося национальной розней и неприязнью. Пожалуй, наиболее знаковым для Армении сегодня остаётся конфликт с Азербайджаном за обладание буферной территорией – Нагорным Карабахом. Конфликт, затянувшийся на несколько десятилетий, выделяет как одну из определяющих именно религиозную проблему, вызванную нежеланием государств уступать территорию «соседу-иноверцу». В связи с этим актуальным является вопрос о возможности мирного существования двух и более религиозных течений на единой территории. Пример опыта Восточной Армении IV – V веков может послужить основой для урегулирования подобных конфликтов и сегодня. Рубежный период, ставший пограничным между уходящим политеизмом и утверждающимся монотеизмом, является в данном вопросе определяющим. Именно тогда были заложены основы традиции решения такого рода проблем.
Для нахождения методов урегулирования религиозных конфликтов сегодня, необходимо понять их причину и определить первоисточник. В данном случае полезно обратиться к политической сфере, где религиозный вопрос выступает инструментом решения иных проблем и конфликтов. Речь идёт о борьбе в среде политической элиты. Желая обрести власть, представители различных политических структур: армянский царь, нахарары, персидский царь, в разное время стремились использовать религиозную ситуацию для достижения своих целей. Так, например, цари династии Аршакидов объясняли свою власть как божественный выбор, а потому они ассоциировали себя с воплощением божественной воли на земле. В языческий период Аршакиды стремились подчеркнуть исключительность своей власти, но уже в христианский период им пришлось разделить венец славы с новым, активно формирующимся институтом власти – церковью. Трансформация образа власти и расстановка новых ориентиров в среде армянского народа вызывала недовольства правящей династии. Нередко, в попытке вернуть прежде незыблемую власть, цари прибегали к попытке найти союзников в среде иноверцев или вовсе ликвидировать христианство в государстве. Неоднородность нахарарского сословия обусловила иной конфликт, выраженный в борьбе за власть среди княжеских родов, стремившихся укрепиться при персидском дворе после раздела Армении или вовсе возглавить государство в случае его восстановления. Одним из элементов данного противостояния становится религиозный конфликт середины V века, кульминацией которого является восстание, получившее в историографии название «Вардананк». Принято считать, что определяющей целью восстания стала борьба с иранизцией армянского марзпанства со стороны персидского двора. Однако при более детальном анализе события становится очевидным, что основой противостояния является не столько борьба за сохранение христианства на территории Восточной Армении, сколько попытка одного нахарарского рода возвыситься над другим и одержать победу в борьбе за политическую власть и родовое превосходство. В большинстве случаев представители армянской политической элиты создавали искусственные религиозные конфликты, которые могли стать инструментом в борьбе за достижение политических целей. Синтез конфессиональных культур воспринимался как неприемлемое условие для жизни государства.
С другой стороны мы можем наблюдать синкретизм в повседневной жизни армянского народа. Характерным примером повседневных практик человека можно считать ритуальные обряды семейного цикла: рождение, свадьба и похоронно-поминальный обряд. Неготовность людей окончательно расстаться с языческими традициями, влияние зороастрийской культуры и существование христианской идеологии обусловили формирование уникального комплекса обрядов, основанных на синтезе трёх конфессиональных культур и представляющих собой пример мирного сосуществования трёх религиозных течений на едином территориальном пространстве. Грамотная преемственность и ненасильственное проникновение трёх религиозных культур в повседневную жизнь армян IV – V веков позволяют говорить об отсутствии религиозного конфликта в среде армянского народа. Напротив, речь идёт об обогащении традиций, обрядов и ритуалов, за счёт которого формируется уникальный культурный слой, определяющий мировоззрение людей, их жизненные ориентиры и ценности.
Таким образом, в Восточной Армении IV – V веков наблюдается синтез трёх конфессиональных культур: языческой, христианской и зороастрийской. Политическая элита воспринимает данный синтез как способ формирования искусственно созданного религиозного конфликта, позволяющего достичь своей политической цели и утвердиться у власти. Что касается большинства населения, то здесь наблюдается мирное существование трёх религиозных течений, обусловленное преемственностью обрядов и традиций, их некоторой трансформацией и мирным включением в повседневную жизнь народа.
БИБЛИОГРАФИЯ
Список источников
1.Агатангелос. История Армении. Ереван, 2004.
2.Армянские жития и мученичества V-VII веков. Ереван, 1994.
4.Егишэ. О Вардане и войне Армянской. Ереван, 1971.
5.Корюн. Житие Маштоца. М., 1962.
6.Кохбаци Езник. Опровержение лжеучений (Речи против ересей). Ереван, 2008.
7.Марцеллин Аммиан. История. СПб., 1996.
8.Мкртчян Л. Давид Сасунский. Аревик, 1989.
9.Парпеци Лазар, История Армении и послание к Ваагану Мамиконяну. Тифлис, 1904.
10.Хоренаци Мовсес, История Армении. Ереван, 1990.
11.Армянские народные сказки. / Пер. с армянского. М., 2006.
12.Сказание об Арий Айке. Мифы и легенды Армении. Ереван, 1990.
Список литературы Литература по истории Армении:
13.Агаян Э.Б. Месроп Маштоц. Ереван, 1997.
14.Адонц Н.Г. Армения в эпоху Юстиниана. Ереван, 1971.
15.Аветисян Г.А., Даниелян Э.Л., Мелконян А.А. История Армении с древнейших времён до наших дней. Ереван, 1999.
16.Адонц Н.Г. Марзпан Васак перед судом историков. СПб, 1904.
17.Акопян С.Е. История армянского крестьянства (IV-XIII вв.). Ереван, 1952.
18.Алишан Г. Древние верования или языческая религия армян. Ереван, 2002.
19.Аракелян Б.Н., Саакян А.С. Хачкары – предмет антинаучных извращений.// К освещению проблем истории и культуры Кавказской Албании и Восточных провинций Армении. Т. 1. Ереван, 1991. С.469-481.
20.Аракелян В. По поводу перевода Тер-Минасяна истории Вардананца, написанной Егишэ. Ереван, 1956.
21.Аревшатян С.С. Формирование философской науки в древней Армении (V-VI вв.). Ереван, 1973.
22.Армаганян А.С. Обувь древней Армении. Ереван, 1978.
23.Армяне. / Отв. Ред. Л.М. Варданян, Г.С. Сарксян, А.Е. Тер-Саркисянц. М., 2012.
24.Армянская Этнография и фольклор: Материалы и исследования. Вып. 18. Ереван, 1991.
25.Армянские миниатюра IV-XIII веков [Электронный ресурс]
URL: #”justify”>Приложение №1
Центры культов дохристианских божеств в исторической Армении210.
Приложение №2
Историческая карта Восточной Армении. 439 г.211.
Приложение №3
Вишап из Имирзека212.
Приложение №4
Вишап из Имирзека213. Вишап из Токмаган-гёль214.
