Вселенські синоди і витоки полеміки між Візантією і Заходом

Подробнее о Культорологии: Скачать реферат

Вид работы: Реферат
Предмет: Культурология
Язык: Украинский, Формат файла: MS Word 58,84 Кб

Вселенські синоди і витоки полеміки між Візантією і Заходом

Валерій Зема

У дослідженні розглядається створення першого переліку антилатинських закидів, що з явився впродовж розламу між Сходом і Заходом у другій половині ІХ ст. Цей перелік спирався на деякі канони синоду під склепінням (in Trullo). Укладені у другій половині VII ст., канони цього вселенського синоду вивчаються у контексті ухвал синодів у Нікеї (787 р.) і Царгороді (869 р.). Останній синод вирік анатему патріархові Фотію. Вивчення історії соборів ґрунтується на порівняльному досліджені римських і візантійських джерел: «Книги понтифіків», хронографів, листування, канонів. У цьому контексті, історія іконоклазму і пошанування ікон постає у новому світлі. Порівнюються розбіжності в інтерпретації ікон, хреста і образів на Заході і Візантії. Унаслідок Нікейського синоду франкська партія Заходу, що підтримувала скасування адорації образів, запобігла налагодженню стосунків з Візантією і Сходом. Добре знаний канон 82 у Трулло забороняв образ Agnus Dei як представлення Христа, запроваджений папою Сергієм. Однак іконографія Христа-ягняти набула поширення у різних формах на франкському Заході і Італії впродовж династії Каролінгів. У латинських краях практикувався спеціальний обряд освячення воскових ягнят на Великдень. Перший перелік з антилатинськими закидами був включений до листа папи Миколая І. Монах Ратрамнус уклав твір, що спростовував і пояснював усі розбіжності між Римом і Царгородом.

Ключові слова: Трулло, синонди, Каролінгські реформи, обряди, Болгарія, Agnus Dei.

research is devoted to the creation of the first list of anti-Latin accusations that appeared during the brake between the East and the West in the second half of the IXth century. This list was grounded on several canons of the synod in Trullo. The canons of this universal synod conducted in Constantinople in the second half of the Vllth century are studied in the light of canons of Nicaea universal synod (787) and Constantinople synod (869). The last one condemned patriarch Photios. The study of synods history is based on comparative research of Roman and Byzantine sources: the Book of Pontiffs, Chronographs, and epistles. In this context the history of iconoclasm and icons adoration is reviewed in new light. The different interpretations of icons, cross, and images in the West and Byzantium are compared. The antiimage party in the Frankish West has prevented the establishment of an arrangement with Byzantium and Orient as anaftermath of Nicaea synod. The famous canon 82nd in Trullo forbade the image of Agnus Dei introduced by pope Sergius as a representation of Christ. However the iconography of Christ-lamb has disseminated during Carolingians dynasty in different forms in the lands of Frankish Europe and Italia. A special rite of wax lambs was practiced in Latin countries. The first list with anti-Latin accusations was included in the letter of Pope Nicolas I. Monk Ratramnus composed a treatises that condemned and explained all divergences between Rome and Constantinople.: Trullo, synods, Carolingian reforms, rites, Rome, Bulgaria, Agnus Dei.

Гортаючи сторінки українських полемічних творів чи просто релігійних писань XVI-XVII ст., стає помітним, що одним з основних аргументів, на який спиралась система доказів оборонців православя, була апеляція до непорушності рішень семи вселенських соборів, від яких буцімто відхилилися латинники. Порядок денний таких соборів, що тривали за часів пізньої античності і раннього середньовіччя, мав на меті обговорення спірних чи дискусійних питань, які поставали перед християнськими громадами, представниками різних богословських шкіл та ієрархами, напрацювання та проголошення спільних канонів, які впорядковували основні питання догматики, обрядів і узгодження дати основних свят, адже від самих початків існування єпископств у різних географічних обширах передбачало постання і плекання відмінних традицій і обрядів. Крім того, синоди засуджували єретиків і їхні вчення. Українські й білоруські оборонці православя не завше вдавалися до глибокого аналізу канонів цих соборів та їхньої імплементації до релігійного повсякдення, а тим паче до зіставлення їхнього втілення у релігійному житті латинників. Нова хвиля розбрату наприкінці XVI і у XVII ст. примушувала звертатися до старих джерел, а вони подавали усталену конструкцію, що включала аргументацію на ґрунті синодів, обрядів, догм, поведінки. Автори доби Ренесансу, таким чином, отримували переліки з релігійними оскарженнями католиків, що могли містити від декількох пунктів до декількох десятків закидів. Тож мали спиратися на ці джерела у своїх писаннях. У другій половині ХІ ст. ці закиди мали оформлення у памятках епістолярного походження, тоді як витоки їх сягали часів раннього середньовіччя, синодальних канонів. На підставі цих закидів, що стосувалися догматики, обрядів, ритуалів, формувалися полемічні твори.

Зазвичай одними з основних закидів у бік католиків були додаток до Символу віри про сходження Святого Духа «і від Сина» (Filioque) та здійснення євхаристії (офіри) у формі облатків – прісного хліба, а не дріжджових проскур з додаванням вина й води, як то чинили православні. Крім того, подавання крові-вина поступово обмежується у латинській традиції колом самих кліриків. Самі священики дотримувалися целібату, що суперечило візантійському обряду.

Поза колом суто богословських питань, що спливали на поверхню впродовж століть, візантійських авторів цікавили й інші питання: чому латинські духовні особи не мають борід, чому змащують хрещених своєю слиною та приносять юдейську офіру ягням до вівтаря на Великдень? Відповіді на полемічні закиди містяться у звичаях давніх франків і в приписах вселенських синодів. На перший погляд, антилатинські переліки мало повязані з канонами цих давніх синодів, на авторитет яких повсякчас покликалися православні автори, описуючи непорушність й автентичність власної традиції. Зіставлення антилатинських закидів та синодальних постанов засвідчує про певний звязок між ними. Крім того, полеміка між візантійцями та латинниками розгорталася на тлі дискусії про примат між Римом і Царгородом у колі пятьох патріархатів-столиць. Стосовно ж витоків учення про примат Рима, то, на думку Френсіса Дворніка, воно мало, фактично, поганське походження, створене Авреліанусом, без жодного синодального свідчення, попри твердження пап. Для вивчення постання полемічних закидів звернімося до ретроспективи і перспективи: ухвал т. зв. Пятого-Шостого синоду, або ж синоду в Трулло, що дозволить розглянути їхній вплив на дискусії ІХ ст.; крім того, окремі звичаї латинників і закиди візантійців набули виразнішого вигляду у наступних століттях.

За часів середньовіччя і ранньомодерної доби можна спостерігати процеси обміну між сферами, що відносяться до мови права і мови Церкви. Один з найраніших таких випадків обмінів – залучення терміну «засгашеПиш», що за часів античності використовувався у царині права, означав клятву сторін на судовому розгляді. До християнського словника, як це ґрунтовно дослідив Овен Фелан, цей термін увійшов для опису хрещення, наявності хрещених батьків, які підтверджували обряд, представляючи хрещеного. Ще один випадок, вже зворотного обміну, досліджував Ернст Канторович у своїй класичній праці «Два тіла короля». Його інтерпретаційна модель ґрунтується на процесах обмінів між дискурсами релігії і політики, в центрі яких знаходилися предмети і мова сакралізації. Побіжно звертаючи увагу на старозавітні моделі у трактуванні влади, дослідник зосередився на образі правителя Нового Завіту, який несе «образ й наслідування Христа. Християнський правитель ставав – представляючи на землі живий образ Христової природи». Канторович уважав, що така візія має випливати з уявлення часів раннього середньовіччя про Христа, який мав дві натури: індивідуальну, природну і особисту (corpus verum, personale), а з іншого боку – надіндивідуальне політичне і колективне тіло, «corpus mysticum». Цей останній термін зявився за часів Каролінгів. Одним з основних досліджень, на яке спирався Ернст Канторович, була книга Анрі де Любака, що показувала дискусії довкола трактування євхаристії та появу поняття «corpus mysticum. Це поняття не мало біблійного підґрунтя і зявилося внаслідок дискусії між Пасхасієм Радбертом і Ратрамусом у монастирі Корбі. Ратрамус заявляв, що тіло Христового страждання було Його справжнім тілом, тоді як євхаристія – «corpus mysticum». Однак, як зазначали дослідники, модель обміну, застосовувана Канторовичем, – «політична теологія» – ґрунтувалася на дослідженнях теорії держави і права, що мала фашистське походження. Стосовно Київської митрополії, то апелювання православних книжників до синодів, а відтак правничий аргумент у дискусіях з католиками, набуває нового виміру вже за ранньо- модерних часів. Як це свого часу показала Тереса Хинчевська-Геннель, звернення адептів православя до актів права, що гарантували їхні привілеї на українських теренах, набувають поширення за часів укладення Берестейської унії. Пізніше такий мотив звучить у сеймикових рішеннях.

Мета цього дослідження – визначити ключові твердження, завдяки яким відбувалося складання полемічних текстів, перший сплеск яких припадає на середину ІХ ст. Ці початкові закиди запозичалися з джерел, у тому числі канонічного характеру, а надалі перевтілювалися у складі полемічних текстів, що слугуватимуть основою для студій стосовно постання й побутування полемічних творів. Переліки з полемічними закидами католикам мали доволі еластичну форму: з плином часу до певного «ядра» оскаржень долучаються інші. Поява нових закидів віддзеркалювала розвиток католицьких обрядів і ритуалів. Перші полемічні тексти розглядатимуться у контексті творення їхнього змісту завдяки синодальним канонам та текстам патріарха Фотія. До переліку закидів належить також низка оскаржень, що стосуються церковного повсякдення, споживання харчів та євхаристичної офіри.

Полемічні твори сприяли формуванню уявлення про православних та католиків як про інших та себе, слугували класифікації цих знань та пошукам творення цих розбіжностей у минулому. Спроби артикулювати свою інакшість у зіставленні з греками можна побачити на сторінках творів латинських проповідників часів схоластики, для яких християнський Орієнт опредметнювався завдяки хрестовим походам. Як указують дослідники, опертя на синодальну традицію становило суть уявлення про існування східних Церков та їхнє місце у пентархії – позірній ієрархії чотирьох східних патріархатів (Єрусалимського, Антиохійського, Александрійського і Царгородського) та Римського папи. Ідея синодальності, на противагу історичній місії Рима, набуває ваги не лише у полеміці – образи засідань на синодах поширювалися в іконографії, оздобленнях храмів візантійського обряду. Візантійсько-римська полеміка, що скидається на строкату мозаїку з середньовічних леґенд про першість, синодальних рішень та на позір безглуздих закидів, починає набувати чіткіших абрисів при вивченні її першоджерел, наступних перевтілень та побутування впродовж майже тисячі років від часів т. зв. Пятого-Шостого синоду аж до Берестейської унії.

Полеміка стала наслідком різнобічних дискусій, які тривали між Сходом і Заходом принаймні від кінця VII ст. і завершилися повним розривом у середині ХІ ст. Кілька окремих історичних екскурсів дозволять відтворити те, якими були шляхи складання цих розбіжностей, чиї початки сягають канонічних непорозумінь.

Нові дискусії за часів Каролінгів виникли з суперечки довкола невизнання синоду в Нікеї-ІІ, що відновив шанування ікон у Візантії та постання книги Карла Великого (Libri Carolini, Opus Carolini regi contra synodum), де викладено міркування початкових реформ. Більшість істориків уважають, що рішення синоду були хибно витлумачені Карлові (742-814), тому він відкинув їх. Стримане ставлення до шанування образів відобразилось у писаннях каролінгських богословів. Валафрід Старбо вказує, що зображення мають збільшувати ошатність храмів, однак їх не слід культивувати з запалом, а шана, призначена Богові, не може поширюватися на речі, створені людиною, не слід переносити шанування на матеріальні речі. Критика стосовно пошанування образів більш предметно лунала з боку єпископа Клавдія Туринського (бл. 825 р.) – гаданого учня іспанського вчителя адопціонізму Фелікса Урфельського. Клавдій засуджував «ушанування твореного деревяного образу хреста», застерігав щодо «вшанування ягняти, про яке також пишеться: «Ось ягня Боже, яке взяло на себе всі гріхи світу». Попри бажання споживати справжніх ягнят, водночас ушановують тих, які зображуються на стінах». Один з перших знаних образів зображення Ісуса- ягняти – Agnus Dei – мармуровий барельєф, віднайдений в тридцяти кілометрах від Рима, що датується останнім десятиліттям VIII ст. Згодом закиди щодо поширення іконоклазму на Заході також увійшли до переліку антилатинських оскаржень, що особливо проявилися у писаннях православних полемістів після падіння Царгорода у 1204 р.

Застереження до пошанування образів, що набуло поширення за часів Карла Великого та його сина, суперечило приписам синоду у Нікеї, що вимагали не лише духовної адорації образів, але й засвідчення пошанування відповідними жестами: вірні мали падати ниць перед зображеннями під загрозою зарахування до єретиків. Як зазначають дослідники, повне прийняття канонів Нікеї Карлом Великим могло би призвести до схизми на Заході між тими, хто погодився на прийняття таких жестів, і тими, хто їм противився. Однак у «Карлових книгах» іконоклазм зіставляється з єрессю і юдаїзмом, наводяться слова Григорія Великого про шанування образів як Святого Письма для невігласів, хоч зазначається, що Бога неможливо локалізувати певним місцем. Замість шанування ікон і образів на Заході особлива увага приділялась вшануванню хреста, що також мало паралель з візантійським іконоклазмом, коли виключно хрест допускався як зображення у храмах. Один з найбільш впливових учених-літургістів середньовіччя, Амалар з Меца (775-850), у своїх поясненнях до літургії закликає падати ниць перед хрестом, що було проявом побожності у франків. Такі засвідчення побожності дораджувалося проявляти напередодні Великодня. Вірні мали наслідувати Ісусову смиренність, падаючи ниць перед хрестом, чим виражали смиренність власного розуму: humilitatem mentis non possumus amplius monstrare, quam ut totum corpus ad terram prostematur – будучи простертим перед хрестом, вірний своїм розумом падає ниць перед Богом.

Ушановуючи хрест, завдяки якому вірний спокутує гріхи, останній молиться до того, хто вже отримав спокуту. Ще на початку VIII ст. на Заході набувало поширення спеціальне дійство на Страсну Пятницю з ушанування хреста, що не мало відповідників у Візантії . У ХІ ст. у монастирях побутувало дійство на Велику Суботу з використанням «домовини» і знаходженням схованого хреста.

Апеляція до правничо-канонічного чинника, вираженням чого для православних упродовж століть були вселенські синоди, набула вираження також у вигляді т. зв. «Синодиконів» – зведень згадок чи оповідей про собори, що включали хронологію чи перебіг цих зібрань. «Синодикони» мали різну форму: від надзвичайно стислих переліків вселенських синодів до доволі розлогих памяток, що побутували також у складі збірників, поширюваних на теренах Київської митрополії, зокрема, полеміко-догматичного змісту. «Синодикони» також залучалися до складу хронографічних зводів. Одним з найдавніших візантійських хронографів, що містить такий перелік, є Брюсельський хронограф (ХІ ст .), староруським прикладом залучення оповіді про синоди є Повість времяних літ (початок ХІІ ст.). Такий «Синодикон» міститься у оповіді про навернення й хрещення кн. Володимира. Текст переліку близький також до одного з «Синдиконів» болгарського походження.

Крім апології синодів, варто звернути увагу на складові канони і їхній вплив на подальшу полеміку, зокрема, роль т. зв. Пятого-Шостого синоду (Трулло). Те, що значення канонів цього синоду не зменшувалося з плином часу, є згадка Лева Аллячія (1586-1669) – визначного дослідника візантійсько-латинської полеміки, прибічника Берестейської унії і вампіролога, який зазначав, що греки трактують цей синод наче пяте Євангеліє.

Канони синоду в Трулло як джерело полеміки

латинник синод захід канон

У своєму фундаментальному виданні грецьких і латинських полемічних творів доби середньовіччя Аллячій чимало уваги надає синодові у Трулло, пояснюючи, чому його відкидають католики і позбавляють титулу вселенського. Ватиканський бібліотекар наводить слова Теофана про проведення синоду, що імператор Юстиніан ІІ (668-711) – «спадкоємець батькової імперії і побожності» – зібрав у Царгороді 240 мужів. Аллячій зазначає, що Микита Нікейський згадує у синодальних актах про Шостий синод і прихильність папи Агафона (Agatho, роки правління 678-681) до собору: понтифік вислав леґатів для спілкування на синоді, однак про ухвалу канонів і поширення їх не згадується . Як зазначається, римляни не могли сприйняти окремих канонів синоду, зокрема, LII, LV, LXVII. Аллячій наголошує, що грецький Номоканон також не містить ухвали синоду в Трулло (col. 456), однак Номоканон мав принаймні чотири редакції. Крім того, Аллячій звертає увагу на лист Йоана, митрополита Руського, до папи Климента, де повідомляється про сприйняття канонів Шостого синоду і папою Агафоном, чим митрополит, за висловом бібліотекара, «виявляє власну дурість». Канони Трулло вперше з явилися друком у Парижі в 1540 р. у вигляді окремих уривків; видання цензорував Франсуа Торрес – учений і папський богослов на синоді у Триденті. Вітальян Лоран, який досліджував зміст канонів, відзначає, що католицькі богослови виявляли двояке ставлення до синодальних рішень: одні цілковито відкидали всі постанови, тоді як інші закликали до нового редагування канонів, як це трапилося у 711 р., аби «триматися міцного історичного ґрунту». З корпусу канонів В. Лоран виділяє такі, що суперечили праву Римської Церкви: канон 13, що стосувався одруження кліриків, шлюб після їхнього свячення; канон 36, що подає новелізацію синодів у Царгороді (ІІ вселенський) у 381 р. і Халкедоні (IV вселенський) у 451 р. про трактування єпископа Царгорода так само, як і Римського, з тими самими прерогативами; канон 55, який спростовує Римську практику суботнього посту, що суперечило 66-му канону Апостольських правил; канон 67, що накладав заборону на споживання удавленини; канон 82, що накладав заборону на зображення Ісуса у вигляді ягняти, даючи дозвіл на зображення лише у антропоморфній формі; канон 1, що виголошував анатему папі Гонорію І (625-638), повторений на Восьмому синоді 869 р.; заборону на перші 50 приписів Апостольських правил. Крім перелічених В. Лораном антилатинських канонів, у канонах Трулло містилось ще кілька приписів, якими візантійці скористалися для формування полемічних закидів у майбутньому.

Несподівану інтерпретацію синоду в Трулло та подальше сприйняття його рішень запропонувала Джудіт Геррін. Усупереч попередній історіографії, дослідниця відзначає позитивне ставлення латинників до ухвал синоду: лише папа Сергій не прийняв канонів Трулло у 692 р., хоча леґати підписали їх, тоді як папа Костянтин І вирушив до Царгорода, аби засвідчити підписом акти синоду на сесії 711 р. Попри набуття чинності, як вказує Дж. Геррін, канони не мали обігу на Заході.

Дослідники відзначають, що початковою причиною скликання сесій синоду Трулло була боротьба з монофізитським рухом, що впродовж десятиліть непокоїв різні обшари християнства. У центрі цього вчення – уявлення про єдину волю і природу Христа. У 638 р. імператор Геракліус видав документ, оприлюднений у соборі Софії, який мав поставити крапку в дискусії про кількість енергій і волі в Христі. Цей Ecthesis проголошував одну волю. Тоді патріарх Пирр (638-641, 654) скликав синод задля затвердження документа і засвідчив підтримку його представниками пентархії патріархів, які мали скликати локальні синоди для затвердження цього учення. Саме ця подія, зазначає Сіріл Говорун, стала початком формування концепції пентархії, що набула ваги у полеміці. Тож пентархія мала на меті заступити собою вселенські синоди, надавши більшої влади локальними зверхникам. Тим не менше, у 648 р. імператор Констас ІІ (641-668) наказав усунути Ecthesis і вивісити Typos, яким накладалася заборона на використання суперечливих формул. Сіріл Говорун указує, що покласти край монофізитству мав синод у Трулло, однак імператор Філіпікос спробував заперечити його постанови і відновити монотелізм. Спонукати до цього імператора мало його вірменське походження. Відтоді імя патріарха Пирра ввійшло до переліку єретиків, що повторювалися у багатьох полемічних пам ятках.

Синод Трулло, або ж Пятий-Шостий, складався з кількох сесій, канони яких об єднали одною назвою. Проведення цих сесій було важливим також для пап. У 536/537 рр. папа Агапет прибув до Царгорода і скликав синод проти Севера, Юліана Галікарнаського та інших теопасхитів, також папа усунув єпископа Царгорода Антіма, оскільки той поділяв думки єретиків.

Понтифік також призначив Мену, пресвітера і госпіція Самсона, на місце патріарха .

Мабуть, що спроби датування собору, як і спроби співвідносити синод з канонічними ухвалами виникали віддавна. Тож «Хронограф Теофана Сповідника» повідомляє, що Шостий синод відбувався на дванадцятий рік правління Костянтина, між проведенням синоду і оприлюдненням його канонів минуло 27 років. Такий облік може хибити, бо укладач послуговувався джерелом, яке спиралось на Александрійське літочислення замість Візантійського, тож проголошення канонів мало би припадати на 691 р. Повідомляється про ще одну сесію синоду, що відбувалась вже у VIII ст.: імператор Філіпікос Барденос (711-713), чиє правління припадає на двадцятиліття т. зв. анархії, коли правителі змінювалися щокілька років, виступив проти рішень Шостого синоду, знайшовши спільників серед єпископів, які вирікли анатему соборові. У 715 р., коли Царгородським патріархом став Германій, він остаточно усунув монотелізм, відновив рішення синоду Трулло, піддав анатемі прибічників єресі, ієрархів Сергія, Кира, Пирра, Павла, Петра і Йоана. Жільбер Даґрон пропонував таку хронологію синоду: у 680 р. відбувся синод, покликаний закінчити «імперську єресь» – монотелізм, однак одинадцятьма роками пізніше імператор Юстиніан ІІ вчинив новий синод без порад з Римом.

З іншого боку, відновити перебіг подій й проведення сесій синоду дозволяє «Книга понтифіків», яка повідомляє, що папа Мартин (649-655) зібрав 55 єпископів у Римі, аби вчинити синод у церкві Спасителя, коло Латеранського єпископства. Тоді вони прокляли Кира Александрійського, Сергія, Пирра і Павла – Царгородських патріархів, оскільки вони запровадили «новини» до догми. Життєвий шлях папи Мартина завершився у Херсонесі. За понтифікату папи Віталіана (657-672) до Рима прибув імператор Констас ІІ, якого зустрічав сам папа з кліром. Однак з суттєвої інформації укладач занотував лише те, що імператор фактично розграбував Старий Рим. Згодом, за декілька десятиліть папа Агафон (678-681) вислав легатів до імператорського міста, які прибули у листопаді 680 р. для участі у синоді. Імператор напучував, аби «учасники синоду у своїх рішеннях відкинули філософські промови і задовольнялися чистою вірою святих писань і отців». Синод розпочався у базиліці «Трулло», у палаці. «Книга понтифіків» повідомляє, що синодальні приписи на початку були фальсифікатами і містили твердження про «єдину силу і волю» , що має свідчити про монотелізм. Патріарх Георгій стверджував, що він вірить у дві натури Христа, дві волі і дії. Тому засуджувалися єретики Макарій, Пирр, Кир, Сергій, Павло і Петро, які, за думкою учасників синоду, поширювали неправду про віру, відтак їх усунули з диптихів. Наприкінці імператор виказав побажання, аби призначення пап відбувалося за імператорської згоди, як це траплялося за давніх часів. «Книги понтифіків» повідомляють також про те, що згодом імператор Юстиніан призначив синод в імперському місті, але відмовився підписувати акти синоду, оскільки певні канони виходили поза межі церковного використання, хоч їх долучили до переліку канонів. Імператор вирішив учинити розшуки інших списків актів Трулло, вислав послання до Рима з проханням перевірити списки, що мали зберігатися у особливій скрині. Однак папа відмовився приймати імператорове послання та зрікся нововведень. Повідомляється також, що саме у той час папа віднайшов фрагмент хреста Господнього. Втім, імператор Юстиніан не втратив надії перемінити канони, тож намагався скликати ще один синод опісля реставрації своєї влади; він усунув узурпаторів Лева і Тиберія і стратив їх посеред цирку. Імператор знову вислав до папи посланців з пропозицією розглянути акти і прийняти бодай якісь з них.

Синод у Трулло (одна з сесій якого припадала на 691-692 рр.), скликаний за ініціативи імператора, мав на меті заповнити канонічні лакуни попередніх соборів. Як кожен наступний синод упорядковував канони попередніх зібрань, так само канони Трулло поправили чи оновили старі приписи, окремі з цих канонів суперечили західним звичаям, тому ціле зібрання ігнорувалося Римом, що спонукало до полеміки у наступних століттях стосовно слушності ухвал. До переліку антиримських канонів Гайнц Оме відніс припис про заборону целібату священиків: канон 13 загрожував клірикові, який дотримувався целібату, відлученням. Крім того, заборонялося святкування суботи. Інше питання могло стосуватися постування у Римі (канон 55). У 1054 р. Трулло послужило ґрунтом для полемізування, причому з обох боків, про що вже згадував В. Лоран: Микита Стетатос атакував використання опрісноків, західну практику святкування і целібат, спираючись на Трулло, тоді як кардинал Гумберт відкидав канони, позаяк їх не дотримувалася апостольська столиця: «цих цілковито відкинутих нами канонів, яких ані приймає, ані поготів дотримується первинний і апостольський осідок, їх не існує, тому ми їх не дотримуємось через їхню зіпсутість».

Ще одна інтерпретація відмови Заходу від визнання Трулло – стрімкий розвиток іконоклазму у Візантії. Майк Гампфрейз стверджує, що проведення синоду надало можливість імператорові Юстиніану зобразити себе оборонцем православя у контексті значних територіальних утрат імперії і звитяг арабів. Характер канонів, що постають як низка заборон й застережень, свідчить, що учасників собору меншою мірою цікавили питання догми. Як зазначають дослідники Трулло, на порядку денному стояло дисциплінування кліру та лаїків, тож приписи охоплюють різні ділянки побуту і поведінки. Декілька канонів регулюють зображення: заборона зображень аморального змісту (канон 100), заборона зображувати хрест на долівці. Ще один припис накладав заборону на зображення Христа у вигляді ягняти, що набув визначного поширення у іконографії середньовічного Заходу.

Можна визначити декілька умовних напрямів, які охоплюють зміст ухвалених на синоді канонів: (1) стиль життя священиків; (2) антиюдейські закиди, єретики; (3) євхаристія; (4) шлюбні стосунки; (5) впорядкування харчування; (6) поведінка, побут.

Священики. Суттєва частина канонів стосується шлюбного права, зокрема, бігамії, або ж тих священиків, які одружилися після хіротонії (пресвітери, диякони і субдиякони), – такі підлягають усуненню від служби, а їхній шлюб має скасовуватися. Також міститься застереження щодо тих, хто повторно одружився чи мав конкубіну: такий не може стати єпископом, ані пресвітером чи дияконом. Той, хто взяв за дружину вдовицю, покинуту жінку, куртизанку, служницю чи актрису, – не може стати єпископом, священиком, дияконом. Зазначається, що єпископи Лівії та Африки після отримання свячень продовжують жити з їхніми дружинами, чим чинять кривду пастві. На кліриків накладається заборона утримувати шинки, заходити до таверн, також для них є неприйнятною обслуга сторонніх. Жоден, хто став кліриком, не може вбиратися у невластивий одяг ані коли переходить містом, ані коли мандрує шляхом, але мають носити відповідні шати .

Антиюдейські закиди, єретики. Жоден не може товаришувати і спілкуватися з юдеями, ані отримувати медичне обслуговування від них. Заборонено також споживати опрісноки юдеїв та митися з ними в одній лазні. Покарання, що передбачались за такі переступи: для клірика усунення, а для простого – відлучення. Стосовно тих, хто навертається від єресі – у випадку аріан, македонійців та наватіан, які називають себе катарами, а також арістоїдів, чотиридесятників чи тетрадитів, аполінаріїв, – їх приймають завдяки наданню документа, у якому вони визнають анатему щодо кожної єресі, яка відхиляється від святої Католицької і Апостольської Церкви, де вони мають печаткуватися; відбувається намощування їх миррою: спочатку чола, очей, носа, вуст, вух, і тоді печаткуються зі словами «Печать дару Св. Духа». У випадку єресі Павла з Самосати, який залишив Церкву, декретом запроваджується цілковите перехрещення. У випадку ж еновміян, яких хрестили поодиноким зануренням, монтаністів, званих фригами (йгаз), сабеліян, які навчають про однаковість Отця і Сина і «здійснюють низку інших тяжких злочинів, так само як інші єретики, особливо з земель Галатії», таких відступників наказується приймати до ортодоксії як язичників: першого дня їх роблять християнами, другого дня катехуменами, а на третій вчиняється екзорцизм через потрійне дмухання на їхні обличчя та вуха, надалі надається напучування з закликом відвідувати храми впродовж року і вчащати до читань Святого Письма, потім їх хрестять. Також до хрещення приймають поган: маніхейців, валентиніан, маркіоністів, і тих, хто виводиться з подібних єретичних учень, перехрещуючи їх. Несторіанці, євтихіанці, северіанці та інші з подібних єретичних учень мусять надати документи, які підтверджують, що вони піддають анатемі свої єресі.

Євхаристія. Щодо змішування води і вина для причастя канони вказують, що у Вірменії ті, хто творить безкровну жертву, приносять лише вино до вівтаря, без домішку води до нього. На підтвердження такого звичаю вірмени наводять слова Йоана Золотоустого, вважаючи, що вчитель Церкви відкидав додавання води до святого чину. Як указують каноністи Пятого- Шостого синоду, таке хибне прочитання могло походити з давнини, з часів єресі Гидропарастата, коли замість вина для причастя бралася сама вода. Натомість, як зазначають каноністи, Золотоуст створив своє повчання, аби викорінити цю доктрину, і тримався переконання, що воду слід домішувати до вина, коли здійснюється безкровна офіра, подаючи приклад змішування крові й води зі святого боку Спасителя. Літургія передосвячених дарів мусить святкуватися протягом святого Великого Посту, зберігаючись на суботи, неділі і Благовіщення. Накладається заборона на надавання меду і молока при вівтарі. Малярам заборонено зображувати Передтечу, який вказує перстом на ягня, що сприймалося як явлення образу прообразуючого благодать. Начебто через ягня представляється образ Бога Христа. Встановлювався образ Христа через людську подобу замість стародавнього ягняти. Священнослужителі, які наділяють причастям, не можуть отримувати відплати за це. Того, хто надає причастя за винагороду, слід усунути як послідовника Симона. Канони вимагають проявляти стриманість при отриманні святих дарів коло вівтаря.

Шлюбні стосунки. Накладається заборона на шлюби між близькоспорідненими особами (Лев. 18,6); перелік заборонених шлюбів перелічує Василь Великий. Кожен чоловік, який пристає до шлюбу з його ближньою кузиною, або ж батько чи син з матірю і донькою, чи батько і син з двома сестрами, чи мати і донька з двома братами, або два брати з двома сестрами, – вони мають бути піддані канонічному засудженню на сім років з обовязковим припиненням такого позазаконного шлюбу. Жоден чоловік не може приступати до шлюбу з єретичкою, ані православна з єретиком. Однак ті, хто поєднався законним шлюбом ще перед прилученням до православної пастви, а один з них пристав на християнство і бажає зберегти власний шлюб, то їх не слід розділяти, бо згідно з ученням апостола, чоловік освячується через дружину, як і дружина освячується через чоловіка (1 Кор. 7,14). Не можна утримувати повій, бо це призводить до загибелі душі. Забороняється чинити перелюб, не можна жінкам полишати чоловіків, а чоловікам жінок. Жінка, яка починає жити з іншим чоловіком, не знаючи достеменно, чи її чоловік живий, чи мертвий, перебуває у перелюбі. Чоловіки не мають заплітати волосся; забороняється спілкування у храмах з дружинами, бо це профанує святе місце, навіть у переділі катехуменів. Не можна вступати у шлюб кумам, які хрестили дітей.

Пости і харчування. У Римі святкують у суботи протягом усього Великого Посту, якщо ж такі клірики не святкують також і неділь, дотримуючись лише суботи, їх слід усунути, а мирян відлучити. Учасники синоду чули, що у вірменських землях споживають яйця і сир у суботи й неділі посту. Церква має пильнувати єдиного святкування, усуваючись від споживання мяса, яєць та сиру. Забороняється споживати їжу у святих місцях, ані проводити свята чи бенкети, лежачи при столі (ассиЬіїш 8І:етеге): таких переступників наказується віддаляти чи відлучати. Згадується, що вірмени приносять шматки готового м яса до вівтаря як жертвоприношення, наділяючи ним священиків, що є наслідуванням юдеїв.

Поведінка, побут. Каноністи наголошували на необхідності щоденних напучувань, особливо у неділі, обираючи для них міркування зі Святого Письма, судження істини; канони радять слідувати відповідним дефініціям, міркуванням і традиціям побожних отців. Накладається заборона висвяченим чинам і монахам на відвідини кінних перегонів і участь у театральних виставах. Якщо ж монаха запросили на весілля, і справа рухається до забави, то він має підвестися і забратися звідти якнайшвидше. Синод визнав порядок, за яким патріархат Царгорода користується привілеями, які відповідають привілеям Старого Рима, і має шануватися у церковних справах на другому місці після нього, тоді як патріархат Александрії наступним, потім Антіохії і Єрусалима. Забороняється гра у кості для лаїків та освячених осіб. Забороняється переглядати виступи мімів, боїща диких тварин, театральні танці. Стосовно ворожбитів, чаклунів, дресирувальники ведмедів, то ті, хто звертається до ворожбитів й центуріонів, або ж інших осіб, аби навчитися провіщанням, такі особи мають каратися за канонами на 6 років. Таке ж покарання має накладатися на тих, хто тримає ведмедів та інших тварин, якими дурять простих розумом, пророкуючи юрбі про долю, рід і ліпше майбуття заради шахрайства, а також т. зв. мисливців за хмарами, чаклунів, постачальників амулетів. Слід відкинути т. зв. календи, вота і брумалії, свята, що відзначаються на початку березня. Скасовуються також публічні танці жінок, а також танці жінок і чоловіків в імя божків, окрім того, забороняється перевдягання: ані чоловік не може носити жіноче вбрання, ані жінка вбиратися подібно до чоловіка; не можуть вони вбиратися у маски коміків, сатирів чи трагіків, вигукувати імя «бридкого Діоніса», коли пресують виноград у діжках, не можна зчиняти регіт, розливаючи вино по барилках, творячи образ демонічного шаленства. Накладається заборона на читання фальшивих мартирологів, бо мають призводити до хибної віри. Такі треба спалити, а тих, хто їх тримає, – піддати анатемі. Забороняється запалювати вогнища перед оселями чи майстернями на початку кожного місяця, що є старожитньою (фактично поганською) традицією. Слід учащати до храмів протягом тижня Великодня з псальмами і піснями, слухаючи Святе Письмо. Упродовж цього часу не можуть відбуватися кінні перегони і публічні вистави. Слід триматися осторонь від крові, удавленини і блуду, про що пише Святе Письмо (Акт. 21, 25). На осіб, які через ненажерливість прагнуть споживати кров будь-якої тварини, накладається покарання: клірика мають усунути, а простого відлучити. Канони забороняли знищувати книги Старого і Нового Завітів, різати їх так званим парфумерам, аж заки хробаки чи вогкість не зруйнують їх. Накладалася заборона простим людям на входження до вівтаря. З осіб невисвячених може зайти лише імператор відповідно до найдавнішого звичаю. Упродовж літургії жінкам заборонялося розмовляти, але якщо вони хочуть чогось довідатися, то можуть розпитати своїх чоловіків удома, як учив ап. Павло (1 Кор. 14, 34-35). Студенти цивільного права мають уникати поганських звичаїв, відвідин вистав, показів акробатики, їм слід дотримуватися ригоризму у вбранні. Заборонялося зображувати на ґрунті знак хреста, оскільки «життєдайний хрест було явлено заради спасіння, тому слід виказувати відповідну шанобливість і честь щодо нього, бо завдяки ньому прийшов порятунок від давнього падіння». Відтак наказується належно шанувати його розумом, словом і почуттям: «знаки хреста, зображувані на долівці, слід видаляти цілковито, бо не варто кривдити знаряддя звитяги і попирати їх ногами» . Стосовно співів у храмі, то не можна видавати негармонійні звуки, вищати; псалмодії слід виспівувати з обережною увагою і каяттям, звертаючись до Бога, який бачить приховані речі. Накладалася заборона на утримування шинків та проведення комерції у святих місцях. Заборонялося клірикам чи аскетам відвідувати публічні лазні разом з жінками. Ті, хто приймають хрещення, мають вивчити Символ віри і виголосити його перед священиком чи єпископом у четвер. Забороняється святкувати місце народження Богородиці у неділю після Різдва, варити борошно і роздавати його. Дораджається учащати до церкви: якщо хтось не відвідував храму впродовж трьох тижнів, такого клірика слід усунути, а простого позбавити причастя. Щодо гімну trisagіon «Якого розіпяли заради нас», то не має додаватися до «Святий, Безсмертний», що є вигадкою єретиків. Дораджується піддавати анатемі тих, хто все ще проголошує такі слова у храмі; кліриків позбавляти свячень, а простих і монахів відлучати. Стосовно тих, про кого невідомо достеменно, чи охрещені вони, то якщо через їхній вік не можуть дати відповідь, мають бути хрещеними. Забороняється приводити до храму вючних тварин. Вірні мають проводити дні страждання Спасителя у молитві і спокуті серцем і припинити обходити храм опівночі. Жоден не має стояти на колінах у неділю Великодня, після входу кліриків до вівтаря на вечірню у суботу, жоден не має права припадати на коліна аж до наступної неділі у вечорі. Ті, хто приймає чи надає засоби для абортів, прирівнюються до вбивць і мають бути засудженими до покарання як убивці. Канонами передбачалося покарання тих, хто клявся поганськими клятвами.

Серед канонів міститься низка застережень і обмежень, що є новелами у синодальному законодавстві. У них відобразилася політика щодо юдеїв, переслідування і обмеження їхніх прав. Спірос Троянос пише, що попри толерантність законів імператора Юстиніана стосовно юдеїв, яким дозволяли дотримуватися власної релігії й шабату, примусове навернення їх Левом ІІІ і Василем І призвело до обмежень і вимог до них жити за приписами християнського права. Дух Трулліанських законів з його антиюдейськими настроями втілився у законодавстві Лева. Стосовно визнання Трулло на Заході з усіма канонами, то С. Троянос вказує на його вибірковий характер: папа Сергій (687-701) відмовився підписувати акти Трулло через їхню хибність. Троянос припускає, що папа Адріан І (772-795) погодився з канонічністю синоду; запровадження канонів синоду до канонічної практики Західної Церкви відбулося за часів Граціана і Латеранських синодів (1123, 1139).

Канони мали на меті остаточно подолати залишки античності, до яких можна зарахувати проведення бенкетів лежачи при столі, запалювання вогнищ, забави, традиції зміни одягу і масок. Завдяки вивченню синодальних постанов добре видно, як Церква торувала шлях до опанування над простором людини, публічним і приватним, що не був заповнений службами чи моліннями, через обмеження її спілкування з іновірцями чи заборону античних звичаїв, що зберігалися у формах еллінізму. Попри заборони й приписи, ці звичаї продовжували нуртувати у річищі альтернативної культури у вигляді додатків до церковних свят, карнавалу, масляної, Різдва.

Естер Брунет у своєму ґрунтовному дослідженні сприйняття Трулло на Заході, як і В. Лоран, виділяє перелік «антиримських» канонів, до яких зараховує відкидання суботнього посту, заборону на шлюби кліриків, обмеження споживання крові, що мало випливати з Апостольських правил, які Римська Церква зараховувала до апокрифічних. Крім того, упродовж століть поставало питання про зображення Agnus Dei (Сина Божого у вигляді ягняти), що забороняє канон 82. Дослідниця вказує, що негативна реакція на синод почала формуватися вже через кілька десятиліть після його звершення: Біда Шанобливий (672-735) називав синод помилковим і єретичним (synodo in erroris; aerratica suae synodo; synodo haereseos). Папа Сергій І (650-701) почав діяти усупереч прийнятим канонам, зокрема, припису про заборону зображувати Ісуса у вигляді ягняти, відновивши фасад собору Св. Петра, де таке зображення містилося у вигляді мозаїки. Сам культ Agnus Dei повязують з особою папи Сергія І, оскільки його родина походила з Сирії. Святкова церемонія з нагоди перенесення мощів папи Лева І і відновлення мозаїки відбулася 28 червня 688 р.. Крім того, до служби запроваджено співи зі згадкою Agnus Dei з нагоди євхаристії, коли відбувалося переломлення хлібу (fractio panis). Брунет указує, що термін hostia (облаток) початково слугував для опису живого, призначеного для жертвопринесення, відповідним здається образ Ісуса у вигляді офірного ягняти. Ці «антиримські» канони Анастасій Бібліотекар уважав за можливе усунути задля примирення у канонічно-правничій сфері між Церквами.

«Антиримський перелік», якщо поглянути з перспективи подальших розбіжностей, містить додаткові пункти. Це – заборона шлюбних стосунків між родичами; щодо постів, то накладається заборона на споживання яєць, молока й сиру; накладається заборона на принесення до вівтаря вірменами шматків мяса, як наслідування юдейської традиції; обмеження на споживання крові; заборона на зображення хреста на долівці; заборона на споживання юдейських опрісноків; засудження сабеліян, які навчають про однаковість Отця і Сина; засудження вірмен за відсутність домішування води до вина для євхаристії; застереження про дотримування літургії перед- освячених дарів; дотримання ієрархії у пентархії патріарших столиць.

Візантія – Рим: світ уявлень та ієрархії

Ще один випадок втручання у справи Царгорода – один з останніх листів папи Миколая І (фактичне укладання послання приписується Анастасію Бібліотекару), спрямований до візантійського імператора Михайла ІІІ (840-867). Понтифік звернув увагу на трактування Царгородського патріарха Ігнатія (798-877), його примусове усунення, на відмову імператора визнавати привілеї Римської столиці. Папа зазначає, що від часів Шостого синоду більшість візантійських імператорів були єретиками. Понтифік звертається до дискусії стосовно послідовності патріарших столиць у пентархії: якщо Рим, Александрія і Антіохія мали прямі контакти з апостолами, то Царгород спровадив мощі ап. Луки, Андрія і Тимофія у 356 р., аби долучитися до низки інших апостольських столиць. Тож, як наголошує папа, набуті Римом привілеї вивищують його над іншими Церквами, надаючи право втручатися в їхні справи.

Ще одне важливе питання, яке стало претекстом дискусій між Царгородом і Римом, – перехід Іллірики під контроль Візантії – порушувалось у звязку з установленням церковного контролю над болгарськими землями. Формальною причиною встановлення Візнатією контролю над Іллірикою стало запровадження іконоборства і спроби Рима протистояти цьому. Коли папа Григорій ІІІ (понтифікат 731-741) провів синод, що засудив іконоклазм, імператор Лев ІІІ (685-741) висунув флот до італійських берегів, що згинув у хвилях Адріатики. Однак Левові ІІІ вдалося обмежити патримонію понтифікату у Калабрії й Сицилії, передавши їх Царгородському патріархатові. Римський престол змушений був звернутися до франків, а папа Стефан здійснив історичну подорож для укладання альянсу з франкським королем Піпіном, унаслідок тиску якого контроль над Равенною – колишнім візантійським представництвом на Заході – перейшов до понтифіків. Як пише Річард Гоу, ця «донація Піпіна» надала поштовх до постання легенди про «донацію Костянтина», що мала засвідчувати вищість Рима над іншими Церквами.

Стосовно творення легенди Царгорода, то вона спиралась на гадану апостольську присутність на теренах імперії. У Царгороді така легенда апелювала до постаті ап. Андрія, оскільки містові бракувало титулу апостольської столиці, який мали інші патріарші міста. Френсіс Дворнік виділяє кілька чинників, що впродовж століть сприяли розвиткові ідеї про апостольське минуле Царгорода. По-перше, зведення храму Святих Апостолів, де зберігалися мощі ап. Андрія. Одним з перших приналежність Царгорода до кола апостольських столиць визначив Йоан Золотоуст. У текстах, повязаних з ап. Андрієм, з являється інформація про його подорожі для напучування у Причорноморї: до Візантії, Скифії і Великого Севастополя. Імовірно, що ця легенда згодом мала вплив на складання оповіді про давнє хрещення Києва. Ідея апостольського минулого, як уважають дослідники, мала витіснити ідею «походження», якої тримався Старий Рим. Ще одним підтвердженням претензій Царгорода на апостольське минуле, як указує Дж. К. Бішоп, був міфічний лист єпископів, у якому ведеться про руко- покладення першого єпископа саме завдяки ап. Андрію, коли той зупинився у місті для напучування. Як указують дослідники, візантійці мали ще одну причину привласнити титул апостольської столиці для Царгорода – успадкування ними теренів давньої Ефеської митрополії, заснованої колись св. Йоаном Євангелістом. Мабуть, найбільш виразно ідея безпосереднього апостольського минулого, подібного до римського, з являється на сторінках

Житія патріарха Тарасія (зверхник очолював Нікейський синод проти іконоклазму 787 р., агіографія складається століттям пізніше, протягом 850- 950 рр.): патріарх – «наближений до Андрія, якого називають першим серед апостолів, став його кревним, отримавши тягар його пасторської митрополії після багатьох генерацій, допроваджуючи паству до поворотного обігу небесного кола своїм благочестям, що призвело до його звитяги над поборниками; крім того, він поділяє Павлів спадок у його таланті напучування, творячи свою промову, він визначав усі слова як Церковні терміни, мудро доносячи їх народові… також він наслідував Петра у виразний спосіб, а багатство його мовлення може зрівнятися хіба що з Хрестителевим». Паризький єпископ Еней (пом. 870) зазначав, що грецькі місіонери, перебуваючи у Болгарії, використовували легенду про переміщення столиці з Рима до Царгорода, а Петро Даміані (1007-1072) написав проповідь про честь ап. Андрія і пентархію.

Натомість у Римі того ж часу набуває поширення легенда про «донацію Костянтина» – імператора, який визначив своїм едиктом особливе місце Рима. У такий спосіб володар віддячив папі Сильвестру за хрещення і зцілення у чудовний спосіб від лепри. Такий акт мав означати відмову імперії від язичництва, з подальшою суцільною християнізацією. Дослідники зазначають, що процес складання легенди доволі складний, а певні елементи визнання за Римом високого статусу фіксуються вже за часів імператора Юстиніана (482-562). Костянтинова легенда включає уявлення про пентархію і про боротьбу за вище місце у цій ієрархії столиць. Легенда мала також художнє втілення, на що вказує Керолайн Ґудсон. Ще на рубежі VIII- ІХ ст. у Римі постала мозаїка у Латеранському Триклініумі, що зображувала імператора Костянтина й папу Сильвестра, які отримували від Христа ознаки їхньої влади: імператор – «ІаЬогиш» світської влади, папа ж приймав ключі від Царства Небесного – символ правління Церкви, тоді як мозаїка обабіч зображувала ап. Петра, який вручає імператорові Карлу Великому військовий штандарт, а папі Леву палліум єпископської влади.

Ще одна легенда, повязана з Костянтином, що набула поширення у грецьких, церковнословянських та українських джерелах, – про здобуття Ісусового хреста в Єрусалимі, що, імовірно, мало на меті піднести вплив цієї східної столиці і її значущість у протистоянні східних патріархів Римові та його нововведенням. Попри те, що витоки легенди сягають часів раннього християнства, переміщення хреста до Царгорода відбувалося також у 638 р. у звязку з атаками мусульман. З іншого боку, «Книга понтифіків», описуючи події рубежу УІІ-УІІІ ст., оповідає про папу Стефана, який натрапив на фрагмент священного древа Господнього хреста, що мало свідчити про спроби творення легенди про Костянтина, вказує на звязок між Римом і священними реліквіями, які знаходяться у ньому. Отже, папа Стефан (687701), «завдяки Божому одкровенню», натрапив на срібну скриню у святині ап. Петра, де містилася подушка, а під нею хрест, оздоблений коштовностями. Понтифік зняв з нього чотири пластини, оздоблені коштовним камінням, під якими натрапив на фрагмент спасенного древа – Господнього хреста. Від того дня, веде далі «Книги понтифіків», усталився звичай цілування цього древа у свято Хрестовоздвиження у базиліці Спасителя, яку називають Костянтиновою. Можна припустити, що до пошуків власних сакральних джерел понтифіків спонукав зміст канонів, ухвалених у Трулло.

На українських землях первинна легенда про знаходження хреста в Єрусалимі імператрицею Оленою та Костянтином отримала надзвичайне поширення з другої половини ХУІ ст. Різні її версії, що мали переклад на староукраїнську, відображували також сюжет популярної у латинській Європі «Золотої легенди» Якоба де Вораґіне (час укладання припадає на кінець ХІІІ ст.). Ще один звичай, про який оповідає «Книга понтифіків», утвердився за Карла Великого й папи Лева ІІІ: імператор подарував золотого хреста до базиліки Спасителя, яку називали Костянтиновою; стало традицією, що під час літаній хрест несли попереду пап; цього хреста викрали злодії за часів папи Пасхала. Відомо, що реліквії Гробу Господнього вислано у дарунок Єрусалимським патріархом у 799 р. Карлові Великому.

Час розбрату у ІХ ст. припадає на зміну династії: замість забитого імператора Михайла ІІІ приходить Василь І (867-886), засновник Македонської династії. Крім того, впродовж десятиліть у Візантії точилася боротьба між двома очільниками Церкви – патріархами Ігнатієм і Фотієм. Протистояння між зверхниками доповнюється розбіжностями їхнього походження. Фотій – знаний вчений Візантії, поціновувач античної науки, тоді як патріарх Ігнатій – євнух, вигнанець, неук, який викликав захоплення його духовними якостями у прибічників. Житіє патріарха, що постало вже у Х ст., оповідає, що коли патріарх здійснював таїнство євхаристії, то робив це настільки завзято, що над вівтарем можна було помітити присутність Св. Духа, а святий хліб цілковито перетворювався наче небесне вугілля, ясно освітлюючись сяйвом небесного вогню. Френсіс Дворнік указує, що Ігнатієва нехіть до богословя і філософії викликала у його противників бажання насміхатися над ним, тому мала місце спроба вигадати штучну єресь про подвійну душу, про що Фотій оповідав Костянтинові Філософу, аби подивитися на безпомічну реакцію патріарха. З реальним приходом до влади імператора Михайла у Візантії відбувається усунення патріарха Ігнатія. Житіє патріарха, авторство якого приписується Микиті Давидові Пафлагону, датується 910-920 рр., рясно висвітлює конфлікт між двома церковними очільниками і причини вивищення Фотія (810-893), який, крім глибоких світських знань, був політично вправним. У 858 р. відбулося усунення патріарха Ігнатія. Житіє Ігнатія пише, що набувши неабиякої вченості у літературі, поезії, риториці, філософії, медицині, своєю ерудицією Фотій поборював навіть античних авторів, однак його міркування, як вказує укладач Житія, не завжди узгоджувалися з Христовими приписами. Фотій був автором низки проповідей, які впливали не лише на візантійську гомілетичну вправність, а й цілий світ ОнЬодоха. Серед текстів Фотія – промова-проповідь, присвячена імператорові Михайлу, виголошена у Софії в Царгороді.

Болгарське питання і забуті синоди

Попри загальне враження про визначальний вплив періоду іконоборства на складання різниць в богословї та обрядах Сходу та Заходу, більш вагомим слід уважати чинник синодального спілкування та видання спільних канонів, що поєднували ці дві традиції в одне, тоді як брак цього спілкування призвів до поглиблення розбрату між ними. Крім того, за часів розбрату починають розвиватися нові тенденції у літургії Заходу. Крім семи вселенських синодів, на які покликалися повсякчас православні автори у власних писаннях, фіксуються свідчення про спроби скликати принаймні ще кілька соборів. Попри відмову визнавати їх як чинні вселенські, згадки про ці синоди докладно або ж уривчасто збереглися в джерелах. Більшість дослідників звертає увагу на привязку релігійних дискусій і політичних подій, зокрема, питання контролю над колишньою Іллірікою, зрештою, втраченою для Рима й Царгорода, оскільки болгари, які заселилися на її теренах, мали власне уявлення про стосунки з християнами-сусідами, тож численні спроби підкорити їх були малоуспішними. Наступна боротьба точилася на рівні релігії за хрещення і поширення впливу на Болгарію, що супроводжувалося змаганнями між Царгородом і Римом і між самими латинниками також.

Протистояння між Римом і Царгородом загострювалося через зміну патріархів у Візантії. Римська «Книга понтифіків» і Житіє Ігнатія надзвичайно драматично оповідають про протистояння між очільниками Церкви. Коли Ігнатій перебував у Мітилені, Фотій наповнив його почет негідниками і на зібранні у храмі Святих Апостолів виголосив вирок про його усунення, за відсутності патріарха. Крім того, Фотій проголосив йому анатему, відлучення, як пише Житіє Ігнатія, він діяв як прокурор і суддя. Формальним підтвердженням усунення патріарха Ігнатія став синод, проведений у 861 р. Римське джерело надає майже дзеркальну оповідь про ці ж події. «Книга понтифіків» повідомляє, що імператор Михайло забажав усунути Ігнатія через суд, замінивши старого патріарха Фотієм – солдатом і лаїком. Тим часом, як оповідає «Книга», папа Миколай І вислав послів до Болгарії, оскільки прочув про бажання правителя тої країни охреститися, тож вони виїхали, аби навернути народ Болгарії. Інші римські легати мали вирушити до Царгорода, однак затримані на кордоні, простояли там сорок днів і повернулися до Рима. До Рима ж вислали посольство, яке мало повідомити, що патріарх сам зрікся патріаршества через хворобу і вік, наголошуючи на боротьбі з залишками іконоклазму, хоч насправді прибічники Фотія шукали допомоги Старого Рима задля цілковитого усунення Ігнатія. Житіє Ігнатія повідомляє також про спустошливий похід племені русів на Північ Візантії. Крім того, зазначається, що Ігнатій відкинув своє зречення, у якому він зізнавався, що прийшов до влади поза законним обранням, тож усі роки був не патріархом, а узурпатором, заявивши, що воно було підробкою. Тим часом папа Миколай дізнався про те, що сталося з Ігнатієм насправді. Понтифік відлучив самого Фотія, вирік йому анатему, хоч і вислав листа з закликом до диспуту.

Свідченням про наростання напруги між двома столицями є низка листів папи Миколая, які вивчала Дж.К. Бішоп. У посланні до імператора Михайла ІІІ (25 вересня 860 р.) засуджується, зокрема, поставлення Фотія й усунення Ігнатія. Фотій стрімко пройшов свячення одразу від лаїка до патріарха без поради з папою. Понтифік просив відновити папську патримонію над Сицилією, Калабрією, Грецією та Іллірікою. У 681 р. синод, на який прибули легати з Апостольської столиці, намагався прийняти рішення стосовно Ігнатія, але він відмовився підкорятися, оскільки вважав, що посланці Рима є упередженими щодо нього. Усунення Ігнатія випливало з позиції імператора Михайла, який формально став імператором у 842 р., у трирічному віці, а його мати Теодора залишалася регентшою до 857 р.

Ще один синод у Царгороді, проведений Фотієм у 867 р., мав на меті застерегти поширення нових римських релігійних практик, відмінних від грецьких, і спроб їх запровадження до Болгарії. У «Житії патріарха Ігнатія» зазначається, що метою скликання синоду стало прагнення відлучити папу Миколая І. Фотій задля усунення папи також намагався підкупити франкського короля Людовіка і його дружину. Синод 867 р. відбувався під орудою імператора Михайла, тоді Фотій намагався підробити підписи присутніх ієрархів, співімператор Василь І відмовився підписувати документ, а імператор Михайло підписав його вночі напідпитку. Критичне ставлення до синоду проявилося найбільш у «Книгах понтифіків», які указують, що містяни столиці не знали про проведення синоду, а присутні ієрархи завітали до столиці у різних справах. Фотій залучив містян для підроблення підписів єпископів. Результати синоду, підроблені і не підписані його учасниками, патріарх Фотій надіслав до болгарського царя Бориса-Михайла (пом. 907 р.), намагаючись схилити його до антиримського альянсу.

Стосовно самого володаря Болгарії, то, як уважається, він отримав хрещення з рук візантійців, однак придворна партія почала схиляти його на бік Рима, що призвело до навязання тісніших стосунків з франками. Зближення з Римом мало би підняти питання розбіжностей між візантійцями і латинниками, тож папа у листі до болгарського правителя надав докладні розяснення особливостей християнських практик загалом і розбіжностей з греками зокрема: ставлення до хрещених юдеїв, миропомазання, заборони носити на головах повязки з лляної тканини. Розлогий лист папи Миколая (866 р.) не лише наводить низку розбіжностей у звичаях Сходу та Заходу, він звертається до тих практик, звичаїв та уявлень, що загалом спростовують чи слідують структурі канонів Трулло, акцентуючись на дотриманні звичаїв хрещення, шлюбів, убрання тощо. Дослідники вже звертали увагу на докладність листа, що торкається широкого кола релігійних практик. У посланні папа відкидає твердження греків про заборону споживати мясо тварин, яких забили євнухи. Греки, відповідно до листа, вважали це за тяжкий гріх. Папа ж зауважує, що якщо євнухи дотримуються Божих настанов, то долучаться Царства Небесного, жоден не може відкидати тих, хто має відсічені частини тіла, бо «згодом разом з апостолами усі вірні отримають чудові тіла». Папа Миколай цитував євангеліста Луку, який казав: «Ось муж ефіопський євнух, у царстві Кандакському важливий!», насправді ж це – оповідь про навернення й хрещення євнуха, здійснені ап. Филипом, чий переказ наводиться в Діяннях Апостолів (8, 27-39). У листі папа Миколай дораджує проводити обряд хрещення на Великдень та Пятидесятницю, що відповідає настановам і звичаям літургістів Каролінгської доби. Однак окремо зазначаються ті, хто через загрозу смерті можуть прийняти хрещення у невстановлений час. Стосовно постів, то дораджується утримуватися від споживання м ясних страв у Велику суботу і суботу П ятидесятниці, сім днів утримання відповідають давнім, старозавітнім дням, коли споживався хліб без дріжджів, а в дні Воскресіння бенкетували мясними стравами. У листі наголошується на забороні бігамії. Миколай відкидає твердження греків, що не слід митися у середу та пятницю, що підкріплюється словами папи Григорія Великого. Папа наполягав на дотриманні суботи як Божого дня, розтлумачуючи розбіжність між юдейським шабатом і суботнім постом католиків. У листі спростовується обовязковість жесту при молитві у церкві з перехрещеними руками. Стосовно запитання болгар про правдивих патріархів зазначається, що такими є ті, хто спадкують престоли апостольських осідків: Римського, Александрійського й Антиохійського. Римський престол започаткували ап. Петро і Павло, спираючись на «Христову любов», а зміцнили власною кровю. Александрійський осідок установив ап. Марко – учень і син ап. Петра. У Антиохії відбувалися події, повязані з Ісусовими учнями, там же правив перші роки ап. Петро, ще перед Римом. Хоч Єрусалим і Царгород називаються патріаршими осідками, однак вони позбавлені апостольського минулого і не підтверджені Нікейським синодом. Єдине, що повязує Царгород з минулим, випливає з його іншої назви – Новий Рим. Також давні синоди ніколи не згадують Єрусалим як центр єпископства, а лише Гелію. Друге місце після Рима має посідати Александрія. У листі міститься адорація хреста: ним Мойсей поділив море, знищив Амелеха, подолав Гедеона, а Христос здобув звитягу над дияволом, який прагнув винищити імперію. Хрест, пише Миколай, є символом, який наноситься на наших чолах, захищаючи від усього ворожого (фактично відтворює елементи екзорцизму); хрест – веде далі понтифік – символ віри і великий острах для диявола, який і християнські володарі використовують завжди за потреби. Інший подібний лист Миколай надіслав до імператора Михайла ІІІ роком раніше, у вересні 865 р. Це послання розглядається в історіографії, як одне з найбільш значущих свідчень виправдання папської влади над Царгородом, у якому папа дав відповідь на Фотієву екскомунікацію. Лист надзвичайно розлогий, папа висвітлює широке коло питань, спростовує закиди Михайла, які явно розгнівали понтифіка, зокрема, іменування латинської мови варварською й скіфською. Знаковим у листі є окреслення джерела папської влади. Вона походить від привілею, наданого Церкві від самого Христа, а не від синодів: «тягар цієї честі не є заслуженим, а виходить від повеління, що йде від Бога через св. Петра».

Іншим листом, що віддзеркалює настанови болгарам, є повчання Фотія болгарському цареві Борису-Михайлу, зокрема, стосовно зміни у Символі віри, додатку про сходження Святого Духа і від Сина. Лист Фотія до Бориса- Михайла 865-866 рр. складається з двох частин, у першій з яких, догматичній, наводиться Нікейсько-Царгородський Символ віри, згадується про сім вселенських соборів, а у другій, моралізаторській, пояснюються обовязки християнського володаря, який мав би облишити спроби «пошуку слави», а дбати про зубожілих і чинити спротив єретичним ученням. Значна увага у листі приділялася історії синодів. Міститься осуд єретиків Орігена, Евагрія, Дідилоса, яких Фотій називає «давніми хворобами», що мали на меті запровадити еллінську міфологію до Церкви Бога. Ці єретики, як пояснює патріарх, стверджували, що душі можуть втілюватися до різних тіл поспіль. Таким чином єретики провіщали кінець вічним мукам та повернення відпалих янголів до слави небесної, відкидали можливість сполучення тіл з душами після Воскресіння. Стосовно Шостого синоду згадується про усунення науки про одну волю і про одне творення у Христі, яке було частиною монофізитського вчення. Однак оминається увагою перелік «антиримських закидів», що ввійшов до складу канонів Трулло. Значної уваги Фотій приділяє соборові у Нікеї, що засудив іконоклазм й відновив шанування образів, зазначаючи, що іконоборці принижували святі образи своїми ступнями, руками, губами; вони «зненавиділи ікони більш, аніж божків грецьких язичників, насміхалися над ними, вкидали до багаття». Подібно до інших візантійців, патріарх уважав, що коріння цього вчення сягає юдейства. У листі також містяться елементи адорації хреста: Фотій закликає вшановувати хрест, завдяки якому «легіони дияволів вигнані і дивні хвороби подолані». Фотій зіставляє керманича Болгарії з Костянтином: колись і той жив у світі ідолів, тож прийняття християнства нагадує вчинок давнього імператора.

Стосовно причин, які спонукали скликання патріархом Фотієм синоду 867 р., то Фр. Дворнік указує на пріоритетність спротиву римській експансії у Болгарії, до якої напливали місіонери Заходу, ніж виступу проти Західної Церкви як такої. Закид Фотія папі Миколаю і латинникам загалом щодо запровадження додатку до Символу віри (Рїіїодие), до спростування якого патріарх повертався протягом кількох наступних десятиліть, можна вважати лише подібним до правди, бо при інтронізації (весна 860 р.) патріарх надіслав понтифікові свій Символ віри, у якому відкидав єретичні вчення, в тому числі єресь Гонорія, визнавав вселенські синоди. Рим уникав офіційного запровадження додатку, попри згоду з його богословським значенням. Ще папа Лев ІІІ виставив коштовні скрижалі коло собору Св. Петра у Римі, де наводився Нікейсько-Царгородський Символ віри, без додатків у тринітарній частині. Тож Фотієв Символ віри сприймався папою Миколаєм як досконалий.

Матеріали синоду 867 р. не збереглися, бо були піддані публічному спростуванню та профанації невдовзі після проведення самого зібрання. Дж.К. Бішоп зазначає, що відлучення папи у серпні 867 р. сталося вперше в історії, адже раніше лише папи відлучали патріархів через проголошувані тими єретичні вчення. Про перебіг синоду повідомляють акти ще одного невизнаного синоду у Царгороді (869 р.), який мав на меті припинити розбрат між Візантією і Римом. Тож Фотій для свого синоду «зібрав фальшивих вікаріїв з 3-х столиць Сходу, спорядив імена обвинувачів і свідків, обміркував дослівні ролі для окремих осіб, самочинно уклав і здійснив записи до актів собору, проголошуючи анатему папі Миколаю і його поплічникам». Приблизне уявлення про порушені на зібранні питання можна визначити за текстом «Енциліки» східним патріархам від Фотія, укладання якої датується весною-літом 867 р. Зміст «Енцикліки» повторювався у численних грецьких рукописах і мав церковнословянський переклад. У листі згадується про помноження єретичних учень, навернення болгар і варварів на християнську віру; автор звертається до питань догматики й обрядових розбіжностей. Однак, окрім добре знаного Фотієвого листа, слід згадати інший перелік, що міститься у листі папи Миколая.

Саме завдяки листу папи Миколая І, де міститься перелік антилатинських оскаржень греків зі звинуваченнями у нововведеннях, можна сягнути першого свідчення догматичних й обрядових закидів, які почали масово зявлятися вже у другій половині ХІ ст. Попри те, що цей документ є латинським за змістом й мовою, саме він зберіг найбільш давній перелік з оскарженнями латинників. Лист папи від 23 жовтня 867 р., адресований архієпископові Реймса Гінкмару (806-882) – впливовому архієпископу Західної Європи, на думку Фр. Дворніка, мав на меті переконати ієрарха, що висунуті Фотієм закиди Римові й виречена понтифікові анатема стосуються всієї католицької Церкви, а відповідно і франків. Лист папи, написаний у формі риторичних запитань, містить символічні запевнення, що Римський престол не вигадував нового (поуіїаїіз іпуепїогез), зважаючи на ригоризм Царгороду щодо синодальних традицій, ритуалів й обрядів, які існували до запровадження іконоборства, а з іншого боку, містить запевнення у відсутності єретиків, попри «нещодавню схизму [візантійців], якої вони зріклися щойно кілька десятиліть тому». Стосовно самого візантійського переліку оскаржень у листі, то він охоплює низку напрямів християнської традиції – від богословської (додаток до Символу віри) й до обрядової (дотримання постів, хрещення, посвячення) тощо. Папа не лише наводить закиди візантійців, але й намагається витлумачувати їх під кутом зору місцевої традиції. Отже, перелік закидів такий: (1) постування у суботи; (2) додаток про сходження Святого Духа і від Сина, БіНодие; (3) заборона шлюбів священикам; (4) намощування чола хрещених миррою, що виготовляється на водній основі; (5) скорочення часу постування, оскільки на восьмий тиждень перед Великоднем споживають мясо (мясопуст) і на сьомий тиждень споживають сир і яйця (сиропуст); (6) принесення офіри ягням на вівтарі на Великдень, подібно до юдеїв, разом із Тілом Божим, благословення його; (7) виражається занепокоєння щодо гоління борід кліриками; (8) отримання дияконами одразу єпископських свячень, оминаючи пресвитерські. Такий перелік, у порівнянні з тими, що постали у другій половині ХІ ст., виглядає доволі розбудованим, віддзеркалюючи розвиток латинської традиції за браку синодального спілкування впродовж періоду іконоклазму й реформ часів Каролінгів, що мали на меті узгодити більшість розбіжностей між Римськими традиціями і обрядами й ритуалами франків. Заходи з уніфікації релігійних практик відображаються у місалах й поясненнях Амалара з Меца (пом. 850) і Валафріда Страбо (808-849), чиї докладні приписи копіювалися аж до початку Реформації. Латинники у поясненнях своїх особливих практик почасти покликалися на авторитетні постаті минулого: папу Сильвестра – хрестителя Костянтина, папу Григорія Великого – автора Житія Св. Венедикта й численних проповідей, що увійшли також до східної традиції. Тож, у своїх поясненнях папа Миколай звертав увагу на те, що суботній піст існував з часів папи Сильвестра. Зміни у тринітарній інтерпретації він пояснює браком авторитетних писемних джерел, замість яких розповсюджуються закиди у відступництві, які «розносяться наче скавчання». Візантійський перелік закидів збурив франків, свідченням чого є поява невдовзі розлогого твору Ратрамнуса з монастиря Корбі, про що йтиметься нижче.

Стосовно Візантії, то впродовж наступних десятиліть постали нові, більш розлогі твори з полемічними оскарженнями, найбільш значущим з яких можна вважати «Містагогію», приписувану Фотієві. У цих писаннях набула розвитку аргументація, спрямована проти додатку до Символу віри про сходження Святого Духа і від Сина, а також апологія вселенських синодів.

Як вже видно з канонів Трулло, перевдягання було однією з ознак залишків античної культури, святкування і карнавалу. Про випадки перевдягань повідомляють візантійські джерела. Крім описів спроб приховати власну тендерну ідентичність, трапляються інші описи заміни одягу. «Хронографія продовжувача Теофана» оповідає про дивні, на перший погляд, забави імператора Михайла Ш. Чим більше Михайло віддалявся від своїх обовязків імператора, як зазначає Хронографія, тим більше навертався до беззаконня. Імператор оточив себе зграєю людисьок, у колі яких слухав сороміцькі оповідки, пиячив і витрачав публічні кошти на власні забаганки, вистави й танці. Він піддавав осміхові віру, оточивши себе мімами й буфонами. Церковні обряди Михайло зробив предметом насміху. Одному чоловікові зі своєї ватаги він надав чин патріарха, крім того, встановив одинадцятьох митрополитів, одним з яких став сам. Потішний патріарх Грулосс отримав ошатні ризи, гаптовані золотом, на плечі наклав палліум, себе ж імператор назвав єпископом Доброміста. Крім того, новоявлені митрополити отримали лютні, які мали тримати під своїми ризами, аби могли за потреби ними скористатися. Так імператор збирався відправляти літургію і святі обряди, що призводило до їх профанації. Музичні інструменти мали приглушено звучати під час тихих молитов і набирати сили під час співів. Крім того, імператор надав цій зграї коштовне начиння, що мало слугувати під час літургії, але замість святих дарів наповнював його муштардою з оцтом. Цю суміш потішні ієрархи хотіли надавати як євхаристію, що мало би викликати регіт, лайливі слова і непристойні жести. Одного дня, коли патріарх Ігнатій виїхав до монастиря з почетом і зі співами, він випадково перестрів фальшивого патріарха Грулосса в оточенні «митрополитів», які нагадували сатирів і які виспівували сороміцьку виставу. Коли ж ватага наблизилася до правдивого патріарха Ігнатія, то фальшиві ієрархи почали вигравати гучніше на лютнях й цимбалах подібно до божка Пана. Автор Хронографії відзначає, що імператор Михайло наслідував у своїй поведінці Діоніса, крім того був подібним до Фурій і Титанів. Зіставляючи інші джерела про забави імператора Михайла Ш, Фр. Дворнік доводить, що вони могли справді відбуватися, свідченням чого були записи у канонах Восьмого (Царгородського) синоду. Текст актів синоду містить окремий канон (XVI), що засуджує світських осіб, які вкладали своє волосся і вбиралися у шати кліриків задля забави, установили собі фальшивих єпископів, мали на собі палії тощо.

Криза, що завершилася відходом патріарха Ігнатія й обранням Фотія, була на користь партії екстремістів, як стверджував Фр. Дворнік. З метою усунення імператора Михайла від влади і відновлення влади імператриці Теодори (810-867) ця партія використала престиж Ігнатія, оскільки Фотій додержувався лояльності урядові. Тож Михайло, який свого часу не мав можливості здійснити своє право обрання патріарха, створив патріархат- травесті і таки отримав можливість призначити власного патріарха. Однак за таку витівку він мав сплатити високу ціну – власне життя.

Роки збурення, що підірвали стосунки між Сходом і Заходом, а також всередині імперій, завершилися скликанням обєднавчого собору 869 р. задля наведення ладу ставлеником убитого імператора Михайла. Дослідники припускають, що винним у вбивстві був його співправитель Василь. «Хронографія продовжувача Теофана» подає образ Михайла як такого, що поступово відходив від державних справ, тому вчинок членів магістрату й «мудрих членів сенату», які зарізали імператора у палаці св. мученика Мами, виглядає як відповідне завершення його правління. Аби помякшити брутальність заколотників, автор Хронографії зазначає, що імператор спав, коли вчинився заколот, тож «від сну він перейшов до смерті».

Римська «Книга понтифіків» у подібний спосіб описує заколот і смерть імператора Візантії. Зазначається, що з приходом до влади у 858 р. Теодорового сина Михайла молодий імператор запропонував свого ставленика Фотія. Папа Миколай піддав сумніву таке рішення, а Василь І, імператор з 867 р., для привернення прихильності Рима повернув Ігнатія та засудив дії Фотія на іншому соборі, обставини якого описує «Книга понтифіків». Посли Римського папи Адріана (867-872) – наступника Миколая І – вирушили до Царгорода після смерті імператора Михайла для залагодження стосунків між Римом і Царгородом. «Книга понтифіків» зазначає, що після усунення Фотія у його архіві віднайшли книгу, сповнену закидів проти Римської Церкви і папи Миколая зокрема. Цю книгу опечатали і вислали до папи Адріана як «верховного очільника Церкви» для перевірки, бо царгородці вважали себе невинними, лише один Фотій «відкрив свого рота проти святої Римської Церкви». «Книга понтифіків» щоразу нагадує про вищість Апостольської столиці, зазначаючи, що Фотій міг висловлюватися проти Рима, але не мав чинити суду, оскільки його самого було засуджено двічі. Було вирішено Фотієві книги (тобто синодальні акти) прийняти для вивчення, щоб утретє засудити їх автора як «творця брехні і неправдивих догм». Під час зібрання митрополит Йоан Силуаеум виступив і жбурнув Фотієву книгу на долівку, промовляючи, що «проклятий у Царгороді – проклятий у Римі», називаючи Фотія диявольським слугою, новим Симоном Волхвом, а «мечник» (БраШагїш) копнув книгу і вдарив її мечем, промовляючи: «знаю, що диявол перебуває в цій книзі, використовуючи пащу Фотія як свого спільника, щоби вивергнути те, чого він сам не в стані вирікати».

Про Фотієві книги згадує також візантійське джерело – «Житіє патріарха Ігнатія». Отже, на вимогу імператора Василя, Фотій доправив на синод усі документи, які він забрав із собою. Тож віднайшлися дві книги, оздоблені золотом і сріблом, написані чудовим почерком. Одна з них включала акти синоду проти Ігнатія, де містилися зображення патріарха з підписами: «диявол», «джерело гріха», «дитя прокляття», «Антихрист», «Симон Волхв». Друга ж книга містила акти проти папи Миколая та «неймовірні вигадки, що мали принизити цього святого мужа» (синод 867 р.). Копії цих кодексів Фотій свого часу надіслав правителям Франції з дарунками, сподіваючись на допомогу в усуненні папи. Перед тим як спалити, ці книги принесли на синод, запитуючи автора про їх походження. Коли Ігнатій вирішив влаштувати синод для дискусії про Фотія, то вислав послів до Старого Рима від обох «партій», що мали представляти його власних прибічників і Фотієвих. Однак папа Миколай вже помер на той час, а новим понтифіком обрали Адріана. Наступний синод у Царгороді (Четвертий) не лише засудив Фотія, але й скасував усі здійснювані патріархом свячення, (вже за десять років у Царгороді відбувся ще один синод (879) під орудою кардинала Петра, – легата папи Йоана VIII, де сталося усунення Фотія, однак наступний імператор Лев ще раз відкликав Фотія у 886 р., сам факт проведення синоду відкидав Фр. Дворнік). Фотію вирікли анатему, що збігалося з уже проголошеним прокляттям від папи Миколая. Житіє Ігнатія повідомляє: для підпису, засвідчення синодальних актів, що проголошували анатему Фотію, використовувалися не лише чорнила, але й «справжня кров Спасителя». Захід визнав синод у Царгороді за чинний восьмий.

Синодальні акти 689 р. (Четвертий Царгородський, Восьмий вселенський синод) збереглися також завдяки записам Анастасія Бібліотекаря у «Книзі понтифіків». Вони містять ритуальні заперечення учень Арія, Македонія, Євтихія і Діоскора, анатему Северу, Петрові і Зохорові Сирійському, підіймають питання розбіжностей, хоч і не спростовують закиди проти католиків, наведені у листі папи Миколая. Спочатку книгу «олживих догм» (Фотієві синодальні акти) викинули під двері, аби всі учасники зібрання могли тупцяти по ній, потім її підпалили і вона розгорілася таким полумям, що навіть коли розпочався дощ, то полумя набирало сили, наче краплі дощу були краплями олії: «спантеличені цим, відкрилися серця латинників і греків до слави Господньої, святого папи Миколая і понтифіка Адріана». «Книга понтифіків» зазначає, що на соборі розглядалися численні переступи Фотія, зачитувалися всі листи з закидами проти нього, вислані Римською Церквою. Томи його писань, де він виступав проти папи Миколая, піддавалися вогню. Укладач «Книги» пише, що болгарське посольство висловило задоволення подією, що зібрала обидві частин християнства, крім того, посольство запитало, до якої Церкви вони належать, на що отримало відповідь від легатів, що вони є синами Римської Церкви. У дискусії з царгородцями римські легати наголошували на своєму вищому статусі.

Текст канонів 869 р. підсумовує ухвали, вже знані з попередніх синодів. У них наголошується на незмінності Символу віри з часів Нікейського синоду (Сьомий вселенський, 787 р.), відкидається вчення Арія та його поплічників, які приймали хибне вчення про Трійцю heteroousion, що означає розбіжність субстанцій і брак подібності. Згадується про рішення Другого синоду, на якому проголосили анатему Македонію, який «постав проти Святого Духа і самого Бога, бо допускав розмежування у Трійці між субстанціями Отця, Сина і Святого Духа, також не слід мішати особи, як робив це Сабелій». Синод наголошував, що Діву Марію слід називати Богоматірю (Теотокос, Dei genitricem fatemur), що відповідає постанові синоду в Ефесі (Третій синод). Учення Несторія має відкидатися через його юдейський спосіб мислення (iudaicum sensum habentem). З канонів Пятого-Шостого синоду потрапили міркування про подвійну природу Христа, що відкидає монофізитське вчення: досконалого Бога і людини (duplicem docente unum eudemque Christum et Dominum, Deum scilicet perfectum et hominem perfectum), у якому розмежовуються дві природи, не змішані, як це виклав Четвертий собор. Тож, дораджується приймати вчення синоду, а також трьох інших синодів, наче чотирьох святих Євангелій. Значної уваги приділяється зображеним образам. Важливою є згадка про правила їх малювання: зображення Господа у антропоморфній формі також співвідноситься з кожною з двох частин єдиного Христа, у якому виразно розмежовуються дві натури, а риси божественності і людськості не змішуються. Підтверджуються рішення Сьомого собору в Нікеї про заборону нищення образу Христа, що означало заперечення справжнього тіла Його (євхаристії), що містить у собі Бога. Канон третій проголошує, що образ Ісуса Христа слід шанувати так само, як книги святих Євангелій, і так само слід шанувати образи Богородиці і янголів. Накладається заборона на писання ікон особами, яких вилучили зі спільноти вірних. Згадується про появу нового помилкового вчення про те, що людина має дві душі (вигадане Фотієм для глуму над патріархом Ігнатієм). У актах синоду підіймається питання ієрархії апостольських столиць, що повторює ієрархію Трулло: Старий Рим, Царгород, Александрія, Антіохія і Єрусалим. Стосовно інших канонів Нікейського Сьомого синоду, то канон ХІІ містив заборону на вплив світських влад на вибори єпископа, а канон ІІІ обмежував уплив світських влад на вибори єпископів, дияконів і священиків, забороняв приймати коштовні дарунки від світських влад. Таке саме застереження міститься у ХІІ каноні синоду 869 р. Канон VIII Нікеї містив розяснення щодо трактування юдеїв, які «знущалися з Христа»: ті визнавці юдаїзму, які навернулися на християнство, але таємно дотримуються шабату чи інших звичаїв, мають отримати право відкрито бути юдеями; заборонялося навертати юдеїв на християнство поза їхньою волею. Канон XVI згадує про стриманість у вбранні кліриків, без гаптування шовком та барвистих орнаментів по окрайку риз. Головна ж тема синоду в Нікеї – відновлення образів: приписувалося вшановувати (proskunei, proskuneo – глибокий уклін, цілування, припадання) хрест, ікони, які мали цілуватися. Під час проведення синоду у Нікеї також зачитувалися канони Трулло, окремі з яких викликали розпач у патріарха Тарасія (730-806). Він зазначав, що справжньою метою Шостого синоду було усунення єресі про єдину волю і природу у Христі, однак п ять- шість років потому отці зібралися вже за імператора Юстиніана і встановили «скандальні» канони. Згадується також канон Трулло про зображення ягняти, що є давньою формою зображення Христа.

Питання про вплив світської влади на церковну, що окреслювалося у рішеннях Нікеї і синоду 869 р., постало гостро за два століття у контексті інвеститури. У середині ж ІХ ст. це питання загострилося через гучну сварку між Римом та світськими й церковними провідниками франкської Європи. Причиною розбрату стало намагання короля Лотара І розлучитися з бургундкою Тевтберґою, залучаючи до цього франкських єпископів, зокрема, Гінкмара Реймського. Імператор Луїс, який перебував на Півдні Італії з військовою місією проти мусульман, намагався повпливати на Рим. Він пробував боронити підконтрольних єпископів й усунути з престолу папу Миколая. Війська імператора окупували простір довкола собору Св. Петра, солдати атакували процесію кліриків, коли було зламано хрести й ікони. Імовірно, що процесія з іконами розглядалася автором хронографу з Монтекасіно як грецький звичай (mos Graecorum), що зайвий раз вказує на ставлення до ікон на Заході за часів Каролінгів.

Листовні дискусії між Римом і Царгородом мали продовження за наступного повернення Ігнатія до патріаршества. Папа Йоан VIII (пом. 882 р.) надіслав листа до царя Бориса-Михайла у 874-875 рр., де зауважував про заснування Церкви Рима ап. Петром, нарікав на втручання Ігнатія у справи Болгарії, «до чого не вдавався навіть його попередник». Тож легітимність

Ігнатія визнавалася під претекстом того, що він не зважиться на спротив політиці Рима у Болгарії.

Патріарх Ігнатій помер за десять років опісля усунення Фотія. Тоді Фотій, як повідомляє «Житіє патріарха Ігнатія», вирішив улесливістю повернути приязнь імператора. Він уклав історію, в якій показав тривалість родоводу імператора Василя, що сягав часів вірменського правителя Тірідата. Цю підробку усунутий патріарх виклав на старожитньому Александрійському папірусі, наслідуючи давнє письмо. Стосовно ж оправи рукопису, то Фотій запхав його до кришок позиченої книги з палацової бібліотеки. Помічником у цьому йому був Теофан, який передав книгу до бібліотеки, потім позичив її, а згодом передав імператорові, оповідаючи про надзвичайну таїну рукопису, котру міг розкрити лише Фотій. Знаходження цієї книги стало початком дружби Фотія з імператором і подальшою реабілітацію проклятого патріарха. Такі заходи відповідали амбіціям імператора Василя, який намагався утвердити започатковану ним династичну гілку, здійснивши певні заходи оздоблення імператорського палацу. Хронографія «Продовжувача Теофана» докладно оповідає про цю програму, що мала політичне спрямування: у палаці постало зображення імператора й імператриці, які сиділи на троні, в шатах і короновані діадемами; на підлозі зображено півня, птаха Медеса; по колу кімнати зображено дітей імператорського подружжя, «наче зірки, вони також зображувалися у діадемах та імператорських шатах, тримаючи у руках св. Письмо»; таким чином художник намагався вказати, що жінки теж були обізнаними з Біблією.

Нова символіка Заходу

Як згадувалося, лист папи Миколая І, що дав поштовх до розвитку полеміки між візантійцями і латинниками, мав швидку відповідь. Автором розлого твору «Чотирьох книг проти греків» був монах Ратрамнус (пом. 870 р.), більш знаний завдяки дискусії про правдивість чи знаковість євхаристії. У тій дискусії Ратрамнус обстоював позицію правдивого перевтілення святих дарів. Твір проти греків складається з декількох частин, найбільша з яких присвячена підтвердженню тринітарного додатку БШодие, в якій автор спирається на цитати Святого Письма і міркування отців Церкви. Частина, присвячена апології додатку «і від Сина», потребує окремого дослідження, зокрема, у контексті побутування обрядів хрещення, оскільки саме завдяки ним Біііодие набуло поширення на землях франків за часів Каролінгів. На початку твору перераховуються закиди, що містилися у листі, надісланому до архієпископа Реймсу. Бенедиктинська обитель Корбі знаходилася на півночі Франції; можна припустити, що архієпископ Гінкмар доручив розглянути закиди греків. На початку своєї відповіді Ратрамнус згадує про такі звинувачення: створення мірри на водній основі, дотримання юдейських звичаїв з принесенням і благословенням ягнят, які потім роздають, критика безбородих кліриків. У своїй відповіді Ратрамнус чимало уваги приділяє впливам Арія і його послідовників у християнстві. Один з основних контраргументів, до яких апелює автор у спростуванні закидів, – наявність різних звичаїв у різних єпископствах і митрополіях. Саме цим пояснюється дотримання суботнього посту у Римі, притаманного саме для цієї митрополії, а не всього Заходу. Таке саме пояснення стосується пояснення тривалості ВП. Щодо поголених борід, то Ратрамнус наводить цитату зі Святого Письма, про назаретян, які принесли у жертву своє волосся, кидаючи його до багаття (Числа 6), «ось чому клірики тонзурують волосся на голові і голять бороди». Також звертається увага на запровадження целібату кліриків, що Ратрамнус пояснює наслідуванням апостолів, викладає історію запровадження на обмеження шлюбних стосунків ієрерхів, зокрема, імператором Юстиніаном. Окрема увага приділяється апології Рима, що має упривілейоване становище над іншими патріархіями, отримане завдяки канонам Сар- дики, привілеям, які містяться у Житії папи Сильвестра у складі історії Євсевія Кесарійського, а також наданню імператором Валентином права понтіфекса.

Заборона священикам на гоління борід повторюється у багатьох наступних памятках, у тому числі тих, що набули поширення на теренах Київської митрополії і побутували аж до XVII ст. У візантійському суспільстві безбороді євнухи були третьою статтю, бо батьки зголошувалися калічити своїх синів змалку. Монастирські устави забороняли проживання на святій горі Афон дітям, жінкам і євнухам. Такі «Типіки» про заборону повторювалися імператорами Йоаном І Цимісхієм (969-976), Костянтином ІХ Мономахом (1042-1055), Мануелем ІІ Палеологом (1391-1425). Однак, заборона приймати євнухів і безбородих як служків не випливала з їхніх фізичних особливостей, а стосувалась радше жінок. Вони, перебрані на чоловіків, могли потрапляти до монастирів. Про те, що жінки могли проникати у чоловічі монастирі, свідчать Житія жінок-юродивих. У Візантії євнухи були і серед святих, і в монастирях, або ж їхні спільноти мали окремі монастирські фундації. Шон Туфер указує, що виразною рисою візантійського суспільства було носіння борід, провісником цього стилю був імператор Фока (602-610), тоді ж Візантія припинила доставляти невільників- євнухів з-за кордону, надалі євнухами робили лише місцевих. Автор трактату про ієрархію двору Філотей (899) викреслює бороданів, аби вирізнити чоловіків, які не були євнухами. Два образи євнухів подає текст Житія Василя Молодшого, укладення якого атрибутують серединою Х ст., зважаючи на наявність оповіді про напад Русі на Візантію, про що пророкував святий. Один тип євнуха – підступний содоміт Самонаса, який піддавав тортурам святого. Самонаса наказав віддали Василя на поталу зголоднілому левові, який став лагідним наче ягня, щойно зобачив святого, іншого разу вкинули до моря, але дельфін допоміг йому вибратися на суходіл. Цілком інший приклад євнухів – побожні брати Гонтіліой, дім яких почасти відвідував святий.

Повертаючись до образу поголених франків, що закарбувався у візії візантійських авторів, слід зазначити, що звичай голитися і підстригати волосся має своє пояснення, що випливає з розмежування між соціумами Західної й Центральної Європи раннього середньовіччя, які прийняли християнство, і тими, які дотримувалися поганства. Імовірно, що стандарт вигляду «римських» чоловіків мав глибші коріння, що виводилися з античних часів, протиставлявся давнім варварам. Попри непевність прийняття Заходом канонів синоду Трулло, спроба заборонити спілкування з нехристиянами накладалася вже цими канонами на юдеїв. За часів Карла Великого та його наступників запроваджувалися локальні рішення про обмеження спілкування з нехристиянами. Каролінгське зведення церковних звичаїв накладало заборону на спілкування і спільне святкування християн і язичників . А отже, християни Європи за часів раннього середньовіччя мали зовнішньо відрізнятися від язичників: вони не мали борід й видовженого волосся – зовнішніх ознак приналежності до язичництва. Більш докладно довідатися про зовнішнє розмежування між християнами-франками і язичниками дозволяє Житіє Адальберта Празького (Св. Войцех, 955-997), укладене Бруно Куерфуртським (974-1009). Імя укладача добре відоме дослідникам києво- руських старожитностей, оскільки він безуспішно намагався навернути на християнство печенігів, які проживали за «великим деревяним парканом», що слугував для захисту кордонів держави. Діяльність Бруно мала виключне значення для проведення григоріанських реформ у другій половині ХІ ст.: Петро Даміані вважав, що життя Бруно відтворює ідеали єгипетських пустельників – фундаторів чернецтва. Надихнути на місіонерську діяльність Бруно мав приклад Адальберта-Войцеха, Житіє якого він уклав. Адальберт, зокрема, провадив місіонерську діяльність на Півночі Європи, намагаючись навернути лютичів, які проживали в басейні р. Ельби та Західної Балтики, а також прусів. Аби наблизитись до стилю життя язичників і навернути їх на християнство, святий вирішив наслідувати зовнішній вигляд поган. Він закликав своїх спільників поміняти одяг, бо вбрання кліриків могло відлякувати язичників, і дати волоссю на обличчі і голові вільно рости.

Уніфікація літургії, богословя, ритуалів й храмового простору за часів Каролінгів мала також уплив на форму надання святих дарів. Упродовж ІХ- ХІ ст. у західному християнстві відбуваються процеси розмежування, що призводять до відокремлення освячених святих дарів, коли вино залишалося виключно для кліриків. Під час освячення самих дарів змінюються жести і постава священика. Він відокремлюється від загалу вірників, які ставали пасивними спостерігачами, позбавляючись функцій під час висвячення. Комунію дораджувалося отримувати принаймні тричі на рік: Різдво, Великдень і Пятидесятницю. Ще один виразний жест, що відокремлював кліриків і простолюдинів, – спосіб освячення євхаристії. Колись вівтар був звичайним столом, коло якого стояв священик, повернутий до пастви. З відокремленням від пастви, у оточенні реліквій, перед якими він стояв, у найвищий час літургії священик повертався спиною до пастви. Стосовно звичаю приносити харчі до вівтаря для освячення, то згадуваний ритуал принесення м яса чи то фігури ягняти у Великдень набув певного поширення у франків і у Римі. Валафрід Страбо вказує, що часом до вівтаря приносять їжу, священики благословляють все, що приносять, однак на все це має бути накладено заборону: «така помилка, яку плекають прості, має насправді юдейське походження і має тривалу історію, що слід відсікти духовним мечем. Деякі люди приносять для освячення мясо ягняти, зокрема на Великдень кладуть його коло чи на вівтарі. Крім того, слід приносити жертву зі старим квасним хлібом, аніж з опрісноком». У поясненні до літургії Амалара з Метцу (створено бл. 835 р.) дораджується приготування фігурки ягняти, що мала робитися з воску й олії. Ці фігурки мали благословлятися й триматися до Великодня поблизу вівтаря. Після причастя такі фігурки ягнят підпалювалися і роздавалися вірникам, аби ті могли також окропити ними у домівках. Цей віск мав символізувати людську природу Христа, непорочність. Обґрунтовуючи такий звичай, автор приписів згадує також Григорія Великого, який міг виготовляти щось подібне. За іншою версією рукописів Амалара, архідиякон мав виливати віск у формі ягняти і зберігати фігурки у чистому місці до Великодня: «Христос називається Ягням не тому, що він є ягням, а тому що є невинним наче ягня, перебуває у найчистіших місцях, при правиці Батька-Отця і очікує на звершення літургії». Архідиякон наприкінці літургії у октаву мав роздавати вірним таких воскових ягнят, що мали служити для обкурювання у їхніх домах.

Символізм Христа-ягняти розвивався у літургійних текстах VIII ст. У Великодній службі Ґеласійського служебника зазначається, що Син Божий є ягням, який знищив смерть через помирання і виправив життя через воскресіння, наче пасхальне ягня, Він звільнив своїх людей через власну пролиту кров. Інша версія у цьому збірнику описує Христову смерть як подорож до пекла і знищення сатанинської потуги. Згадка про Христа- Agnus Dei стоїть поруч з тропарем «смертю своєю смерть подолав й воск- реслим життя дарував». Така сама фраза міститься у «давньому ґаллій- ському» служебнику (Luxeuil, BnF lat. 9427), що датується приблизно тим же часом, а походить також з «Іль де Франсу». Елізабет Саксон зазначає, що найраніше зображення ягняти як символу євхаристії трапляється у Bamberg Bible близько 840 р., хоч мармуровий барельєф з-під Рима є раннім матеріальним свідченням побутування цього зображення. Тоді ж, на думку дослідниці, набуває поширення сюжет вечері в Еммаусі, пізніше зявляється зображення євхаристійного ягняти, з якого ллється кров до потира; зображення Христа-ягняти набули поширення на тимпанах храмів у Франції часів панування романського стилю.

Заборона синоду в Трулло на малювання хреста на долівці, що потім повторювалася також у полемічних текстах , як можна припускати, мала певний відгук у обряді освячення храмів. У обрядах Фульди, Грабана Мавра і Житії Ейгіля наводяться такі процедури освячення місця храму: вірні і клір обходять тричі храм, грюкають в двері, здійснюють екзотизм і благословення солі й води, вступаючи до святині, запалюють свічі; згодом єпископ малює хрест на долівці грецькими та латинськими літерами, окроплює храм мішанкою попелу, солі і води. Крім того, зображення chrismon – Christi nomen, signum manus набуло поширення з часів Меровінгів. Один з таких обрядів – екзорцизм попелу у храмі – міститься у Сакраментарії Беролдуса (Мілан, ХІІ ст.). Припадання ницьма, приклякання набуло особливого поширення в Ірландії. Валафрід Страбо пише, що дехто падав часто ниць не лише через спокутування власних гріхів, але під час денних поклонінь. Однак канони – веде він далі – визначають, коли треба приклонятися: у певні години, на Великдень, Сиропуст; у головні свята радилося неодмінно ставати на коліна.

Ще одне питання, яке порушувалося в полеміці, – фарбування церковних тканин. Страбо наголошує на неодмінності льону для накриття вівтаря. Також порушувалося питання про спів «алілуя», що обмежувалося, відповідно до Валафріда Страбо, на дні Великої Суботи та Пятидесятниці, Трійці, а особлива тиша мала панувати у храмах напередодні Пасхи. Стосовно декількох літургій протягом дня у католицьких храмах, – частий закид православних авторів, – то Страбо зазначає, що чим більше разів Христові Страсті відбуваються, тим більше Бог наближається до співпереживання. Ось чому запроваджувалося відправляння декількох літургій протягом дня, особливо на свято Різдва й святих.

* * *

Перший період полеміки у середині ІХ ст. мав у своєму підґрунті дискусію щодо церковного контролю над болгарськими землями між Римом і Царгородом. Упродовж декількох століть відбувалося творення двох моделей авторитету власної Церковної традиції, що відображувалася у міжконфесійних дискусіях наступних століть. Для Царгороду виключне значення мала історія синодів і прийнятих канонів на них; водночас «антиримські» канони Трулло запроваджуються до полемічних закидів. Серед таких закидів також міститься оскарження у споживанні крові, що зазвичай скеровується супроти варварських народів. На прикладі суперечки щодо вшанування образів можна добре побачити розбіжності в іконографічних програмах між Європою Каролінгів і Візантією в часи після подолання іконоборства. Канони Трулло згадують про особливості намощування миррою й хрещення: у латинників існувало ширше коло ритуалів екзарцизму, що могло включати миття ніг, намощування слиною органів чуттів – ніздрів і вух, особливе освячення води у купелі з зануренням свічок. Трулло засуджувало споживання опрісноків, брак додавання води до вина під час приготування святих дарів вірменами, засуджувалися шлюби між кревними родичами – питання, що порушувалися після розколу 1054 р. Заборона також стосувалася зображення Христа у вигляді ягняти, попри поширення іконографії цього образу у оздобленні храмів Західної Європи; так само міститься закид на малювання хреста на долівці, який згодом також увійшов до складу антилатинських закидів. Уже канони Трулло зазначали, що вірмени приносять шматки мяса ягняти до вівтаря, що трактувалося як наслідування юдейства, згодом таке оскарження повернеться проти латинників. Коментатори літургій часів Каролінгів зазначали, що такий звичай міг існувати серед франків з давніх часів. Важливим питанням догми за часів Каролінгів було запровадження додатку БШодие до Символу віри у обрядах франків, зокрема, хрещення. Під час пізніших дискусій латинники зазначали, що вчення про сходження Святого Духа і від Сина не суперечить вченню одного з грецьких отців Церкви Кирила Александрійського. Дослідження учень східних і західних отців показали також, що концепція середньовічної Католицької Церкви про чистилище також мала витоки у писаннях східних авторів. Жак Ле Ґофф підсумував попередні дослідження про впливи на складання концепції чистилища і зробив висновок про суттєвий вплив східних отців, а саме Климента Александрійського й Орігена (перша половина ІІІ ст.), вчення яких беруть початки у грецькій філософії та релігії часів язичництва, а також у біблійних та юдео-християнських традиціях. Обидва богослови спиралися на візію вогню у Старому Завіті як божествене знаряддя, у Новому Завіті – євангельське хрещення вогнем й ідею ап. Павла про посмертне очищення. Учення про чистилище інспірувало полеміку, а також дискусії між латинниками і православними на синодах у Ліоні (1274) і Флоренції (1438- 1439).

За часів Каролінгів відбувалося виопуклення дискусій стосовно першості патріарших столиць, зокрема, Царгорода й Рима, запровадженої до канонів Трулло. Крім того, постає Костянтинова леґенда, що мала засвідчити особливий статус Рима, набутий від Костянтина як подяка за хрещення імератора папою Сильвестром. Крім того, аргумент апостоличності, який плекали римські понтифіки, спонукав греків до пошуків початків власного апостольського минулого. Уперше в історії християнства трапилося обопільне відлучення двох релігійних провідників Рима й Царгорода. Серед низки регламентацій щодо вбрання кліриків, що містилося вже у складі канонів Трулло, додалося також оскарження у голінні борід латинськими кліриками, що візантійці вважали неприпустимим. Такий звичай, як можна гадати, є ознакою символічного розмежування між франками-християнами і франками- язичниками. Дискусії між латинниками і візантійцями відбувалися на тлі серйозних змін у Царгороді: відмова від іконоклазму, встановлення Македонської династії, що керувала імперією майже протягом двох століть аж до нового розколу, християнізація Балкан. Синоди другої половини ІХ ст. не ввійшли до переліку тих уселенських синодів, до канонічності яких апелювали візантійські полемісти упродовж століть.

Вселенські синоди і витоки полеміки між Візантією і Заходом

Вселенські синоди і витоки полеміки між Візантією і Заходом

Похожие записи

Некрополь Мемфиса

Анно Хидэаки

Культура ХХ века: противоречия и проблемы