- Вид работы: Реферат
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 12,17 kb
Зарождение европейской культуры
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В.ЛОМОНОСОВА
ЗАРОЖДЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. МИФ И РИТУАЛ.
Реферат
студента
факультета экономики
Международного Университета
Бизнеса и Управления
Улугбека Батырова
1996
С античной Греции начинается путь человечества от мифа к логосу.
Преодоление мифа и замена его знанием за тысячелетия сформировало но-
вый тип человека, культуры, цивилизации. Именно там около 500 лет до
нашей эры, во время, названное К.Ясперсом “осевым”, рождалась “запад-
ная” модель культуры со своей рациональностью, демократизмом, направ-
ленностью на завоевание природы. Эта культура возникла не на пустом
месте. Ей предшествовали архаические культуры, существовавшие тысяче-
летиями; рациональному сознанию предшествовало мифологическое, природе
как объекту, сцене для деяний человека предшествовала освященная, оду-
шевленная, магическая природа.
Около 6 тысяч лет назад начинается история минойской цивилизации
на острове Крит, когда небольшая колония эмигрантов впервые прибыла на
остров. Они привезли с собой свою Богиню, а также аграрную технику,
что позволяет отнести этих новых поселенцев к представителям неолита.
В последующие тысячелетия происходило постепенное развитие гончарного
ремесла, ткачества, гравировки и других ремесел, а также торговли, ме-
таллургии и архитектуры. Формировался живой и радостный художественный
стиль, столь характерный для Крита.
Подобная, хотя и более отсталая, земледельческая оседлая матриар-
хальная культура, видимо, существовала на большей части терри _т .ории Ев-
ропы, пока ее не захлестнули волны миграций индоевропейцев. Где-то
между 4000 г. до н.э. и 2000 г. до н.э. они принесли сюда совсем дру-
гую культуру – патриархальную, расслоенную, пастушескую, мобильную и
ориентированную на войну. Индоевропейцы были кочевниками, чей первона-
чальный дом является предметом ученых споров. Вероятно, их ранняя об-
ласть обитания локализуется в южно-русских степях, на юго-востоке Ев-
ропы и северо-востоке Передней Азии. Они приручали диких коней ( глав-
ное культовое животное – лошадь ) и создали колесницы, тогда как дру-
гие народы Европы и Азии разводили в основном крупный рогатый скот.
Боевые колесницы дали им превосходство в бою над врагами, формировался
слой воинов и военной знати, возникала героическая мифология. Женские
божества старой Европы заменялись или смешивались с индоевропейскими
мужскими божествами. В соответствии со структурой большой патриархаль-
ной семьи, возглавляемой отцом-“патриархом”, верховное божество индо-
европейцев выступает как “бог-отец”.
На самом деле мы почти ничего не знаем о доиндоевропейской мифо-
логии. Что касается индоевропейцев, мы можем судить об их мифах и об-
рядах при помощи сравнительно-исторических исследований зафиксирован-
ных мифов разных народов, остаткам погребальных курганов и жертвопри-
ношений. Древнейший письменный источник, связанный с индоевропейской
мифологией – Веды, наиболее древняя часть которых – Ригведа, представ-
ляющая собой сборник гимнов, писавшийся между первым и вторым тысяче-
летиями до н.э. Эти гимны произносились во время ритуалов ( прежде
всего, жертвоприношений ), и представляли собой просьбы к богам, оли-
цетворяющим природные силы ( например, Агни – бог огня, оставивший
свой след в русском языке ). Одним из наиболее почитаемых, судя по
Ригведе, был шаманский бог Сома ( в древнем Иране – Хаома ), отождест-
вляемый с напитком, изменяющим сознание и играющим очень важную роль в
ритуалах ( ср. с древнегреческими Элевсинскими мистериями, возможно,
имеющими те же индоевропейские истоки ). Обращение к мифологии крайне
важно для понимания архаической культуры, мифологические представления
составляют “костяк” архаического сознания. Одно из главных революцион-
ных изменений во взглядах на миф, произошедших в нашем веке – новое
понимание его значения, впервые обозначенное в концепции Малиновского,
показавшего, что миф в архаических обществах является не столько
средством познания мира, сколько выполняет чисто практические функции,
поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры. Миф кодифици-
рует мысль, укрепляет мораль, выступает как инструмент разрешения кри-
тических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества. Та-
ким образом, миф, с одной стороны, является продуктом архаического
сознания, а с другой – инструментом его регуляции.
В архаическом общест _в .е мифология является доминантой духовной
культуры. По сей день среди философов, антропологов, психологов и
представителей других областей знания ведутся споры о природе и роли
мифов, структуре мифологического сознания. Например, как считает К.Г.
Юнг, разница между архаичным и современным человеком прежде всего в
том, что у первого менее развиты структуры саморефлексии, сознательно-
го “я”, и по этой причине он воспринимает собственные психические со-
держания, лежащие на периферии сознания, как нечто внешнее. “В начале
формирования сознания психика фактически находится вовне в форме наме-
рений и сил произвола и только в процессе душевного развития она пос-
тепенно врастает в человека” (Юнг, 1993). Духи, души предков по Юнгу –
отщепленные части индивидуальной психики, для взаимоотношения с кото-
рыми и предназначены мифы, магия, ритуалы. На огромном фактическом ма-
териале Юнг показал гомогенность, общность в различных видах челове-
ческой фантазии (включая миф, поэзию, сновидения).
Чтобы объяснить единство символического языка человеческого вооб-
ражения, Юнг постулировал существование в психике человека коллектив-
но-психологического субстрата, почвы индивидуальной психики – коллек-
тивного бессознательного. Функциональные структуры коллективного бес-
сознательного – архетипы – Юнг сравнивал со стереометрической структу-
рой кристалла. Это первичные формы, организующие психические содержа-
ния, схемы, согласно которым образуются мысли и чувства всего челове-
чества. Результатом актуализации архетипов становятся архетипические
идеи, являющиеся основными содержаниями мифологических представлений.
Таким образом, в науке сложилось представление о мифах как о структу-
рах, выражающих “необычную” психологическую реальность, т.е. как о
символических системах.
Основные категории сознания архаичного человека, такие как прост-
ранство, время, причинность, были сформированы именно мифологическими
представлениями. Одной из важнейших черт мифа как жанра является отне-
сение действия к мифическому времени. Практически мифологическое моде-
лирование осуществляется посредством повествования о некоторых событи-
ях прошлого (лишь в некоторых поздних мифологических системах – отчас-
ти и будущего – в эсхатологических мифах) (Мелетинский Е.М., 1995).
Сущность вещей сводится к их генезису, описать вещь или весь мир – то
же самое, что поведать историю её (его) творения. Действия мифических
существ, совершенные во время творения, становятся парадигматическими.
М. Элиаде говорит о “платоновской” структуре всякой мифологии: все эм-
пирическое рассматривается архаичным человеком как “тени” вечных осно-
ваний. Мифологическое мышление принципиально не исторично, игнорирует
историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эм-
пирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в
трансцендентное время . К этом времени не применима наша категория
“далекого прошлого” – каждый год в дни праздников архаичный человек
переходит в священное время – первичное мифическое время, преобразо-
ванное в настоящее (Элиаде М., 1994). Итак, время воспринимается мифо-
логическим сознанием как качественно неоднородное, циклическое, обра-
тимое.
Пространство также неоднородно – существует сакральный центр мира
(“пуп земли”) и периферия, где нарастает хаос. Только сакральная часть
космоса представляется архаичному человеку реальностью в полном смысле
слова; этот центр – место, где совершается ритуал.
Основателем ритуализма считается Дж. Фрейзер, сопоставивший от-
дельные мифологические мотивы с традиционными обрядами и выдвинувший
теорию о происхождении большинства мифов из ритуалов. Особенно обстоя-
тельно Фрейзер рассмотрел мифологический мотив “умирающего и воскреса-
ющего бога” в связи с аграрными календарными культами и более архаич-
ными ритуалами посвящения (МНМ, 1991). Дискуссии об отношениях мифа и
ритуала ведутся и по сей день, но можно с уверенностью сказать, что
практически каждому ритуалу соответствует миф о его происхождении. Об-
ратное не всегда верно, но если мифы и не отсылают к ритуалу прямо,
“они не порывают связи с ритуалом и лежащим в его основе идеями, ста-
новясь другим (дополнительным) способом их выражения” (Топоров В.Н.,
1988)
Ритуал занимает стержневое положение в жизни архаичных обществ.
По некоторым данным, “праздники” в своей совокупности могли занимать
половину всего годового времени (Топоров В.Н., 1988). Что представляет
из себя ритуал в психологическом плане трудно понять, не находясь
внутри него, т.е. в рамках той же культуры и в том же состоянии созна-
ния. Основным годовым ритуалом практически в любом архаическом общест-
ве является ритуал “обновления мира” (Элиаде М., 1995), связанный с
космогоническими мифами, составляющими “костяк” мифологических предс-
тавлений. Основной смысл космогонического процесса – превращение пер-
возданного хаоса в упорядоченный космос, “неозначенного” и, следова-
тельно, недифференцированного “нечто” в систему бинарных оппозиций
(“земля-небо”, “свет-тьма”, “инь- ян” ). В индоевропейской мифологии
главная такая оппозиция – это отец-небо и оплодотворяемая им обожест-
вляемая земля-мать ( в противоположность светлому богу – “темная”,
“черная” ), от брака которых рождаются остальные мифологические объек-
ты.
В ритуале, как и в мифе, главное – структура, “положительные или
отрицательные оценки героев, та или иная мотивация их поступков вто-
ричны по отношению к самим действиям, составляющим синтагматическую
структуру” (Мелетинский Е.М., 1995). Таким образом, основным содержа-
нием такого ритуала является схема порождения системы категорий, опре-
деляющей и мифологические представления. И в силу этиологизма мифоло-
гического мышления, в котором “причина” вещи есть её “сущность”, по
этой схеме, в этих категориях и будет восприниматься мир. “В силу опе-
рациональности определения объектов в мифопоэтическом мышлении (как
это сделано?, как произошло? и т.п.) актуальная картина мира неминуемо
и неразрывно связывается с космологическими схемами” (Топоров В. Н.,
1988).
То, что эти категории определяют не только “теоретическую картину
мира”, но и всю практическую деятельность людей, подтвердить нетрудно:
“В архаических и древних обществах космическая модель… является ос-
новой некоей универсальной глобальной символической модели, которая
реализуется в ритуалах…, в устройстве “мужского дома” и племенного
селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в
приготовлении пищи, в производственной деятельности, в самых разнооб-
разных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех
этих уровнях воспроизводятся те же символы и структурные конфигурации”
(Мелетинский Е.М., 1995).
Основной космогонический ритуал, который формировал категориаль-
ную структуру сознания архаичных индоевропейцев – это ритуал челове-
ческого жертвоприношения, впоследствии заменяемого разными видами
жертвенных животных ( в особенности конем, а также быком, овцой,
свиньей, собакой ). При расчленении человека как образа первосущества
по новому организуется космос. Его части тела соотносятся с разными
частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует дан-
ным индийской космологии ( расчленение первочеловека Пуруши ), герма-
но-скандинавской ( расчленение великана Имира ), славянской ( соот-
ветствующие мотивы др.-рус. “Голубиной книги” ) и другим традициям.
Другая группа ритуалов, наиболее распространенных наряду с космо-
гоническими – ритуалы инициации. Эти ритуальные схемы широко распрост-
ранены и в мифологических представлениях. Более того, В.Я. Пропп пока-
зал, что “цикл инициации” – древнейшая основа большинства волшебных
сказок у всех народов. Он выделил сказочные мотивы, соотносимые с об-
рядами посвящения – “разрубание и оживление”, “проглатывание и извер-
гание”, “получение волшебного средства или волшебного помошника” и
многие другие. По Проппу, с циклом инициации тесно связан цикл смерти;
“весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и нао-
борот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый (Пропп
В.Я., 1946). Сейчас общепризна _н . но, что инициационные риту _а .лы имеют
главной темой смерть и воскрешение, воспринимаются как смерть и новое
рождение самими участниками; более того, так воспринимаются любые пе-
реходы человека из одного статуса в другой (МНМ, 1991). Смерть также
уподобляется возвращению к хаотическому состоянию, предшествующему
сотворению мира в космогонических ритуалах.
Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в
отдельных традициях характеризовалось рядом сходных тенденций, которые
и определили существенное сходство результатов преобразования этого
фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится
прежде всего группировка основных божеств пантеона по трем главным
функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной,
которые ( как убедительно показал в серии своих работ Ж.Дюмезиль ) со-
ответствовали трем основным аспектам социальной жизни ранних индоевро-
пейских обществ.
Мифологическая эпоха длилась тысячелетие за тысячелетием и поро-
дила множество великих и удивительных культур древности, однако где-то
около 500 лет до н.э. происходит, по словам К.Ясперса, “самый резкий
поворот в истории человечества”. В эту эпоху были разработаны основные
категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых ре-
лигий, и сегодня определяющих жизнь людей. Это время Упанишад и Будды,
Конфуция и Лао-цзы, Заратустры и библейских пророков, Гомера, Платона,
Гераклита и многих других гениев, стоящих у истоков культур новой эры.
Осевое время растворяет культуры древности, вбирает их в себя, предос-
тавляет им гибнуть – независимо от того, является ли носителем нового
народ древней культуры, или другие народы. Все то, что существовало до
осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонс-
кой, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как
нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжают жить
лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты
новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого
времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей
своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлин-
ного самосознания. Монументальность в религии, в религиозном искусстве
и в соответствующих им огромных авторитарных государственных образова-
ниях древности была для людей осевого периода предметом благоговения и
восхищения, подчас даже образцом ( например, для Конфуция, Платона ),
но таким образом, что смысл этих образцов в восприятии совершенно ме-
нялся ( К.Ясперс,1994).
Существуют разные точки зрения на то, что подвигло целые культуры
на этот гигантский процесс рефлексии, когда, по словам К.Ясперса,
“сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышле-
ние”. По мнению А.Вебера, этот поворот истории был осуществлен именно
индоевропейскими завоевателями с их героикой и “трагическим духом”.
Вряд ли такого объяснения достаточно, как недостаточно и чисто соци-
ально-экономических объяснений. Как бы то ни было, новая европейская
культура начала отсчет своего времени.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. История Европы т.1., М.,1988.
2. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.
3. Мифы народов мира (энциклопедия), т.1, т.2. М., 1991.
4. Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1946.
5. Топоров В.Н. О ритуале. Архаический ритуал в фольклорных
раннелитературных памятниках. М., 1988.
6. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
7. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1993.
8. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
