- Вид работы: Курсовая работа (т)
- Предмет: Культурология
- Язык: Украинский, Формат файла: MS Word 41,8 Кб
Іслам: релігія, філософія, вплив на повсякденне життя та політику
ЗМІСТ
іслам релігія політика особистість
Вступ
Розділ 1. Іслам як світова релігія
Розділ 2. Вплив ісламу на внутрішню політику
Розділ 3. Вплив ісламу на світову політику
Висновки
Список літератури
ВСТУП
Ґрунтовне вивчення релігії – чи не найстарішої з-поміж форм суспільної свідомості є актуальною потребою в сучасному плюралістичному світі
Актуальність теми обумовлена складністю процесів, які відбуваються у сучасному світі, кризою духовності й моральності, уніфікацією й стандартизацією мислення, зміненням вікових традицій, що історично були повязані з ісламською релігією, ісламським світоглядом, який має багато суперечностей щодо нового часу. Намагаючись перебороти духовну кризу, філософська, соціальна й культурологічна думка у ХХІ ст., все більше звертається до проблеми духовних цінностей ісламу.
Сучасна релігія іслам – виступаючи духовною аналітикою сьогодення у більшості країн світу, де частка мусульман з кожним роком лише зростає про її уявлення про Бога, світ і людину. Його діалектику вічного і сьогоденного, органічний зв’язок зі священними книгами ісламу.
Звернення до розгляду духовних цінностей цієї релігії зумовлене потребою вироблення нової парадигми пояснення сутності людини, її місця та ролі в ісламському суспільстві, мотивів поведінки людини в сучасному світі, де одним із значущих чинників є релігійний. Ця проблема актуалізується в ісламському світі особливо сьогодні, коли саме нестабільність власного існування, кризовість, межовість власного буття спонукає багатьох шукати ті сфери, в яких людина могла б відчути себе впевненою і захищеною, здобути впевненість у вірності відстоюваної нею позиції, у винятковості й істинності саме того шляху, який обраний нею.
Іслам базується навколо вічних проблем людського буття ті містить інформацію про необхідність розкриття сьогоденних викликів епохи в цілісному розумінні, необхідність пошуку шляхів розвязання конфліктів у просторі культури і релігії, і сумі комунікативних стосунків між мусульманами, модель особистості та необхідність самовиховання людини, імперативи індивідуальних проявів людей під час спілкування.
Значення цієї роботи полягає передусім, у повному розкритті потенціалу ісламської релігії, як одного з можливих засобів формування особистості в ісламському світі, зосередження уваги на потенційних можливостях ісламу в питанні виховання вільної, творчої особи, толерантної, милосердної та справедливої у відносинах з іншими людьми інших віросповідань.
Іслам – це невідємний елемент духовної спадщини людства. Незалежно від ставлення до ісламу, кожній освіченій людині необхідно орієнтуватися в релігійно – ісламських питаннях як доктринального, так і практичного характеру. Саме ця робота у значній мірі дає можливість осягнути феномен ісламу як релігії, як соціальний і духовний феномен, засвоїти одну с важливих сфер світової культури. Здійснити вільне і свідоме самовизначення власної світоглядної позиції ознайомившись з цією роботою.
Іслам має принципове значення й для вивчення ролі феномену релігії в сучасній мусульманській культурі, особистості в цій культурі і виконує світоглядну й методологічну функції щодо таких наук, як філософія, філософія релігії, соціальна філософія, соціологія релігії, етика.
Ідеологія ісламу продовжує здійснювати свій вплив на умонастрій сотень мільйонів жителів країн Азії та Африки. Мусульмани проживають в різних країнах, дотримуються різної соціально-політичної орієнтації, належать до різних національностей, культур, класів, верств і груп. Для багатьох з них іслам є світосприйняттям та світоглядом.
«На відміну від християнства, іслам з моменту свого виникнення був державною релігією, він обгрунтовував концепцію влади і намічав контури ідеальної громади, члени якої повинні бути одночасно віруючими і громадянами» .
Іслам продовжує впливати на формування системи соціально-політичних, економічних та різних форм державного правління. Радянський дослідник релігії Д.М. Угринович відзначає три основні напрями впливу релігії на політику: «по-перше, вплив самої релігії на політичну поведінку віруючої людини незалежно від того, яку політичну позицію займають служителі церкви, зачіпають політичні та соціальні питання в своїх проповідях, всяка пропаганда релігії у відомій мері підсилює політичну активність трудящих, перешкоджає їх участі в боротьбі за суспільне перевлаштування ». «По-друге, релігія впливає на політику через конкретні соціальні вчення, що проповідують церковні та релігійні організації … нарешті, в третіх, релігія впливає на політику через повсякденну політичну діяльність церковних організацій »
Іслам і політика, з’єднуючись один з одним, функціонують в ісламських державах з метою встановлення порядку в суспільних відносинах. Тому іслам за період свого виникнення зіграв величезну роль в процесі соціально-політичному житті суспільства.
Сьогодні іслам продовжує грати величезну роль не тільки як державна ідеологія у внутрішній політиці ісламських держав, а також і в світовій політиці.
У цьому зв’язку дослідження ісламського чинника в політиці і політичних процесах залишається актуальною проблемою політичних наук.
Виходячи з визначеного вище, значення та роль Ісламу полягає передусім в площині релігійно – філософських досліджень як системи, що ставить розглянуті в даній роботі завдання: дослідити іслам як релігію, його поширення , історію появи, особливості віровчення, філософію ісламу, вплив ісламу на внутрішню і світову політику.
Основною метою курсової роботи є визначення ідеологічної основи і політичної ролі ісламу. Відповідно з головною метою, у дослідженні вирішується ряд конкретних взаємопов’язаних завдань.
Об’єкт і предмет дослідження. Об’єктом дослідження в даній роботі є іслам і політика. Предметом дослідження виступає політична роль ісламу.
Над цією проблемою працювало багато дослідників: Вагабов Н.М.[19], Ланцова С.А.[20], Курбанов Г.М.[16], Колодний А.М.[10], Анрі Корбен[9], Мухаммад Легенгаузен [7], Мохаммад Хатамі[6], Мірча Еліаде[5] та багато інших дослідників.
РОЗДІЛ 1. ІСЛАМ ЯК СВІТОВА РЕЛІГІЯ
Ісла́м (араб. ÇáÅÓáÇã, буквально означає підкорення, покірність) – одне з декількох світових (нарівні з християнством, буддизмом) віровчень, які сповідують віру у єдиного Бога. Символ Віри (шахада) в ісламі звучить як "Немає бога крім Бога і Мухаммад – пророк його".
Іслам також називають мусульманством, магометанством, а людей, що її сповідують – мусульманами, магометанами.
Іслам, як християнство і буддизм, належить до числа світових релігій.
Іслам сповідують країни Близького та Середнього Сходу, Азії, Африки. За даними Всесвітньої ісламської ліги, в різних країнах світу налічується приблизно до 1 млрд послідовників ісламу [2, С.505].
Мусульмани мешкають більше ніж у 120 країнах. У 35 країнах вони становлять 95-99 % населення, в 15 державах – впливова меншість, у 28 країнах іслам – державна релігія [2, С.526].
Тяжіє до центру «ісламського світу» і Єгипет. Його авторитет у багатьох випадках пояснюється тим, що тут знаходиться ідеологічна цитадель ісламу – мусульманський університет Сель – Аль Азхар блискучий (мечеть та мусульманський університет у м. Каїрі). Мечеть збудована в 972р., а в 996р. створено медресе. У ХІ ст. – навчальний заклад університетського типу.
Основна маса віруючих мусульман зосереджена у двох невеликих країнах сучасного світу.
Перший регіон охоплює район Близького та Середнього Сходу . який включає в себе всі країни від Марокко до Мавританії по берегу Атлантичного океану до Еміратів у зоні Перської затоки, Туреччина, Іран, Афганістан, Пакистан та деякі інші країни. Тут знаходиться країна ісламу – аравійські степи та напівпустелі, мешкають в цьому регіоні близько 60% мусульманського населення планети.
Другий регіон охоплює частину Південно – Східної Азії – Бангладеш, Малайзію, Індонезію, південну частину Філіппінського архіпелагу (о.Манденас). Тут мешкають близько третини мусульман. За межами цих регіонів більш менш значні групи мусульман зустрічаються в країнах Чорної Африки (Сенегал, Малі, Нігерія та ін.), на Балканах (Албанія та Югославія, Боснія та Герцеговина, частково Болгарія), у Китаї – серед національних меншин.
На території СНД іслам поширений в Азербайджані, автономних республіках гірського Кавказу, Башкортостані, Татарстані, республіках Середньої Азії та Казахстані, останнім часом – на території України в Автономній Республіці Крим.
Розподіл 900 млн мусульман між різними течіями ісламу в цілому приблизно такий:
– Суніти – 800 млн;
– Шиїти – 96 млн;
– Хариджити – 3 млн;
Найбільше мусульман мешкає в таких країнах:
Індонезія160 млн.Єгипет43 млн.Пакистан97 млн.Іран39 млн.Бангладеш88 млн.Марокко24 млн.Індія88 млн.Афганістан23 млн.Нігерія47 млн.Алжир23 млн.Туреччина45 млн.кол. СРСР32 млн.
У цих країнах налічується 707 млн мусульман земної кулі, тобто 80% від загальної кількості.
У 19 країнах з арабською мовою мешкає 180 млн чоловік, з яких 90% мусульман.
Три країни є переважно шиїтськими: Іран (93%) Бахрейн (66%) та Ірак (бл.60% ).
Шиїти мешкають в Ірані (26 млн.), Індії (22 млн.), Пакистані (16 млн.), Іраку (7,5 млн.), Афганістані (6 млн.).
За кількістю послідовників іслам є другою (після християнства) світовою релігією. Це відносно молода релігія. Іслам виник на початку VII ст.н.е. Формально часом появи ісламу вважається 622 рік, коли засновник нової релігії Мухаммед був змушений тікати зі свого рідного міста в Мекки в сусідню Медіну. Пануюча аристокрична верхівка племені корейшитів не прийняла його вчення. Це сталося 26 липня 622 року. Від цієї дати і починається мусульманське літочислення.
Час виникнення ісламу – період гострої соціальної та політичної боротьби, швидкого руйнування первісного ладу та формування раннього класового суспільства на Аравійському півострові. Водночас загострилася збройна боротьба двох світових імперій – Візантії та Ірану. Соціальні та ідейні хвилювання доходили й до Західної Аравії [10, С.70].
Як соціальне, політичне та духовне явище, іслам був, з одного боку, підсумком особливого розвитку суспільства Аравійського півострова, з іншого – одним із породжень загальних процесів, які тривали на Близькому сході. Виникнення ісламу пов’язане із впливом та розвитком монотеїстичних релігій – іудаїзму та християнства. Так, із еволюцією релігійної свідомості населення Аравії, зі специфічними аравійськими формами синкретичного монотеїзму. Зявилися люди, які вірили у єдиного Бога, але вони не відносили себе до якоїсь офіційної релігії . Активно відбувався процес етнічної та культурної консолідації арабів, формувалась єдина арабська мова. Потреба в ідеологічному обґрунтуванні цих політичних, економічних та соціальних змін, у стимулюванні їх розвитку породила в Аравії різні ідейно – політичні рухи. Іслам був виявом цих загальних процесів. Він став важливим фактором у становленні середньовічної арабської народності, нового політичного утворення – Халіфату, нової етноконфесійної спільності – громади мусульман (умма). На відміну від християнства, іслам формувався в умовах боротьби багатьох економічних укладів. В арабських племенах велась жорстока боротьба між могутньою родовою аристократією племені корейшитів та простими ремісниками, землеробами, кочівниками-пастухами. Ця боротьба, що розгорнулась в умовах первісного ладу, розхитувала його і наближала перехід до класового суспільства. Роздробленість арабських племен, їх економічна відсталість, перехід до класового суспільства з сильною централізованою державною владою – все це викликало потребу у силі, яка спроможна була б здійснити це історичне завдання.
Такою силою був новий феодальний устрій. Йому необхідно було обєднати всі арабські племена для захисту від ворожих сусідів – Візантії та Ірану. Однією з перешкод на шляху до здійснення цього завдання були старі племінні культи, які підтримували віджилі традиції первісного ладу.
Невеликі держави Південної Аравії (Ємен, Мекка, Ятриб та ін.) у IV – VI ст. були обєктом пильної уваги з боку Візантії та сасаніського Ірану, які змагалися один з одним [1, С.358].
Тому, починаючи з кінця VI ст., серед арабів починається реформаційний рух, відомий під назвою Хафінського (від араб. «хафін» – пророк), який охоплює всю територію Аравії. Складається ряд центрів релігійної реформації, найбільшим з яких був Йємен на півдні Аравії. На чолі цього руху стає Мусалім. Другий центр розмістився на північному заході півострова. Вождем його стає виходець з роду корейншитів Мухаммед, котрий після тривалої боротьби одержав перемогу як над старою родовою аристократією, так і над Мусалімом.
Виникнення ісламу підпорядковується загальним закономірностям формування світових релігій. Він виник на базі родоплемінних культів одного із найвпливовіших племен Західної Аравії – курейшитів. Їхнім богом був Аллах (араб. Аль-Ілах), який з часом витіснив богів слабкіших племен. У цілому соціокультурна ситуація того часу сприяла формуванню у арабів монотеїзму.
Звичайно, процес формування монотеїстичної релігії не проходив сам собою. Сильний імпульс йому надала реальна історична особа – пророк Мухаммед (570-632 рр.). Залишивши торгові справи, він у 610 році виступив з проповіддю монотеїстичної релігії, яку назвав «іслам» (в перекл. з араб. – «покірність», «віддання себе Богу»). Мухаммед проголосив, що існує лише Аллах і що всі повинні бути покірні його настановам.
У проповідях Мухаммеда звучали також вимоги соціальної справедливості, братства віруючих, здійснення благодійницької допомоги бідним, засуджувалося лихварство, проголошувалася необхідність дотримуватися простих норм моралі.
Словом «Коран» звертаються не до святих і досконалих, але до усіх людей. Магомет обмежує число законних дружин чотирьма , не уточнюючи кількості рабинь і наложниць. Соціальні відмінності приймаються, проте усі правовірні рівні як члени умми [5, С.54].
Релігійна організація ісламу помітно менш централізована, ніж церковна організація в християнстві. Досить часто дослідники називають її «неінституціалізованою». Тобто такою, де відсутні єдиний центр , виділення духівництва в окремик прошарок, єдині для усіх віруючих релігійні постанови на зразок рішень Вселенських соборів або папськиї енциклік у християнстві.
Надалі розходження розходження між християнською і мусульманською релігійною організаціями є більш принциповим. Християнська віра будується на принципі особистого звязку між людиною і Богом. Церква ж виступає своєрідним посередником між ними. Для мусульман їхня релігійна громада є єдиним колективом, духовні звязки між членами якої не менш міцні, ніж колись кревно-родинні відносини.
Як і в буддизмі, в основі релігійної організації мусульман складає громада віруючих – умма, не тільки духовним, а й політичним керівником якої є імам. Однак, незалежно від географічної розбіжності між різними ісламськими громадами, їхні члени повинні вважати себе, за метафоричним порівнянням Пророка в одному з хадисів, єдиним цілим, частини якого зміцнюють один одного подібно пальмам зчеплених рук. Стосунки між ними повинні базуватися на основі братерства: якщо мусульманин зустріне мусульманина, повчав Пророк , він повинен вітати його; якщо мусульманин запросить мусульманина до себе – треба обовязково прийняти запрошення; якщо мусульманин просить у іншого мусульманина поради – слід дати йому добру пораду; якщо один мусульманин занедужає, іншому належить проводити його в останню путь. У межах ісламської громади допускається соціальна і майнова нерівність, однак досить помірна. На ранніх етапах свого розвитку іслам визнавав інститут рабства, але наполягав на гуманному ставленні до рабів, рекомендував по можливості відпускати іх на волю. Син мусульманина і рабині ставав вільним , на що не завжди погоджувалося законодавство інших країн.
У Корані підкреслюється, що Бог створив людей парами, чоловіку і жінцігарантується потойбічна віддяка. У той же час чоловік вважається в ісламі вищим за жінку «за ступенем свого достоїнства», тому юридичні і майнові права останньої обмежені: при розподілі спадкоємного майна чоловік одержує частину, що дорівнює часткам двох жінок, у суді свідчення двох жінок заміняють свідчення одного чоловіка, грошовий штраф за убивство жінки в два рази менший ніж за вбивство чоловіка. Разом з тим жінка має певну економічну самостійність. У праві володіти майном, отриманим до шлюбу, так і накопиченим у шлюбі, у тому числі внаслідок підприємницької діяльності. Таким чином, хоча становище жінки в ісламі, можливо, й не відповідає стандартам західної емансипації, проте воно помітно поліпшилося порівняно з становищем жінки в до ісламському суспільстві.
Коран визнає право на існування як конфесіональних меншостей євреїв і християн за умови сплати ними особливого податку і визнання свого підлеглого становища щодо мусульман.
Релігійним центром, місцем проведення культових заходів є мечеть (араб. мастжиб). Забезпечення проведення обрядів лежить на муедзинах і проповідниках – хатібах. При головних регіональних культових будинках існує цілий розгалужений штат служителів. Важливою офіційною особою мусульман є муфтій. Так називається знавець шаріату, що має право давати розяснення його основним положенням і приймати обовязкові рішення із спірних питань. Зараз у кожній ісламській країні є верховний муфтій, який здійснює релігійний контроль над діями уряду. У країнах СНД так прийнято називати глав мусульманських громад у межах великих територій.
Якщо для християн храм є своєрідною «священною зоною» мирського простору, вступаючи в яку віруючий немов виходить за межі буденного життя і занурюється у світ релігійних образів. Символів, речей і дій, то в ісламі мечеть із самого початку була не тільки місцем для богослужіння. За невеликими винятками двері мечетей (особливо міських) відкриті і в день, і в ночі, надати притулок жебракам, мандрівникам і прочанам. У проміжках між богослужіннями мечеті теж рідко пустують. Для громади віруючих мечеть служить місцем народних зборів, відправлення правосуддя, у ній ведеться збір милостині й пожертвувань. У мечетях полюбляють збиратися вчені, літератори, філософи, політики.
В ісламі, на відміну від інших світових релігій, немає чіткого розподілу на мирян і духівництво, не існує також інституту чернецтва, навіть проповідь індивідуального або колективного аскетизму, як уже відзначалося вище, не вітається. Усе це прямо впливає з загальної помірності позиції ісламу щодо співвідношення між земним і небесним: «кращий з вас не той, хто заради небесного зневажає земним, і не той, хто чинить навпаки, – підкреслював пророк Мухаммад,- кращий з вас той, хто бере від обох».[]
Певним винятком з цього правила може вважатися хіба що суфізм (араб. суф – вовна, суфій – людина одягнена у грубий вовняний одяг аскетів), представники якого закликали цілком відмовитися від усього земного і повністю присвятити себе Богові. Суфії створили власні братства , що нагадують ордени християнського чернецтва. По усьому ісламському світі братства суфіїв побудували спеціальні будинки для мандрівників суфіїв – дервішів (перс. бідняк), що служили разом з тим і школами , і місцями зустрічей і диспутів між суфіями. І приміщенням для проведення особливих суфійських обрядів.
Окрім суфізму, в ісламі існують й інші течії. «Яблуком розбрату» для них є суперечка про принципи співіснування релігійної і світської влади. Пророк, якого обрав безпосередньо Аллах, помер. Його спадкоємці – халіфи повинні були піклуватися про те, щоб люди жили відповідно до Корану і Суни. Із самого початку серед мусульман розпалювалися жорстоку суперечки про те, хто ж здатний очолити мусульманську громаду. Так виникли основні дві течії в ісламі – сунізм та шиїзм. Зрозуміло, що на тій стадії культурного розвитку арабів, на якій зявився іслам, у ньому просто не могло бути «наземних» приводів для внутріконфесійних чвар. Це християнство, за плечима якого стояв синтез тисячолітніх античної та близькосхідної культурних традицій, могло дозволити собі догматичні суперечки, наприклад, про «подібно сутність» або «єдиносутність» Бога – Отця, Бога – Сина.
Послідовники шиїзму (араб. аш-шиа – прихильники ) вважали, що главою мусульман – імамом – може стати тільки кревний родич Мухаммада, тому що саме на нього може зійти божественна благодать, яка осяяла засновника ісламу. На думку шиїтів, таким був Алі ібн Абу Таліб – двоюрідний брат Пророка, який узявши шлюб з його дочкою Фатимою, четвертий «праведний» халіф Імам Алі і дотепер користується в середовищі шиїтів винятковою славою і вшануванням. Шиїти додають до Корану особливу суру – «Два світила» (Пророк Мухаммад і імам Алі), а до основного положення символу віри «Немає ніякого божества, крім Аллаха, а Мухаммад – Посланник Аллаха» – слова «І його товариш Алі». Існує і специфічне тлумачення Корану. Де зясовується боже вільність Алі. Одна з течій шиїтів доходить до безпосереднього обожнювання свого імама.
В ісламському світі шиїти й інші близькі до них течії складають меншість від загальної кількості мусульман, але вони дуже активні і значно впливають на мусульманський рух не тільки на Сході. Шиїзм поширений переважно в Ірані й Іраці, Лівані, Ємені, Бахрейні, Азербайджані.
Суніти наполягають на тому, що саме вони точно слідують Корану, вказівкам Мухаммада і його сподвижників. Оголосивши себе послідовниками «істинної віри», суніти розглядають всіх іновірців як «заблудлих». Сунізм поділяється на чотири релігійно – правові школи (мазхаби) – хані фіти, шафіїти, малікіти і ханбаліти. Всі сунітські масхаби вважаються правовірними, рівноправними. І тому мусульмани можуть дотримуватися кожного із них .
У середовищі ханбалітів склався ваххабізм, що виник у середині XVIII ст. в Аравії на основі вчення Мухаммада ібн Абд аль-Ваххаба, який проповідував суворе дотримання монотеїзму, відмову від поклоніння святим людям і місцям, очищення ісламу від нововведень і повернення до початкової чистоти. Послідовники цього «ісламського протестантизму» завжди відрізнялися надмірним радикалізмом у визначенні засобів своєї боротьби; свого часу вони спробували розтрощити Чорний Камінь Кааби як язичницький пережиток [3, С.363].
Основні положення віровчення ісламу викладені в головній "священной книзі" – Корані. Згідно з переказом, текст Корану був сказаний пророкові самим Аллахом через посередництво Джебраіла (біблейський архангел Гавриїл; служив посередником між Богом і людьми). Мусульманські богослови пояснюють численні з впадання текстів Біблії і Корану тим, що Аллах і раніше передавав свої священні заповіді пророкам – Мойсеєві, Ісусові, але ці заповіді були спотворені іудеями і християнами. Для того, щоб охарактеризувати Коран як джерело мусульманського права, важливо мати на увазі, що серед його норм, що регулюють взаємовідносини людей, помітно переважають загальні стани, що мають форму відтягнених релігійно-моральних орієнтирів і що дають простір для тлумачення правознавцями. Що ж до нечисленних конкретных правил поведінки, та більшість з них була сформулировано пророком при вирішенні конкретних конфліктів, оцінці їм окремих фактів або у відповідь на питання, що ставляться йому.
Найважливішою частиною релігійно-культової системи ісламу виявляєтьця шаріат. Шаріат (від араб. "шариа" – належний шлях) – зведення норм моралі, права, культурних приписів, що регулюють усе суспільне і особисте життя мусульманина. Шаріат базується на Дорані і Сунне – святому відданні ісламу. Сунна – збірка хадисів т. е. висловів і діянь Мухаммеда. Шаріат формувався в течію двох віків. На початку його формування усі дії мусульман разів-делялись на два види: заборонене і схвалене, у кінці дії були розділені на п’ять категорій: 1) такі, виконання яких вважалося строго обов’язковим; 2) бажані; 3) добровільні; 4) небажані; 5) строго заборонені.
Іслам містить наступні основні догмати:
. Віра в Аллаха. На противагу християнському вченню про бо- жественній Трійці іслам стверджує, що Бог єдиний. В ісламі принцип монотеїзму проведений більше послідовно, ніж в інші релігіях.
. Віра в ангелів і демонів. У уявленні мусульман це безтілесні істоти, що виконують волю Аллаха. До них відносяться Джабраил, Микаил, Асрафил, Азраил. Мусульмани також вірять в існування ангелів смерті – Накира і Мункара, варта раю – Ридвана, варта пекла – Малика. Згідно з ісламським віровченням, кожен мусульманин за життя має двох ангелів, які фіксують його добрі і злі (гріховні) справи, що визначають його замогильне життя у раю або в пеклі.
. Віра у святість Корану. Він вважається Словом Божим, Божественним Одкровенням, яке передавав Аллах у вигляді видінь Мухаммеду впродовж 22 років, т. е. до кінця його життя. Тому в мусульманском богослов’ї прийнятий догмат про несотворенности, вічності Корана.
. Віра в пророків і в посланничество Мухаммеда. У Корані зустрічається безліч біблейських персонажів від Адама до Ісуса Христа. Наводяться імена пророків: Ибрахим (Аврам), Муса (Моїсей), Иса (Ісус), Нух (Ной) та ін. Серед усіх пророків перевага віддається "посланцеві Аллаха", "друк пророків" Мухаммеду.
. Віра в рай і пекло. Мусульмани представляли рай у вигляді чудесного місця, де все удосталь: прекрасна їжа, чиста прохолодна вода, річки з молока, меду і вина, всілякі насолоди і т. д. У пеклі – нескінченні тортури і муки.
. Віра у божественне визначення. Це один з важливішеших догматів, згідно з яким не існує нічого, незалежного від волі Аллаха.
. Віра у безсмертя душі, що покидає тіло у момент смерті у воскресіння з мертвих в день Страшного суду.
Історія контактів України з ісламським світом налічує багато століть. Спершу – боротьба, але водночас побутові й культурні взаємини зі степовиками – носіями «релігії пророка». Згодом – драматичні історії з Оттоманською імперією і Кримським ханством. У плині тривалих взаємозвязків окремі елементи мусульманської цивілізації сусідніх народів увійшли до мови українців, художньої культури, побуту. Тюрксько – мусульманські впливи на українське козацтво зафіксували вчені Григорій Халимоненко, Констянтин Тищенко та ін. Отже , мусульманська релігія відома в Україні здавна .
Втім іслам для України не є релігією традиційною. Українське населення ознайомлювалося з ісламом, його суттю, віровченням, обрядами,звичаями мусульман протягом століть. Але через комплекс соціальних, культурних, світоглядно – конфесійних причин іслам за цей час не був сприйнятий більшою частиною населення України, внаслідок цього в наш час постають проблеми, повязані з мусульманським рухом в Автономній Республіці Крим.
Знову актуальними стають питання історії ісламу на теренах України. Іслам у незалежній Україні піднявся на новий рівень розвитку.
РОЗДІЛ 2. ВПЛИВ ІСЛАМУ НА ВНУТРІШНЮ ПОЛІТИКУ
Ще в давнину в ісламі виникла концепція "усуль аль-фікх", згідно з якою всі обов’язки й норми, що регулюють людські стосунки, відносини держави з її підлеглими, а також з іншими державами, розвиток суспільства, державно-правові режими мають формуватися на основі правил, установлених Кораном і Суною, а також на основі мусульманських традицій (таклід), загальних рішень визнаних усією мусульманською громадою (іджтихад). Суворе дотримання їхніх вимог означає шлях праведний, щодо вподоби Аллахові та веде мусульманина до ідеального влаштування суспільного життя на землі. В ісламі не існує відмінностей між політичними й релігійними сферами, між світськими й духовними світами. Існує один світ, один громадський порядок, єдиний шлях розвитку людської спільноти, що має бути узгоджений зі священним законом. Цей закон визначено Аллахом у Корані, втілено у способі життя і діяннях пророка (Суни) та витлумачено в шаріаті. Власне, така ідеологічна настанова визначила наперед зміст усіх соціально-політичних доктрин сучасного ісламу.
Національно-визвольні рухи визначали політичне обличчя країн Сходу в першій половині ХХ ст. [15, С.12]. Найяскравіше це виявилось у соціально-політичному русі 70-80-х роках XX ст. під гаслами ісламської революції та ісламської республіки, що є для мусульманської цивілізації адекватною формою державної влади. Згідно з цією доктриною найкращим зразком для побудови справедливого суспільно-політичного ладу є мусульманська громада часів пророка, де світська й духовна влади мають належати халіфові (імаму).
Державно-правові інститути слід формувати на засадах шаріату. Єдино можливий шлях до прогресивного суспільства лежить через упровадження в державі норм права і моралі, установлених Кораном і Суною. Доктрину ісламської республіки було втілено внаслідок ісламської революції в Ірані (1978-1979). Серед сучасних політичних рухів цієї доктрини відкрито дотримується ісламський фундаменталізм, який з реакційних позицій веде боротьбу проти демократичних режимів у країнах Сходу й Африки.
Ідеологи ліберального ісламу пропонують третій шлях розвитку ісламських країн, висуваючи концепції ісламської економіки та ісламського соціалізму. Згідно з доктриною ісламської економіки, мусульмани можуть і повинні запозичити в Заходу досягнення в галузях виробництва, техніки, природознавства і медицини, але тільки не ідеології. Мусульманські теоретики вважають ісламськими економічними цінностями настанови шаріату щодо власності (приватної й колективної) та наслідування, заборони процентів па позички, сплати релігійного податку тощо. Дотримання цих норм сприяє встановленню соціальної справедливості, забезпечує захист інтересів власників (селян, робітників, феодалів, буржуазії) та держави, вирішення всіх соціально-економічних проблем, що стоять перед ісламськими країнами. Окремі ідеї доктрини ісламської економіки було втілено в законодавстві Лівії, Ірану тощо.
Досить популярною серед мусульман є доктрина ісламського соціалізму, яка передбачає синтез традиційних ісламських постулатів, демократичних і соціалістичних ідей Заходу. Основним лейтмотивом цієї концепції є положення про те, що соціалістичні демократичні ідеали було закладено в Корані і здійснено ще за часів пророка Мухаммеда та його послідовників. Це, наприклад, ідея спільної власності па землю і воду, справедливого розподілу багатства між бідними та багатими тощо.
У сучасному ісламі вирізняється також рух ісламської солідарності – ревної форми реалізації міждержавної єдності на релігійній основі. Вона знаходить практичне втілення в діяльності мусульманських міжнародних організацій. Взагалі сучасний іслам відіграє прогресивну роль у залученні мусульманських мас до процесу соціально-економічних перетворень, установлення нового міжнародного порядку. Помітною є соціальна діяльність ісламських громад в українському суспільстві, їхнє намагання служити національному відродженню України.
Внутрішньою політикою Ісламської держави є втілення законів шаріату усередині держави. Встановивши закони Ісламу, Ісламські держави регулюють взаємовідносини на основі законів Ісламу, встановлювало права і обов’язки, застосовувало заходи покарання, піклувалося про моральність, стежило за дотриманням ісламських обрядів поклоніння і звичаїв, і управляло усіма справами уммы. Іслам ясно пояснив спосіб, за допомогою якого виконуються його закони над тими, що підкоряються його владі людьми: що прийняли його (мусульманами) так і тими, хто не увійшов до його лона. Ісламське держава втілювала закони Ісламу згідно з цим способом.
Тому що метод виконання є шариатское рішення, подібнотому, що рішення проблем є шариатским рішенням. Заклик до Ісламу звернений до усіх людей, бо Всевишній Аллах звертається до усього людства.
Мусульманські учені, що вивчають методи втілювання Ісламу, сказали: "Заклик до дотримання законів шаріату звернений до кожній розумній людині, здатній усвідомити заклик, незалежно від того, мусульманин він або ні". У книзі "Аль – мустасфа мін ільм аль-усуль" Газали пише: "Людина, до якої обернений заклик шаріату – мукалляф. Що пред’являється до нього вимога – він має бути розумним в такому ступені, щоб зрозуміти, до чого його закликають. Проте, що стосується обов’язковості виконання законів, то це відноситься до природи людини. Саме ця властивість робить людину здатною опанувати силу розуму, усвідомлення заклику", що є основою. Отже, люди закликаються або до Ісламу, або до дотримання законів Ісламу.
Це відноситься до усіх людей. Проте усі жителі Ісламського держави, незалежно від їх походження і нації, розглядаються як єдина умма. Це зобов’язує їх до підпорядкування державним законам. У Ісламі немає національних меншин, але усі люди, що мають громадянство, розглядаються як громадяни Ісламської держави. Тут береться до уваги лише людська особистість, тобто будь-який громадянин – мусульманин він або ні – користується усіма правами, що надаються йому шаріатом. Але у кого немає громадянства, той, навіть будучи мусульманином, цими прав не має.
Наприклад, мати одного мусульманина являється християнкою, і вона має громадянство Ісламської держави. Батько ж його – мусульманин, але громадянином Ісламської держави не являється. Тому його мати має право отримувати від нього кошти зміст (нафака), а батько такого права не має. Якщо мати зажадає від нього нафака, то суддя прийме рішення в її користь на тій основі, що вона є підданою Ісламської держави.
Якщо ж з подібною вимогою звернеться батько, то суддя його вимога не задовольнить, бо він не є громадянином Ісламської держави. Отже, суддя розглядає громадянство як засадничий чинник для ухвалення рішень, бо тільки громадяни Ісламської держави є жителями дар-уль-ислама, і лише їх справи вирішуються на основі Ісламу. Це відносно управління справами громадян держави. Що ж торкається втілювання законів Ісламу, то ця сторона береться як законодавча, а не як духовна. Причина цього в тому, що Іслам розглядає втілювану систему не як духовно-релігійну, а як законодавчу систему, тобто розглядає її не як релігію, а як закони шаріату. Це тому що в шариатских текстах спостерігається законодавча сторона, бо текс існує для вирішення проблем. Законодавець же бажає, щоб люди не просто наслідували букву закону, але і усвідомлювали його значущість і сенс. Тому при виконанні закону, передусім, звертається увага на мету, заради досягнення якій потрібний цей закон, тобто при виведенні доказів враховується законодавча сторона текстів (нусусов). Якщо шаріатске рішення прийняте халіфом, то воно стає законом, обов’язковим для виконання. Тому необхідно, щоб все громадяни Ісламської держави підкорялися законам шаріату. Те, що мусульмани дотримуються Ісламу, зобов’язує їх дотримуватися всього положення цієї релігії. Бо прийняття акиди означає дотримання усім витікаючим з неї нормам і положенням. Отже, саме прихильність ісламської акыде спонукає мусульман дотримуватися усіх вимог Ісламу. Тому для них немає іншого шаріату і іншої релігії, окрім Ісламу, і усі закони і положення беруться з ісламської акыды. Вони зобов’язані виконувати усі закони Ісламу, незалежно від того, чи торкаються вони їх взаємовідносин з Аллахом (обряди поклоніння – ібадат) або їх взаємовідносин з самими собою (моральність, їжа і тому подібне) або їх взаємовідносин з іншими людьми (взаємовідносини і покарання). У мусульман єдине думка про ісламську акіду і про те, що основою шаріатских доказів, законів і положень є Коран і Сунна. У цьому відношенні між ними ніколи розбіжностей не виникає. Проте розбіжності виникають в иджтихаді, тобто в розумінні Корану і Сунни.
Це привело до появи серед мусульман різних груп і мазхабов. Причина цього в тому, що Іслам надав мусульманам право на істинбат (виведення доказів на основі священних текстів). Здатність людей до розуміння різна, тому цілком природно, що виникають розбіжності в розумінні акиди, методі истинбата, в трактуванню законів і положень. Це привело до появи різних груп і мазхабов. Закликаючи мусульман до здійснення иджтихада, Пророк (с.а.с.) повідомив, що якщо правитель вчинить іджтихад і помилиться, то отримає за цю одино винагороду, якщо ж вчинить іджтихад і буде правий, то отримає дві винагороди. Іслам широко розкрив двері іджтихада. Тому недивно, що серед мусульман виникли такі течії, як ахли сунна, шиїти, мутазиліти та ін. Також немає нічого протиприродного в існуванні шафіітского, ханафітского, малікітского, джафаритского, зайдитского і інших ісламських мазхабов. Усі вони наслідують одну ісламську акіду. Звернення наслідувати накази Аллаха і остерігатися Його заборон відноситься до усіх них, і вони зобов’язані наслідувати шариатскому закону, а не якомусь певному мазхабу. Мазхаб – це певна шариатска думка. Людина, нездібна самостійно здійснювати іджтихад, слідує якому-небудь мазхабу.
Таким чином, мусульманин зобов’язаний слідувати не мазхабу, а шаріатскому рішенню. Це рішення він виводить сам в результаті іджтихада, а якщо не здатний на це, то здійснює іттиба(у цьому випадку він називається муттаби) або таклід(в цьому випадку він називається мукаллідом). Тому будь-який мазхаб або група, які слідують ісламською акіде, Корану і Сунні, і визнають, що тільки Книга і Сунна є основою шаріатских доказів, законів і положень, – усі вони є ісламськими групами і мазхабами. Всі люди, що дотримуються цих напрямів, є мусульманами і в їх відношенні втілюються закони Ісламу. Ісламські держави нічого не роблять ні проти ісламських груп, ні проти послідовників різних напрямів фікха (якщо вони не виходять за межі ісламської акіди). Але якщо хтось з них вийде за межі ісламської акіди, то це вважається відступом від Ісламу і у їх відношенні застосовується відповідне покарання. Мусульмани покликані виконувати усі закони Ісламу [14, с.107].
Особливе місце в сучасній внутрішній політиці багатьох ісламських країн займають жінки. Окреме місце в данній роботі займає феменізм в ісламських країнах, тобто боротьба жінок за розширення своїх прав і можливостей. Перш за все треба відмітити що Ісламський фемінізм є глобальним феноменом, а не продуктом Заходу, перенесеним на Схід. Він формувався жінками всередині власних мусульманських країн і в діаспорних громадах.
Головним стимулом для боротьби за громадянські права жінок став політичний іслам. Зростання ісламського фундаменталізму і очевидність його патріархальності започаткували рух за розширення прав жінок. Він співпав у часі із появою освічених жінок середнього класу, які прагнули рівності і досягнення влади. Очевидно, що жіночий рух має внутрішні корені і не може розцінюватися як прояв західного фемінізму.
Ісламський фемінізм пропонує альтернативу західному аналогу, який зазвичай претендує на глобальність. Його орієнтаційні складові включають сімю, релігію і державу – три класичні стовпи суспільства. Фатіма Мернісі, відома арабська феміністка, пояснювала, що християнське зображення індивіда як трагічно розділеного між двома полюсами (добра і зла, духу і плоті, інстинкту і розуму) кардинально відрізняється від поглядів ісламу, який розробив набагато складнішу теорію інстинктів, чимось подібну до концепції лібідо Фройда.
Іншою формою мобілізації жінок стало поширення національних жіночих організацій. Деякі з них обирають світський підхід, розвиваючи конфронтаційну позицію (Алжир, Туреччина), інші обирають ісламський підхід і прагнуть досягнення консенсусу (Іран, Єгипет). Їхні вимоги можна звести до наступного:
а) модернізація сімейних кодексів,
б) кримінальна відповідальність за сімейне насильство та будь-яке насильство проти жінок,
в) право жінок на збереження власної національності та можливість передачі її дітям (вимога здебільшого арабських жінок),
г) збільшення участі жінок в економічному та політичному житті. Вони зазначають, що існуючі сімейні кодекси суперечать Конвенції про усунення будь-яких форм дискримінації проти жінок. Ці питання є основоположними для феміністок в Ірані та Алжирі.
Фактором, який первісно вплинув на іранський жіночий рух у постреволюційний період, була тривала війна з Іраком (1980-88) і мобілізація іранських чоловіків. Це створило можливості працевлаштування в публічному секторі: в сферах охорони здоровя, освіти і муніципальних адміністрацій. Збільшення народжуваності, поєднане із зменшенням бюджетних видатків, призвело після смерті Хомейні до розробки проекту планування сімї. Результатом тривалої агітації стало зняття барєрів для жінок-юристів. Уряд заохочував участь жінок у наукових і технічних галузях на кшталт медицини, фармакології, лабораторних досліджень і встановив 25% квоти для жінок у неврології і кардіології.
Алжирські феміністки також розвинули боротьбу за рівні права перед загрозою фундаменталізму. Алжирський феміністичний рух можна розділити на дві фази. У період 1980-85 рр. алжирські жінки були залучені у колективні акції протесту проти урядового проекту сімейного кодексу, який розцінювався як радикально патріархальний, що обмежує громадянські права жінок. Під час періоду 1990-2000рр. вони знову мобілізувалися у звязку з піднесенням Ісламського фронту і поширенням насильства, яке застосовували озброєні угруповування. Уникаючи націоналістичної чи релігійної термінології, алжирські феміністки використовували правозахисну термінологію, яка бере початок з ліберальних, соціалістичних і феміністичних традицій (Могадам, 2001).
На парламентських виборах (1997) до Національної Асамблеї було обрано 11 жінок, серед них варто зазначити Луїзу Ханун, лідера Робітничої партії (сяюча зоря Алжиру), Халіду Месауді, куратора питань культури і демократії, а також Далію Талеб з Фронту соціалістичних сил.Алжирський уряд гідно оцінив феміністок за їхню активність. Літом 2002 р. президент Бутефліка призначив 5 жінок на міністерські посади, що є безпрецедентною кількістю для Близького Сходу і Північної Африки. Все більша кількість судів очолюється суддями-жінками. Проте невиконаною залишається обіцянка президента реформувати сімейний кодекс.
Турецький феміністичний рух сформувався як просистемний завдяки історичним передумовам. Навіть соціалістичні та радикальні феміністки в Туреччині заявляють про свою секулярну і республіканську природу. Система розглядається ними як альтернатива традиційній ісламській публічній сфері. Турецький фемінізм підняв питання про легітимність відносин на макрорівні і поставив під сумнів кодекс соціальних інтеракцій. Турецька політика завжди орієнтувалася на гомогенність населення, тому наявність груп, які роблять акцент на класі, релігії, статі чи етносі, становили загрозу спільній меті, і держава активно проводила політику асиміляції. Феміністичні групи ставлять під сумнів можливість гомогенності, піднімаючи постмодерністські дискурси, спрямовані проти універсальних категорій епохи Просвітництва. Частиною феміністичної боротьби є акцентування на інших ідентичностях, які вносяться різноманітними групами в публічний сектор. Феміністки підтримали набожних учнів у акції проти шкільної форми, лівих увязнених – в акції проти нестерпних умов утримання, а також транссексуальні групи. Ця підтримка спряє створенню гетерогенних груп у турецькому суспільстві. Найбільшим досягненням турецьких феміністичних груп стало прийняття поправок до Цивільного кодексу.
Ісламістський фемінізм є вираженим державницьким або частиною фудаменталістських чи релігійних рухів. Його представниці вважають, що ідентифікація жінок з релігійним рухом сприяє жіночій емансипації. Зокрема, іранський вчений Неста Рамазані стверджує, що присутність жінок на публічній молитві в пятницю, а також їх участь у революціях чи війнах призведе до емансипації. Ісламські жінки є зазвичай активними в офіційно санкціонованих сферах на кшталт релігійних ритуалів чи кампанії на підтримку режиму, все більше жінки в мусульманських країнах є активними і невід`ємними щодо участі у внутрішній політиці своїх країн. Зокрема на даний час гендерна ситуація у мусульманському світі помітно реформується. У Пакистані, Бангладеш, Індонезії, Туреччині жінки обіймали посаду премєр-міністра. У 2004 р. міністром економіки і торгівлі ОАЕ та міністром вищої освіти Оману стали жінки. У Сирії серед 250 членів парламенту є 26 жінок; в іранському парламенті, серед 270 депутатів представлено 9 жінок. У Катарі жінки мають право брати участь у муніципальних виборах. влада Бахрейну і Кувейту запевнила жінок – виборців і кандидатів у депутати, що вони братимуть участь в наступних виборах. Згідно з даними Amnesty International, жінки в Саудівській Аравії мають шанси для гармонійного розвитку, оскільки складають 55% університетських випускників, володіють 40% приватних капіталів і 15 тис. комерційних фірм [12, С.34].
Кінець ХХ-початок XXI вв. стали свідками істотного підвищення агресивності людини, серйозних спалахів різних видів екстремізму, який нерідко змикається з тероризмом. Таким чином лідери екстримістських угруповань вирішили боротися та дестабілізувати політичну владу а також вплинути на внутрішню політику держави. У країнах близького сходу екстремістські прояви мають релігійне та політичне забарвлення особливо масово це проявилося у війні США з Іраком яка розпочалася у 2003 році зі вступом військ міжнародної коаліції на територію Іраку, та під час подій «арабської весни».
Хвиля арабських революцій розпочалася з Тунісу, потім в Єгипті, спалахнули Ємен та Бахрейн. В Лівії пав режим Каддафі, зараз за виживання бореться сирійський режим Асада, який невдовзі впаде.
Не було жодної арабської країни, де б не відбулися акції протесту іноді з терористичними актами. Протести прокотилися Йорданією та Оманом.
Релігійно-політичний екстремізм на думку експертів це інструмент впливу на соціально-політичне життя мусульманських країн, лідери яких все більше намагаються знищити угруповання екстремістів на територіях своїк країн адже заради «великої цілі» яку переслідують лідери цих угруповань використовують кроваві методи що погрожують дестабілізації соціально-політичного життя жертвами якого загалом становляться мирні жителі цих країн неважливо від віку та професії.
Для релігійно-політичного екстремізму характерне прагнення до швидкого рішення складних проблем незалежно від " ціни", яку доводиться платити за це. Звідси упор на силові методи боротьби.
Діалог, домовленість, консенсус, взаєморозуміння відкидаються їм. Крайнім проявом релігійно-політичного екстремізму являється тероризм, що є діяльністю, спрямованою на досягнення політичних цілей за допомогою особливо жорстоких, страхітливих форм і методів політичного насильства. Він широко застосовувався в історії політичної боротьби, що проходила під релігійними прапорами, набуваючи часом характеру геноциду (хрестові походи, варфаломеевская ніч та ін.). У останні десятиліття релігійно-політичний екстремізм все частіше звертається до терору як засобу досягнення своїх цілей. Численні факти такого роду ми спостерігаємо у Чечні, Узбекистані, Югославії, Ольстері, на Близькому Сході і в інших регіонах Землі [13, С.130].
Характеризуючи причини, спонукаючі мусульман вливатися в ряди екстремістських формувань, керівник ісламських досліджень у Вашингтонському університеті професор Акбар Ахмед говорив: "В Південній Азії, на Ближньому і Далекому Сході поширений тип молодого мусульманина, який, як правило, бідний, безграмотний і не може знайти роботу. Він вважає, що у світі несправедливо відносяться до мусульманам. Він повний гніву і люті і шукає простих рішень". До жалю, немало таких молодих людей різних віросповідань і в нашій країні. Готовність багатьох з них брати участь в протестних акціях, у тому числі використовуючи насильницькі методи, рухають не стільки релігійні почуття, скільки відчай, безвихідь і прагнення сприяти порятунку своїх етнічних спільностей від деградації, до якій підвели їх так звані ліберальні реформи.
Друга половина двадцятого століття була для країн Сходу епохою корінних політичних змін, становлення національної державності, бурхливих політичних виступів мас. Усі вони пережили революції, військові перевороти, міждержавні війни або озброєні громадянські конфлікти. Було очевидно, що і майбутні, назріваючі зміни можуть носити насильницький характер. Країни Сходу вступили в третє тисячоліття в обстановки більшої конфліктності і необмеженості, процес їх входження у світову спільноту був далекий від завершення і, як показав початок XXI століття, зіткнувся c новими, серйозними викликами [11, С.720].
РОЗДІЛ 3. ВПЛИВ ІСЛАМУ НА СВІТОВУ ПОЛІТИКУ
Сучасні мусульманські держави грають величезну роль у світовій економіці, політиці і культурі. Ці три измер ения тісно переплетені один з одним. Приміром, постачання цими державами енергоресурсів на світовий ринок в значній мірі зумовлює політичні процеси і події, які носять глобальний характер.
В результаті глобальних змін сучасності, які впливають на фундаментальні цінності і традиційний спосіб життя населення в багатьох частинах світу, лідери мусульманських діаспор поза ісламських країн нерідко вважають, що їх духовне майбутнє, основи їх етнічної і релігійної ідентичності перебувають у небезпеці. Тому вони шукають нові
можливості для висловлення власних думок, поглядів і переконань, захисту своїх релігійних і етнічних цінностей. Незважаючи на те, що між релігією і ідентичністю є вельми тісна кореляція, і релігія, здається, виступає в ролі життєвого джерела ідентичності, вона забезпечує індивідууму «суб’єктивний доступ до всесвіту, коли він здатний піднестися над детермінізмом соціальної ідентічності і щоденного досвіду ». Для адепта релігії відкривається «Остаточна» ідентичність, яку він розглядає як унікальную. Тому саме релігія, як підкреслює Абромсон, формує подібну унікальність і направляє миро-погляд її прихильників[19, С.323].
Політизація ісламу відбувалася одночасно в різних частинах мусульманського світу, будучи зумовленою насамперед внутрішніми соціально-економічними та політичними причинами кожної окремої країни. Першими (ще в 50-60-ті роки) пізнали цей процес такі країни, як Єгипет, Сирія, Ірак, де в ці роки мали місце глибокі соціально-економічні та політичні зміни.
Салафізація ісламу в Єгипті почалася різко, ривком, саме з приходом до влади Анвара Садата. У 1971 році єгипетський президент зустрівся з радикальними «братами мусульманами», знаходилися у вигнанні, в основному на території арабських монархій. Саме тоді він заявив про «спільності цілей в боротьбі проти атеїзму і комунізму ». «Брати» стали повертатися на батьківщину і або встановити організаційні структури своєї асоціації, або вливалися в нові радикальні організації. У 1973 році в Єгипті виникли тисячі ісламських груп для «боротьби проти атеїстичного марксизму». Важливо підкреслити, що, по абсолютно вірною оцінкою єгипетських слідчих, ідеологія цих груп була салафітской. Саме ці ісламські групи, які спочатку займалися пропагандою в салафітском дусі, наданням допомоги студентам і питаннями ісламської моралі, і стали початком тієї радикальної, екстремістської і терористичної організації, яка в подальшому отримала назву «Ісламська група»[18, С.83].
Потім (в кінці 70-х – початку 80-х рр.) прийшла черга Пакистану, Ірану, Марокко та деяких інших країн. В кінці 80-х років уже не залишалося мусульманських країн, де б не були відзначені ті чи інші прояви політичного ісламу радикального характеру.
Ісламістських рухів багато: від дуже поміркованих, хоча і критикують державну владу, але готових йти за нею на компроміс, що беруть участь у владних структурах (в парламенті, навіть в уряді), до екстремістських, діючих в підпіллі і використовують методи терору. Ряд ісламістських організацій має досить складну організаційну структуру: в одній і тій же організації можуть бути підрозділи, які використовують мирні, легальні методи роботи, і законспіровані структури, які вдаються до терору. Наприклад, єгипетські радикально-терористичні угруповання Аль-Гамаа аль-исламийя і Аль-Гіхад є структурними підрозділами основної організації ісламістів Єгипту – Асоціації братів-мусульман. Тому ісламські рухи можуть легко переходити від легальних до нелегальних, від мирних до збройних методів боротьби. Ісламські радикали нерідко підтримують тісні контакти з місцевими кримінальними структурами, з міжнародним злочинним бізнесом (контрабанда зброї і наркотиків, нелегальна міграція і т.д.).
Ідеологія ісламістів ввібрала в себе ідеї салафітів XIX – початку XX століть (Джамаля ад-Діна аль-Афгані, Мухаммада Абдо, Рашида Ріди, Абдеррахман аль-Кавакібі), а також сучасних ісламських мислителів (Хасана аль-Банни, Сеййіда Кутб, Абдель Кадера Оди , Мухаммада аль-Газалі, Мустафи ас-Сібаї, Абу аль-Ааля аль-Мавдуді, Така ад-Дін ан-Набахані, імама Хомейні та ін.) При всій різноманітності методів і програм ісламістських рухів загальним для них є політична активність та організованість – те, чим вони відрізняються від інших рухів в ісламі.
Попередньою умовою мирних відносин між мусульманським і немусульманським світами є визнання останнім єдинобожжя. В цілому в ісламі очевидно визнається існування міжнародного співтовариства. Але ставлення ісламу до цього співтовариства активно, оскільки поширення ісламу є релігійним обов’язком і обов’язком ісламської держави. Все в зоні розповсюдження ісламу – від мусульманина до держави – повинні боротися за розширення цієї зони. Збройне насильство увійшло в історію розповсюдження ісламу.
Міжнародний характер ісламістських рухів виявляється в тому, що багато з них не обмежують сферу своєї діяльності територією країни свого базування, здійснюючи операції і на території сусідніх з нею країн, а також створюють свої філії в інших країнах, в тому числі і за межами мусульманського світу (в Західній Європі, США, Канаді, в Південній Африці). Як правило, вони активно співпрацюють з ісламістськими угрупованнями поза своєї країни. Наприклад, Національний ісламський фронт Судану підтримує зв’язки з алжирським Ісламським фронтом порятунку і його військовим крилом – Ісламської армією спасіння, з єгипетської Аль-Гамаа аль-Ісламія, туніської партією Ан-Нахда. Алжирський Ісламський фронт порятунку, в свою чергу, надає допомогу туніським радикальним ісламістам, американські ісламісти співпрацюють з ісламістами Південно-Африканської республіки.
Як правило, ісламістські рухи та організації користуються підтримкою з-за кордону, в тому числі і державних структур. Нерідко саме виникнення того чи іншого ісламістського руху було інспіровано-яким зацікавленим державою.
Наприклад, організації Амаль і ХАМАС в Лівані виникли і розвивали за підтримки відповідно Сирії та Ірану. Національний ісламський фронт Судану і ліванське угрупування Хізбулла на ранніх етапах свого розвитку отримували допомогу від Саудівської Аравії. Бойовики різних ісламістських рухів проходять підготовку в Судані, Ірані, Пакистані та деяких інших державах. Наприклад, за деякими даними, на суданській території діє близько 20 таборів з підготовки ісламських бойовиків з Єгипту, Еритреї, Ефіопії, Лівану, окупованих Ізраїлем арабських територій, Алжиру, Тунісу і Уганди. Серед інструкторів на цих базах багато іранців, а також афганських моджахедів. Лівія не приховує того, що надає підтримку ісламістським рухам у різних країнах. Проблема при цьому полягає в тому, що ісламістські організації, створювані за допомогою, наприклад, Саудівської Аравії, Кувейту, Лівії, надалі "йдуть у вільне плавання", і держави, що створили їх, вже не можуть контролювати їх діяльність.
У світі зявилася ще одна лінія конфронтації, яка набуває глобальні масштаби: держави – члени світового співтовариства проти глобальних терористичних мереж [20, С.181].
Серйозно розширилася останнім часом база міжнародного тероризму, що прикриває свої дії релігійним фактором. Зростання релігійно-етнічних терористичних організацій відбувається за рахунок підтримки з боку маргінальних режимів і ряду релігійно-етнічних громад, в основному з країн третього світу. Можливо тому, сьогодні в літературі устоялися терміни «ісламський тероризм», «протестантські терористи», «сикхські або індуїстські екстремісти» і т. д. Тут слід застерегти, що мова йде про угрупування, терористичні дії яких обгрунтовуються тієї чи іншої релігійної ідеологією. Особливості релігійно-етнічних терористичних організацій обумовлені, насамперед, їх релігійної складової. Це відбивається на індивідуальній мотивації членів терористичних груп, чий фанатизм дозволяє вживати самогубні акції, на які рідко вирішуються не релігійно мотивовані терористи. Найбільш яскраві приклади – шахіди або палестинські терористи-смертники.
Статистика говорить про те, що найбільша кількість терористичних груп сьогодні базує свою стратегію на ідеях панісламізму. І це не голослівне твердження. Повідомлення про те, що терористи, обрушився літаки на Нью-Йорк і Вашингтон, – вихідці з Єгипту та Саудівської Аравії, ще раз підтверджують це.
Про місце, яке екстремізм і терор займають в суспільно-політичному житті мусульманського Сходу, говорять цифри і факти, яких безліч. Так, Єгипет протягом останнього десятиліття веде справжню війну з терористами. Тут було арештовано і засуджено до тривалих термінів ув’язнення кілька тисяч фундаменталістів і «співчуваючих», не менше сотні були страчені. Терористи з угруповання «аль Джихад» вбили президента Садата в 1981 році і намагалися вбити нинішнього президента Хосні Мубарака в 1995. Найбільш відомі постаті серед єгипетських терористів – шейх Аб-дель-Рахман Омар і Айман Аль-Завахірі. Завахірі заочно засуджений до страти в Єгипті за організацію вбивства президента Садата. Шейх Омар засуджений в Америці на довічне ув’язнення за вибух у Всесвітньому торговому центрі в 1993 році.
Що стосується Саудівської Аравії, то ставлення уряду цієї країни до тероризму здається двоїстим. З одного боку, влада декларують, що серйозно сприймають загрозу тероризму. На ділі ж вони, здається, не вірять, що небезпека загрожує самому ісламському королівству. Коли США винесли заочний вирок у справі про вибух в Дахрані, звинувативши в організації теракту (тоді загинуло 19 американських солдатів, сотні були поранені) угруповання під назвою «Саудівська Хезболла», влади Аравії заявили, що подібної угруповання не існує. Заочний вирок був винесений 13 саудівцям, однак влада королівства недвозначно заявили, що не видадуть Штатам нікого зі своїх громадян до тих пір, поки не будуть представлені «переконливі докази» їх провини. Саудівська Аравія, схоже, вважає, що фундаментальний іслам – це виключно внутрішня проблема. Саудівська Аравія – одна з трьох країн світу, офіційно визнала режим талібів; дві інших – Емірати, тісно пов’язані з Аравією дінастійного узами, і Пакистан [16, С.110].
Саме після цих подій у західних ЗМІ отримало широке ходіння таке поняття, як "ісламська загроза". З’явившись як пропагандистські кліше, воно перекочувало на сторінки наукових праць, автори яких пропонують різні сценарії можливого розвитку великих міжнародних подій, ініційованих ісламістськими рухами, і цілком серйозно міркують навіть про прийдешнє зіткненні між християнською та ісламською цивілізаціями.
Помітна тенденція до зростання геополітичного значення мусульманського світу – реакція на виклики часу: розпад СРСР і радянського блоку, гегемоністські устремління США в якості єдиної супердержави, становлення єдиної Європи, виникнення інтеграційних угруповань у різних районах світу, зсув основних протиріч з площини Схід-Захід в площину Північ-Південь та ін Підвищена активність деяких мусульманських країн, що безпосередньо примикають до постсоціалістичного простору, зумовлена й тим, що зникнення соцсістеми і розпад СРСР супроводжуються переділом зон впливу – процес, в якому ці країни непрочь поучаствовать, так як мають тут не тільки економічні, але і чисто політичні інтереси, пов’язані зокрема з спробами нав’язати новим незалежним державам свою модель розвитку, залучити їх до формуються регіональні угруповання і т.д.
В умовах сучасного світу спроби мусульманських держав налагодити колективні дії на міжнародній арені, апелюючи до релігійної спільності, створити організації держав, об’єднаних спільними завданнями і цілями, які представляють власне бачення світу і міжнародних відносин, можна трактувати як один показників руху до багатополярного світу. У всякому разі за цим проглядається передусім прагнення мусульманських держав посилити свої позиції, спираючись на об’єднані ресурси на противагу виникаючим угрупованням, політиці Заходу і, крім того, не допустити виникнення нових вогнищ конфронтації, здатних серйозно дестабілізувати мусульманське співтовариство. На етапі глобальної трансформації системи міжнародних відносин мусульманські держави намагаються виробити свої підходи до неї, в тому числі і з використанням ісламських цінностей.
Прагнення мусульманських держав чинити більший вплив на міжнародні справи, а також привнести окремі принципи ісламу у взаємини між державами поки малопродуктивні, як у силу об’єктивних закономірностей, яким підкоряються загальносвітові процеси, так і з причини внутрішніх особливостей мусульманського світу.
Мусульманські держави інтегровані в сформовану систему міждержавних відносин, їх економіки – у світову економіку. Так, близько 95% зовнішньої торгівлі Саудівської Аравії припадає на країни Заходу. У зовнішньоекономічних відносинах Турецької Республіки домінують країни ЄС, на частку яких припадає 53% її експорту і 44% імпорту. На мусульманські країни – лише 13% і 10% відповідно. Це є однією з причин того, що мусульманські держави, хоча і намагаються створити нові контури міжнародних зв’язків, вплинути на процес формування нового світового порядку, але не відмовляються від роботи в існуючих міжнародних організаціях. Всі мусульманські держави є членами ООН. Навіть ті мусульманські держави, які Захід відносить до числа держав, що підтримують міжнародний тероризм (Іран, Лівія, Судан), офіційно (в тому числі і вустами перших осіб держави) заявляють про "неухильному і щирому прагненні до встановлення міцного миру і стабільності у світі та до мирного співіснування народів ", про те, що" безпеку і спокій – основна умова конструктивного будівництва та розвитку країн "третього світу".
Процесу реалізації цілей ісламської солідарності перешкоджають невирішеність внутрішніх національних проблем, які не можна вирішити силами тільки однієї держави (проблеми палестинців, курдів, белуджів, пуштунів), наявність взаємних територіальних домагань (Саудівська Аравія-Оман, Ірак-Кувейт, Ірак-Іран, Марокко-Алжир, Іран-Афганістан, Саудівська Аравія-Йемен і т.д.). Мусульманський світ дуже неоднорідний з точки зору суто релігійної. Практично у всіх мусульманських країнах є релігійні (немусульманські) меншини, іноді вельми впливові політично і економічно. Мусульманське населення дотримується різних течій в ісламі. Шиїти (більшість населення Ірану, Іраку, Ємену та Бахрейну і меншість – в Пакистані, Афганістані, Сирії, Лівані й деяких інших країнах), які складають більше 10% всіх мусульман, вважаються іншими мусульманами єретиками. Крім так званих двенадцатіімамних шиїтів, є більш дрібні секти: ісмаїліти (Індія, Пакистан, Таджикистан та ін), ібадіти (Оман), зейдитів (Північний Ємен), алавіти (Сирія), друзи (Ліван). У суннізм – свої "мазхаба" або толки (ханбалітської, ханіфітського, шафиитский, малікітского). Як в шиїзмі, так і в суннізм є численні суфійські ордена. Наприклад, тільки в Єгипті налічується близько 50 таких орденів.
Велике релігійне розмаїття накладається на істотні відмінності етнокультурного характеру, історичного досвіду народів країн, що складають мусульманський світ, що живить регіональні та місцеві націоналізми (арабська, тюркський, перська, єгипетський, сірійський і ін), що знаходять відображення і в офіційній ідеології. Так, Туреччина являє ідеологію К. Ататюрка, яка претендує на те, що саме вона допоможе з’єднати традиційні цінності з новими поняттями: республіка, секуляризм, націоналізм, етатизм, незалежність, верховенство закону, раціоналізм і наука.
У мусульманському світі мають місце глибокі протиріччя між різними політичними режимами (феодально-монархічними, буржуазно-націоналістичними і пр.). У кожної мусульманської країни своє ставлення до мусульманської спільності і до форм її реалізації. Саудівська Аравія, Туреччина, Пакистан, Іран, Ірак, Єгипет, Лівія претендують на лідерство в мусульманському світі або в регіоні. У мусульманському світі йде процес формування нових "центрів сили".
Все це не може не знаходити відображення у зовнішній політиці окремих мусульманських держав, істотно утрудняючи вироблення ними єдиної зовнішньополітичної лінії. Найбільш яскраво це виявляється в нездатності мусульманських держав колективними зусиллями врегулювати регіональні конфлікти в мусульманському світі, а також виробити єдину позицію в тому, що стосується ставлення до палестинської проблеми і до співпраці з Ізраїлем. Так, Туреччина, незважаючи на відповідні положення Декларації ОВК та на протести арабських країн, а також Ірану, продовжує співпрацювати з Ізраїлем у військовій сфері. У той час як Сирія, Ірак, Іран і ряд інших мусульманських країн закликають до посилення санкцій по відношенню до Ізраїлю, деякі арабські країни продовжують нарощувати масштаби економічних відносин з цією країною.
Нестабільність ізраїльської політичної системи багато в чому залежить – і ймовірно, буде залежати і далі – від стану та рівня напруженості арабо-ізраїльського конфлікт [17, С.134].
Тому навряд чи можна говорити про наявність "ісламської зовнішньої політики" як про цілісну систему цінностей, яка визначає, якою має бути політика, і про те, що іслам відіграє таку велику роль в міжнародних відносинах, як це прийнято думати останнім часом. Разом з тим, при всьому різноманітті і суперечливості мусульманського світу ісламські цінності мають певне значення у зовнішній політиці всіх мусульманських держав. Однак, як було показано на конкретних прикладах вище, ця значимість різна в різних державах і в різні періоди розвитку одного і того ж держави. Є періоди, коли ісламські цінності входять в формулювання зовнішньої політики тієї чи іншої держави, але і в цьому випадку іслам є лише одним з факторів, які беруться до уваги.
У всіх мусульманських країнах, іслам становить частину (наскільки важливу – інше питання) уявлень, сприйнять, позицій і систем цінностей людей, що приймають рішення, що стосуються міжнародних відносин. Правлячі еліти в державах із значним мусульманським населенням при вибудовуванні пріоритетів зовнішньої політики, в процесі підготовки, прийняття та реалізації зовнішньополітичних рішень вимушені враховувати настрої віруючих громадян своїх держав. Ісламські інститути (політичні, дипломатичні, економічні та культурні) також відіграють певну роль у цих процесах. І ця роль тим більше, чим сильніше вплив ісламу в суспільстві.
ВИСНОВКИ
Мусульмани складають близько 1 млрд. чоловік, а мусульманські громади зареєстровані у більш ніж 120 країнах, в 30 з яких іслам визнаний державною релігією.
Мусульманська умма динамічна, її чисельність і роль у світовій економіці, політиці, культурі постійно росте, у тому числі в регіонах ще нещодавно не зачеплених скільки-небудь значно впливом ісламу. Відродження мусульманської цивілізації – одного з найважливіших проявів загальнолюдської цивілізації – процес об’єктивний і неусувний, імператив для будь-якого сценарію глобального розвитку.
Іслам, як і будь-який великий соціальний інститут і процес – явище складне і суперечливе, включаючи безліч різних течій і тлумачень. Проте, серед мусульман існує глибоке переконання про приналежність, незалежно від етнічної, державної ідентичності, орієнтації на суннізм або шиїзм, різні релігійно-правові школи(мазхабы), до єдиної спільності людей, що сповідують загальну віру, об’єднаних загальними традиціями, загальними історичними коренями і єдністю інтересів у сучасному світі. Іслам – не лише віра, але і спосіб життя, побутові правила і звичаї, менталітет. Іслам більшою мірою, чим інші світові релігії, включений в систему соціального регулювання. Практично усі сторони життя мусульманина оголошуються релігійно значимими. Таким чином, створюються передумови для усебічного політизування ісламу, внаслідок чого фіксуються заклики до політичної консолідації мусульман, до перетворення релігійної спільності усіх мусульман на політичну єдність того або іншого рівня институциализации.
Сучасний соціально-політичний процес багато в чому визначається глобалізацією. Глобалізація як універсалізація основних досягнень культури є природною процес, який супроводжує людство упродовж усієї його історії. Значна роль в цьому процесі належала ісламу з моменту його виникнення на початку VII століття, зокрема роль медіатора в естафетній передачі античних досягнень королівствам західної Європи. Новітній етап глобалізації має нові якісні характеристики. Глобалізація охопила усі найважливіші сфери буття людства, її домінуючою формою стали не стихійні процеси, а свідоме використання міжнародних інститутів, транснаціональних компаній, а також синергетичних концепцій для дозволу проблем західній цивілізації через вестернізацію(американізацію) всього світу.
Від того, як нове надсуспільство може співіснувати з ісламом, як ісламський світ буде включений і адаптований до сучасних соціально-політичних процесів на глобальному, регіональному і державно-національному рівнях багато в чому залежить майбутнє людства. Насторожують спроби демонізації ісламу, ісламофобія, США, що охопили, після трагічних подій 11 вересня 2001 року. Силові акції США в Афганістані, підготовка, усупереч позиції більшості країн, що входять в ООН, до агресії проти Іраку, тупикова ситуація в Палестині, окупованій Ізраїлем, визначаються деякими дослідниками як перші ознаки війни цивілізацій, пророком якої виступив на початку 90-х років минулого століття американський політолог С. Хантингтон.
Ісламізм або ісламський радикалізм розглядається в данній роботі як самостійний феномен, що не ототожнюється з власне ісламом або виключно з яким-небудь з його напрямів (суннизм, шиїзм), течій (традиціоналізм, фундаменталізм, модернізм) або його толк. У роботі чітко визначені теоретико-методологические підходи до дослідження ісламського радикалізму як соціально-філософського і політичного явища. У контексті даної роботи визначається ісламський радикалізм як: "ідеологічна доктрина і грунтована на ній соціально-політична практика, які характеризуються нормативно-ціннісним закріпленням ідеологічного, політико-світоглядного і навіть озброєного протистояння світу "істинного ісламу" по відношенню до світу " невірних" зовні і світу "неістинної віри" усередині ісламу і вимагають абсолютного соціального контролю і мобілізації( служіння ідеї) своїх прибічників".
Ісламізм характеризується в курсовій роботі комплексно. Системно розкриті його історико-культурні, філософські і релігійно-догматичні корені.
Значна увага в широкому геополітичному контексті приділена показу ісламізму як ідеології і соціально-політичної практики, які конкретизовані стосовно сучасних етнополітичних процесів.
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ:
1. Релігієзнавство. Лубський В.І., Горбаченко Т.Г., Лубська М.В., Яковенко А.І., «Центр учбової літератури», Київ 2010р.
. Історія релігій. Лубський В.І., Лубська М.В., «Центр навчальної літератури» Київ 2004р.
. Релігієзнавство. Кислюк К.В., Кучер М.О., «Кондор» Київ 2004р.
. Релігієзнавство. Тітов В.Д., Кагурова С.В., Барабаш О.В., «Право» Харків 2004р.
. Історія віри та релігійних ідей . Том 3. Мірча Еліаде , переклад з франц. Критеріон М., 2002р.
. Іслам діалог і громадське суспільство. Мохаммад Хатамі, «Роспэн» Москва 2001 р.
. Сучасні питання ісламської думки. Мухаммад Легенгаузен , переклад з франц. Чернієнко Т.Г.
. Історія арабо – ісламської філософії Середні віки та сучасність. Фролова А.Е., «ИФ, РАН» Москва 2006р.
. Історія ісламської філософії. Анрі Корбен, переклад з франц. Кузніцова А. 2010р.
. Релігієзнавство .2 – ге видання. Колодний А.М., Скиртач В.М., Мозговий Л.І., «Центр учбової літератури» Київ 2009р.
. Іслам і мусульмани: культура і політика. Наумкін В.В., Москва 2006р.
. Журнал «Сходознавство» №43. Зінько С.Ю., Київ 2008р.
. Релігія і політика. Нурулаєв А.А., Нурулаєв А.Ал., «КМК» Москва 2006р.
. Ісламська держава. Набханій Т., «Хизб – ут – Тархир» 2002р.
. Історія сходу в шести томах. Рибаков Р.Б., Алаєв.Л.Б., Білокренецький В.Я., Васильєв Д.Д., Ланда Р.Г., Наумкін В.В., Непомнін О.Є., Смилянська І.М., Ширюков Г.К., Москва 2008р.
. Релігія і політика терору. Курбанов Г.М., Махачкала 2002р.
. Схід і політика. Воскресенський А.Д., «Московский государственный інститут международных отношений (Университет) МИД России», Москва 2011р.
. Іслам і політика. Ігнатенко О.О., «Институт религии и политики» 2004р.
. Іслам і глобалізація сучасного світу. Вагабов Н.М., «Эпоха» , Махачкала 2008р.
. Світова політика і міжнародні відносини. Ланцова С.А., Ачкасова В.А., «Питер» 2007р.
