- Вид работы: Курсовая работа (т)
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 36,52 Кб
Дионисийский мистицизм в античном обществе
Содержание
Введение
1. Генезис культа
2. Божественный образ
. Структура женского оргазма
Заключение
Список использованных источников и литературы
Введение
Специфика такого божества, каким являлся Дионис для античного мировоззрения, не столь логично-проста и прямолинейна, как это может показаться взору стороннего наблюдателя, не слишком знакомого с тонкостями античной мифологики. Иррациональность восприятия окружающей действительности, носителями эллинистической культуры, по сути, создаёт совершенно новый контур истории, где привычный объективно изученный академической наукой исторический материал, обретает новые детали, благодаря иному углу зрения. Наличие мистических (мифических), а так же в некоторой мере и философских граней в готовом прагматичном исследовании, даёт уникальную возможность проникнуть во внутренний мир античного обывателя, и во многом разрешить различные виды недопонимания, которые не редко возникают на моральной, этической и мировоззренческой почве, когда речь заходит о подробном рассмотрении действий, которыми сопровождались дионисийские празднества.
Исходя из прочно укоренившейся, в настоящее время, мировоззренческой модели, носящей в различных интерпретациях название гуманизма, взгляд не каждого наблюдателя способен абстрагироваться от её системы оценок и объективно наблюдать элементы истории. Абсолютным примером этому служат большинство оценок Диониса и его культа. Слово "вакханалия", давно ставшее нарицательным, несёт в себе резкий асоциальный контекст, изображая действие, которое явно не будет одобрено окружающей моралью, столь же категоричными оказывают оценки и большинства иных аспектов дионисийского оргиазма. Непонимание, а не редко и критическую оценку вызывают, например, обильные дозы употребляемого алкоголя и неизбежно следующее за ним безумное, экстатическое состояние… а о кровавых жертвоприношениях и поеданиях сырого мяса участниками оргий, говорить не приходится вовсе. Субъективный взгляд на подобные вещи нередко приводил к категоричным и бескомпромиссным стереотипам, позволяющим, например, средневековой клерикальной властью объявлять подобные языческие игрища, "нечистой силой", дьяволопоклонничеством и прообразом шабаша ведьм.
В таком случае, закономерно возникает вопрос, каким образом, культ, чьё мировоззрение, имеющее столь аморальную концепцию к VIII – VII вв. христианской эры, фактически "завоёвывает" всю Грецию? Школьные учебники истории не дают на этот вопрос никакого ответа, вскользь упоминая лишь имя Диониса, как бога покровителя виноделия и изредка, даётся краткое изложения мифа о похищении Диониса тирренскими моряками (этрусками). Таким образом, человек, не связывающий своё дальнейшее образование с исторической наукой, в большинстве случаев, лишается возможности конкретизировать этот момент, но не редко остаётся в плену негативного стереотипа представлений. Но вопрос остаётся открытым – как культура античной Греции, которую считают матерью и родоначальницей, по разным меркам, от европейской культуры, науки и искусства, до самой европейской цивилизации вообще – могла нести в себе столь аморальную космологию? Из чего следует вывод, что какая-то точка зрения является необъективной – либо античная Греция не являлась культурной матерью Европы, либо её мифологика не была аморальной. Настоящая работа, и является попыткой подтверждения второго из приведённых выше утверждений.
Что же такое красота, взятая в максимальной (т. е. в бесконечной) своей общности и в то же время представляемая как живое, наличное человеческое тело? Это греческие боги. Античная эстетика с этой точки зрения оказывается, в последней своей основе, античной мифологией. Каждый бог есть бесконечно обобщённое бытие данного типа, смысловой принцип данной сферы бытия. Исходя из этого утверждения, возникает вопрос, может ли бог Дионис, будучи воплощение эстетики, нести в себе аморальный пафос, противоречащий самой природе прекрасного? Сама очевидность ответа даёт ещё один повод обратиться к мировоззренческим основам культа, а не к одним лишь оценкам с высоты нынешней просвещённой морали.
Так чем же Дионис, бог один из многих, что естественно для политеистических религиозных взглядов античной Греции, мог стать столь привлекательным и желанным для всенародного признания? Подобный вопрос могут помочь разрешить высказывание одного из основоположников аналитической психологии Карла Густава Юнга: "Дионисизм означает освобождение беспредельного влечения, взрыв необузданной динамики животной и божественной природы; поэтому в дионисийском хоре человек появляется в образе сатира, сверху – бог, снизу – козёл", а так же известного отечественного философа Алексея Лосева: "Дионис прославился, целым хором своих поклонников убеждённых в своём отождествлении с Дионисом в исступленной пляске в честь этого божества". Данные утверждения дают нам внятную подсказку направления исследования, исходя из которой, особое внимание уделить, стоит не широте дионисийского культа, а глубине его мировоззренческой основы.
Для качественного рассмотрения проблематики и неоднозначности дионисизма, обращается к компетентным источникам различного характера.
Наиболее важной составляющей исследования являются памятники античной литературы, которые благодаря переводу позволяют уловить образ мыслей людей живших наиболее близко к событиям, рассматриваемым данной работой. Ценным источником являются плоды античной поэзии, такие как "Одиссея" Гомера, которая, несмотря на редкое упоминания Диониса, иллюстрирует мифическое мировосприятие человеком окружающего мира, где боги являются такими же обыденными участниками жизни, как сам человек. Поэма Нонна Панополитанского "Деяния Диониса", является цельным по содержанию мифологическим материалом о Дионисе. "История" Геродота, носящая описательный характер, может проиллюстрировать географическую расстановку течения религиозной мысли, а так же систему оценки происходящего его современником. Не маловажную роль играют и сочинения ранних греческих философов.
Ценным моментом, на протяжении настоящей работы является использование объёмных трудов Джеймса Фрэзера, который негласно считается "отцом" современного религиоведения. Его двенадцатитомный труд "Золотая ветвь", является объективным источником, который систематизирует фактический материал по первобытной магии, мифологии, тотемизму, анимизму, табу, религиозным верованиям, фольклору и обычаям разных народов.
Не менее важен и вклад подробного труда Вячеслава Иванова "Дионис и прадионисийство", который является текстом его опубликованной докторской диссертации, защищённой в 1921 году. Подробность подхода В. Иванова к истории дионисийского вопроса, и отчасти его собственные мировоззренческие черты (в формировании которых не маловажную роль сыграли труды известного немецкого мыслителя Фридриха Ницше) является важным критерием качества данного материала.
Академические труды известного отечественного исследователя внутренних аспектов жизни, доктора филологических наук Алексея Лосева, иллюстрируют иной, отходящий от сухого фактического, подход к сути бытия. Подход, позволяющий смотреть на события не столько через призму причинно-следственных выводов, сколько через абстракцию мифического, в какой-то степени даже иррационального способа оценки действительности. Подобный подход является наиболее компетентным для объективной оценки мировоззренческой сути дионисийского мистицизма.
Основная цель настоящей работы заключается, прежде всего, в попытке пролить свет на архаическую космологию бытия. На восприятие действительности, которым постигал мир античный грек. Восстановить данное мировосприятие без напластования различных рационалистических трактовок, в первобытном, "непричёсанном" виде. Восприятие мира через мифос. В той самой форме, о которой очень точно говорил А.Ф. Лосев: "Что такое космология как проблема сознания, красота как явление духа (в античности)? Это значит, что космология конструируется здесь не на основании натуралистического взаимодействия фактов, эмпирически наблюдаемых, но на основании взаимоотношения понятий, логически вырастающих из единого центра".
Актуальность подобного исследования обусловлена самой формой современных морально-этических концепций и религиозных доктрин, послуживших их прототипом. Понимание того что архетип божества символизирующего вечную жизнь, несущего в себе образ мученического умирания и неизбежно следующего за ним воскресения, на уровне мифологики, повторяется не однократно. Словно эстафету этот образ Осирис передаёт Дионису, а тот в свою очередь Христу… Почётное осознание такой закономерности, может дать многие преимущества в понимании, как морали, так и человека в целом.
Тематика данной работы ставит перед собой следующие задачи:
отследить истоки возникновения дионисийства внутри древних оргиастических культов.
рассмотреть особенности образа Диониса как самодостаточного божества античного пантеона.
рассмотреть структуру женской оргиастической составляющей дионисийского культа.
1. Генезис культа
Большинство публикаций касающихся культа Диониса, сходятся, прежде всего, в одном – он не был артефактом, созданным в одночасье, как не был и духовной системой сконструированной какой-то конкретной корпорацией жрецов. История культа широко протянута во времени, и истоки свои имеет ещё в матриархальных анимистических верованиях. Но эволюцию культа можно отследить уже в трудах античных авторов.
Так, например, Геродот во второй из своих Историй, "Евтерпе", пишет: "Пеласги совершали жертвоприношения богам, вознося им молитвы, но не призывали по именам отдельных богов. Ведь они ещё не знали имён богов. Имя же "боги" [θεoι] пеласги дали им потому, что боги установили [θεντες] мировой порядок и распределили все блага по своей воле. Только спустя длительное время, из Египта они узнали имена богов… С именем Диониса, они познакомились позднее прочих". Как видим, Дионис обретает своё имя, а значит и отчётливо сформулированный образ, гораздо позже многих других богов. Но отсутствие имени и образа, в данном случае не означает отсутствие наличия той мистической формы, которой суждено впоследствии принять черты женоподобного юноши, увитого дурманящей лозой.
Из приведённого выше утверждения Геродота, сам собой вытекает немаловажный вывод – несмотря на более позднее обретение своего конкретного образа, в сравнении с другими божествами, Дионис обретает поклонение ещё во времена пеласгов. И к тому времени, когда греческие племена покорили малоазийских пеласгов (троянцев "Илиады") и, как говорит Страбон, основали множество городов – пеласги уже обладали дионисийским культом, а греки в свою очередь позаимствовали его, и впоследствии, вероятно, доработали согласно своей ментальности. Что в свою очередь так же, лишь подтверждает общеисторическое мнение о взаимопроникновении культур и верований народностей, населявших средиземноморский регион. Ровно как подтверждает и мнение о том, что хетты, хурриты, финикийцы, минойцы, эллины, отчасти египтяне, малоазийские кельты, лигуры, этруски, наконец римляне – все эти народы и племена, даже сохраняя "культурную автономию", внесли существенный вклад в формирование единой средиземноморской культуры, кульминацией которой стала культура Древней Греции и Древнего Рима. На примере дионисийского и прадионисийского мистического образа божества, основой которого является мученическое умирание и следующее за ним воскресение, мы можем увидеть культурно-религиозную аналогию во многих традициях упомянутых народов. Общая всем видам древнейшего религиозного миросозерцания мысль о коррелятивной связи между смертью и половой силой, о зависимости земного плодородия и чадородия от воль подземных, поскольку она раскрывалась и в культурных сношениях с семитами, воплотилось в служениях Мейлихию (Молоху), подземному Зевсу, другому лику Зевса небесного, и Мейлихии – Афродите (Астарте).
Не подлежит сомнению, так же и влияние Египта на духовную жизнь Греции. Уже сам Геродот отводит Египетскому мистицизму роль своеобразного, религиозного предшественника мировоззрения эллинов: "Имена двенадцати богов восходят к египтянам, а от них заимствованы эллинами. Египтяне также были первыми, кто стал воздвигать богам алтари, статуи и храмы и высекать изображения на камне. Что это именно так, мне пришлось во многих случаях убедиться на деле".
Невзирая на то, что до обретения Дионисом своего имени, объективно его культ не представлял собой какой-то единой взаимосвязанной структуры, и соответственно, его разрозненные религиозные группы, существовавшие в Греции, практически не имели сношений между собой – легко можно заметить одноприродность и сакральную схожесть прадионисийских мистерий. Вероятно, именно это внутреннее, мистическое и обрядовое сходство и стало тем необходимым свойством, которое требовалось для их дальнейшего взаимного притяжения и оформления в новый единый образ под именем Диониса.
В синтетической характеристике, сколь дионисийского, столько же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты:
) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества;
) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости (bakchoi), с самим божеством;
) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней или подземной сферы вместе: б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофагия) с одной стороны, жертвоприносимом, "страсти" претерпевающем и умирающем с другой.
Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти, и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном его значении, – т.е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее.
Существует бесспорное множество оснований, полагать, что своё начало архаическое прадионисийство находит в религиозных верованиях широко распространённых на территории доэллинистической Греции. В основе мировоззрения данных верований лежало поклонение двойственному, изначально женскому божеству, целостность образа которого, не мыслилась без своего мужского дополнения. Верховным образом данного божества почиталась единая пребывающая богиня, а её мужской коррелят имел в себе черты гибнущего и воскресающего – жертвенного образа божества. Подобное мировоззрение иллюстрирует свои корни, протянутые из глубины древних анимистических верований связанных с культами поклонения окружающей природе, из чего вполне логично следует подобный муже-женский божественный коррелят, женская ипостась которого олицетворят собой живительную силу природы, тогда как мужская – её постоянную цикличную изменчивость.
Основными чертами обрядовой практики данных верований являлись жертвоприношения. Во время дионисийских мистерий вместо животного на куски разрывали человека. Так обстояли дела на островах Хиос и Тенедос. А в местечке Потния, в Беотии, бытовало предание, согласно которому козлопожирателю Дионису в прошлом приносили в жертву ребенка, которого лишь позднее заменили козлом. В Орхомене, как мы знаем, в жертву приносили женщин древнего царского рода. Человеческая жертва, видимо, служила воплощением бога. Но, впоследствии, человеческое жертвенное заклание, вынуждено было быть заменённым, на более безобидный вариант – принесение в жертву животного, что в свою очередь делало такой обряд более толерантным к омофагии, не имеющей в данной интерпретации черт каннибализма. Тем не менее, переход от человеческих жертвоприношений к животным, не мог быть столь резким и кардинальным, поскольку это могло сильно пошатнуть сакральную суть ритуала, всегда обусловленную событиями мифа. Для плавности перехода, жертвенному животному изначально придавался человеческий облик. Например, на острове Тенедос новорожденному теленку, приносимому в жертву Дионису, надевали на ноги котурны, а с его матерью-коровой обращались, как с роженицей… Эти странные ритуалы сами были искажениями более древнего и грубого обычая жертвоприношения людей.
Обычай умерщвлять бога в лице животного возник на очень ранней стадии человеческой культуры, и в позднейшие эпохи его неправильно понимали. С прогрессом мышления растительная и звериная оболочка спадает с древних растительных и животных божеств, и за ними сохраняются исключительно антропоморфные свойства, которые всегда составляют ядро культа. Другими словами, растительные и животные боги имеют тенденцию становиться антропоморфными. Когда процесс антропоморфикации завершен или близится к завершению, животные и растения, которые первоначально были самими божествами, продолжают находиться с развившимися из них антропоморфными богами в туманной, трудно постижимой связи. Для объяснения преданных забвению истоков родства между божеством и животным измышляются разного рода предания.
Таким образом, естественная, в какой-то мере – этическая, эволюция прадионисийского культа, постепенно видоизменяя внешнюю обрядовую форму, оставляла неизменной сакральную суть действия. Лик и форма божества, постепенно утрачивая свой древний муже-женскией образ, и всё более приближающийся к образу Диониса как такового, не теряли своей сакральной двойственности и продолжали существовать в виде коррелята. Прадионисийские человекоубийственные культы привнесли в историческую религию Диониса необходимый ей элемент: многообразно представленный в ликах мифа единый тип свирепого Дионисова двойника-преследователя, жреца-исполнителя оргиастической жертвы. Тип этот одинаково дан был и обрядовой действительностью, и мифологическим преданием. Образ прадионисийского божества становился двойственным в своём единстве. Вместо двух разнополых божеств он обретал черты единого божества, которое заключало в себе два прежних лика – жертвенный и жертвующий. Такой расклад мировоззрения вносил новые грани в прадионисийскую картину мира, и облик умирающего божества всё больше обретал черты олицетворения жизни. Но не той повседневной жизни, которая присуща каждому, а иной, неиссякаемой, вечной жизни, поскольку смерть для прадионисийского божества это лишь прелюдия к новому рождению. Смерть обретала сакральную ценность и являлась мистической дорогой, которую нужно было пройти навстречу вечной жизни. Но дорога эта лежала через мученическую участь. Поклонение образу прадионисийского божества означало признание и понимание той роли, которую играет в жизни боль и смерть, равно как и приветствие всего спектра ощущений от жизни до смерти, от боли до экстаза, не исключая и травматический опыт.
Раздвоение божества на лики жреческий и жертвенный и отождествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов… Оргиастическое божество фракийских и фригийских культов всегда двойственно, причём стремление определить его как две раздельные сущности встречается с невозможностью провести это разделение – отнять у страдальной ипостаси её грозную, губительную силу и лишить свирепого бога страстной участи. Таким образом процессы эволюции культа обречённого впоследствии носить имя Диониса, становились, в конечном счёте, необратимыми, так же как и роль, влиятельного и, по-видимому могущественного, прадионисийского жречества, постепенно умалялась, приближаясь к оргиастической форме таинств, имеющих соборный характер. Отсутствие возможности возврата к человекоубийственной ритуальной практике постепенно обретало новые черты. Хотя, в данном случае правильнее будет говорить не о новых чертах, а о прежних, но тех, что до этого, ранее не являлись первостепенными. В умирании и необратимо следующим за ним воскресении божества всё больше усматривалась сакральная, симпатическая связь с окружающим миром. Зимний, анабиоз, в который погружается природа, безусловно, отождествлялся со смертью прадионисийского божества, тогда как приход весны, с его воскресением.
Тождественность воскресения божества прадионисийского культа с возрождением окружающей природы, само в себе несло ещё один, внутренний смысл. Вновь набирая живительную силу после того, как хватка зимы отступала, природа как бы заново рождала флору и фауну внутри себя – когда на древесных ветвях нарастали почки, а из них, в свою очередь, рождались листья, постепенно вырастая и наполняясь живительной влагой. Но с новым приходом зимы, листья дрябли, увидали, и, опадая, устилали своим прахом подножья деревьев. А с новым приходом весны листья рождались и расцветали вновь, что бы с приходом зимы погибнуть опять. Такой процесс таил в себе аналогию с человеческой жизнью, когда человек, будучи зародышам в утробе матери, подобно листу в почке, рождается в этот мир, растёт и крепнет, и впоследствии неизбежно увядая, опадает прахом к подножью выпестовавшей его человеческой цивилизации…
Такая поочерёдность жизни и смерти давала наблюдавшему её, возможность увидеть параллель между возрождением и рождением. Каждое возрождение умирающего божества, могло содержать в себе так же и его новое рождение. И, таким образом жизнь божества, жизнь вечная, была уже не столь чётко выраженной линией, но имела все черты и особенности замкнутого последовательного цикла – от рождения к смерти и от смерти к рождению. Но жизнь и смерть для божества, чаще были условны. "Фригийцы, – говорит Плутарх (de Is. et Os. 69), – думают, что бог зимою спит, а летом пробуждается: как усыпление, так и пробуждение бога они отмечают вакхическими празднествами (bakcheuontes). Пафлагонцы же говорят, что зимою он связан и пленен, а весною освобождается от оков". Драматические по форме, эти весенние праздники были магическими по своему содержанию, то есть имели целью обеспечить возрождение растительной и животной жизни, находившейся зимой на грани отмирания. Такие празднования являлись прообразом дионисийских оргий.
Не следует обходить вниманием и тот факт, что образ божества прадионисийского культа, по мере своей эволюции и приближению к образу статичного греческого Диониса, всё больше отождествлялся с мужским божеством. Но мужской облик при этом вместо ожидаемых черт маскулинности, напротив, нёс в себе обильные женские черты, ускользая от жёстких гендерных рамок и становясь, говоря словами поэта А.С. Пушкина, посвящённых Дионису: "…женоподобный, сладострастный, Сомнительный и ложный идеал". К половой символике относится, например, в островных культах обряд мужского переодевания в женские одежды… Корней обряда должно искать, по-видимому, в незапамятном прошлом религии женского единобожия: на нём отпечатлелись формы общения единой богини с её мужским жертвенным коррелятом… Естественно, что переодевание оказывается характерным для местностей, где первоначально единое женское божество сохранило преобладающее значение, каков Кипр, и возможно, что его древнейшей родиной была Малая Азия, страна Великой Матери, куда миф и помещает царство Омфалы, видя в ней владычицу Лидии, и откуда приходит Дионис Еврепидовых "Вакханок", приносящий с собой манию полового маскарада. По Аполлодору, женскую или подобную женской столу Дионис получает во Фригии от Кибелы, был её очищен и посвящён в её таинства. У Аристофана Дионис женообразен и одет в женскую столу.
С обрядом переодевания сродно представление о женственном обличии бога и о незамечаемом его присутствии его среди жён. Дионис – "мужеженский" бог (parathelys), "повязанный женской головной повязкой", двигатель и виновник женского полового исступления. Зевс родил Диониса, как мать, явив этим женский принцип, ему присущий, – рассуждает ритор Аристид Смирнский – таким же родился и его сын, во всё точное подобие отца; итак, Дионис – бог двуполый.
Известно также, что в стране бисалтов, фракийского племени в Македонии, когда-то высилось огромное, прекрасное святилище Диониса, в котором ночью во время праздника Диониса в знак обильного урожая, дарованного богом, вспыхивал яркий огонь. В случае же неурожая этот таинственный свет не был виден, и над святилищем, как всегда, нависала тьма. Данный факт обращает внимание на две черты прадионисийского культа – ночной характер оргиастических таинств, и придание сакральных, мистических свойств огню. Не сложно было заметить, что с наступлением смерти человеческое тело покидает тепло, и он оказывается недвижным и холодным, тогда как огонь горячий, яркий и всегда имеющий в себе узор движений, то есть несущий в себе качества которыми обладает живой человек. Если пламя, горящее в ночи, угасает, всё обнимает собой мрак, так же как при угасании жизни, человек попадает в объятия смерти. И не случайно, античное сознание, видело в родителях Таната, олицетворения смерти, богиню-ночь Нюкту, и её супруга Эреба, предвечный мрак.
Этот символизм ночного мрака и огня пылающего, противополагаемых один другому, как женский сонм, связанный с богиней ночи, противоположен мужскому богу, являющемуся в пламени, обнаруживает исконную сущность того, кому служения должны совершаться ночью – nyktor ta polla, по знаменательному слову Еврепида (Bacch. 485), кому в вакхических гимнах мисты молились: "светоч ночей, Дионис лучезарнейший, пламенноликий". "Свет – жизнь", – говорит Дитерих о культовом значении светочей: "светила небесные – обители душ, их сосуды или вместилища"… Символический смысл ночного радения – проникновение бога в недра смерти и его выход из недр, – умирание бога-жениха, становящегося супругом, через нисхождение (kathobos) в лоно подземной богини, и его новое восхождение – рождение бога-младенца из её тёмных ложесн.
Популярность тех действ, которыми изобиловал культ окончательно становившейся дионисийским, была обусловлена мистической организацией ума жителей той эпохи. Но, помимо этого, не могло не сказаться и естественная, обусловленная скорее инстинктом, чем осознанным желанием, человеческая тяга к получению экстатического удовольствия. Удовольствия, от экзальтации всех чувств, в котором нет места рассудку, как таковому, а есть лишь единение со всем мирозданием, через смерть, боль и наслаждение. И необузданное упоительное единение с божеством, посредство сакрального переживания его участи. Недавнее исследование социально-психологических возможностей и влияния дионисийского мистицизма, показало, какие именно способы предлагались для побега из нормальных форм бытия, в иные альтернативные состояния сознания. Ведущая роль уделялась трансу, маскараду и беснованиям, которые, конечно же, сопровождались сильным опьянением, что, безусловно, приводило к извращению гендерных ролей и других социально-принятых норм.
Разнуздание дионисийских сил не только грозило гибелью, как личностям, так и общественным группам, но и с формально-религиозной точки зрения требовало посторонних очищений. Приходилось считаться не с теми уже упорядоченными явлениями давно устроенного культа, знакомыми нам из эпохи более поздней, которые сами по себе преследуют цели внутреннего разрешения аффектов; дело шло, напротив, о стихийных вспышках разрушительного огня, о бурях неукрощённого древнего хаоса, об аномалиях сознания и слепом нарушении творимых гражданственностью норм общественного уклада и душевной гигиены.
культура миросозерцание дионис оргиастический
2. Божественный образ
Пройдя не малый эволюционный путь религиозных воззрений, образ божества, которое прежде являлось прадионисийским, обретает наиболее сформулированную свою форму в лице самого Диониса. Изначально оргиастическое, более фракийское божество, становится частью эллинской культуры. Но и сама природа данной культуры, вносит свои коррективы в облик дионисийского божества, трансформируя и встраивая его в распорядок своего мироощущения. Эллинская религия Диониса начинается с той поры, когда оргиастический бог был понят как сыновняя ипостась верховного бога. Идея сыновства была чужда дионисийской религии фракийцев. Представление о Дионисе как о сыне Зевсовом – плод эллинского религиозного творчества, и как только возникло это представление, найдено было и имя богу.
Подобный акт принятия древнего оргиастического божества на роль сына верховного бога эллинистического пантеона, означал лишь удачное и безболезненное вливание дионисийского образа в культ верований греческой Эллады. Учитывая тот факт, что подобного рода явления не могли являться результатом решения какой-то одной, конкретной жреческой конфессии, а являлись скорее актом народного признания, обретение Дионисом прямой родственной, тем более – наследственной, связи с самим Эгидадержным властелином Олимпа, утверждало его на одну из ведущих ролей в религиозном мировоззрении греков. Важность подобных событий, всегда обусловлена мифическим наполнением мировоззрения эллинов. Олимпийский пантеон являлся центральной осью всего разнообразия как божественных, так и демонических существ населявших греческое мировоззрение. Центром же олимпийского пантеона являлся Зевс. Он был своеобразной точкой сборки, вокруг которой и стягивалась вся сущность мифа античного эллинизма. Безусловно, во многих мифах, легендах и поэмах существуют божества, которым сюжет отводит более древнее время, появления по отношению не только к правлению, но и самому рождению олимпийских богов. Для примера достаточно вспомнить бескрайнее небо Урана, бога смерти Таната, солнечного Гелиоса, лунную Селену, Эриду богиню, рождённую для раздора, могучих Титанов или свирепых Гекатонхейров – но все они существуют лишь как оттенок архаической древности, которая была когда-то. Даже правление Титанов, возглавляемых Кроном, отцом Зевса, и низвержение их власти, видится как некая тень прошлого, которое минуло давно. Эти божества всегда либо враждебны олимпийцам, либо покорены ими.
Мировоззрение античного эллина осознаёт себя "здесь и сейчас", именно в рамках доминирования олимпийского пантеона, который возглавляет Зевс. В силу подобной особенности, все божества значимые для религиозной мысли античного грека, имеют непосредственную, и гораздо чаще – родственную, связь с правителями Олимпа. Поэтому центральные образы античной мифологии, те боги, которым отводится главная ролевая функция, покровительства городам, ремёслам или событиям, чаще всего являются детьми Зевса. Так, например сыном Зевса являлся самый наглядный и яркий дионисийский антагонист, бог Аполлон, непревзойдённый игрок на кифаре и покровитель культур и искусств, возглавляющий торжища муз – но так, же сыном Зевса является и кровавый бог войны Арес, который ткёт покрывало из кожи, содранной с поверженных им врагов. Как война, так и искусство являлись неотъемлемой частью жизни Эллады, потому и божества, воплощающие эти явления, считались сыновьями Зевса. Иным примером могла бы послужить прекрасная богиня Афродита, которая согласно, одному из более ранних мифов, родилась из ударов капель крови, которые взбивали в пену воды мирового океана, когда бескрайнее небо Уран, был предательски оскоплён своим сыном Кроном – так из страданий небес родилась красота. Более же поздняя интерпретация делает её дочерью Зевса и Дионы, дочери Океана.
Но и родство, приписываемое Дионису к Олимпийскому отцу-Громовержцу, не было столь благим и гладким, как можно увидеть у других богов. Миф приписывает Дионису мучительную преднатальную участь с сожжением его матери, смертной женщины Семелы, в пламени Зевсовых молний, в тот миг, когда божественный младенец был в её утробе. Так ещё недоразвитым, Дионис впервые увидел свет, когда Громовержец вынул его из утробы погибшей возлюбленной, и дабы сохранить ему жизнь и позволить полноценно развиться его организму, вшил в своё правое бедро. Вот как описывает это Нонн Панополитанский:
Пой же, богиня, посланница огнистого ложа Кронида,
Молнии сполох, что родам помог, став светочем брачным,
Гром у лона Семелы сверкавший; пой же явленье
Дважды рождённого Вакха! Из молнии влажного вынул
Зевс недоноска-младенца от девы ещё не родившей,
Бережно дланью разрезал бедро и туда-то, в ложницу
Мужескую упокоил, отец и владычица матерь!
Разумеется, такой исход сюжета был более чем закономерен, поскольку сын Зевса, как носитель титульной, олимпийской божественности не мог просто и лаконично погибнуть. Поэтому спустя положенный срок, Зевс распускает швы и из его чрева-бедра, появляется уже полноценно сформировавшийся младенец-Дионис. Таким образом, Дионис, считается двуерождённым божеством, родившимся сначала от своей умершей матери, и второй раз от божественного отца.
Но и подобное, противоестественное рождение, не было единственной трудностью его детства. Слишком прочную привязку к мученическому умиранию имели те древние прадионисийские верования, что бы эта черта вскоре не отразилась и на Дионисе. Мучительная и жестокая смерть ожидала его уже в раннем детстве. По одной из версий дионисова мифа – когда он был ещё ребенком и вокруг него плясали вооружённые Куреты, к нему обманом подкрались Титаны и, обманув его детскими игрушками… растерзали его, ещё младенца. Примечательным является тот факт, что рядом с младенцем-Дионисом, фигурируют Куреты, которые до этого встречаются в мифах посвящённых лишь младенцу-Зевсу, так же охраняя и сотрясая щитами над его колыбелью. Но так или иначе, жестокую смерть божественный ребёнок получает от рук кровожадных титанов.
Бытовало поверье, что Дионис, как и другие боги растительности, умер насильственной смертью, но был возвращен к жизни. Его страдания, смерть и воскресение инсценировались в его священных обрядах. Вот трагическая история Диониса в передаче поэта Нонна. Зевс в виде змея посетил Персефону, и та родила ему рогатого младенца Загрея, то есть Диониса. Едва успев появиться на свет, новорожденный воссел на трон своего отца Зевса и, в подражание великому богу, стал своей крохотной ручонкой потрясать молнией. Но просидел Дионис на троне недолго. Мальчик смотрелся в зеркало, когда на него с ножами в руках и с выбеленными мелом лицами напали коварные титаны. Какое-то время ему удавалось спасаться от атак титанов, по очереди превращаясь то в Зевса то в Крона, то в юношу, то в льва, то в лошадь, то в змею. Но, в конце концов, вражеские ножи настигли бога, принявшего образ быка, и разрезали его на куски.
Смерть, как и прежде в тех глубоких мистериях прадионисийских верованиях, настигшая Диониса, является лишь прелюдией к дальнейшей жизни. Несмотря на то, что эллинская культура отняла у него черты божества, олицетворяющего течения природных циклов, и наделила ими по большей части богиню Деметру, связь с природным, в особенности растительным миром, в образе Диониса прослеживается вполне очевидно. Почти неизменной в этом моменте остаётся прежняя суть тождественности возрождения бога с оживанием окружающей флоры с наступлением весны. Миф о страстях Диониса и его расчленении, о дерзновенном покушении Титанов на него и об их наказании и испепелении молнией, после того как они вкусили мёртвой плоти, в аллегорической форме говорит о новом рождении [палингенесии]. И это новое рождение, как и прежде в древние прадионисийские времена, несёт за собой образ новой жизни. Несмотря на устоявшуюся связь смены времён года с верованиями во власть Деметра, именно в Дионисе по-прежнему продолжают видеть животворящую силу, которая наполняет флору, возвращая её к новой жизни. И не случайно именно к Дионису применяли такие эпитеты, как "хорошо плодоносящий", "хозяин зеленых плодов" и "заставляющий расти плоды". Одним из его прозвищ было Изобильный или Раскрывающийся (как о живительной влаге или о цветке).
И словно следуя этому растительному символизму, всюду, в качестве отличительной черты дионисизма мы видим образ плюща. Ещё в самом раннем детстве, на пороге своего досрочного рождения из чрева погибающей матери, именно густой зелёный плющ внезапно прорастает, из полового камня и укрывает собой младенца-Диониса, спасая от гибели в огне. А когда тирренские морские разбойники похищают Диониса, посчитав его смертным юношей, тёмно-зелёный плющ проростает из его закованного тела, тугой уздой объяв весь корабль, этрусков. Дионис именуется в обряде, по своему главному атрибуту и фетишу, "плющеувитым" или "плющеносным", "плющом", "плющевым богом". Плющ – сам бог и вместе наркотик, наводящий безумие, manian, т.е., исполняющий причастника силою бога. Впервые надел на себя венок Дионис, и это венок был из плюща; оттого он и "плющеносец" и "радующийся на плющ". Увенчание бога плющом – особенный праздничный обряд (kittosis). Новорождённого Вакха купают в плющевом ручье (Kussusa), у Галиарта.
Но, важным отличием Диониса от статических природных божеств, является суть того что он воплощает. Его образ отождествляется не с растительной жизнью как таковой, а скорее с той неутолимой силой, которая пропитывает всё растительное естество и наполняет жизнью. Дионис в этом смысле "Нисейский бог" по преимуществу, что слышалось грекам уже в звуке его имени, как бы говорящем им: "сын отчий, небесная влага". Небесная влага живительного и изначала оплодотворившего Землю дождя и влага вина, веселящего сердце человека. И, по-видимому, не случайно жизнь в глазах античного грека ассоциировалась именно с влагой, поскольку он и сам всегда нуждался в питье, без которого спустя отпущенное время, он мог умереть от жажды. Так же и растения нуждаются в воде, без которой засуха погубит их. Видел грек и то, что кровь, которая струится в его жилах, несёт в себе его жизнь, и если от глубокой раны он потеряет много крови, его неминуемо ждала смерть. Так же как и в теле растения струится, свежи сок, а умерев, оно становится сухим и чёрствым. Во влаге была сокрыта жизнь. Плутарх говорит, что эллины считают Диониса владыкой и предводителем не вина только, но и всего влажного естества, и, в подтверждение своих слов, ссылается на молитвенное воззвание Пиндара:
Рост древес плодородных умножь,
Бог Дионис, обильный бог,
Ясной осени радость!
У храма Диониса, почитаемого на болотах [εν λιμναις], афиняне смешивали молодое вино [γλευκoς] с водой и почивали им бога; вино, взятое дома из больших глиняных сосудов [πιθoι], после культовой церемонии они пили сами. Фанодему, автору постклассического времени, когда дионисийская религия приобрела уже умеренный, "прирученный" характер, важен был, прежде всего, факт цивилизованного смешивания вина. Поэтому он подчеркивает наличие рядом с храмом Диониса Лимнейского [Διoνυσoς Λιμναιoς] источников, нимфы которых, по его мнению, назывались кормилицами Диониса в силу того, что виноград растёт благодаря воде. Затем историк описывает праздничные обряды афинян. Они пели и танцевали, прославляя Диониса, и призывали его разными именами: Эвант [Eυανθης], Дифирамб [Διθυραμβoς], Бакхевт [Bακχευτας] и Бромий [Bρoμιoς]. Не упоминается ни твердо установленного календарного дня, ни определенного времени, когда храм был открыт. Известно только, что люди шли с молодым вином к святилищу, смешивали его с водой для бога и пили в его честь, впервые в новом винном году.
То состояние сознания, которое достигалось алкогольным опьянением, во славу Диониса, не было побочным результатом простого низменного желания предаваться пьянственному разгулу. Во время дионисовых празднеств одурманенный разум в купе с экзальтированными танцами, погружался в состояние полного восторга и одновременно дикого ужаса, что являлась особой формой дионисийской экстатической инвокации, ритуала единения с божеством через ощущение своего подобия ему. В этом безумном фееричнеском состоянии, адепт утрачивал границы своего собственно "Я", растворяясь в безумии своего бога, наполняясь им, становясь его воплощением. Именно состояние аморального, безумного экстаза было ключом к единению с богом. О безумии Диониса читаем у Платона (legg. II, p. 672): "есть сказание, что Дионис был приведен в умоисступление мачехой, почему и внушил людям из мести исступленные богослужения и пляски, и даровал им к тому же дар вина". Плутарх говорит: "умыслом Геры впав в безумие, обходил он сушу и моря, ища освобождения от страстной доли". По Юлиану (or. VII, 410), "бог безумен от Геры; но сняла с него недуг Мать богов". По Аполлидору (III, 5, 1), он был "очищен" от безумия Кибелой. Безумен Дионис искони, по самой природе своей; оттого он – такова логика первобытного мифотворчества – и целитель исступления.
Одной из главных черт обряда дионисийского богопочитания, являлось ночное время проведения таинств, благодаря которому, пылающий светоч установленный в центре происходящего мистического действия, мог разгонять окружающий мрак, задавая обряду определённый сакральный тон. Магические свойства образа пылающего огня не утратили своего сакрального таинства со времён прадионисийских верований. Но, помимо пламени во мраке, существовала и ещё одна важная черта дионисийского обрядового мистицизма, которую с первого взгляда трудно увязать с безумным богом вина и лозы – змея. Змея, как и ночное время проведения обрядовых торжищ, оставался очень важным напоминанием мрачного прошлого прадионисийского божества, которой почиталось как изначально тёмное божество, обитавшее во мраке. Змея, символ владык и душ подземного царства, в круге Дионисова богопочитания – исконный символ-фетиш самого "змеями увенчанного" или "змеевидного бога", неразрывно связана с представление о менаде и составляет на изображениях её постоянный атрибут. Хор вакханок поёт у Еврепида (Bacch. 101 sq.) о том, как "Зевс, в определённый Мойрами срок, родил бога с рогами быка и увенчал его змеями, отчего и менады вплетают в волосы змей". – "Ты, увлажнённый хмелем, – говорит Гораций (carm. II, 19), обращаясь к Дионису, – сдерживаешь змеиными узлами развевающиеся волосы служительниц твоих, бистонид, и змеи им не вредят". Увенчанные змеями и со змеями в руках, идут мималлоны, бассары и лидийские менады в дионисийской процессии Птолемея Филадельфа. По словам Пруденция (c. Symm. I, 130), "желающие умилостивить Вакха разрывают зубами зелёных медяниц (virides descindunt ore chelydros)". "Вакхи, – сообщает Климент Александрийский, – славят оргиями наводящего яростное безумие Диониса, в священном неистовстве пожираю живьём разорванные жертвы и, увенчавшись змеями, громко взывают: эван". "Оргиасты Диониса, – замечает Гален (antid. I, 8), – в конце весны и при начале лета разрывают, по обычаю, ехидн".
Не маловажную роль по-прежнему играли и жертвоприношения, сопровождаемые ритуальной омофагией. Разрывание на части и пожирание живьем быков и телят было, видимо, типичной чертой дионисийского культа. Если принять во внимание обычай изображать бога в виде быка и вообще придавать ему черты сходства с этим животным, веру в то, что в форме быка он представал перед верующими на священных обрядах, а также предание о том, что он был разорван на части в виде быка, то нам придется признать, что, разрывая на части и пожирая быка на празднике Диониса, участники культа верили, что убивают бога, едят его плоть и пьют его кровь.
Такие празднества, в которых каждый участвующий мог ощутить живое единение с богом, ощутить в себе наполнение его безумием через сакральное опьянение и экзальтированные танцы под бешеный рваный ритм звучания свирелей и цимбал, давали богатую духовную пищу и моральную свободу. Но средства, которыми достигалась эта свобода, не всегда можно было соотнести с представлениями о нравственности. Что и не удивительно, ведь прадионисийские предки Вакха имели в себе все элементы тёмного божества подземного мира. Даже в Гомеровых строках чувствуется мрачный намёк на дионисову связь с загробным миром мёртвых:
Труп твой, с восходом Денницы мы собрали белые кости,
Чистым вином их омыли, умастили мазью; златую
Урну дала сокрушенная мать; Дионис ей, сказала,
Ту подарил драгоценную урну, созданье Гефеста.
Дионис был не от сего мира. Он хотел божественной жизни и делал её действительно божественной, как только к ней прикасался: чудесно воспламенялась она тогда и, как вспыхнувшая бабочка, превращалась в пепел. Дионис и жизнь – это было опасное сочетание, напоминающее любовь Семелы. Когда Дионис выступал законодателем, он требовал невозможного, которое единственно ему по нраву к политической деятельности он был явно неспособен. Все божества олицетворяют закон; все они – законодатели, и закономерны сами. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу.
. Структура женского оргазма
Отдельного рассмотрения заслуживает женская составляющая дионисийского культа. Поскольку изначальная прадионисийская основа культа, закладывается ещё в древнюю эпоху гинекократии, женская оргиастическая составляющая, фактически является центральной частью обрядовой практики дионисийского культа. Изначальный женский культ парнасских фиад и киферонских менад был оргиастическим и человекоубийственным служением той же подземной богине Ночи (Nyx), которая чтилась и в беотийских Феспиях как один из аспектов Матери-Земли, Геи. Впрочем, имя этого женского божества в Дельфах едва ли возможно с точностью установить, – божество Styx не было от него по существу различно; к тому же сама природа его требовала или полного безмолвия о нём, или эвфемизмов (как, напр. Euphrone). Этому культу свойственны были экстатическое пророчествование, ночные радения и почитание змеи; отсюда с незапамятных времен существовало в нём, конечно, и представление о Пифоне. Но от иерогамического змия родится на оргиях фиад (ликнофорях) младенец. По обретении человекоподобного оргиастического бога служительницы Ночи становятся вакхическими менадами, и Пифон разоблачается им как Дионис.
Особенностью женского мистицизма внутри дионисийского культа, является его оргиастический характер. Подобная форма богослужения, где обрядовая практика совершается всеми участниками совместно, без наличия какого-то одного жреца – руководителя церемонии, очевидно, являлась положительным архаизмом, почти не подвергавшемуся серьёзным изменениям, на пути эволюции прадионисийского культа в культ почитания бога Вакха. Исходя из наглядных исторических источников, можно сделать вывод, что богослужение являлось центральной осью дионисийского культа. Основные церемониальные действия совершались женскими шествиями. Надпись из Магнесии на Меандре, начертанная (по-видимому, заново) в I в. по Р.Х., но говорящая о событиях более или менее отдалённой древности, приводит дельфийский оракул, в исполнение коего магнеты призвали из Фив менад, чтобы учредить в своём городе оргии Дионису по беотийскому чину. Вот наш перевод надписи:
Ныне, народ многомощный, восставь святилища богу:
Тирсы угодны ему и жреца непорочного жертвы.
Путь вам обратный лежит чрез угодия Фивы священной;
Там обретёте менад из рода Кадмовой Ино.
Оргии жёны дадут вам и чин благолепный служений,
И Дионисовы сонмы священнопоставят во граде.
Мы видим, что не напрасно Еврипид в трагедии "Вакханки", изображая установление Дионисовой религии в Фивах, говорит о трёх сонмах менад, предводимых тремя дочерьми Кадма, – что подтверждает и пользовавшийся другими источниками Феокрит в своих "Ленах". Фиванская община служительниц Диониса, очевидно, представляла собою тройственный фиас; каждая из трёх частей его приносила жертвы у одного алтаря и вела свой род от одной из трёх древних основательниц оргий, сестер Семелы, впервые поставивших алтари Дионису в горах, – Агавы, Автонои, Ино. Четырнадцать афинских герэр приносят жертвы Дионису в Лимнах на четырнадцати разных алтарях. Алтарь поручался предпочтительно жрице из рода, ведущего своё происхождение от древней менады.
Счёт поколений по женской линии (какой мы находим в героических генеалогиях Гесиодовой школы) – родовом преемстве именно женского жречества вообще не безызвестен. Этот знаменательный остаток матриархата доказывает гинекократический строй культа богини, из коего проистекали женские оргии, более древние по своему происхождению, нежели почитание Диониса. Так Oleiai минийского клана продолжали родовое преемство первых менад. О Семахидах читаем у Стефана Византийца, что так звался "дем в Аттике, от Семаха, – у него же и дочерей его гостил Дионис; от них, т.е. от дочерей Семаховых, пошли жрицы Дионисовы". Не следует забывать и свидетельство Диодора о менадах исторической Греции: все девушки в тех городских общинах, где введены триетерии, должны по отеческому обычаю и священному уставу, за исполнением которого блюдут городские власти, в дни, назначенные для оргий, брать в руки тирсы и соучаствовать в радениях, восклицая "эвой" и славя Диониса, – женщины же замужние должны, каждая с тем сонмом, к которому принадлежит (kata systemata), приносить совокупно жертвы богу и энтузиастически священнождействовать, по чину и преданию оргий, и вообще всячески провозглашать и прославлять присутствие Диониса… Во главе сонмов стоят их предводительницы ведущие "феорию" "в горы" (eis oros); это посвященные менады преемственно продолжающие родовое (по женской линии) служение; их окружают замужние гражданки, приписанные к соответствующему сонму, – некоторые из них, быть может, причислены к самому роду; меж тем как женщины активно участвуют в коллективных ("оргийных") жертвоприношениях и иных таинственных священнодействиях, девушки составляют как бы сопутствующий им хор.
Таким образом, становится очевидным акт всенародного почитания Диониса. На фоне чего следует отметить немаловажную черту женского оргиазма – каждая участница подобных празднеств сочетала в себе две разных роли – обрядовую и мифическую. Каждая женщина, идя в сонме, и исполняя положенные ритуалом действия, она постепенно вживалась в роль той мифической вакханки, которая жила в сказаниях о Дионисе, и принимала в них непосредственное участие. Для такой женщины участвующей в празднестве буйные танцы сменялись вином, питьё которого и являлось средством достижения единения с Дионисом. Бог вводил её в транс, который являлся источником освобождения. Каждый участник нуждался в нём для перехода. По окончанию необузданных танцев, противоядием для разгорячённых женщин являлся обычный сон. И как видим неслучайно именно это состояния транса и необузданной, льющейся через край жизненной силы вакханки заметил Овидий в своих "Тристиях":
Как, острием пронзена, не чувствует раны вакханка,
Дико взывая в ответ зовам эдонских теснин:
Так загорается грудь, поражённая тирсом зелёным;
Так, воскрыляясь, душа боли не помнит земной.
В таком трансовом состоянии перманентного экстаза женщина, в которой в этот миг оживала неукротимая менада, переживала весь спектр психоделического катарсиса. Вся основная, полуспонтанная жертвенная практика исполнялась в этом изменённом состоянии сознания. Имея природу омофагии, сакральная природа и значение дионисийской жертвенной практики, как и прочие элементы ритуала, полностью определялось содержанием дионисийского мифа. Сюжет мифа говорил о жестокой смерти, которой был подвержен Дионис в раннем детстве, когда коварные титаны хитростью овладели им, и разорвав на части пожрали его плоть. По одной из версий мифа кровь бога обратилась вином, и вместе с плотью титаны причащались его кровью, которая была винои. Это был первый в религиозной истории эпизод с участием причащения плотью и кровью бога, который впоследствии был заимствован христианством, для образа своего божества, так же имеющего, мученическую и воскресающую участь.
Сакральная суть ритуала, в котором женщина-менада разрывает жертву, и насыщается ей, становясь прообразом сюжета об умирании Диониса, всегда сохранялась, варьировалась лишь сама жертва, которая должна воплощать бога… Съедение плюща менадами первоначально рассматривалось как поглощение бога, то же значение имело и выпитие вина – крови Дионисовой. Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: "виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как бы плакала гроздь". Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельческого быта, первоначально ей чужого, – в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастический круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующееся с ней представления из области аграрной демонологии.
Разрывание змей менадами имеет, по-видимому, магический целью высвобождение плода из его оболочек и служит заклинанием, вызывающим из недр земных, долженствующего родиться младенца-бога. Но едва вызванный из недр младенец встречает в своих пестуньях убийц… Женщины немедленно исполняются неистовым голодом и растерзывают младенца. Вероятно он внезапно вырастает в их мужа, в жертвенного оплодотворителя, которым они жаждут наполниться. Отсюда многочисленные следы священного детоубийства в женских оргиастических сонмах.
Принимал Дионис и облик козла. Одним из его прозвищ было Козленок. В Афинах и в арголидском городе Гермигоне существовал культ Диониса, "носящего шкуру черного козла". Бытовало предание, что этим наименованием бог обязан тому, что однажды предстал в подобной шкуре. В районе виноградарства Флиунте, где осенью равнина покрывалась рыжей и золотой листвой увядающих виноградных лоз, издревле высилось бронзовое изваяние козла. Чтобы оградить от порчи свои виноградники, местные виноградари покрыли его золотой пленкой. Возможно, это изваяние изображало самого бога виноградной лозы. Для того чтобы спасти мальчика Диониса от ярости Геры, Зевс превратил его в козленка, а когда боги от гнева Тифона бежали в Египет, Дионис превратился в козла. Поэтому, разрывая на куски живого козла и поедая его мясо в сыром виде, участники культа испытывали, должно быть, такое чувство, что питаются плотью и кровью бога. Религиозный обряд разрывания на куски и поедания животных и людей совершается и современными дикарями. У нас нет, поэтому ни малейшего основания считать вымыслом свидетельства древних о совершении аналогичных обрядов обезумевшими вакханками.
И различных интерпретаций, следует одна очевидная черта – менады, которые изначально видятся как няньки и блюстительницы младенца Диониса, в одночасье превращаются в его убийц, в лице жертвенного животного. И становится очевидным, что мистерии дионисийского культа, не мыслимы без ритуального жертвоприношения. Рассматривая эволюцию религиозных представлений, весьма объективным кажется тот факт, что история жертвоприношений, обусловлена чаще всего какой-либо бытовой или социальной потребностью, которая впоследствии была ритуализирована, и плотно упакована в сакральное обоснование такого действия. Исходя из чего, логически возникает вопрос – что изначально, могло послужить такой причиной?
Есть две разновидности таких объяснений: или объясняется то, почему обычно со священным животным или растением обращаются так-то, или объясняется, почему в исключительных случаях с ним обращаются иначе. Священное животное, как правило, не трогали, убивали его лишь в исключительных случаях. Поэтому и миф можно было изобрести либо для объяснения того, почему животное не трогали, либо для объяснения того, почему его убивали. В первом случае миф сообщал об услуге, которую животное оказало божеству. В последнем случае миф содержал рассказ об обиде, нанесенной богу животным. Примером мифов последнего рода служит предание, объясняющее причины принесения козлов в жертву Дионису. В жертву богу их стали приносить, сказано там, потому что они приносили вред виноградным лозам. Между тем мы уже привели данные, доказывающие, что первоначально козел был воплощением самого Диониса. Но к тому времени, когда Дионис утратил свой животный облик и стал антропоморфным божеством, заклание козла в качестве части его культа стало рассматриваться уже не как умерщвление самого бога, но как приносимая ему жертва. А так как нужно было указать причину, по которой в жертву приносили именно козла, сослались на то, что наказанию это животное подверглось за причинение вреда виноградникам, предмету особой заботы этого бога. Странное дело, бога приносят в жертву ему самому на том основании, что он – враг сам себе! А так как считается, что божество должно отведать приносимую ему жертву, то в случае, если жертва представляет собой прошлую ипостась бога, бог ест собственную плоть. Потому-то козлобога Диониса и изображали пьющим теплую козью кровь, а Диониса в обличье быка звали Пожиратель быков. По аналогии с этими примерами мы можем предположить, что во всех случаях, когда относительно бога известно, что он питается мясом определенного животного, мы можем допустить, что первоначально это животное было не кем иным, как самим этим богом.
Проявляемая и здесь двуликость и неоднозначность дионисийского образа, по-прежнему даёт нам повод говорить о сохранности того прадионисийского коррелята, который сохранился и жил в лице Диониса. Продолжая нести в себе олицетворение прежних качеств, жизненной силы, которая предстаёт в образе живительно, всенасыщающей влаги, Дионис по-прежнему остаётся двуеначальным и не раскрытым.
Но, тем не менее, мы всегда должны помнить, что дионисийский мир – это, прежде всего мир женский. Женщины пробуждают и воспитывают Диониса, женщины сопровождают его, где бы он не находился, женщины ожидают его, и они же первыми поддаются его неуёмному натиску. Поэтому при все игривости и фривольности, столь неприкрыто представленных на известных изображениях, собственно эротическое остаётся здесь лишь на периферии, и намного значительнее плотской связи оказываются акты рождения и кормления <…>. Невероятное потрясение от родов, исступлённость, которая принадлежит к праформе материнского и может устрашающим образом проявиться не только у животных, вскрывают самую сущность дионисийского буйства: взрыв жизненных основ, объятых предчувствием смерти. Чувство мятежного волнения, скрытого до поры до времени, даёт о себе знать под бурным воздействием Диониса, и настолько сильно, что готово преступить границы простого восхищения и перейти в опасную необузданность. Дионисийское состояние – это прафеномен жизни, к которому даже мужчина оказывается причастным во всякий момент рождения его творческой сущности.
Являясь в какой-то мере и богом изобилия, Дионис символически отождествлялся и с женской жизненной силой, которая позволяет ей выдержать роды, и которая в последствии наполняет всё её естество, превращаясь в материнское молоко, ту живительную влагу, которая питает младенца в первые мгновения его жизни. Исходя из матриархальных прадионисийских культов, и претерпевая постепенное, гендерное перерождение образ божества, тем не менее, по-прежнему оставляет женское причастие в центре сакральный сути культа Диониса.
Заключение
Подводя итог обзора структуры дионисийского мистицизма, стоит ещё раз отметить неизгладимый коррелят божества на протяжении всей эволюции его образа. Непреодолимая двойственность божественного образа, является своеобразной особенностью выделяющей Диониса из прочего пантеона античных богов. Невзирая на мужской облик самого бога, женская составляющая находит обильное воплощение в его мистериях, ведущую роль в которых играют оргии менад. Символизм ночного мрака, и зажженного пламени во время триетерий, нёс в себе оттенок того же коррелятивного единства противоположностей и необходимости их присутствия.
Важным моментом космологии дионисийского культа являлось отождествление адепта культа с самим богом. Дионисийский мистицизм подразумевал не только возможность подобного, но сам факт наличия чувственных переживаний воплощение бога в теле адепта, при каждом новом участии в оргиастических празднествах. Это одна из тех сторон культа Вакха, которая являлась весомой причиной его популярности. Человек вошедший в ритуальное празднество в честь Диониса, вкушая вино, символически насыщался кровью Диониса, и поддаваясь дурману этого напитка, он впадал в экстатическое переживание безумия, которое приводило его в бешенство и делало неадекватным в глазах постороннего, но оно же дарило состояния катарсиса, состояние в котором прибывал сам бог Дионис, а значит, бог прибывал в нём самом. Но разве возможно чувственный опыт отдельного человека считать объективной истиной? Если иметь в виду "научное" противоположение "истинного" и "кажущегося", "представляемого" и "действительного", "существенного" и "несущественного". В мифе нет "научного" противопоставления этих категорий, потому что миф есть непосредственная действительность, в отношении которой не строится тут никаких отвлечённых гипотез.
Дионис – это божество производительных сил природы, нашедших отражение в человеческой психике в том же буйном и творческом виде, в каком они существовали и сами по себе, независимо от человека. Культ Диониса – это оргиазм, экзальтация и буйный исступленный восторг. Трактуемая в свете этого культа природа получает характер бесконечной мощи, творческого изобилия и вечно рождающей полноты жизни. Всякое конкретное явление и всякое наличное качество при таком эстетическом отношении к природе уже отступают на второй план в сравнении с её бесконечными потенциями, в сравнении с её буйным и творческим рождением и ростом жизни.
Мистерии во имя Диониса, бога способного довести до безумия, как себя, так и своих последователей, бога тотального изобилия и всяческой чрезмерности – это неизгладимое переплетение пафосных радений и эпифаний, ставших прообразом сценической трагедии в искусстве, с переживаниями освобождающего, глубокого чувственного катарсиса. Участия в дионисийских мистериях настолько же неотделимы от искренних экстатических переживаний истинной наполненности живым богом, насколько употребление вина неотделимо от бодрящего и раскрепощающего чувства опьянения.
Список использованных источников и литературы
Вейсман А. Греческо-Русский словарь / М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2007
Геродот. История / Лен.: Наука, 1972
Гомер. Одиссея / М.: Правда, 1985
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство / СПб.: Алетейя, 1994
Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни / М.: Ладомир, 2007
Королев К., Лактионов А. Античная мифология. Энциклопедия / М.: Центрполиграф, 2008
Кун Н. Легенды и мифы Древней Греции / М.: Эксмо, 2009
Лосев А. Диалектика мифа / М.: Мысль, 2001
Лосев А. История античной эстетики. Том I-VIII / М.: АСТ, 2000
Лосев А. Философия. Мифология. Культура / М.: Политиздат, 1991
Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / СПб.: Алетейя, 1997
Овидий. Собрание сочинений. Том VI / М.: Худож. Лит., 1977
Фрагменты ранних греческих философов / М.: Наука, 1989
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Том I-XII / М.: Политиздат, 1980
Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов / М.: АСТ, 2009G., Johnston P. Mystic Cults in Magna Graecia / University of Texas Press, 2009J. Ancient Greek Cult / NY.: Routledge, 2007D. A Companion to Greek Religion / Blackwell Publishing, 2007
