Дохристиянські вірування східних слов’ян

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Украинский, Формат файла: MS Word 70,87 Кб

Дохристиянські вірування східних слов’ян

Дипломна робота

на тему

Дохристиянські вірування східних слов’ян

Виконала

Криштопа

Вступ

В наш час – час повернення поваги до християнства таправославної церкви виникає цікавість до стародавньої історії, та дохристиянської релігії. Окрім того, зараз в наше життя повертається велика частина православної культури. Не винятковим є й те, що деякі сучасні культурні та суспільні діячі вважають, що релігія, гідне називатися релігією, з’явилася в нас тільки після прийняття християнства тисячу років тому. А до цього були лише варварська і примітивна культура.

Важливість вивчення обраної для дипломного дослідження теми "Дохристиянські вірування давніх словян" полягає в тім, що стародавня релігія наших прадідів, яку деякі люди вважають забутою, продовжує жити до сьогоднішнього дня у наших повсякденних звичаях. Більшість з них відноситься до язичеських часів. В тому загадковому і незвичайно цікавому світі коріниться значна частина нашого сучасного менталітету. Окрім того, дана тема є важливою для розуміння формування східнословянського світогляду.

Актуальність теми по дослідженню будь-якого з аспектів язичества стародавніх слов’ян в наш час полягає в тому, що постійно поповнюються археологічні матеріали, які дозволяють по-новому поглянути на окремі сталі точки зору, а з використанням нових підходів і методик – змінити окремі висновки щодо ідеології наших предків у додержавний і ранньодержавний час.

Було б неповним та незрозумілим подальше розглядання обраної теми без короткого екскурсу в історію східних словян, без чого неможливе розуміння всієї глибини процесу формування релігійних уявлень наших предків та відображення релігійних уявлень в повсякденному житті.

Початок першого тисячоліття до н.е. – це ранній період слов’янської історії, коли йшов процес формування праслов’янських племен, їх змішування з іншими народами, асиміляція, взаємовпливи. Початковий етап проходив на території, що обмежувалась Дніпром та верхівями Вісли, тобто частково співпадала з територією сучасної України. В середині І тис. н.е. відокремлюється східнослов’янський масив та розпочинаються процеси їх великого розселення словян по теренах Південної та Західної Європи.

Десь в третій чверті І тисячоліття загальне ім’я "слов’яни" замінюється конкретними назвами племінних союзів. На теренах Східної Європи це: словени, кривичі, в’ятичі, радимичі, дреговичі, древляни, поляни і т.д. І вже на підставі обєднання цих союзів племен, завдяки прогресивному соціально-економічному розвитку в кінці першого тисячоліття і відбувається утворення єдиної держави, що в літописі отримала назву Русь.

Так от, основою ідеології та внутрішнього світу східнословянських мешканців в додержавний час та на початку державотворення було язичество (багатобожжя). В сучасній науці під язичеством розуміють комплекс релігійних обрядів, вірувань, уявлень, які передували виникненню світових релігій – іудаїзму, християнства, магометанства, буддизму, які склали їхню основу. Вивчаючи язичество необхідно пам’ятати, що його розвиток опосередкований навколишнім світом і тогочасними суспільно-господарчими відносинами. Це твердження можна вважати нашим головним теоретико-методологічним постулатом.

Хронологічні межі нашого дослідження охоплюють практично все І тисячоліття н.е. – час, за який наші східнословянські предки пройшли шлях від зародження племен до створення держави.

Територіальні межі охоплюють всі словянські території Східної Європи – від Землі Новгородської на півночі, до Середнього Подніпровя на півдні. Головним чином ми будемо використовувати матеріал з терен сучасної території України, однак будемо залучати і деякі матеріали сусідніх словянських територій – південних і західних словян, народів Прибалтики, несловянського півдня Східної Європи, тощо.

Обєктом дослідження виступає ранньосередньовічне суспільство Східної Європи, що знаходилося в процесі переходу від первісності до ранніх форм державності.

Предметом дослідження виступають релігійні уявлення та культова практика, що відобразилися в матеріальній культурі давніх словян переддержавного часу.

Джерельна база нашого дослідження є різноманітною.

За основу ми беремо писемні джерела, що містяться в різноманітних літописах, переважно східнословянського походження. До них ми відносимо Повість временних літ, яка є основою всього давньоруського літописання. Найбільш необхідним для нас. з огляду на період, що розглядається в нашій роботі, є перший том двотомного академічного видання [54]. Цікавим для тлумачення окремих положень давньословянської релігії є Іпатіївський літопис, що міститься у Повному зібранні руського літопису [30]. Багато цінного з точки зору вивчення релігії давніх словян міститься в праці митрополита Іларіона, який критикуючи язичництво ("поганство" зо його термінологією) подає чимало важливого по нашій темі [29].

Серед писемних джерел слід виділити й ті, що були створені в різні часи і не словянами, але в них містяться відомості про давньословянські релігійні традиції. До них ми відносимо автора середини І тисячоліття Прокопія з Кесарії [58], візантійського імператора ІХ ст. Костянтина Порфірородного [38] та арабського мандрівника Ахмеда ібн-Фадлана [28], що здійснив подорож по Східній Європі на початку Х ст.

Значною мірою висвітлення обраної теми повязано із археологічними джерелами, які дозволяють визначити матеріали (артефакти), які можуть слугувати доказом вірності тих чи інших положень писемних джерел. Опис вказаних джерел матеріальної культури міститься в багатьох спеціалізованих археологічних виданнях: монографіях, зводах памяток та окремих статтях. Багато археологічних матеріалів присутнє в роботі О.В. Арціховського, який багато років керував археологічною експедицією Новгорода [4, с. 7-43]. Чималий внесок в здобування й аналіз археологічних артефактів з релігії давніх словян зробив український археолог І.СМ. Винокур [11, с. 109-111], який є гідним послідовником видатного українського археолога В.В. Хвойка, що розкопав перше язичницьке капище на теренах півдня Східної Європи [84]. Вважаємо за необхідне окремо відмітити останні дослідження Середньовічної археологічної експедиції ХНПУ ім. Г.С. Сковороди, наслідком роботи якої стало вивчення нових, до сих часів невідомих явищ в ідеології сіверян [35, с. 42-46].

Безумовно, дані писемних джерел та археології доповнюються аналізом фольклорно-етнографічних джерел. Саме вони дають безпосереднє уявлення про те, що пишеться в писемних джерелах та вірно інтерпретувати археологічні артефакти. В нашому дослідженні ми звертаємось до традиційної української етнографії, а також до збірок в яких містяться різноманітні міфи східнословянських народів.

В етнографічних працях збереглося чимало свідоцтв колишнього язичництва [21; 43; 53; 74]. Теж само можна сказати і про міфи, де згадуються божества різних рівнів та розповідається про обрядові дії щодо здійснення того чи іншого впливу на них [2; 5; 15; ].

Таким чином, слід констатувати, що дослідження обраної для нашого диплому теми може проводитися лише за умови комплексного використання різноманітних джерел.

Історіографія теми, як і всього вивчення давньословянського язичництва велика за обсягом та різноманітна. В нашому короткому огляді ми вважаємо за необхідне зупинитися на головних роботах, що можуть бути покладені в основу нашої роботи. Всі їх можна розподілити на групи за хронологічним принципом: дореволюційна література, дослідження радянських часів та сучасні (починаючи з 90-х років минулого століття. Ці групи відповідають і певним методичним засадам, що використовувалися дослідниками в кожному із виділених періодів. Якщо для дореволюційних (до 1917 р.) авторів характерною є описовість, або християнська критичність до язичництва, то в радянські часи (20-ті – 80-ті рр. ХХ ст.) роботи характеризуються значною аналітичністю та узагальненням, використанням археологічних джерел, але й атеїстичною упередженістю. Сучасні українські і російські науковці намагаються по-новому осмислити релігійні уявлення наших предків.

Серед дореволюційних робіт привертає увагу монографічне дослідження Є.В. Анічкова, який на підставі писемних джерел та давньоруських літературних творів відтворює картину язичництва у східних словян та прийняття християнства на теренах Східної Європи [2]. Це практично перше не теологічне, а наукове дослідження по нашій проблемі, і можна стверджувати, що дана праця відбиває рівень дореволюційної російської науки з означеного питання.

Боротьбі християнства з язичництвом присвячена робота В.М. Гальковського, в якій він обстоює точку зору про непростий шлях щодо затвердження православя на теренах східних словян [16].

Рівень розвитку української історичної науки того ж часу виявляється в творах М.С. Грушевського. В своїх узагальнюючих працях з історії України він приділяє певну увагу словянським дохристиянським релігійним віруванням [18]. Звичайно, що він в своїх висновках спирався на писемні джерела, практично не використовуючи археологічні джерела, що є взагалі характерним для науки ХІХ – початку ХХ ст.

Серед радянських дослідників найвеличнішою постаттю у дослідженні язичества є академік Б.О. Рибаков, перу якого належить чимало праць, серед яких вирізняються дві фундаментальні монографії [63; 64]. Більш ґрунтовних праць з історії язичеських вірувань до цього часу в сторичній літературі немає. Вивчення жодного з питань, яке повязане з ідеологією, звичаями, світоглядом або внутрішнім світом наших далеких предків неможливе без урахування означених монографій. Вони ще багато років будуть слугувати фундаментом вивчення язичницької релігії ранньосередньовічного населення Східної Європи.

Серед російських істориків-археологів радянського часу необхідно відмітити ще кілька визначних науковців, праці яких є основою сучасного розуміння давньословянської політеїстичної релігії: В.В. Седов, І.П. Русанова та Б.А. Тимощук.

Першій зі згаданих – В.В. Седов – є видатним славістом другої половини ХХ ст.. Серед широкого кола питань, повязаних з історією давнього словянського суспільства, певні частини загальних праць, або окремі праці присвячені вивченню саме дохристиянським віруванням і культам, та їх проявам в археологічному матеріалі [67, с. 92-103; 68, с. 138-141; 69, с. 20-30; 71, с. 57-64; 72].

Яскраве і наукове плідне подружжя московських археологів Б.А. Тимощука і І.П. Русанової присвятили своє життя вивченню язичницьких святилищ південно-західного регіону словян та Київської Русі. Тривалі археологічні розкопки дозволили їм не тільки дослідити цікаві артефакті й комплекси, повязані із дохристиянською релігією, а й вивчити суміжні питання (організація суспільства, розподіл общинних територій, влаштування обряду, тощо) – [59, с. 165-168; 60; 77, с. 186-191; 78, с. 15-20; 79]. Їх науковий внесок в дослідження язичества населення українських територій можна вважати найбільшим.

Окрім того, не можна не згадати і Є.А. Шмідта, який багато часу присвятив вивченню старожитностей Смоленщини [86; 87]. Серед них дослідником були виявлені та описані й святилища кривичів.

Серед українських істориків радянських часів і пострадянського періоду необхідно відзначити П.П. Толочка, який в своїх узагальнюючих працях з історії Київської Русі завжди знаходить місце висвітленню язичеських вірувань давніх словян та проблемі прийняття християнства. Але, загалом, його роботи гне мають на меті дослідження проблем язичництва, означений матеріал для цього дослідника є попутним і лише у співавторстві з Я.Є Боровським його праця має вузьку спрямованість на окремі питання язичництва в дохристиянському словянському середовищі [80; 81, с. 3-10].

Я.Є Боровський є автором роботи, що виявляється дуже цікавою і корисною для нашого дипломного дослідження. Вона присвячена давньому світогляду киян. В ній автор розглядає як дохристиянський етап вірувань так і початок впровадження християнства на теренах південної Русі [8]. Цей же автор у співавторстві з відомим українським археологом О.П. Моцею проаналізував закордонну (європейську) історіографію щодо язичества та християнства на Русі [9, с. 121-138].

Серед вітчизняних археологів радянських часів необхідно відзначити патріарха української славістики Ю.В. Кухаренко, який все своє наукове життя вивчав археологічні памятники Полісся [40, с. 90-97; 41], серед яких виявлені й культові місця.

Значний внесок у дослідження східнословянського язичества зробили такі українські вчені радянського і пострадянського періоду як І.С. Винокур та Р.В. Забашта. Перший з них вивчав подільські археологічні памятки східних словян переддержавного періоду, виявивши значну кількість цікавих артефактів та значних комплексів [11, с. 109-111; 12, с. 136-143; 13, с. 370-379; 14, с. 210-214]. Другий видав кілька робіт по культовій скульптурі давнього населення східнословянського півдня, а його робота у співавторстві із О.М. Пошивайло присвячена таки природним культовим памяткам як Перунові дуби [25, с. 84-85; 26, с. 57-68].

Серед білоруських дослідників, зробивших свій внесок у дослідження язичництва східних словян, необхідно відзначити А.Н. Лявданського та Ф.Д Гуревича. перший з вказаних, створюючи археологічну карту Смоленської губернії виявив чимало памяток – болотяних капищ на північно-західних територіях східних словян [42], а другий, вивчаючи загальну археологію Білорусі, кілька робіт присвятив аналізу зображень на язичеських ідолах [19, с. 279-287; 20. с. 176-179].

В короткому історіографічному огляді неможливо торкнутися всіх тих робіт, що будуть залучені до написання даної дипломної роботи, але їх перелік міг би бути ще більшим.

Таким чином, язичництво давніх словян досліджено в історико-археологічній літературі достатньо повно, але такий аспект, як його прояв у матеріальній культурі ще жодного разу не був темою окремого дослідження. Тому мета нашої дипломної роботи – виявити та проаналізувати всі прояви язичеських вірувань і культів в матеріальній культурі давніх словян переддержавного і ранньодержавного періодів.

Завдання дослідження полягають в попередньому аналізі пантеону язичницьких божеств східних словян, які могли знаходити своє відображення в артефактах давньословянських та ранньодержавних часів, а також в аналізі найбільш важливих груп цих артефактів, що повязані із культовими місцями та амулетами давніх словян.

Методи дослідження виходять із джерельної бази нашої роботи. Ми використовуємо загально-історичні методики використання критичного неупередженого і комплексного підходу до вивчення будь-яких історичних явищ. Окрім того, однією з методичних засад нашого дослідження є визнання того, що в традиційних суспільствах, які знаходяться на збіжному соціально-економічному рівні розвитку утворюються й подібні надбудовні явища та структури (релігія, мистецтво, тощо). При наявності археологічних джерел нам не обійтися без використання методів аналогій та ретроспекції при розгляді археологічних артефактів.

Новизна роботи полягає в комплексному підході до висвітлення дохристиянських вірувань східних слов’ян, які до цього розглядалися переважно за окремими напрямками: боги, культові місця, культова скульптура, амулети, тощо. Єдина праця подібного ґатунку була написана понад три десятиліття тому [63] і не враховує даних останніх досліджень

Практичне застосування матеріалів і висновків дипломної роботи полягає в їх використанні в шкільному курсі історії України та в позакласній краєзнавчий роботі з історії.

Структура роботи відповідає меті а завданням дослідження. основна частина складається з трьох розділів. В першому з них будуть проаналізовані давні східнословянські божества. Наступна частина присвячена розгляду культових місць давніх словян, як основним археологічним комплексам по вивченню світогляду наших предків. Третій розділ містить аналіз амулетів, що використовувалися східними словянами для залучення божественної сили на власні потреби.

Додатком до дипломної роботи є методична частина – урок історії України в 7 класі загальноосвітньої школи. Окрім того, основний текст доповнений списком використаних джерел та літератури, а також ілюстраціями, які призвані проілюструвати найбільш важливі положення нашого дипломного дослідження.

Розділ I. Пантеон слов’янських богів

В сучасній науці достеменно не встановлено, чи мали наші предки-словяни розуміння єдиного бога. Панівною є думка про багатобожжя східних словян у переддержавний та ранньодержавний період. Тому одним із завдань вивчення язичництва словян є аналіз пантеону давніх божеств. Окрім згадування їх імен у різних фольклорних джерелах, є й ранні писемні твори християнських діячів. Вони, проповідуючи православну віру, піддавали критиці попередню, на їх думку "поганську" віру, згадуючи головних дохристиянських богів і богинь східних словян [29, с. 49].

Для більш чіткого уявлення про систему давніх слов’янських вірувань, необхідно детально зупинитися на аналізі головних язичеських богах слов’янської міфології. В них, як у будь-яких народів, що структурувалися у союзи племен і прямували до класового суспільства, був своєрідний пантеон богів зі своєю ієрархією та спеціалізацією по сферах життя й діяльності стихії та людей. Певну уяву про пантеон слов’янських божеств IX ст. нам дають зображення на Збручському ідолі, що з цього погляду є вельми цінною археологічною та історичною пам’яткою (Рис. 1) і який ми проаналізуємо у другому розділі нашої роботи. Однак вже зараз вважаємо за необхідне відзначити: із зображень на Збручському ідолі можна дізналися, що наші східнословянські предки шанували наступних богів і богинь, до яких можна віднести Макошь, Ладу, Перуна, Даждьбога і Велеса.

За свідченням початкового літопису, Володимир в 980 році розпорядився звести пантеон, який-би став загальним для всіх його підлеглих. Князь обрав так званих "своїх" богів (їх було шість), що на його думку, разом повинні були задовольнити представників всіх східнословянських племен. На першому місці мав стояти Перун, а поряд з ним Хорс, Дажьбог, Стрибог, Симаргл і Макошь [74, с. 31].

Це зробити не вдалося. Язичництво було вже приреченим на відмирання, бо соціально-економічний розвиток Давньоруської держави, що посилювала свою згуртованість навколо Києва та династії Рюриковичів, а також міжнародні фактори, підштовхували до прийняття монотеїстичної релігії [64, с. 412-454]. однак це питання може бути темою окремого наукового дослідження, а тут хочеться наголосити, що значна частина історії наших предків, навіть після офіційного прийняття християнства, була повязана саме з язичницькими богами, до розгляду яких ми й переходимо.

Традиційно у фаховій літературі утвердилося більш-менш чітка структура так званих небесних богів. Серед них Перун, як прийнято вважати, опікувався блискавками і громом, Хорс – сонцем, Даждьбог – небом і вологою, Стрибог – вітрами, Симаргл залишився невизначеним крилатим божеством. Серед земних богинь, за рівнем шанування чи не першою була Макошь, що виконувала роль покровительки жіночого рукоділля й жіночих ремесел та занять взагалі [72, с. 267-268; 80, с. 259-280].

Василь Скуратівський в своїй праці "Русалії" пропонує свій варіант структурного перерозподілу обов’язків Володимирових богів: Перун – бог світла, себто сонця (а не лише грому і блискавок), Хорс – місяць-бог (а не покровитель сонця), Даждьбог – бог неба, де постійно перебувають місяць і сонце (а не лише небесна волога), Стрибог – опікун грізних природних сил (у тому числі і вітрів), Симаргл – ярий бог, з яким пов’язаний початок Нового року, а також й пробудження природи (а не крилате божество) і нарешті Макошь – берегиня статків родючості й родинного (суспільного) вогнища (а не лише жіночих ремесел). В.Т. Скуратівський вважає, що пантеон Володимира – це витвір особистих смаків і переконань однієї людини.

Може це й насправді так, але це ще необхідно доводити. Однак зазначимо, що у сучасній літературі пантеону Володимира приділяється велика увага. Тому, висвітлюючи головні божества наших предків, ми будемо розглядати саме його. Ми розуміємо, що окрім згаданих вище божеств, в джерелах згадуються й інші божества більш низького рівня: Род, Лада, роженьці, берегині, упирі, водяні, домові, тощо [16, с. 150-186]. Однак вони відігравали у східнословянському житті значно меншу роль, тому в межах визначеного дипломного дослідження цим представникам потойбічних сил буде приділено менше нашої уваги.

Для зручності поділимо богів на чоловічі і жіночі божества, Симаргла будемо розглядати окремо від усіх.

Перун

Слов’янський бог грози, володар грому і блискавок [64, с. 247]. Найперші згадки про Перуна сягають VI ст. Візантійський історик Прокопій писав, що слов’яни вірують у бога, який посилає блискавки, і він є єдиним і головним богом [58]. Давні перекази оповідають, що восени Перун замикав небо і поринав у зимову сплячку, а напровесні йому зозуля з прію приносила ключі, якими він відчиняв сховок, витягував з нього великий молоток і розбивав пута. Від міцних ударів прокочувався перший грім і пробуджував землю. Волосся бога грози уподібнювалося грозовим хмарам – чорно-срібним. "Голова серебряная, ус злат". Сорока була однією з птах, присвяченою Перуну, саме з-за свого чорно-білого кольору [74, с. 33].

Передаючи уявлення давніх словян про Перуна, митрополит Іларіон говорить, що він їздить по небу на вогнистих конях, запряжених у вогняну колісницю. Він весною розбиває зимові пута з землі, й природа від цього оживає. Перун наводить на всіх жах, бо бє своїми вогняними стрілами-блискавками демонів, але може вдарити й злу людину. під час грому заборонялося свистіти чи співати, а також їсти або спати, а треба було читати спеціальні молитви. Він додавав, що стріли ці збирали, як амулети, що захищали від хвороб [29, с. 98-99].

Богові грому та блискавок у дохристиянські часи зводили капища і виготовляли його статуї. Цій меті слугували і велетенські дерева, які вважалися священними. Переважно це були старі дуби [26, с. 57-68]. Біля них влаштовували різноманітні жертовні обряди. Про цей аспект шарування Перуна ми поговоримо в наступних двох розділах нашого дипломного дослідження.

Це божество було одним з ранніх, бо повязувалося з одним з найяскравіших природних явищ, але довго воно залишалося другорядним в порівнянні із тими богами, які відповідали за врожай і господарство взагалі. Однак на межі І – ІІ тис. н.е. ситуація змінюється. Збільшується роль війни, князя та його дружини.

В своїх працях Б.О. Рибаков виказує думку, що Володимир возвів Перуна у ранг верховного божества, не стільки як бога грози і блискавок, а як заступника воїнів княжої верхівки [64, с. 247]. Всупереч йому В.Т.Скуратівський впевнений, що Перун – це бог грому і блискавок, який опікувався не лише означеними природними явищами, а й був пов’язаний із сонцем (в широкому значенні зі світом і теплом). Саме тому, на думку останнього дослідника, Перун і посів серед княжої верхівки такий високий статус – найвищого верховного божества.

З впевненістю сказати ким насправді являвся Перун для наших пращурів дуже важко, бо кожен науковець виказує свою точку зору. Але навіть з прийняттям християнства образ Перуна зберігається святий Григорій-змієборець, перейняв багато своїх якостей від цього язичеського бога [73, с. 28-33].

Хорс

Серед Володимирових богів Хорсові відведено одне з найпочесніших місць – друге [74, с. 28]. Переважна більшість дослідників вважали його догом сонця. Б.А. Рибаков, як один з найавторитетніших дослідників світогляду давніх слов’ян, стверджує, що це "божество сонячного світла" (але не світле). Воно очевидно не мало якогось самостійного значення, а було деяким доповненням образу Дажьбога-сонця [74, с. 35].

Хорс був особливо поширений у південно-східних слов’ян, де сонця було дуже багато. Можливо це було повязано з певними іраномовними впливами сусідніх несловянських народів (аланів – асів (ясів) давньоруського літопису). В сучасних осетин є багато легенд, що зібрані у "Сказання про нартів", де одним з героїв є сонячний герой на імя Хосров. Хорсом називається інколи і сонце в аланських міфах. але це не більш ніж гіпотеза.

Так чи інакше, але Хорсу були присвячені два дуже великих слов’янських язичницьких свята на рік – дні літнього і зимового сонцестояння – в червні (коли з гори обов’язково скочували тяжке колесо – солярний знак, який символізує відкат сонця на зиму) і в грудні (коли вітали Коляду, Ярилу та ін.) – [74, с. 36].

Даждьбог (Дащбог, Дажьбог)

Один з найбільш відомих богів східнослов’янських племен, якого інколи називають сином Сварога, сином Неба Це бог, який охороняє свій рід. Він дав людині усе головне (по космічним міркам): сонце, тепло, світло, рухи. Він був більше ніж сонце, він уособлював все те, що ми називаємо "Увесь білий світ" [5, с. 252-253].

Даждьбог – божество пов’язане з сонячною стороною природи, з роковим сонячним циклом [64, с. 441]. Водночас він дає дощ, що є запорукою життя рослинного світу , врожаю й достатку всього людства. недарма в українському фольклорі збереглося його імя як Дайбог [53, с. 99]. Тому й не дивно, що митрополит Іларіон називає Даждьбога богом достатку [29, с. 99].

Слов’яни вірили, що Дажьбог їздить по небу на чудовій колісниці, а сонячне світло виникає від вогневого щита, який він завжди возить з собою. В ніч Даждьбог з заходу на схід вимірює небо, світить Нижньому світу. Двічі на день він пересікає небосхил на човні, в який запряжені водоплаваючі птахи, гусі, вутки, лебеді. Слов’яни вважали сонце всебачущим оком, яке суворо доглядало за правильністю людей, за справедливістю виконання законів [66, с. 24-25].

З першого погляду ім’я цього бога більш-менш зрозуміле. Воно вільно розчленовується на 2 корні – Стри і Бог. Але при уважнішому ознайомленні виникає чимало загадкового і незрозумілого. Лише одне джерело якоюсь мірою дозволяє знайти підхід до розгадки. Йдеться мова про "Слово о полку Ігоревім", в якому стверджується:

"Се вітри, внуки Стрибогові,

Віють з моря стрілами

На хоробрі полки Ігореві."

З наведеного фрагменту, можна здогадатися, що Стрибог був зверхником негоди, керував і опікувався вітрами [74,с. 36]. Це твердження певною мірою перегукується із думкою Т. Волошиної, яка вважає, що Стрибог був уособленням ворожих до людини сил неба, злою істотою давньоруського Олімпу [15, с. 18].

Назва двох вітрів, які підкорялися Стрибогові дійшли й до нас – Погода (Догода) – легкий, приємний вітерець, і Посвист іноді замінюється Солов’єм-розбійником, який образно втілив усю руйнівну силу вітру [49, с. 270].

Так чи, але Стрибог й досі залишається вельми загадковим божеством загального дохристиянського пантеону східних словян.

Велес

Одним з важливих богів був Велес, який інколи ще називається "богом домашньої худоби". У звязку з тим, що кількість домашніх тварин була свідченням достатку окремої родини, то цей бог був покровителем багатства, родинного достатку. Окрім того, виходячи з етнографічних даних він мав відношення і до обрядів по збиранню врожаю [72, с. 268].

Існує ще й думка Б.О. Рибакова, який бачить походження Волоса в надрах мисливського господарства камяної доби і був повязаний з шануванням ведмедя [64,с. 252]. Пізніше – Велес виключно земний бог, покровитель сільського господарства, скотарства, торгівлі, музики та поезії [64,с. 243].

Спочатку історії словян Велес, мабуть, був богом землі, родючості, тією силою, що охороняла землю роду, яка була основою життя [55. с. 161-163]. Згодом він набрав значення бога – покровителя добробуту, господарства, торгівлі, опікуна купців. Згодом його язичницький культ трансформувався в шанування святого Власія, який теж опікувався домашньою худобою і господарством взагалі.

Сварог

Цей бог не входив до складу загальнословянського пантеону, що був створений князем Володимиром, але він часто згадується в фольклорних джерелах, як батько інших богів. Тому цілком можливо, що він був спочатку єдиним головним богом неба і небесного світла. Доречи, його імя збігається з індійськими словами "svar", "svarga", що перекладається як "небо", "сонце", "сонячне світло". Він згадується як батько сонця й вогню і вже від нього пішли всі інші боги, що отримали прикметну позначку "сварожичі". До останніх можна віднести, перш за все, Даждьбога, який перед Перуном був головним східнословянським богом.

Таким чином, Сварог був першим головним богом ще за часи загальної індоєвропейської спільності (практично з пізнього бронзового віку. Тому він сприймається батьком всіх східнословянських богів кінця I тисячоліття, який "спочиває, а світом правлять його діти-сварожичі. Тобто, Сварог є творцем всього [29, с. 49].

З цим не погоджувався М. Грушевський, який вважав Сворога господарем давньоукраїнського Олімпу [18, с. 530]. Виходячи з його сонячності, він наділяє його ще й функціями опікуна ковалів, ковальства та й усього ремесла, а також шлюбу і родинного щастя, порівнюючи його з грецькими богами Гефестом та Прометеєм [18, с. 530].

На думку В. Янича та Є.Анічкова Сварог – це бог неба і вогню. Вони взагалі відкидали ідею про те, що Сварог був божеством: це швидше вогонь хліборобів, котрий горів біля стодол [74, с. 55].

Отже, ми бачимо, що і Сварог, як більшість богів східних словян, не є до кінця зрозумілим. Хоча ми приєднуємось до думки, що він був так би мовити прабогом для східнословянського пантеону.

Ярило

Дуже загадкове словянське божество, яке має, скоріш за все, північне походження. Про нього немає в писемних джерелах, але чимало згадок у народній творчості. Він повязаний з весняним пекучим сонцем, яке здатне розбити криги й сніги, а водночас і спалити своїм гнівом. Недарма назва цього божества має одне коріння зі словом ярість. Однак він є й богом любові та пристрасті, сили та хоробрості. Ярило – в ньому уособлюється родюча сила весняного сонця, яке дає життя всьому живому [74, с. 50].

Цього бога вважають покровителем творчих сил природи, весільної плодючості. Його покровительства потребує молоде подружжя для швидкого та здорового потомства. В доказ цьому митрополит Іларіон повідомляє, що символом цього бога був чоловічий половий орган [29, с. 129].

Таким чином, таке східнословянське божество як Ярило поєднував у собі найбільш пристрасні природні сили, що могли принести добро, але були небезпечними при необережному використанні.

Макош (Мокош, Макоша)

Єдине жіноче божество в загальному східнословянському пантеоні Володимира. Рибаков Б.А. вважав її богинею землі і родючості, матірю вражаю, посередницею між небом і землею [64, с. 127, 256]. Аргументує він це тим, що саме я персона зображена з рогом достатку на Збруцькому ідолі (Рис. 10). Натомість Є.В Анічков. виводить її з фінської міфології, а І.П. Огієнко схилявся до думки, що це не жіноче, а чоловіче життя. Очевидно на це наштовхнув його "дощаний бог" Макоэд [74, с. 38].

Однак в останні часи серед фахівців набуває поширення ще одна думка щодо означеної богині, за якою вона є сонцева сестра Даждьбога, що відповідала саме за дощ [15, с. 144].

Таким чином, можна зробити висновок, що окрым загального характеру та жіночої сутностї цієї богині нам майже ні чого достеменно не відомо. Всі сходяться на тому, що вона була покровителькою жиноцтва та пологів (як відгалуждення культу родючості).

Походження даного божества також не є зясованим. Б.О. Рибаков припускає думку про звязок імені Макоша з молдавським жіночим божеством Мокека, але це не більше ніж припущення [63, с. 401], бо предки молдаван не є словянами.

Лада (Ладо)

Ще одна богиня жіночої статі (Лада) інколи відома в чоловічій формі -Ладо (Лад). Це були боги вірного подружжя, боги любові, веселощів, щастя та весни. Слово "Лада" означає" означає вірна дружина, любка, полюбовниця. В свою чергу, слово "Лад" – вірний чоловік, з ким надійно, разом з ким все в порядку. Таким чином, Ладо символізував у весільному церемоніалі нареченого, а в широкому значенні надійного супутника життя [74, с. 74].

Однак Лада сприймається дослідниками неоднозначно. Я. Головацький вважає Лада має й друге імя – Жива, і що вона символізувала природу, життєве начало, була матір’ю сонця. Натомість О. Знойко вважає, що Лада – це богиня мати, яка народила основні першопочатки світобудови і астрального культу – вогонь та воду, була й початком всесвіту [74,с. 71].

Етнографічні матеріали говорять, що пісні з іменами Лади й Лада співаються на зарученні, під час весілля, або коли гадають про майбутнє подружжя (найчастіше в зимові гадання. Це слово ставиться приспівом у веснянках [53, с. 107].

Симаргл

Серед богів київського пантеону ім’я князя Володимира Великого постать божества Симаргла найзагадковіше. Його відтворено навіть двома словами – "і вірують у Перуна, і в Хърса, і в Сима, Ръгла". Це дало привід зробити припущення, що то окремі і незалежні один від одного боги [74,с. 32].

Дослідники єдині в одному: Володимир Великий возвів у свій пантеон божество з гучним ім’ям. Залишається уточнити, кого з місцевих покровителів замінив Симаргл? Найпопулярніша гіпотеза, що це двійник піранського божества Сенмурва (Симургла) – священного крилатого пса, який опікувався насінням і паростю. Боровський Я.Є. дотримується думки, буцімто Симаргл був божеством якогось племені, підвладного великому князеві київському Володимиру. А якого саме ніхто так і не назвав [74, с. 33].

З всього вищесказаного можна зробити висновки, що Симаргл, це зооморфічна істота – священний крилатий собака, можливо, іранського походження, який є божеством нижчого порядку [15, с. 18]. Головною його функцією було опікування над посівами та весняними сходами.

Окрім так би мовити головних богів давніх словян, частина яких була представлена в пантеоні князя Володимира, перелік потойбічних сил не вичерпується. Багато з них згадується в давніх писемних творах, фольклорі, в джерелах пізнього середньовіччя. Треба зазначити, що серед слов’ян були у великій пошані і давні боги, які не були залучені до стратифікованого пантеону переддержавного часу східнословянської дійсності, а тому й залишалися поза увагою великокняжого речника [с. 74, с. 41].

Згадаємо деяких з них, бо без них наша уява про внутрішній світ наших предків не може бути повною. Світовид – слов’яни вшановували в ньому батька природи і владику світу [74, с. 42].

Спас – покровитель жнив [74,с. 56]

Берегині – це водяні русалки. Я.Є. Боровський пише: "… вони (себто слов’яни) заселяли води всілякими божествами: моряками, водяними, русалками" [8, с. 119]. Троян – на думку В.Т. Скуратівського – це триєдиний бог [74, с. 65]. Але, цілком можливо, що імя цього божества, яке жодного разу не тлумачиться в будь-якому джерелі, повязано з шануванням славнозвісного імператора Рима – Трояна, за часи якого на теренах східних словян починають створювати "змійові" ("Троянові") вали.

Тур – тварина, котра репрезентувала якесь невідоме, але окреме божество природи [74, с. 67]. Купало – давній бог завершеного весняного буяння й плодючості [74, с. 72]. Саме купальські світа ставили християнські священики в провину язичникам-словянам. Моряна – весняна богиня вологи, супутниця Купали [74, с. 73-74]. Лель і Леля – виражали природу первісну, коли вона ще не виявилась в протилежностях, і природу остаточну, результат дієвості, світового життя. [74, с. 79-80].

Рід, Рожаниця (рожаниці) – покровителі родини. У повчаннях проти язичників говорилося, що рід був головним обєктом поклоніння [72, с. 268]. Чимало вчених згадують про Рід та Рожаницю як про богів, але достеменно не пояснюють їх значення. Б.О. Рибаков вважає, що це божество є тільки східнословянським, а в інших словянських релігіях воно відсутнє. Більшість дослідників, порівнюючи схиляється до того, що Рожаниця – це богиня Долі, тобто покровителька новонародженого дитя [74, с. 82-83].

Білобог – незрозуміла до цього часу небесна персона. Скоріш за все, він був покровитель денного світу. Слід, однак, відзначити, що в кожному регіоні цей персонаж мав свою, нерідко й протилежну персоніфікацію. Так, С. Плачинда в "Словнику давньоруської української міфології" ототожнює Білобога з творцем землі, води, світла, захисник людей від зла. А такий дослідник як Я. Головецький у своїх "Викладах" вважає, що Білобог і Святовид – це одне і теж божество [74, с. 85]. Дослідника явно бракує матеріалу щодо визначення функцій цього, скоріш за все прадавнього, божества. Дана – одна з найдавніших богинь. Скоріш за все, вона являє собою жіночий початок Всесвіту. Втіленням її є просто вода, як пасивна жіноча субстанція, що потрібна для створення світу [74, с. 84].

Розглянувши богів Володимирова пантеону і богів, в яких вірив простий люд, можна впевнено сказати, що їх у давніх слов’ян було безліч. З точністю відповісти, що уособлює те чи інше божество дуже важко. Це пов’язано з тим, що з часом функції богів доповнювалися, змінювалися, збігалися із сферами діяльності інших богів. Змінювались їх імена і навіть зображення.

Так чи інакше, але можна констатувати, що східні словяни шанували старих богів, що залишилися їм в спадок від часів спільної словянської історії і, навіть, від часів індоєвропейської релігійно-культурної єдності.

Цілком можливо, що словяни, які жили в оточенні інших етносів, знаходилися у сфері взаємовпливів із сусідніми народами, що теж додавало складності їх світоуявленню.

Структурування суспільства не могло не зачепити й небожителів, які теж були піддані певному структуруванню, що вилилося в спробу створення єдиного східнословянського пантеону. Намагаючись привернути увагу словян всіх територій і охопити поставленими для шанування божествами практично всі найважливіші функції людського життя, Володимир по-новому структурував (вишикував) східнословянські божества, чим вніс ще більшу плутанину для сучасних дослідників.

Будемо сподіватися. Що з часом ми відкриємо всі таємниці наших пращурів і язичеські вірування стануть нам більш зрозумілими і ближчими.

А поки перейдемо до розгляду культових місць давніх словян та ідолів – зображень богів, бо саме в цих явищах і предметах можна археологічно побачити втілення східнословянських вірувань в матеріальну культуру наших предків.

Розділ II. Культові місця та ідоли давніх слов’ян

Для вірного розуміння релігії давніх наших предків важливо зясувати культову складову їх релігійних дій, до були повязані з певними місцями відправлення культу. В житті кожного народу, який має віру, обовязково є культові місця – священні природні обєкти, спеціально обладнані місця, храмові споруди. Практично завжди (окрім природних обєктів) культові місця супроводжувалися скульптурами або зображеннями духів, богів.

Східні словяни також мали місця проведення культових дій, які мали певне розташування та оформлення, а також супроводжувалися зображеннями богів. Розглянемо це докладніше.

.1 Різновиди давньословянських культових місць

Місцями відправлення культу у східних словян були святилища. Рівень їх був різним, в залежності від кількості людей, що брали участь в релігійно-обрядових діях. З точки зору рівня охоплення людей та значущості для суспільного життя можна виділити сімейні святилища, родові, племінні та міжплемінні. Три останні групи памяток отримали додаткову словянську назву – "капища". Розглянемо їх особливості.

При розкопках на поселеннях не вдається виділити місця повязані з релігійними обрядами. Обєктом шанування кожної сімї та сімейним святилищем, вірогідно, служила піч в будинку. За етнографічними даними з печами повязано багато вірувань і обрядів. Домашньому вогнищу вклонялися як найближчому і головному в домашньому житті вмістилищу божественної стихії вогню.

Вогнище (піч) розглядалося як місце знаходження домашніх духів і душ померлих. Біля печей давалися клятви. під пічкою чи за нею жив домовий – дух дому, що охороняв оселю від зла та напастей. Прикладом цього можуть бути археологічні матеріали. Так, при розкопках ранніх культурних шарів Новгорода, які відносяться до язичнецьких часів (ХІ – початок Х ст.), знайдені деревяні фігурки із стилізованим зображенням чоловіків (Рис. 2, 1). Поясні фігурки бородатих чоловічків були виготовлені з єдиного шматка дерева та представляли собою палицю зі скульптурним витвором на верхньому кінці, де зображалося голова (іноді в головному уборі) – [36, с. 61]. Очевидно вони носили культовий характер, бо ніякого утилітарного значення не мали. Ці невеликі ідоли – фігурки домових-заступників сімї. Найчастіше за все – це фігурки старців. На спрощеному обличчі видні очі, ніс, борода, на голові – капелюх. Звичайно, що подібні фігурки, безперервно культового значення ставилися в так званих "божницях" – спеціально освяченому місці, де після прийняття християнства стали ставити ікони.

До числа зображень домових Б. Колчин відносить і так звані "новгородські жезли" (Рис. 2, 3, 5). На них теж зображені бородаті чоловіки, що підходять під узагальнене поняття предків-дідів [36, с. 71]. Слід однак зазначити, що є й інше тлумачення цих виробів, яке запропонував Б.О. Рибаков [63, с. 204], про що ми більш детально поговоримо в наступному параграфі даного розділу.

Цікавою і незвичайною була знахідка давньословянського комплексу роменської археологічної культури на городищі Мохнач в Харківській області. Тут, під час досліджень сіверянського житла межі Х-ХI ст. силами Середньовічної археологічної експедиції нашого педуніверситету знайдено жертовник із комплексом знахідок, серед яких були щелепи сурка-байбака та його глиняна скульптурка [35, с. 42-46]. Аналогій такому комплексу немає.

Та слід зазначити, що у землеробських народів шанування печі було повязане ще й з культом хліба, як основи матеріального життя. На поселеннях VI-VII ст. з землеробським культом повязані глиняні "хлібці" – круглі коржики діаметром від 8 до 12 см, які імітували справжній хліб. В їх глиняному тісті трапляються відбитки соломи і злаків, а на поверхні часто буває прокреслений хрест. По 2-3 таких "хлібця" часто лежали коло печей в житлах третьої чверті І тисячоліття [60, с. 32-35; 83, с. 238].

Культові хлібці відомі ще в ранню залізну добу (VI – IV ст. до н.е.) у землеробських лісостепових племен Скіфії [87, с. 200, рис. 77]. Пізніше "хлібці" відомі на черняхівських памятках Волині [11, с. 109-111]. Таким чином, можна зробити попередній висновок, що обрядовий хліб та його імітації використовувалися задовго до словян і практично на всіх етапах словянського життя. Особливо шанувався хліб – каравай [17, с. 207-210]. Лише в деяких випадках на ранньослов’янських поселеннях знаходили культові ями.

До VI ст. відноситься культова яма, що знаходилася на поселенні Корчак. В ній знайдено 7 глиняних "хлібців", що лежали в один ряд. Яма була овальної форми розмірами 60 Ч 80 см. Вона була заглиблена в материк на 20 см і оточена стовповими ямками, можливо, від перекриття типу куреня. Біля ями мабуть, проводилися якісь обряди повязані з культом хліба та родючості. Ще одна яма подібного призначення виявлена на околиці поселення Городяни. Вона була заповнена попелом, вугіллям, уламками посуду і обгорілими кістками тварин. Біля ями було знайдено камяну площадку, на якій колись горів вогонь. Жертовною, мабуть, була яма вирита в стороні від жилих будівель на городищі ІХ-Х ст. Животинське. В цій ямі було вугілля, горіле зерно, 23 астрагала з отворами та частина бронзового казана [60,с. 16].

У всіх вище названих ямах, розташованих на краю ранньословянських поселень, проявляються риси, характерні для культових обєктів більш пізнього часу застосування. На них виявлені сліди вогню, неодноразово розпалюваного на одному місці, згорілі кістки тварин і обгорілі зерен. Застосовувалися в них камяні площадки та розбитий посуд.

Жертовні ями часів Київської Русі (X ст.) відкриті в Новгороді на ще не заселених в той час частинах міста. В одній невеликій ямі півколом вздовж західної стінки стояло 7 ковшів, поставлених на ребро, ще 2 ковша, перевернуті вверх дном, в центрі ями. Тут же знаходилися 2 шматка воску напівкруглої форми, в вигляді хлібів. В другій ямі на дні лежали 2 бичачих черепа, а між ними деревяний черпак. Третя яма, більшого розміру, можливо мала перекриття у вигляді навісу або куреню з ялинових віток, на її обгорілому дні знаходився кістяк коня, череп якого був покладений вище зі свічкою і батогом. Дослідники розглядають ці ями як остатки загальної трапези-братчини при якій зїдався обітний бик а його кістки, які за повірям, мали магічну силу, закопувалися в землю [68, с. 138-141; 69, с.28-29]. На думку іншого дослідника, тут могло проходити освячення нової ділянки першими поселенцями [45, с. 215-117].

Ями для жертвоприношень виривали і на могильниках. В Києві на Житомирській вулиці коло могильника X ст. відкрита кругла яма, заповнена пластами вугілля і глини. В ній знаходилися уламки посуду, пряслиця, замок, як символ збереження і захисту, який часто зустрічається на культових памятниках. В ямі лежали скелети 5 собак, птахів, риб, зверху були накладені деревяна посудина і 2 замки для закриття жертви і знешкодження злих сил. Потім яма була закидана камінням і шлаком для недоторканості і ізоляції від всього живого, що часто спостерігається на культових спорудах. За думкою Н.А. Макарова, який розкопав цю "споруду", жертва тут принесена божествам смерті і підземного світу [44, с. 77].

Мабуть, культовою також була яма, що відкрита на могильнику кінця X – початку XII ст. у с. Погостище тієї ж області. В ямі не було погребіння, а на різному рівні знаходилися 3 сокири – символ захисту і охорони [45, с. 216-218]. Жертовні ями з кістками тварин, вугіллям, битим посудом виявлені на могильниках ХІІ – ХІІІ ст. у с. Василів і Ошихліби на Буковині. В центральній частині могильника IX ст. розташованого на городищі-сховищі Ревно, серед безурнових поховань з трупоспаленням знаходилося кругле заглиблення, заповнене вугіллям, перегорілими людськими кістками, кістками тварин, уламками ліпного та гончарного посуду. В центрі заглиблення збереглася яма від великого стовпа і на північ від неї на-півкругом ще 3 стовпові ямки [60, с. 17].

Описані ями на могильниках за складом знахідок не могли бути залишками тризн – поминальних трапез, які неодноразово знаходять на синхронним словянським памятках салтівської культури, які включали в себе часто кістки їстівних тварин і цілі посудини [34, с. 23; 57, с.251-255].

Широке розповсюдження культових ям, явно жертовний склад їх заповнення (кістки людей і тварин, окремо черепи і щелепи, залишки глиняного і деревяного посуду, зерно, імітації круглого хліба), застосування вогню, закидання ям камінням і розташування їх на краю поселення або на могильнику свідчать про певну спільність уявлень і про закономірності в проведенні обрядів. Магічна роль ям була повязана, мабуть з різними віруваннями – з жертвами землі, культом родючості, як землеробського так і скотарського, з прагненням оберегти себе від злих сил потойбічного світу, задобрити предків. Словяни користувалися жертвенними ямами довгий час. На ранніх поселеннях V-VП ст. жертовні ями були невеликі і неглибокі, вони влаштовувалися по якимось певним випадкам. Жертви в них могли приносити окремі сімї або жителі невеликих селищ. Пізніше відомі більш великі ями зі складним і різноманітним заповненням, а на городищах-святилищах Звенігороду та на Збручі були поширені великі ями зі складним влаштуванням. Ці ями повинні були бути загальними, ними багаторазово користувалися великі групи людей, в них проводилися різноманітні жертвоприношення.

Таким чином, ми бачимо, що культові ями могли були сімейними або родовими святилищами. Можливо це свідчить про рід, як обєднання кількох близьких за походженням

Крім жертовних ям, біля рядових могильників і поселень відомі спеціально влаштовані культові споруди, де, мабуть, проходили колективні моління і відбувалися жертвоприношення всіма жителями селища. Деталі їх конструкцій бувають різними, але загальні особливості характерні для всіх слов’янських земель. Це були жертовні площадки та капища. Жертвенні площадки відкриті в багатьох місцях. Часто вони розташовані за межами поселень або на окраїнах могильників, мали круглу чи овальну форму, часто вимощені камінням або покриті глиною. На площадках горіли вогні, їх поверхня обгоріла, на ній лежали вуглини, кістки тварин, інколи обгорілі черепки глиняного посуду [60, с. 18].

Особливий тип складують площадки, які мають кругом загорожу у вигляді рову, ряду каміння або стовпових ям. В центрі площадок часто знаходиться яма для ідола, тобто ці площадки служили підніжжям ідола і були власне капищами. Розташовувалося капище у віддаленому місці, часто на підвищенні за межею могильників і поселень. З’явилися вони не раніше IX ст., а пізніше, у XII-XIII ст. на багатьох з цих місць були побудовані християнські храми. В залежності від розміру можна виділяти сільські (родові), міжродові (племінні) та міжплемінні святилища.

Самою характерною рисою всіх святилищ є їх огородження, захист від злих сил. Огородження було різне, частіше всього ним є ровик або канава, неглибока, шириною 2-5м., яка має плоске дно, на якому горіли вогні – символ захисту і очищення. В ровах зберігаються залишки жертвоприношень в вигляді кісток тварин, уламків розбитого посуду. Інколи огородження було подвійним як в Ходосовичах, де вузькі канавки були доповнені зовнішніми серповидними в плані ровами. В центрі площадки зрідка зберігалися залишки дубового ідола (Псков) або центральна яма була обкладена камінням. Інколи рядові святилища були присвячені двом богам. Так в Ходосовичах поряд були розташовані 2 капища діаметром 5 і 7 м. Капища, розташовані поряд з могильниками, мабуть, служили для звернення до божеств потойбічного світу (Псков, Ходосовичи). В більшості випадків на капищах нема ніяких знахідок.

Можна відмітити тільки черепа великої рогатої худоби на площадці в Пскові, що повязані з культом землеробства і з захистом від ворожих сил. Також розповсюджені були огорожі капищ з каміння і камяні площадки. Камінь, як вже було зазначено, скрізь служив символом міцності, захисту, збереження, кордоном між світом живих і мертвих [60, с. 18].

Особливе місце серед святилищ займає комплекс споруд у с. Шумськ на Житомирщині. Само святилище було трохи заглиблене в материк і мало хрестоподібну форму з 4 виступами, орієнтованими на сторони світу (Рис. 4, 1). Не дивлячись на його в цілому незвичайне планування тут також була використана ідея круга і інших характерних для святилищ. Навколо центрального стовпа – ідола, який міг бути закріплений великим каменем в ямі, півколом і в декілька рядів розташовувалися ями меншого діаметра, перед ідолом багато разів розкладали вогонь, коло камяних плит-вівтарів були покладені перегорілі кістки птахів та бика, тут же лежав кремяний наконечник стріли, знаходилися черепки ліпного та гончарного посуду ІХ-Х ст. Після закінчення свого існування святилище було закидане камінням. Поряд з капищем знаходився безкурганний могильник з безурновими трупоспаленнями і було розташоване місце для спалення померлих. Воно мало такий же план, як і звичайні жертовні площадки, кільцевий рів оточував круглу площадку діаметром 5 м, але на відміну від капищ, ця площадка була сильно пропалена і перекрита товстим шаром вугілля [60, с. 19].

Культовий комплекс у Шумську був півкругом обведений синхронними щодо його положення поселеннями, які входили в склад сусідської-великосімейної общини, і був релігійним центром цієї общини. Звертає на себе увагу ще одна особливість. Поряд зі святилищем і в віддаленні від інших поселень розташований великий наземний дім, напівземлянка і де кілька наземних будівель типу сараїв. Можливо, тут зберігалися общинні запаси і жив окремо від інших общинників старійшина або жрець, що опікувався святилищем. В такому випадку це є одним з найбільш ранніх свідоцтв виділення з общини спеціальних служителів культу.

Загальні особливості ранньословянських святилищ зволяться до наступного: кругла форма, огородження в виді ровиків, каміння або ям, ідол, що стоїть в центрі. Все це відповідає опису святилища русів, що описано у Ібн Фадлана. Воно складалося з високої ввіткнутої в землю "деревяшки" у якої було обличчя, схоже на людське, і навколо неї знаходилися маленькі зображення , а ззаду них – огорожа [28, с. 79-80]. Відмітимо, що кругові канави із палаючими в них вогнями, як в Перині (Рис. 4, 3) і круги з каміння повинні були захищати світ від ворожих сил. знешкоджуючи їх. Ідея кругового захисту втілена не тільки в святилищах, але й використовувалася при похованнях у самих різних народів глибокої давнини.

Залишки жертвоприношень на культових площадках і капищах проявляються тільки по слідам вогню, кісткам тварин, інколи, навіть, людини, уламкам розбитого посуду, що відповідає тому переліку дарів, який словяни приносили своїм богам і вони "приносять в жертву живих півнів, укріпляють вони і стріли навколо дуба, а інші -шматочки хліба і мяса, й що має кожний" [38, с. 49]. Про жертви, які приносили руси пише й Ібн Фадлан в своїх мандрах по Волзі: хліб, мясо, цибулю, молоко, хмільний напій, вбивали овець і рогату худобу, частину мяса роздавали, а рештку кидали перед ідолами, голови корів і овець вішали на палі, ввіткнуті в землю [28,с. 80]. Таким способом проходило власне "кормління" богів і від таких жертв нічого, крім кісток тварин, зберегтися не могло.

На жертвенних площадках і капищах біля поселень і могильників, жертвоприношення проводилося багаторазово, а інколи приносилися і людські жертви.

Для спорудження цих культових місць і святилищ потрібні були певні умови і значні групи населення, жителів селища або навіть, більш великих об’єднань. На жаль, в більшості випадків нема даних про характер заселеності навколо святилищ і важко судити, яка округа об’єднувалася навколо них. Можна сказати тільки, що святилище в Шумську було релігійним центром цілого гнізда поселень VII – Х ст., і розташованих по берегах р. Гнилопяті, що входили до складу сусідсько-загальносімейної общини.

Та ж ідея кругу, що і на площадках-капищах, втілена в малих городищах, центром яких такі ж круглі або овальні площадки діаметром від 7 до 30 м. Центральні площадки цих городищ, на яких стояли ідоли, представляли собою капища. Завдяки огородженню в вигляді низьких концентричних валів і широких ровів з плоским дном, ці капища мають вигляд стаціонарних споруд, а тому їх легше знайти. Відомі городища-святилища на широкій території: на Смолещині, Псковщині, в Поліссі, в Прикарпатті [60,с. 20].

Топографічне положення городищ-святилищ різне і залежить від характеру місцевості. На Смоленщині вони розташовані на останцях серед боліт, в Прикарпатському Поліссі – займають кінцівки піщаних дюн, які підвищуються серед болотистих низин, в Прикарпатті знаходяться на високих пагорбах, які піднімаються над долинами рік. Не дивлячись на такі відміни всі ці городища характеризуються рядом загальних ознак.

Ознаки городищ-святилищ були помічені А. Н. Лявданським, який перший виділив ці памятники на Смоленщині. Він відмітив малі розміри городищ, неможливість захисту і проживання, а також круглу форму [42, с. 50]. На матеріалах тих самих городищ В. В. Сєдов добадав ще й наступні ознаки: відсутність культурного шару, наявність, інколи, внутрішнього рову, розміщення серед слов’янських поселень VIII – ХІІІ ст. [71, с. 57-64].

Спеціальні дослідження городищ-святилищ в Українському Прикарпатті дозволили Б. А. Тимощуку виділити доповнюючи ознаки: на вершинах культових валів і на плоскому дні рівчаків робили спеціальні ритуальні вогні. Складовою частиною городищ-святилищ були довгі загальні будинки, а самі городища виконували функції релігійних центрів общин [77, с. 186-191]. Не всі ці ознаки вдається виділити на кожному городищі, зле тільки в тому випадку, коли існуючи данні не суперечать всій системі цих ознак, городище можна вважати святилищем.

Класичні по-своєму влаштуванню малі городища-святилища відкриті в Українському Прикарпатті. При дослідженні на цих городищах були виявлені всі характерні для святилищ ознаки, тому що розкопи і траншеї закладалися в самих інформативних місцях і найбільша увага приділялася валам і ровам. Городища у с. Ржавинці, Бабин мають крихітні площадки, їх діаметр 22, 7 і 8 м, вони круглі в плані і трохи випуклі в центрі. Планування валів різне.

Городище в Ржавинцях, що знаходиться на високому плато, оточене двома концентричними валами, на дні яких камінням вимощені спеціальні площадки для розведення вогнів і двома ровами з пологими стінками (Рис. 4, 2). Між валами виділяються горизонтальні площадки, на яких стояли наземні довгі дома (довжина 25, ширина 4 м). Від них зберігся культурний шар товщиною 20 см насичений уламками глиняної обмазки деревяних стін будинків, уламками посуду ІХ-Х ст. , розколотими кістками тварин. В центрі городища стояла грубо оброблена, чотиригранна стела, яка, мабуть, служила обєктом поклоніння і була кинута в рів при залишенні городища. На городищі витікає джерело чистої води, що також характерно для святилищ [60, с. 21].

Центральний майданчик городища Бабин займає саме високу точку камянистого останця над Дністром, від неї у всі сторони починаються крути схили (Рис. 5, 3). По схилу вириті два дугоподібні вала. Городище Кулішівка розташоване на високому мисі правого берега р. Дністер (Рис. 5, 1). Невелика площадка городища огороджена 5 валами, створеними в різний час. Два зовнішніх вала відносяться до скіфського часу і оточували давнє сховище. Перший вал безпосередньо коло центральної площадки був насипаний в Х-ХІ ст. і добудований в XII ст., коли був створений другий вал. На плоских вершинах внутрішніх валів знаходилися камяні вимости, шари сильно перегорілої глини, кальциновані кісточки, уламки посуду, залишки довго вогнів, що довго горіли, і жертвоприношень. Плоске дно неглибоких ровів вимощених камяними плітками і також носить сліди вогню [60, с. 21].

На Смоленщині городища-святилища досліджені А.Н. Лявданським, В.В. Седовим, П.Н. Третьяковим, Є.А. Шмідтом, але розкопки проводилися лише на трьох городищах: Красногорсъкому. Асташковському, Шапирев-ському. Площадки цих городищ круглої або овальної форми і дуже маленькі, навіть менші ніж було відмічено А.Н. Лявданським, так як він не виділяв на городищах внутрішній вал, що розповзся, а тому вважав площадки городищ "ввігнутими". Так на городищі Шапирьово площадки були не 14,5 Ч 20,5 м, як вважав дослідник, а лише 9 Ч 14 м [87, с. 87]. На городищі Красні Городи Лявданський А.Н. провів підчистку на місті непоміченому ним внутрішнього валу, наявність якого відмічає Є.А. Шмідт [86, с. 142], тому площадка городища здавалася для Лявданського ввігнутою і штучно насипаною з принесеної землі. Під насипом вала на цьому городищі (на глибині 1 – 1,5 м) знаходилася камяна кладка з слідами вогню, а зверху вала лежали залишки обгорілих колод, що гарно видно в профіль. Мабуть, на валу горів вогонь, що звичайно для городищ святилищ. Камяна кладка знайдена також під валом городища Кушляншина, а сліди вогню і обгоріла глина на валах городищ Буловці, Зяхіно і Нікульчино [60, с. 21].

Звертає на себе увагу, що у городищ Нікульчино, Красногіря їх зовнішній вал розміщений на 10 – 18 м від площадки, при чому у останнього городища цей проміжок має вигляд якби невеликого дворика, на якому слідів рову непомітно. Можливо, що тут були дворики такого ж типу, як на городищах-святилищах Прикарпаття, наприклад у Ржавинцях.

На частково розкопаному городищі Асташково присутні всі ознаки святилищ. На його маленькій округлій площадці нема культурного шару, воно оточене низьким валом, широким і малим ровом, навколо вала горіли вогні і край площадки сильно пропечений [82, с. 124-125]. Такі ж ознаки простежуються на городищі Шапирьово . Його рів, шириною 4 м, мав глибину всього лише 40 см. На його дні лежало каміння з слідами вогню, попіл, вугілля, в заповненні рову видно попільно-вугільні прошарки від неодноразового розкладання тут вогню. Центральна частина цього городища огороджена стовповими ямами, які створюють круг діаметром 8 – 9 м. Паралельно йому під валом проходили дві кругові канавки [82, с. 37-38, 125-129]. Можливо, що городище перебудовувалося, так як біля канавок під валом знайдена кераміка ІХ-Х ст., тоді як в шарі валу є черепки Х-ХІІ ст. Також можливо, що святилище спочатку не мало валу, а було огороджене тільки канавками, так як це мало місце на площадках багатьох капищ.

До святилищ, можливо, відносяться городища досліджені В. В. Се-довим в Псковській області у с. Кірово. Їх площадки без культурного шару, мають овальну форму, але дуже великі по площі. До початку XX ст. весною та восени на них влаштовувалися свята та ігри [60, с. 22]. До малих городищ-святилищ, можливо, належать і деякі памятники Білорусії. На маленькому городищі Верховляни є внутрішній вал між площадкою і валом, по дну рову знайдена камяна вимостка, вугілля і фрагменти раннього гончарного посуду.

Кругла площадка городища Бабка понижується по краям і оточене переривчастим ровом з окремими коритоподібними ямами, заповненими вугіллям і уламками посуду VІІІ-Х ст. В центрі площадки знаходалася велика стовпова яма, оточена напівкругом менших ям (Рис. 4, 2). Вогонь розводився біля центральної ями, на валу і в рові, в заповненні якого простежуються прошарки вугілля. На валу було поміщене ритуальне поховання, поставлено горщик з перегорілими кістками [41, с. 34-36].

Випуклу площадку, вершина якої піднімається вище кільцевого валу мало городище Хотомель. Площадка оточена таким же як в Бабці, пририв-частим внутрішнім ровом з вугільним заповненням, підніжжя валу дуже обгоріло [40,с. 90-97]. Таке очищення валу просліджується в багатьох городищах-святилищах. Обидва городища і Бабка, і Хотомель мали великі розміри (в діаметрі 30-40 м) і одночасно могли служити сховищами у випадку загрози для навколишнього поселення. В пізніший період, в VПІ-Х ст. на городищі Хотомель вздовж вала був побудований довгий загальний будинок, від якого збереглися шар пожарища й численні речі. Наявність довгих будинків, які прилягають до внутрішньої сторони валу, характерне для городищ-сховищ [78, с. 17].

До типу малих городищ-святилищ відносяться городище Говда на річці Збруч (Рис. 6), яке входило в склад великого релігійного центру разом з городшцами Богит і Звенигород. Невелика овальна площадка цього городища має великий нахил на південь, до сонця (перепад до 20 м) і була непридатна для життя. Кільцевий вал городища декілька разів насипався і покривався камяним шаром. З південної сторони вздовж валів проходив внутрішній рів, заповнений численними прошарками вугілля та обпаленої глини, які перемежовувалися з пластами чистої глини. Заповнення насичене уламками посуду і кістками тварин, знайдені наконечники стріл [60, с. 99].

В XIX ст. на городищі був викопаний колодязь, який мав, мабуть, культове значення. Це підтверджується тим, що городище не було заселене, а перед колодязем була зроблена жертовна площадка, багаторазово розкладався вогонь, а після засипання колодязя в XII ст. на його місці зоставили жертовну яму і поряд побудували хлібну культову піч.

До святилищ по ряду ознак можуть бути зарахованими деякі городища більш, складного планування. Так, городище Гобово на р. Прут складається з круглої центральної площадки і прилягаючих до неї двох додаткових площ, розташованих на крутому схилі. Всі площадки оточені валами з залишками горілих на них вогнів, культурний шар відсутній [75, с. 89-91]. На цьому городищі звертають на себе увагу дві особливості виділення на святилищі окремих частин, що спостерігається і на великих городищах-святилищах Аркона, Богит, Звенигород, Лиса Гора, а також розташування, звернення до сонця.

Від звичайних городищ-святилшц відрізняється городище в Ілійові, хоча по основним ознакам належить воно саме до цього типу памятників. Городище розташоване на мисі берега і з одної сторони огороджене 2 валами, які не доходять до краю берега, як це буває на святилищах (Кулішовка, Бабин, Звенигород), підніжжя валу обгоріло, на його вершині і в рові зроблені вимостки з каміння, на яких горіли вогні, з внутрішньої сторони валу проходив невеликий ровик з плоским дном (Рис. 7), На його площадках нема культурного шару – все це типово для городищ-святилищ. Але розміри трикутної площадки городищ значно більші ніж у рядових святилищ, крім того вся площадка служила підніжжям ідола і по-суті являлась капищем.

Як то буває на малих городищах, для ідола був насипаний спеціальний пєдестал, роль якого відігравав земляний насип, що прилягає з внутрішньої сторони до вала. Насип і знівельована частина вала створювали майже квадратну площадку зі сторонами 5 Ч 6 м, орієнтовану кутами по сторони світу. Площадка вимощена мілким камінням і обвуглена, схили насипу також покриті камяною вимосткою і в низу окреслені камяними глибами. На поверхні насипу серед каміння видно стовпові ями і канава віл лежачого тут колоди. Перед капищем на площадці городища проводились якісь обряди, від збереглось кілько ям, вогнищ, камяних вимощувань. Городище на основі знахідок кераміки і бронзової каблучки зі щитком у вигляді розетки датуються XIII ст. Можливо, саме цим пізнішим часом пояснюється поява нової форми городища і особливого капища на ньому [60, с. 22-23, 104-105].

В якійсь мірі культове значення могли мати городища-сховища, де населення шукало захист від ворогів і зверталося за допомогою до богів і предків. На відміну від святилищ, городища-сховища були старанно захищені оборонними стінами і які охоронялися ще й сторожею. Площадки цих городищ бувають дуже великими (на городищі Ревно її розміри становлять 400 Ч 1000 м), на них нема стаціонарних жител, але стояли довгі загальні будинки, призначенні для зборищ, святкувань і відправлення деяких культових обрядів [77, с. 20].

Так як і святилища, городища-сховища входили в склад общинних центрів. Одне з таких сховищ описане Саксоном Граматиком, який приводить у своєму творі дослідник кінця ХІХ ст. А.С. Фаміцин: "місто Корениця оточене зі всіх боків болотом, крізь яке проложений лише один хід. Безлюдний в часи миру, він був повний жителів в часи війни до такого ступеню, що камінь, пущений в місто, не впав би на голу землю" [60, с. 23].

Городища-сховища в словянських землях ще недостатньо досліджені, але на деяких з них відомі культові обєкти. Так, на величезному городищі-сховищі Ревно поряд з могильникам знаходилася велика жертовна яма [76, с. 183]. На городищі Воргол розміщувалася жертовна площадка чи капище [46, с. 126-131]. В наборі знайдених речей відобразилися всі сфери людської діяльності – сільськогосподарські роботи, ремесло, тваринництво, риболовство і приношення, повязані з військовою справою, з збереженням і з захистом свого світу (стріли і замок), що було особливо важливим на неспокійному лісостеповому прикордонні.

Сумісництво функції сховищ і святилищ було, мабуть, по місцевим і важко визначити призначення городищ, площадки яких трохи більші (30 – 40 м), чим у мініатюрних святилищ, на яких ніхто не міг сховатися (7 – 10 м), Городище середнього розміру Хотомель, Бабка могли у випадку загрози сховати якусь частину населення. Такі ж розміри і планування мало городище Головно, воно було більш сильніше укріплено ще додатковою дерев’яною стіною, на його площадці знаходився тонкий культурний шар. В той же час на території городища було знайдено уламок обгорілоого людського черепа, що повязано, скоріше всього, з якимось ритуалом, який проводився на городищі. Для спорудження городищ-святилищ потрібна була певна організація праці і на багато більше зусиль чим при побудові жертовних ям і площадок-капищ, якими могли користуватися окремі сімї.

Час появи і існування городищ-святилищ – VПІ-ХПІ ст. співпадає з періодом утворення і панування сусідської, сімейної общини, більш багатолюдної і маючої краще розвинуте виробництво і організацію, чим розповсюджені в попередній етап розвитку VI-VII ст., загальні сімейні общини, сили яких для побудови городищ-святилищ, мабуть, ще не вистачало [79, с. 77].

Городища-святилища входили в склад гнізд поселень і були релігійними центрами общин, що гарно видно на карті північної Буковини (Рис. 8, 1) – [60, с. 24]. Така ж картина просліджується на Смоленщіні (Рис. 8, 2), де в складі груп поселень, які займали басейн малих річок і були розділені вододілами, входило по 1 городищу-святилищу [70, с. 30-47, 126].

Основна маса культових споруд словян – жертвенні ями, площадки, капища, малі городища-святилища – мали круглу в плані форму, символ сонця, і в той же час відображали уявлення про світ "круг земний". Цій ідеї кола суперечить споруда відкрита в 1978 р. в Києві на Смоленській горі, яка окремими дослідниками розглядається як святилище [8, с. 124; 33, с. 92-93; 81, с. 3-4]. Тут була розкопана прямокутна канава і кілька ям, заповнених щебенем, уламками шиферу, шматками штукатурки із залишками фрескового розпису, мабуть, від зруйнованої церкви. Вважати цю канаву залишками капища, а тим більше фундаментом язичеського храму нема підстав. Можливо, ще будуть зроблені ще незвичайні відкриття і з часом стануть відомі нові типи культових споруд, але поки що відкрите в Києві не має аналогії серед інших східнословянських культових памяток і суперечить всім існуючим нині даним [60, с. 24].

Питання про словянські язичницькі храми спірне. Вважається, що вони були відомі тільки західним словянам і традиція їх спорудження йде від кельтів. Мальовничий опис храмів північно-західних словян є в німецьких джерелах ХІ-ХП ст. На цих територіях археологами розкопано 2 деревяні храми. Є короткі згадування про храми і у східних словян. В слові монаха Іакова "Память і похвала св. Володимиру" говориться, що він "розруши храмы идольские со лжеименными боги". Олав Тригвесон супроводжував князя Володимира до дверей храму і чекав, поки князь приносив жертви [60, с. 25].

В останні роки залишки язичницьких храмів відкриті в західній Україні на святилищах Зелена Липа, Звенигород.

Одна з будівель знаходилася на городищі-святилищі Звенігород на Збручі (Рис. 9, 1). В ній стояв камяний ідол, її можна вважати маленьким храмом [60, с. 100-104].

Залишки другого храму знайдені біля с. Зелена Липа на Дністрі (Рис. 9, 2). Тут на самому великому останцю с крутими схилами, оточеного болотами, стояла будівля квадратної форми і була орієнтована по сторонам світу. На жаль частина її була знищена воєнним окопом. В неї були подвійні стіни з паралельно лежачих колод обмазаних глиною. Майже в центрі будівлі знаходилася велика яма з обгорілими стінками і слідами вертикального стовпа, укріпленого камінням. Стовп був значних розмірів і, мабуть, був основою ідола. Перед ним в плоскій ямі лежав чоловічій кістяк, орієнтований головою на захід, а поряд з ним невеликий камінь. По кераміці храм може бути датований ХІ-ХП ст. По схилу останцю кругом храму в круглих ямах періодично розпалювали вогні. В західній стороні останцю в твердій скалі вибитий культовий колодязь глибиною 14,5 м (Рис. 9, 3). Для його спорудження потребувалося багато зусиль, але практичного значення він мати не міг, так як не доходив до води. На останці і в його окрузі ніхто не жив, тут нема ні культового шару, ні будівель. Оборонні споруди теж відсутні [29, с. 165-168; 76, с. 22-25; 79, с. 169].

Сліди третього храму знайдені у с, Рудники на словянському святилищі Х-ХШ ст., розташованому на місті городища раннього залізного віку [60, с. 25, 106]. Поверхня городища не рівна, порізана ровами і ямами, на ній виділяються останці, на вершині одного з яких стояла деревяна будівля також типу як і в Зеленій Липі. Від будівлі зберігся шар глиняної обмазки з витиском колод. Культовий характер підтверджується по-перше тим, що останець, на якому вона знаходилася оточений культовим ровом з плоским дном, на якому багаторазово розпалювався вогонь і в ньому робились камяні вимостки. По-друге, на площадці городища нема житлової забудови давньоруського часу; по-третє, на терасі, зробленій на схилі городища, був розташований довгий загальний дім, що характерно для релігійних центрів.

Крім культових споруд, для обслуговування окремих общин, в різних частинах слов’янської землі відомі великі язичницькі центри, куди в часи свят збиралися маси народу з великої округи. Їх можна визначити як міжплемінні чи загальні для східних словян святилища.

На землях східних словян такі центри були в Києві і під Новгородом згадані в літописах і досліджувані в Перині, а також на Збручі в галицькій землі. В склад культових центрів часто входили кілька святилищ, які мали складне планування і розділені на різні по значенню частини. Великі городища-святилища включають в себе всі типи культових памятників: жертовні ями і площадки, круглі капища, храмові будівлі де стояли ідоли. На відміну від рядових городищ тут зустрічаються численні залишки жертвоприношень. Такі городища розташовувались на високій горі, вони непридатні до звичайного стандартного проживання. Все це, а також значна кількість жертвоприношень є характерним саме для таких язичеських центрів, як Лиса Гора, Добжешуво в горах Свентокжицьких, Богит і Звенигород на Збручі в Медоборах.

Городище Лиса Гора розташоване на самому високому пагорбі Свентокжицьких гір, його нерівна поверхня не придатна для життя. Площадка городища еліпсоїдної форми і оточена валом, що місцями переривається. Вал складений з каміння, вершина його плоска, на ній сліди вогню. Культове значення городища підтверджується знахідкою у його підніжжя камяного ідола, згадуванням у письмових джерелах свят-илиjща на горі? легендами, будівлею в 1116 р. церкви Святої Трійці. По знахідкам кераміки воно датується ХІ-ХІІ ст. В 35 км від Лисої Гори знаходиться городище на Горі Грядовій. Городище з концентричними валами створеними з каміння, культурний шар відсутній. На верху гори є капличка, а по її схилу розташовані селища ІХ-ХІ ст. [60,с. 27].

Самим цікавим тут є городище Добжешуво, розташоване на західній частіші Лисогорського хребта. Воно займає високий мис з крутими схилами і обривами навколо. Його овальна площадка 40 х 80 м. Оточена З камяними валами. Поверхня валів обвуглена. В центрі площадки на великому каміні вибиті солярні знаки: коло і півколо. На площадці видно камяні конструкції у вигляді ящиків-жертовників, для центрального вівтаря створено камяний фундамент. За радіовуглецевим аналізом вугілля з першого валу дає дату 795 рік, а навколишні поселення датуються VIII-Х ст. [60, с. 27-28].

Важливий культовий центр знаходився в Перині під Новгородом. За писемними джерелами (Іпатьєвський літопис) ідол Перуна в рік прийняття християнства (988 р.) був зрублений і кинутий в Волхов [30, с. 207]. При розкопках тут відкриті залишки трьох капищ. На відміну від рядових святилищ, в Перині знаходилася по крайній мірі 3 капища зроблених для різних богів. Головне капище являє собою круглу площадку діаметром 21 м, яка підвищена над навколишньою територією, в центі якої збереглася яма з залишками вертикально стоячого стовпа-ідола. Поряд з ямою знайдено камяний жертовник з брил каменю. Рів, який оточував площадку являє собою в плані квітку з 8 пелюстками. На дні кожного з них горів вогонь (рис. 9, 3) – [67, с. 92-103]. Час існування святилища в Перині визначається по кераміці X ст. і співпадає з даними літопису про побудову і зруйнування святилища під Новгородом.

Великим культовим центром до прийняття християнства був Київ. Ще при Князі Ігорі ідоли стояли за межею міста "Игорь прийдя на холмь, де стояние Перунъ й покладаша оружье своё, й щиты й золото" [54, с. 39]. В 980 р. князь Володимир Святославович "Постави кумиры на холму вне двора теремного Перуна древяна, а главу его сребряну, аисть злать, й Хърса, Дажъбога, й Стрибога, Симарьгла, й Макошь" [54, с. 56]. Кожний з цих богів повинен був мати свій пєдестал на капищі. На жаль це найбільш давнє святилище Києва поки ще не знайдено.

Отже, на основі проведеного дослідження можна зробити висновок, що культові міста східних словян мали декілька видів і типів. Проте цей поділ дуже і дуже умовний. Окрім того, привертає увагу й той факт, що плани святилищ мають як спільні ознаки на всій території східних словян та їх західних і південних словян-сусідів, а й певні територіальні відмінності (болотяні городища-святилища у Білорусі).

.2 Культові скульптури східних словян

На всіх слов’янських землях було широко розповсюджене поклоніння ідолам. Ідоли знайдені в основному випадково і, як правило, не на початковому місці їх встановлення. Вони також, як правило, не звязані з конкретними археологічними памятниками і датованими комплексами. Тож, в звязку з ідолами виникають ті ж самі питання, що і при вивченні священних каменів: хто і коли їм поклонявся, ким вони були зроблені?

В письмових джерелах згадуються головним чином деревяні ідоли. Широко відомі слова варяга-християнина, сказані в 938 р. в Києві. " Не суть то бози, то дерево; днесь єсть, а утро изъгнеет; ни едят бо, ни пьють,ни молвять; но суть делании в дереве." [54, с. 38].

Деревяні ідоли, безперечно, були в великій кількості у східних словян, та на їх території великих деревяних статуй поки що не знайдено. Зате на тих памятниках, де зберігається дерево, відомі чисельні маленькі статуї зображення богів, про що ми згадувати вище. В Новгороді в пластах Х-ХІV ст. їх знайдено близько 20, походять вони також зі Старої Ладоги, Смоленська, Пскова. Ці невеликі фігурки повязують з зображенням нижчого духа-домового [4, с. 33]. Цілком можливо, що зовнішній вигляд домових співпадав із виглядом вищих богів.

Ідоли словян були скульптурним зображенням і представляли собою обємні фігури, часто зроблені на весь зріст (Стара Ладога), або мали вид рельєфних голівок на довгому стержні. Звичайно, що деревяних скульптур було більше, бо їх простіше було створювати, та й такого матеріалу в словянських землях завжди вистачало. Але для великих святилищ повинні були використовувати камяні скульптури, що були більш довговічними.

Місця знахідок цих ідолів свідчать про слов’янську належність їх виготовлювачів і шанувальників. Згадки про ідолів, зроблених з каменю і металу, зустрічаються в джерелах. За Іоакимівським літописом, "Добриня же идолы сокрушил, деревяные сожгаша, а камении изломавъ в реку ввергаша", в "Слове о том, како первое погани кланялись идолам" (XI ст.) говориться: "начаши кумиры творити, они деревяни, Ішеи медяны, друзеи ж мраморяне й золотеи й сребрении" [3, с. 264].

Ідоли, зроблені з каменю, знайдені по всій словянській землі. Найбільша кількість камяних статуй в Подністровї, на Поділлі [10, с. 287]. Тут же крім збережених ідолів, є багато відомостей про "камяних баб", які колись знаходились в різних місцях. Ідол, знайдений селянами коло Гусятина на Збручі, мав вид чотиригранного стовпа із зображенням на ньому людською головою, кіньми і ще якимись фігурами. Ідол був розбитий і каміння використане при побудові церкви. В тому ж районі була витягнута в 1850 р. з води камяна фігура з чотирма обличчями. Камяні ідоли знайдені в багатьох місцях Білорусії і північних областей Росії: в Брестській області (Гробовці, Залуззя) – [50, с. 317-318], в Себежному районі Великолуцької обл. [20, с. 176-179]. під Псковом [32, с.109-110]. Збереглися численні перекази про ідолів, які колись стояли в різних містах Русі [27, с. 234-236].

По даним, які є зараз, ідоли в давнину стояли на спеціально зробле-них для них святилищах, які знаходяться в стороні від житлових поселень; як то було в Києві- "на холму вне двора тюремного [54,с. 56], на Перині під Новгородом. Не тільки у словян, але і по віруванням і практиці інших народів, ідоли помішувалися в окремих спеціально для них зроблених святилищах. Так, на святилищах стояли баби половців і коло них приносили в жертву тварин і людей. На підвищеннях коло камяних баб половців робилися камяні кладки і огорожі з каменю [56, с. 73; 85, с. 199-201]. Тобто встановлення ідола і оформлення навколишнього простору не було чим-то виключно словянським, а відповідало практиці синхронних народів Східної Європи.

В слов’янських землях лише на двох святилищах ідоли були знайдені на відведених для них спочатку місцях: на городищах-святилищах Ржавинці і Звенігород. Язичницькі ідоли посилено знищувалися при розповсюдженні християнства. В 988 р. князь Володимир звелів скинути ідолів: одних порубати, інших спалити. Перуна ж наказав привязати до хвоста коня і волочити його з гори на Боричеву узвозу до струмка, і приставив 12 чоловіків побити його. Потім ідола кинути в Дніпро. В річку Почайну був кинутий ідол Велеса на Київському Подолі. Також був знижений ідол Перуна в Новгороді [54, с. 279; 30, с. 37-38]. Від того стає зрозумілим чому ідолів, як деревяних, так і камяних, часто знаходять у воді. Так був знайдений ідол в Збручі коло с. Личковці, в Дністрі, а також ідол біля с. Локушня, в струмку біля Пскова [10, с. 261].

Поклоніння ідолам мало магічне, очищаюче значення. Навіть знищуючи їх словяни мали страх перед ними, вірили в їх силу, відносилися до них як до вмістилищ бісів. Ідолів відправляли на той світ по воді або спалювали для того, щоб знищити їх злу силу. Суєвірний страх перед ідолами довго зберігався серед селян, і по багатьом свідченням, вони ще в XIX ст. розбивали на шматки випадково знайдені статуї, як то було, наприклад, в Іванківцях, в Гусятині. Це ж грозило і Збручському ідолу, коли він був витягнутий з води і привезений в с. Личковці. Каміння від ідолів часто використовували при побудові церков, інколи влаштовували в стіни цілі статуї (Гусятин) – [10, с. 238-262]. Статуї звозили до сучасних кладовищ як в Яровці на Дністрі [75, с. 92]. В той же час ідолам приписувалися охоронна і цілюща сила. Так коло Коломиї, в Карпатах, з ідола зшкрібали шматочки для виготовлення ліків.

Ховали ідолів і самі язичники. Так, ідол Триглава в Щетині був захований в дуплі дуба. Можливо, що і Збручський ідол був захований – традиційно опущений в воду при залишенні язичниками святилища Богит. Майже повна відсутність закритих комплексів перешкоджає датуванню ідолів. Визначити час їх створення інколи можна по особливостям мистецьких прийомів і по тим небагатьом атрибутам, які на них продивляються. Та це можливо тільки для деяких статуй. Так, по шаблі, зображеній на Збручському ідолі, яка має довгий клинок і вигнуте перехрестя з шароподібним закінченням (Рис. 1, 2). Цей ідол може бути датований другою половиною Х-ХІ ст. [31, с. 68-69]. Примітивний камяний ідол, знайдений на своєму початковому місці в жертовному приміщенні, на Збручському городищі-святилищі Звенигород і по комплексу знахідок гарно датується першою половиною XIII ст. [60, с. 37-50].

Ідолів знайдених на Поділлі, звичайно повязують з черняхівською культурою, на поселеннях якої знайдено деякі статуї. В звязку з масовим знищенням ідолів протягом довгого часу із звичаєм перенесення їх на інші місця здається дуже сумнівним, що ідол в Іванківцях на Дністрі міг зберегтися на черняхівському поселенні і простояти на своєму місці в вертикальному положенні тисячу років, як вважають його дослідники. Два інші ідоли знайдені поблизу, були явно переміщені, – один розбитий селянами і закопаний, інший був покладений на межі коло городу [12, с. 141; 23, с. 136-142].

При розкопках рядом з ідолами ніяких споруд, крім кількох ям, звичайних для поселень, відкрито не було і немає доказів звязку стоячого ідола з черняхівським пластом. Підстави для датування ідолів у с. Іванківці IV-V ст. н.е. не достатньо, скоріше можна думати що ідоли в пізніший час були звезені сюди з різних міст й складені коло кладовища.

Ідол, в с. Ставчани Хмельницької обл. також був знайдений на черняхівському поселенні, та невеликий розкоп, закладений біля нього, не дав кінцевої відповіді про звязок ідола з цим селищем. Мабуть, ідоли було просто вкопані в культурний пласт населення, і відповідно, повинні бути віднесені до більш пізнішого часу, чим черняхівська.

Викликає сумніви і етнічна належність творців ідола в Ставчанах. На спині статуї зображена довга коса [13, с. 370-379], що характерно для скульптур тюркоязичних народів. Зближує з тюркським зображенням і наявність на ідолі круглої шапочки, дуже схожої на сферичний шлем, не характерний для руських воїнів, але широко розповсюджений в степах [56, с. 25-27]. Загальний вигляд статичної скульптури – ідола з виділеною головою і виступаючими плечима (Іванківці), теж нагадує половецькі статуї. Більш рельєфно модельовані голови ідолів з Новгорода, Збруча (Рис. 1; 10, 1). На обличчях цих ідолів виступають більші носи, заглибленими зображені очі та рот. Голови закриті конічними шапками з оторочкою типу княжих. Цікавий ідол, який стоїть на скалі коло Урича в Карпатах. Це грубо витесаний стовбур з наміченими обрисами обличчя і чітко вираженим профілем. По своїм стилістичним особливостям він повністю відповідає слов’янським зображенням, але даних для його датування поки що немає.

На стелах інколи висічені руки, зігнуті на грудях, але права піднята вверх, а ліва – опущена. В повний зріст зроблені лише фігури, висічені невисоким рельєфом, такі як Збруцький ідол (Рис. 1). Ця група ідолів істотно відрізняється від камяних баб кочовиків по моделюванню всієї фігури, по її позі, манері зображення, деталях одягу, супроводжуючим предметам. Лише на ставчанському ідолі можна виявити вплив кочовиків. По ряду деталей ідоли слов’янських земель відрізняються і від чисельних камяних скульптур прусів. Останні представляють собою конічні погрудні зображення, їх руки симетрично складені на грудях статуї забезпечені порівняно більшою кількістю предметів – ріг для пиття, меч, палиця.

Серед відомих у словян ідолів Збруцька скульптура відрізняється складністю і багатоплановістю своїх зображень. Ідол представляє собою чотиригранний стовп висотою 2,57 м зі сторонами по 29 і 32 см, кожна грань якого заповнена зображеннями розділеними на три яруси (Рис. 1). Голова покрита круглою шапкою з полями й має чотири обличчя, звернені в чотири сторони. Обличчям на гранях ідола відповідають великі фігури верхнього ярусу – дві жіночі, які тримають в руках ріг і кільце (Рис. 1, 1, 4), і дві чоловічі (Рис. 1, 2, 3), одна з яких зображена з шаблею. В середньому ярусі поміщені дві чоловічі і дві жіночі фігури, коло однієї з яких зображена дитина.

Більшість дослідників зіставляли Збруцького ідола зі Святовитом, описаним Саксоном Граматиком: "В храмі втановлений величезний, вище чоловічого зросту, ідол з 4 головами і шиями, з яких 2 звернені до грудей, а дві – до спини. В правій руці ідол тримає зроблений з ізних металів ріг, який щорічно наповнюється чистим вином. Ця рідина служить для гадання про родючисть майбутнього року. Туніка складена з різних шматків дерева так уміло, що неможна помітити місця з"єднань. Ноги ідола стоять на землі, основа їх захована під землю" [19, с. 285].

Отже, Збруцький ідол має спільні риси зі Святовитом: втілення 4 образів і атрибути – ріг, меч. Але ці ознаки широко розповсюджені у різних народів. В той же час у Збруцького ідола і Святовита Арконського багато відмінностей, в них відображуються особливості ідолів, зроблених з дерева і каміння. Святовит, як деревяна статуя, представляв собою обємну скульптуру людини, стоячої у весь зріст. Збруцький ідол мав вид 4-граного стовпа з рельєфним зображенням. Чотири грані пов’язувалися з порами року, три яруси – з уявою про трьохярусовий поділ світу на небо, землю, сонце і зірки.

Найбільш обґрунтовані положення щодо Збруцького ідола висунув Б.О. Рибаков. На думку цього автора, ідол представляв собою цілу космологічну систему, картину Всесвіту, де в верхньому ярусі мешкали божества неба, в середньому – люди землі, а в нижньому – божество підтримуюче все світоутворення. Дослідник пропонував ототожнювання божеств, зображених на гранях ідола:

Макошь – богиня родючості і врожаю;

Лада – покровителька польових робіт;

Перун – бог грози, блискавки, покровитель воїнів;

Даждьбог – бог сонця;

Велес – бог предків і багатства.

Боги складали пантеон і уособлювали собою божество Всесвіту [64, с. 236-251].

Люди наділяли ідолів магічними властивостями, приносили їм жертви, сподіваючись на милість відповідного богу. Отже, можна зробити висновок, що ідоли були прямим відображенням світогляду тогочасної людини. Вони були втіленням божества, заміною його на землі. Звертаючись до нього людини сподівалася на допомогу. відсутність специфічних схожих рис на ідолах свідчить, скоріш за все про те, що не було єдиного уявлення зовнішнього вигляду божественного персонажу. Ідол був втіленням, перш за загальної се, ідеї потойбічної сили.

Релігійні свята були привязані до космогонічних (календарних) та господарських циклів. відправленням обрядів відали жерці, ознакою яких були деревяні різні посохи (Рис. 2, 2-9). Обрядові співи та ігрища мали вигляд хороводів навколо ідола, як це зображено на середньому ярусі Збруцького ідола (Рис. 10). Люди прикрашали свій одяг ритуальними прикрасами, серед яких слід виділити обрядові браслети (Рис. 11). На кожному з них можна бачити зображення свят, божеств та сцен ритуалу [64, с. 261].

Середньовічні європейські архітектура і мистецтво мають тісний звязок із релігією. Не є виключенням з цього й життя наших предків – східних словян. Їх капища – це по своїй суті – храми, а ідоли – ікони. Ритуальні дії включали в себе осанну божеству та прохання кращої долі, що зближає обрядові дії наших предків-язичників з християнською культурою Європи середніх віків. Саме використання капищ та ідолів, разом з ритуальними діями, що були повязані з ними, підготували певною мірою сприйняття християнського культу, вплітаючись в нього своїми барвами.

Розділ III. Амулети східних слов’ян

Важливими і широко представленими предметами східнословянського язичества взагалі і культу зокрема є амулети-обереги, які були призвані захищати своїх володарів від злих сил навколишнього середовища. Одночасно з тим, вони були й особливим видом давньоруської дрібної пластики. Амулетами-оберегами називались предмети з втіленням сили того чи іншого божества, яким приписували надприродну силу. Такі амулети часто носили з собою і вони захищали їх власників від різних злих сил, відвертали напасті, нещастя, чари, лихо.

Знахідки таких культових речей часто виявляють серед курганних старожитностей. Це й зрозуміло, бо найдорожче і найнеобхідніше дають у невідоме життя. Серед амулетів зустрічаються мініатюрні зображення звірів, коней, птахів, а також різні предмети – топірці, ножі, гребені, ключі, замочки, ложки, ковші, бубонці. Надаючи загальні відомості щодо східнословянських язичницьких амулетів Б.О. Рибаков порівнює їх з "язичницькими письменами" [61, с.400]. Подібні ствердження мають зміст, тому що амулети відображають практично усі пласти давньословянської матеріальної та духовної культури. В них відбивається давнє уявлення про всесвіт та його найвпливовіші сили.

Слов’яни того часу носили амулети – обереги у вигляді сокирок, лунниць, різних круглих підвісок, пов’язаних з сонцем, й таких, що зображали різні вироби побуту і зброї. Якщо окремий предмет – амулет – виражає поодиноке поняття, що співвідноситься зі словом, то комплект таких культових предметів вже відображає цілу фразу, яка може багато розповісти досліднику про господаря.

Матеріал, з якого виготовлялися амулети був різноманітним. Перш за все використовувалася бронза, іноді срібло; зрозуміло, що були кістяні та деревяні амулети (з найбільш дешевого матеріалу), які погано зберігаються. Носили їх на груді або біля серця, що вважалися вмістилищами душі, підвішуючи на ланцюжок. За допомогою ланцюжків та обєднувальної дужки кілька оберегів могли носитися разом, що за думкою власника лише посилювало їх магічні властивості і захищеність людини від навколишніх злих сил. Взагалі ж амулети підвішувалися на коротких або довгих ціпочках, ланцюжки яких мали форму кільця (Рис. 12, 8) або латинської літери "S" (Рис. 12, 5, 11; 13, 6) чи цифри "8" (Рис. 12, 5); інколи вони створювалися з переплетеного (Рис. 13, 12) чи скрученого (Рис. 13, 2) дроту. Нерідко роль ланцюжка виконували групи кілець (Рис. 13, 1, 7) . Все це свідчить про бажання придати оберегу ще й декоративного вигляду.

Кожен з амулетів-оберегів був частиною магічного дійства навколо людини. Його використання супроводжувалося певними магічними текстами або зверненнями до тих сил, на допомогу яких розраховувала людина. Саме на світ духів і була розрахована сили амулетів [63, с. 170-171]. Тому слід визнати, що будь-який язичницький амулет був вплетений в загальну систему обрядово-культових дій і відображав одну з сторін внутрішнього світу людини.

Найбільш поширеними були амулети, які співвідносяться із сонячним світлом, тому що саме денне світило виганяє злих духів і є основою всього живого на землі. У східних словян символом сонця був рудий кінь та сонячне коло. Тому зображення коників та ще й із солярним знаком (коло) слід повязувати із загальним бажанням (побажанням, якщо цей амулет є подарунком) добробуту, вдачі, всіляких гараздів. Сонячні коники використовувалися як поодинокі фігури-обереги, так и в складі магічних гарнітурів (Рис. 12, 2, 4, 11, 12; 13, 1, 2, 7, 12).

Цікаву думку щодо солярних амулетів висловив А. Бобринський. Він їх не вважає оберегами взагалі. Виходячи з того, що кінь був символом добра і щастя у східних словян, він вважає що ці "ранкові коні" були ключем для вирішення багатьох питань космогонічного характеру в складній системі вірувань східних словян, які в цілому були повязані із культом сонця. Для доказів цього положення дослідник використовує значний етнографічний матеріал з російських виробів різьбленого дерева [7, с. 74].

Додає вірності цій гіпотезі й думка В.П. Даркевича, який говорить, що зображення коней завжди присутні в геоцентричній картині словянського світу. суть її полягає, на думку дослідника, в тім, що вдень сонце по небу везуть коні (іноді – лебеді), а ніччю сонце пливе вже підземним океаном, і везуть його водоплавні птахи. Тому часто в казках і в народному мистецтві співставляються як взаємозамінні образи коня і лебедя, коні й качки [22, с. 56-67].

Слід відразу зазначити, що навіть з прийняттям християнства солярні коники продовжували використовуватися, свідченням чому є знахідка привіски-амулету у вигляді стилізованого коня до якого за допомогою ланцюжка був доданий хрест (Рис. 13, 10). наведений факт, в ряду інших, є яскравим свідченням двовіря на ранніх порах християнізації східних словян.

Практично тотожнім за змістом був амулет із зображенням грифона – синкретичний образ напівдракона , що поєднував в собі риси тварини й птаха (Рис. 12, 1, 3, 8).

Із сонячним культом пов’язані й круглі підвіски. Вони нагадують за формою сонячний диск. З курганних поховань відомі підвіски без орнаменту, що іменували собою сонце.

З культом нічного світила – луни – пов’язані чисельні підвіски у вигляді півкола (так звані "лунниці"). Найбільше їх знайдено в курганних похованнях у разках намиста. Іноді їх носили як сережки. Це були амулети-обереги, які захищали дівчат від злих чар і сил. Одну з них знайдено на території Десятинної церкви у жіночому похованні разом з намистом, що складалось з 30 бусин. Вона була вилита з низькопробного срібла і мале трубчасте вушко. Ця свинцева вузько рога підвіска відрізняється від інших типів тим, що її вушко зроблено на видовженому стрижні у вигляді невеличкого хрестика [8, с. 12].

Поява амулетів-сокирок була спричинена піднесенням культу бога грози, блискавки, битви, яким був Перун. Розквіт його популярності припадає на Х-ХП ст., коли посилилася роль військової дружини і князя. На ранніх, додержавних стадіях розвитку словянського суспільства головними та найбільш шанованими були боги природі, що більше відповідали родинному ладу і верховенству звичаєвого права й общинної моралі. Процеси державотворення супроводжуються відділенням верхівки суспільства (князя та його військової верхівки) від общинників. Нова, не родова, а вже соціальна верхівка посилено культивує шанування нового верховного божества, яке за часи родинного ладу було другорядним – Перуна.

Саме з цим і повязана поява оберегів з військовою символікою, які й виконували роль оберегів, виступали символами і атрибутами грізного небесного бога та одночасно засвідчували належність до військової касти княжого оточення. Мініатюрні бронзові та залізні вироби, що імітували справжні сокири та мечі (Рис. 13, 3, 9), зустрічаються у Києві та на його околицях, зокрема в дитячому похованні X ст. Біля Десятинної церкви [8, с. 122].

Символом дружинника-словянина був меч, як основна професійна зброя, сокира була скоріш за все притаманна варягам, що часто входили до складу ближньої княжої дружини. Тому сокира, як символ військової вдачі, була, скоріш за все, привнесена з культом скандинавського бога Тора. Слід відмітити, що мечі взагалі були доволі рідкісними амулетами. Один з них було знайдено в кургані № 47 лісової групи Гньоздівського могильника. Привіска залізна, має пряме перехрестя і трьохкутний набалдашник з отвором, куди вставлено кільце для підвішування (Рис. 13, 9) – [47, с. 40].

Окрім того, аналізуючи такий оберег як сокира, не слід забувати і про її господарче значення: розчищення лісових ділянок, будівництво тощо. Про невійськовий характер деяких амулетів-оберегів у вигляді сокири свідчить розміщення на їх тлі сонячного орнаменту у вигляді солярних кіл (Рис. 13, 3). До того ж саме у Південній Європі сокира була символом блискавки (природного явища и проява гніву Перуна).

Таким чином в образі сокири просліджується злиття різних аспектів розуміння сокири як символу. тут плідно зливалися утилітарно-магічні та міфологічні прояви розуміння призначення сокири: знаряддя праці, зброя та сокира небесного блискавичного і гнівного бога.

Окрім того, згідно віруванням наших предків, емблемою бога-громовика (яким був Перун), що окрім уособлення сили князя та його дружини охороняв ще й людей від злих духів, були так звані підвіски-бубонці і інші шумові предмети. Вони створювали звуки, які були певною імітацією небесного грому (Рис. 12, 9; 13, 1, 4, 12). У Києві та в Давній Русі взагалі, здебільшого у похованнях жінок, а також у комплексі з прикрасами X – початку XI ст., часто знаходили грушоподібні бубонці, їх закріплювали біля пояса, та на грудях [8, с. 125].

Особливий інтерес представляють привіски-амулети із значною кількістю предметів (Рис. 12, 5; 13, 6). В окремих похованнях зустрічалися цілі набори амулетів підвішених на ціпочці до загальної основи. Вони пов’язані з різноманітною чаклунською магією.

Для прикладу візьмемо складний амулет з кургану № 11 могильника Кохани (Рис. 12, 5). Він складається з пяти амулетів-привісок на єдиній дужці. Тут представлений птах в спокійній позі, ложка (в двох екземплярах), щелепа хижака та ключ. такий амулет дарувався молодим, що вступали до шлюбу, про що свідчить наявність подвійних предметів (ложок) [64, с. 341].

Весілля, а це був ухід молодої жінки з під опіки рідного дому й батьківської родини в іншу сімю, завжди обставлявся значною кількістю обрядів (багато з них, доречи, збереглися й до наших днів), чаклунства, закляття, особливих речей одягу. Тому цілком природно, що серед одягу і прикрас значне місце займали амулети. Останні треба розглядати, перш за все, як прояв обрядів закляття, бо кожна річ тут була певним символом, який мав глибокий зміст.

Ось як Б.О. Рибаков пояснює, розшифровує зміст означеного вище складного амулету. На його думку птах зі стародавніх часів був символом сімї. Образ птаха часто зустрічається в обрядових і зокрема у весільних піснях східних словян. Ключ символізує цілісність шлюбу та збереженість речей одружених. Ложка свідчить про побажання мати завжди ситість, достаток в їжі, в добробуті. Щелепа хижака (лютий звір) мала захисний характер. Ще з камяного віку люди носили амулети з іклів та зубів хижих сильних тварин, а також кігті, які мали відганяти від людини – володаря амулету всіляке зло [72, с. 129].

Доречи, ікла та кігті, а також їх імітація нерідко використовувалися самі по собі або в складі різних наборів оберегів (Рис. 13, 1, 7, 13).

Крім вже згаданих елементів, що використовувалися як амулети-обереги, нерідко знаходять і вироби у вигляді гребінців. Це були литі з бронзи одноосібні витвори, або в складі з іншими зображеннями (Рис. 13, 2, 5, 10). Часто вони доповнювалися зображеннями коней або солярною символікою. Цей амулет слід вважати за своєрідний гігієнічно-профілактичний оберіг від шкірних шкідників, що є носіями епідемічних захворювань []64, с. 544. Серед амулетів-гребінців є прості за формою, і ускладнені різною орнаментацією вироби.

З побажанням жіночого здоровя повязаний амулет у вигляді водоплавного птаха (найчастіше за все – качка). Це пояснюється тим, що "качечка" (Рис. 12, 6), яка існувала в усіх сферах космосу (повітря, земля і вода, навіть під водою) могла забезпечити саме жіноче здоровя, що так потрібне для народження нового життя.

Дуже рідко в оберегах зустрічається такий елемент як риба (Рис. 12, 7). Скоріш за все це фаховий амулет професійних рибалок. Спостерігається певна закономірність: там де є риба, там немає птаха. Можливо, це свідчить про те, що амулет із зображенням риби не призначався для одружених.

До амулетів охоронного типу відносяться різні прикраси до жіночого та чоловічого одягу: житні гривні, сережки, браслети-наручні, колти та підвіски до намиста. Нерідко в прикраси включався елемент магії, який мав вид додаткової привіски амулету, або якоїсь частини зображення священного предмету, зображення тварин, птахів, символів. Тим самим жінки сподівалися уникнути дії злих духів, тому носили їх на грудях або біля поясу [8, с. 21].

В чоловічих похованнях найчастіше знаходять амулети у вигляді ножів в ножнах, бо це знаряддя праці було вкрай необхідним практично при будь-якій чоловічій справі (Рис. 14). Окрім того, ніж, як гострий предмет міг використовуватися як зброя проти ворога, рівно як і для відлякування лиха.

В цілому ж всі амулети можна розподілити на дві змістовні групи. До першої з них відноситься ті, які повинні привернути до їх володаря добрі сили – це так звані благо сприятливі символи -ложка, ключ, птах (всі види), кінь, сонячне коло и, можливо, риба. Друга група амулетів – це в прямому розумінні обереги, призвані захистити віджахнути від володаря злі сили, біду. до них відносяться сокира, меч, ікла тварин та їх імітація, щелепи тварин та їх частини. А амулет-ніж виконував обидві функції. Щодо чудових властивостей амулетів, то це проходить дуже широко через фольклор: казки, пісні, прислівя та легенди.

Таким чином вся сума названих вище амулетів забезпечувала на погляд стародавніх словян благосприятливі умови існування, узгоджувала їх діяльність з природними силами, збалансовувала денний, небесний і потойбічний підземний світи, стабілізуючи життя кожної конкретної особи в тогочасному розмаїтті богів і духів.

З введенням християнської віри в Київській Русі, використання амулетів, як своєрідного прояву залишків язичництва, продовжувалося. Багато язичницьких амулетів перейшло в прикраси, зберігаючи свій сакральний зміст. Це були намиста з додатковими привісками, зображення на колтах, привіски біля поясів, орнамент на тканинах та шкіряних виробах, тощо. Серед археологічних матеріалів Х-ХІП ст. чимало різних знаків, які стосуються культу небесних тіл і втілюють цілий ряд космічних вірувань язичників [8, с. 21].

Сам хрест – символ розпяття Ісуса і християнської православної віри взагалі, цілком узгоджувався з язичницьким хрестом, якій поряд із свастикою був символом вогню, сонячного божества, а тому виробом з них, приписували особливі священні властивості. тут можна бачити добрий для нової монотеїстичної релігії збіг обставин. В християнських похованнях часів Давньоруської держави нерідко знаходять невеличкі металеві ікони із зображенням богородиці разом з численними язичницькими символами чи оберегами.

Все це свідчить, що реальне християнство почало проникати в давньоруське село лише у ХІІ – ХІІІ ст., принаймні язичество зберігало свій вплив на світогляд східних словян ще кілька віків після офіційного прийняття православя. В збереженні язичництва і, зокрема практики використання амулетів є свідченням своєрідного протесту села та місцевих майстрів насильницькій християнізації [37, с. 40; 64, с. 351]. Однак проблема збереження язичеської віри східних словян с православному середовищі Київської Русі – це тема окремого дослідження.

А в підсумках по розділу слід ще раз наголосити, що амулети, в тому числі й обереги були частиною культової практики наших предків – давніх словян – не тільки за часи язичництва, а й в пору раннього християнства на Русі.

Висновки

язичництво слов’янський оберег амулет

Проаналізувавши матеріали по обраній темі дипломного дослідження ми пересвідчилися в складності виявлення артефактів, які б свідчили про давню релігію східних словян, їх вірування та культову діяльність. Тому одним з головних висновків є те, що обрану для нашого диплому тему неможливо вивчати тільки на археологічних джерелах. Тут потрібно комплексне дослідження із залученням методики як суміжних наук – історія, лінгвістика, так і фольклору.

Головне питання, з якого розпочинається вивчення будь-якого аспекту давньословянської ідеології є визначення пантеону боргів та їх функціонального значення в житті тогочасного населення Східної Європи. Тут відправною точкою може слугувати пізні свідчення переддержавного періоду про пантеон язичницьких богів на київському капищі князя Володимира-хрестителя.

Розглянувши вказаних богів Володимирова пантеону, ми повинні розуміти, що ними перелік потойбічних сил не вичерпується. були ще боги, яких було безліч і в яких вірив простий люд. Зараз однозначно відповісти, що уособлює те чи інше божество вкрай важко. Це пов’язано з тим, що з часом функції богів доповнювалися, змінювалися, збігалися із сферами діяльності інших богів. Змінювались їх імена і навіть зображення.

Окрім того, можна констатувати, що східні словяни шанували богів, що залишилися їм в спадок від часів спільної словянської історії і, навіть, від часів індоєвропейської релігійно-культурної єдності. Цілком можливо, що словяни, які жили в оточенні інших етносів, знаходилися у сфері взаємовпливів із сусідніми народами, що теж вплинуло на релігію наших предків.

Соціальні зміни в давньословянському суспільстві, що відбувалися у переддержавний час, не могло не зачепити й релігійної сфери. Поступово відбувається структурування пантеону. Намагаючись привернути увагу словян всіх територій і охопити поставленими для шанування божествами практично всі найважливіші функції людського життя, а також створити єдину релігію для своїх підлеглих, Володимир виділив окремі східнословянські божества, віддавши перевагу Перуну.

Культові місця давніх словян були різноманітними. Це залежало від його рангу та кількості людей, які брали участь у відповідних діях. Найбільш поширеними були – сімейні (родинні). Тут головну функцію відігравала домашня піч. Найбільшими святилищами були загальнословянські капища (Збруцьке, Перинь). Всі святилищі, незалежно від розмірів були тогочасними храмами давніх словян.

Невідємним атрибутом святилища-капища був ідол – скульптурне зображення того чи іншого божества. Більшість з них втрачена з причин їх знищення під час прийняття християнства. Окремі знахідки свідчать про іконографічну збіжність скульптур нижчих богів (домових) із ідолами великих капищ. Слід відзначити неможливість виявлення персоніфікованих рис окремих богів. Культові місця, особливо великі капища були важливим фактором суспільного життя і самосвідомості давніх східних словян.

Відправленням обрядів, які найчастіше збігалися з календарно-господарськими циклами, відали жерці. Обряди супроводжувалися співами та ігрищами, яки мали вигляд хороводів по капищу навколо ідола. Якщо давньословянські капища відігравали роль своєрідного храму, то ідоли – це по суті тогочасні ікони. З цього можна зробити ще один висновок: саме використання капищ та ідолів, разом з ритуальними діями, що були повязані з ними, підготували певною мірою сприйняття християнського культу, зєднуючись з ним в різноманітних сполуках.

Вивчення археологічних фактів та писемно-фольклорних джерел переконує, що християнство довго залишалося релігією верхівки суспільства та міського населення. Реально в давньоруське село воно почало проникати десь у ХІІ – ХІІІ ст. Таким чином, язичество зберігало свій вплив на світогляд східних словян ще кілька віків після офіційного прийняття православя. Збереженні язичництва, що проявлялося в таємному поклонінні силам природи та у використанні амулетів слід бачити своєрідний протест східнословянського населення насильницькій християнізації та феодалізації суспільства.

Список джерел і літератури

1.Абаєв В.І. Дохристианская религия алан. – М.: Изд-во вост. лит, 1960. – 20 с.

2.Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. – СПб., 1903. – Ч. 1. – 392 с.

3.Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – СПб., 1914.

.Арциховский А.В. Археологическое изучение Новгорода / А.В. Арциховский // МИА. – 1956. – № 55. – С. 7 – 43.

5.Баженова А.И., Вардугин В.Й. Мифы древних славян. – Саратов, 1993 – 349 с.

.Баран Б.О., Козак Д.Н., Терпиловський Р.В. Походження слов’ян. – К.: Наукова думка, 1991. – 144 с.

7.Бобринский А.А. Семантика русской деревянной резьбы. – М.: Наука, 1978. -188 с.

8.Боровський Я.Є. Світогляд давніх киян. – К.: Наукова думка, 1992. – 172 с.

9.Боровський Я.Е. Моця А.П. Концепция язычества и христианства в зарубежной историографии и данные археологии / Я.Є. Боровський, А.П. Моця // Славяне и Русь (в зарубежной историографии). – К.: Наукова думка, 1990. – С. 121 – 138.

10.Брайчевский М.Ю., Довженок В.И. Поселение и святилище в селе Иванковцы в Среднем Поднестровье / М.Ю. Брайчевский, В.И. Довженок // МИА. – 1967. – № 139. – С. 238-262.

11.Винокур И.С. Волынские "хлебцы" / И.С. Винокур // Научный ежегодник Черновицкого университета за 1958 г. – Черновцы: Изд-во Черновицкого университета, 1960. – С. 109-111.

12.Винокур И.С. Языческие изваяния Среднего Поднестровья / И.С. Винокур // МИА. – 1967 – № 139. – С. 136 – 143.

.Винокур И.С. Новые языческие памятники на среднем Днестре / И.С. Винокур // Древние славяне и их соседи. – М.: Наука, 1970. – С. 370-379.

.Винокур И.С., Хотюн Г.Н. Языческие изваяния из с. Ставчаны в Поднестровье / И.С. Винокур, Г.Н. Хотюн // СА. – 1964. – № 4. – С. 210 – 214.

15.Волошина Т., Астапов А. Языческая мифология славян. – Ростов на Дону: Феникс, 1996. – 446 с.

.Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. – М., 1913. – 214 с.

.Гвоздикова Л.С. К типологии русского свадебного хлеба / Л.С. Гвоздикова // Материальная культура и мифология. – Л.: Наука, 1981. – С. 207-210.

18.Грушевський М.С. Історія України. – К.: Левада, 1997. – 214 с.

.Гуревич Ф.Д. Збручский идол / Ф.Д. Гуревич // МИА. – 1941. – № 6. – С. 279 – 287.

20.Гуревич Ф.Д. Каменные идолы Себежского музея / Ф.Д. Гуревич // КСИИМК. – 1954. – Вып. 54. – С. 176-179

21.Данилюк А.І. Українська хата. – К.: Наукова думка, 1991. – 108 с.

.Довженок В.И. Древнеславянские языческие идолы в с. Иванковцы в Поднестровье / В.И. Довженок //КСИИМК. – 1952. – Вып. 48 – С. 136-142.

24.Дубов И.В. Новые источники по истории Древней Руси. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1990. – 175 с.

25.Забашта Р.В. До питання до еволюції й формальнообразної структури монументальної скульптури словян-язичників / Р.В. Забашта // VII Подільська історико-краєзнавча конференція. – Тези доповідей. – Камянець-Подільськ: Видав. педінституту, 1987. – С. 84-85.

.Забашта Р.В., Пошивайло О.М. Перунові дуби / Р.В. Забашта // Археологія. – 1992. – № 2. – С. 57-68.

27.Золотов А. Изваяния языческих богов на Руси (письменные известия и устные предания) / А. Золотов // СА. – 1985. – № 4. – С. 234 – 236.

.Ибн Фадлан. Путешествие Ибн Фадлана на Волгу. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1939. – 194 с.

29.Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: АТ "Обереги", 1994. – 424 с.

30.Ипатьевская летопись // ПСРЛ. – Т. 2. – Л.: Изд-во АН СССР, 1962. – 87 с.

.Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Вып I // САИ. – 1966. – Вып. Е1-36. – 176 с.

32.Кирпичников А.Н. Языческое святилище у Пскова / А.Н. Кирпичников // Древности славян и Руси. – М.: Наука: 1988. – С. 109-110.

33.Козак Д.Н., Боровский Я.Е. Святилища восточных славян / Д.Н. Козак, Я.Е. Боровский // Обряды и верования древнего населения Украины. – К..: Наукова думка, 1990. – С. 84 – 101.

34.Колода В.В. Исследования 1997 г. на Верхнем Салтове / В.В. Колода // АВУ 1997 – 1998 рр. – К.: Видав. ІА НАНУ, 1998. – С. 22 -23.

35.Колода В.В. Житло із жертовником на Мохначанському городищі / В.В. Колода // АЛЛУ. – Полтава, 2001. – Ч. 1. – С. 42-46.

36.Колчин Б.А. Новгородские древности. Резное дерево. – Москва: Наука, 1971. – 63 с.

37.Кондратьева О.А. Гребень в погребальном обряде / О.А. Кондратьева // Язычество восточных славян. – Л.: ГМЭ, 1990. – 176 с.

.Константин Багрянородный. Об управлении империей. – М.: Наука, 1989. – 496 с.

39.Кривошеев Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. – Л.: Знание, 1988. – 32 с.

40.Кухаренко Ю.В. Раскопки на городище Хотомель / Ю.В. Кухаренко // КСИИМК. – 1957. – Вып. 68. – С. 90 – 97.

41.Кухаренко Ю.В. Средневековые памятники Полесья // САИ. – 1961. – Вып. ЕI-57. – 40 с.

.Лявданский А.Н.Материалы для археологической карты Смоленской губернии // Труды Смоленских государственных музеев. – Смоленск, 1924. – Вып. I. – 184 с.

.Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. – М.: Книга, 1989. – 175 с.

44.Макаров Н.А. Жертвенный комплекс конца ХIII – начала ХIII вв. на Каргаполье / Н.А. Макаров // КСИА. – 1987. – Вып. 190 – С. 71 – 83.

45.Миронова В.Г. Языческое жертвоприношение в Новгороде / В.Г. Миронова // СА. – 1967 – № 1. – С. 215-227.

.Москаленко А.Н. Святилище на реке Воргол / А.Н. Москаленко // СА. – 1966. – № 2. – С.126-131.

47.Недошвина Н.Г. О религиозных представлениях вятичей ХI – ХIII вв. / Н.Г. Недошвина // Средневековая Русь. – М.: Наука, 1976. – С. 38 – 49.

48.Недошвина Н.Т. Об одной группе древнерусских амулетов / Н.Г. Недошвина // Средневековые древности восточной Европы. – Труды ГИМ. – 1993. – С. 39-45.

49.Нидерле Л. Славянские древности. – М.: Изд-во иностр. лит., 1956. – 450 с.

50.Никитина В.Б. Находки в Брестской области / В.Б. Никитина // АО 1970. – М.: Наука, 1971. – С 317-318.

.Николаева Т.В. Древнерусская мелкая пластинка из камня ХI – ХV вв. – М.: Наука, 1983. – 163 с.

.Николаева Т.В., Чернецов А.В. Древнерусские амулеты-змеевики. -М.: Наука, 1991. – 119 с.

53.Павлюк С.П. Українське народознавство. – Львів, 1994. – 607 с.

.ПВЛ. – М.-Л., Изд-во АН СССР, 1950. – Т. 1. – 406 с.

.Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді Давньої Русі. – К.: ІА НАНУ, 1997. – 239 с.

56.Плетнёва С.А. Половецкие каменные изваяния – М.: Наука, 1974. – 200 с.

57.Плетнёва С.А. На славяно-хазарском пограничье. – М.: Наука, 1989. – 288 с.

58.Прокопий из Кесарии. Война с готами. – Москва: Изд-во АН СССР, 1950. – 515 с.

59.Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище(предварительное сообщение) / И.П. Русанова, Б.А. Тимощук // СА. – 1986. – № 4. – С. 165 – 168.

60.Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. – М.: АРХЭ, 1993. – 144 с.

61.Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. – М.: Изд-во МГУ, 1984. – 240 с.

62.Рыбаков Б.А. Основные проблемы изучения славянского язычества.М.: Наука, 1964. – 9 с.

63.Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. – 607 с.

64.Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1988. – 783 с.

65.Рябинин Е.А. Зооморфные украшения Древней Руси Х – ХIV вв.. – Л.: Наука, 1981. – 123 с.

66.Семенова М.П. Мы славяне. – М.: Знание, 1998. – 68 с.

.Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни / В.В. Седов // КСИИМК. – 1953.- Вып. 50. – С. 92-103.

.Седов В.В. Языческая братчина в древнем Новгороде / В.В. Седов // КСИИМК. – 1956. – Вып. 65. – С. 138-141.

.Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде / В.В. Седов // КСИИМК. – 1957. – Вып. 68. – С. 20 – 30 .

.Седов В.В. Сельские поселения центральных районов Смоленской земли (VIII – ХV вв.) // МИА. – 1960. – № 92. – 158 с.

.Седов В.В. Языческие святилища смоленских кривичей / В.В. Седов // КСИА. – 1962. – Вып. 67. – С. 57-64.

72.Седов В.В. Восточные славяне в VІ-ХІІІ вв. – М.: Наука, 1982. – 327 с.

73.Семенова М.П. Мы славяне. – М., 1998. – 134 с.

.Скуратівський В.Т. Русалії. – К.: Довіра, 1996. – 733 с.

.Тимощук Б.О. Словяни Північної Буковини V – ІХ ст. – К.: Наукова думка, 1976. – 178 с.

.Тимощук Б.О. Давньоруська Буковина (Х – перша половина ХIV ст.). – Київ: Наукова думка, 1982. – 206 с.

77.Тимощук Б.А. Об археологических признаках восточнославянских городищ-святилищ / Б.А. Тимощук // Древние славяне и Киевская Русь. – К.: Наукова думка, 1989. – С. 186-191.

.Тимощук Б.А. Археологические признаки восточнославянских городищ-убежищ / Б.А. Тимощук // КСИА. – 1989а. – Вып. 195. – С. 15 – 20.

.Тимощук Б.А. Восточнославянская община. – М.: Наука, 1990. – 267 с.

80.Толочко П.П. Київська Русь. – К.: Абрис, 1996. – 259 с.

81.Толочко П.П., Боровський Я.Е. Язичнецьке капище в "городі" Володимира / П.П. Толочко, Я.Е Боровський // Археологія Києва. – К.: Наукова думка, 1979. – С. 3 – 10.

82.Третьяков П.Н., Шмидт Е.А. Древние городища Смоленщины. – М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1963. – 194 с.

.Хавлюк П.І. Про ідеологічні уявлення словян VIII – IХ ст. / П.І. Хавлюк // Проблеми історії та археології. – К.: Наукова думка, 1989.

.Хвойко В.В. Древние обитатели Среднего Поднепровья и их культура в доисторические времена. – К., 1913. – 101 с.

85.Швецов М.Л. Половецкие святилища / М.Л. Швецов // СА. – 1979. – № 1. – С. 199 – 209.

.Шмидт.Е.А. Археологические памятники Смоленской области. – Смоленск, 1976. – 288 с.

.Шмидт Е.А. Древнерусские археологические памятники Смоленской области. – М.: Московский рабочий, 1983. – 182 с.

.Шрамко Б.А. Древности Северского Донца. – Харьков: Изд-во ХГУ. – 402 с.

Додаток

План-конспект уроку з історії України у 7 класі

Тема: Найдавніші відомості про державні союзи східнословянських земель

План:

2.Розселення східних словян і колонізація земель на Балканах.

.Східні словяни у VΙΙΙ – першій третині ΙХ ст. Проблема формування східнословянського етносу.

.Язичництво – основа духовної культури східних словян.

Мета уроку:

-систематизувати та поглибити знання учнів про перехід первіснообщинного ладу до феодального суспільства, використовуючи племінні звязки з історією середніх віків;

-показати особливості військової демократії як форми державного правління;

зясувати причини і напрямки війн давньословянських племен і розселення союзів племен словян;

підійти до проблеми формування словянського етногенезу;

закріпити навички роботи з картою і підручником.

Основні поняття, терміни, нові слова: військова демократія; прабатьківщина словян; союзи племен; колонізація; сусідська община; ойкумена; демографічний вибір; етногенез.

Хід уроку:

Урок починається вступною бесідою вчителя з учнями про перехід від первіснообщинного суспільства до класового. Користуючись "стрічкою часу", учні згадують головні етапи розвитку первісного ладу, час та причини переходу франків, германців та інших народів Західної та Східної Європи від родової общини до сусідської. Так, шляхом опитування та повторення в памяті учнів закріплюються причини формування класів та держави, їх ознаки. Паралельно вчитель опитує учнів за матеріалом попереднього уроку про життя стародавніх словян у середині Ι тис. до н.е.

. З падінням Західної Римської імперії (V тис. н.е.) починається епоха середньовіччя (раннього феодалізму). Для словян це був час швидкого розкладу первіснообщинного ладу й появи деяких ознак нової, феодальної спільності. Цю добу вчені називають військовою демократією.

Зясувавши спільні риси життя франків, германців, словян середини Ι тис. н.е., вчитель ще раз детально розшифровує новий термін "військова демократія". Учні записують у зошит визначення: військова демократія – перехідна від первіснообщинного ладу до класового суспільства форма суспільного устрою, для якої характерна велика роль вождя та його дружини у вирішенні не тільки військових, а й інших справ племені при збереженні таких демократичних інститутів влади, як народні збори та народне ополчення.

Під час відповіді на перше питання плану уроку вчителю слід памятати, що в історичній літературі існують різні погляди на союзи венетів, антів, склавинів. Авторами шкільного підручника подано лише одну з гіпотез. До цього часу залишається спірним навіть їх місце розташування. В ході археологічних розкопок, які активізувалися в післявоєнний час, були знайдені численні памятки матеріальної культури як на півдні України та Росії (особливо в межиріччі Дністра та Дніпра до Сіверського Дінця), так і за їх межами: у Болгарії, Румунії, Чехії.

За свідченням відомого візантійського хроніста VΙ ст. н.е. Прокопія Кесарійського, анти заселяли землі від Дунаю до гирла Дону та Азовського моря. Власне етнонім "анти" іранського походження і означає людей, що перебувають на окраїні, кордоні тодішньої ойкумени. Так називало їх іраномовне населення Північного Причорноморя, оскільки анти жили в безпосередній близькості від скіфів та сарматів. За гіпотезою В. Сєдова, анти були іраномовними словянами, які увібрали в себе залишки скіфського та сарматського етносів Північного Причорноморя. Подібну теорію підтримує більшість сучасних істориків. Науковці переконливо доводять, що союзи антів стали основою етносів не лише східних словян, а й південних, можливо, частини західних.

Візантійські хроністи VΙ ст. н.е. достатньо розповідають у своїх хроніках про суспільний лад, звичаї, побут та військове мистецтво антів. Антів зображували високими, світловолосими і дуже сильними людьми, які легко переносять холод, спеку, різні нестачі і злигодні. Племена антів не були ще обєднані в постійні союзи і "жили в народоправстві" (Прокопій). В "Історії готів" Іордана розповідається про одного з антських вождів кінця ΙV ст. Божа.

. Під час висвітлення другого питання вчителю слід підкреслити, що в Ι тис. н.е. словяни були розселені на величезній території від Адріатичного моря до Північного Льодовитого океану, від Дону до Балтійського моря. Словяни жили навіть у Малій Азії, Італії, Іспанії. Розселення словян було історично обумовлене, і це слід вчителю у розповіді підкреслити. Під час розкладу первіснообщинного ладу, викликаного еволюцією продуктивних сил і виробничих відносин, активніше розвиваються землеробство, скотарство, ремесла, торгівля. Поліпшення умов життя викликало демографічний вибух.

В ΙΙ – ΙV ст. в результаті просування на південь готів словянські племена поділилися на східні та західні, а після падіння готської держави наприкінці V ст. н.е. словяни просунулися до Дунаю та Північного Причорноморя, що призвело до виділення південних словян. Колонізації Балкан і низки островів Середземного моря сприяло і падіння Аварського каганату в VΙΙ ст. Поступово словяни заселили басейн ріки Ельби та південне-західне узбережжя Балтійського моря.

Літописець Нестор на початку "Повісті временних літ" дає характеристику різних союзів східнословянських племен: "Словяни прийшли й сіли по Дніпру й назвались полянами, а інші древлянами, тому що сіли в лісах, а ще інші сіли поміж Припяттю і Двіною й назвались дреговичами, інші сіли по Двіні й мають назву Полота. Ті ж словяни, котрі сіли поблизу озера Ільмень, назвалися власним імям – словенами…". Потім Нестор називає й інші племена: кривичі, сіверяни, дуліби, волиняни, бужани, хорвати, вятичі, радимичі, тиверці, уличі. Головними з ранніх племінних обєднань більшість істориків вважають полянське з осередком у Києві та дулібо-волинянський союз на Галичині.

Питання прабатьківщини словян є одним з найбільш дискусійних у всесвітній історіографії. Існує дві головні точки зору: 1) словяни – автохтонне населення Європи і прабатьківщину словянства слід шукати на тій території, яку вони посідають нині; не заперечується (як правило) вплив іраномовних та інших етносів на словян; 2) словяни прийшли з Передньої та (або) Малої Азії на сучасну територію свого розташування в першій половині Ι тис. н.е. Більшість істориків дотримується концепції автохтонності, а не міграційної концепції.

Вже в "Повісті временних літ (початок ХΙΙ ст.) прабатьківщиною словянства названо басейн Дунаю: "по мнозіх же временах сіли суть словени по Дунаєві, где есть нине Угорская земля і Болгарская. От тех. же словен розідошися по землі і прозвашиеся імені своїми". Дунайської концепції, наприклад, дотримувався В.О. Ключевський. Більшість чеських та польських істориків вважають, що прабатьківщиною словянства є басейн річок Вісла та Одер. Більшість сучасних російських та українських вчених сьогодні дотримуються концепції академіка Б.А. Рибакова, що словяни формувалися одночасно на величезній території від Вісли до Дніпра і протягом Ι тис. н.е. поступово поділялися на три гілки: західні, східні й південні словяни.

Таким чином, більшість істориків визнають прасловянськими племена, які жили в період бронзової доби по берегах річок Одеру, Вісли, Дніпра, Дунаю, і вважають існування легендарних Несторових племен цілком вірогідним.

. Висвітлення проблеми розселення східнословянських племен не буде повним, якщо не розглянути питання про формування українського, білоруського та російського етносів. Воно є одним з найбільш дискусійних і політично актуальних. Поділ словянства в середині Ι тис. на західне, східне та південне став основою для подальшого відособлення окремих племен. Частина істориків вважає, що на першому етапі (VΙ – ΙХ ст. н.е.) цього поступового процесу на території майбутньої давньоруської держави формується східнословянський етнос.

Значна частина сучасних українських істориків, а також лінгвістів висловлюють протилежну думку, а саме: давньоруського народу, етносу не існувало, а племена і племінні обєднання групувалися і поступово переросли вже у другій половині Ι тис. н.е. в майбутні український, білоруський та російський народи. Цієї точки зору дотримується переважна частина зарубіжних вчених, про що свідчить видана за кордоном історична література. Говори, діалекти племен еволюціонували в напрямку формування трьох східнословянських мов – української, білоруської, російської – вже в часи зародження Київської Русі.

4. Основою духовного і культурного життя давніх словян було язичництво. Богів було багато, але головними серед них були ті, що втілювали в собі силу природи – Даждьбог, Стрибог, перун, Макош та Велес. Окрім того, були ще й боги більш давні, в яких вірив простий люд. Таким чином, можна впевнено сказати, що їх у давніх слов’ян було безліч. Східні словяни шанували старих богів, що залишилися їм в спадок від часів спільної словянської історії і, навіть, від часів індоєвропейської релігійно-культурної єдності.

Серед багатьох богів в період державотворення на першій план виходить Перун, який був покровителем великого князя та його військової дружини. Намагаючись привернути увагу словян всіх територій і охопити поставленими для шанування божествами практично всі найважливіші функції людського життя, Володимир створив новий пантеон східнословянських язичницьких богів, а на чолі їх поставив Перуна. Тим самим він хотів показати, що один язичеський бог на небі, а один князь править на землі.

Культові місця давніх словян називалися капищами. Вони були різноманітними за формою та розмірами, що залежало від кількості людей, які брали участь у святкових діях. Найменшими були – сімейні (родинні), найбільшими – загальнословянські (міжплемінні – Збруцьке, Перинь). Невідємним атрибутом святилища-капища був ідол – скульптурне зображення того чи іншого божества. Більшість з них на наш час втрачена. Найбільш відомим є Збруцький ідол, на якому зображено чотири фігури небесних божеств та кілька небесних. Зображення деревяних скульптурок домових відомі по розкопках у Новгороді. Вони свідчать про близькість зображень ідолів-домових та ідолів для великих капищ.

Культові місця, особливо великі капища були важливим фактором суспільного життя і самосвідомості давніх східних словян. Ритуальні дії були значною частиною світогляду і загальної культури наших пращурів.

Релігійні свята були привязані до календарних та господарських циклів. Відправленням обрядів відали жерці. Обрядові співи та ігрища мали вигляд хороводів навколо ідола. Люди прикрашали свій одяг ритуальними прикрасами, серед яких слід виділити обрядові браслети, намиста, амулети. Амулети, в тому числі й обереги були частиною культової практики наших предків – давніх словян – не тільки за часи язичництва, а й в пору раннього християнства на Русі.

Язичество зберігало свій вплив на світогляд східних словян ще кілька віків після офіційного прийняття православя. Християнство почало проникати в давньоруське село лише у ХІІ – ХІІІ ст. В збереженні язичництва і, зокрема практики використання амулетів є свідченням своєрідного протесту села та місцевого населення насильницькій християнізації.

Співбесіда по закріпленню матеріалів

Питання:

1.Що таке військова демократія?

2.Коли утворюються словянські племена?

.Коли і в якому напрямку розселюються словяни?

.Що таке союзи племен? Коли вони виникають?

.Яких богів шанували найдавніші словяни?

.Як археологи дізнаються про релігію східних словян?

Цей урок можна провести в краєзнавчому музеї або в обласному історичному музеї, з використанням експозиції.