- Вид работы: Контрольная работа
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 16,57 Кб
Доказательство существования Бога
Содержание
Введение
.Богословие в эпоху средневековья
.Доказательство существования бога
Заключение
Список литературы
Введение
Доказательство существования бога – одна из центральных проблем средневековой схоластики. Причем многие справочные и учебные пособия по философии представляют дело так, что это чисто западноевропейское явление. При перечислении имен представителей разных этапов схоластики упоминаются исключительно христианские философы: Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Росцелин, Пьер Абеляр (ранняя схоластика), Альберт Великий, Сигер Брабантский, Фома Аквинский (зрелая схоластика), Иоанн Дунс Скотт, У.Оккам (поздняя схоластика). Крайне редко упоминаются имена арабских мыслителей, даже таких "титанов" средневековья как Ибн Рушд (Аверроэс), Ибн Сина (Авиценна), а также иудея Маймонида. При этом замолчать их влияние на развитие зрелой и поздней схоластики невозможно, хоть и вскользь, но об этом пишут в серьѐзных академических изданиях.
Однако кроме "топовых" фигур арабо-исламская философия насчитывает в своих рядах не менее достойных, но, к сожалению, основательно позабытых имен, значение которых европейские историки философии стараются не замечать. К числу таких "забытых" мыслителей можно отнести Ибн Туфейля. Именно попытке проанализировать доказательства существования Бога в средневековой философии посвящена данная работа.
Объектом выступает существование Бога.
Предметом – доказательство существования Бога.
1.Богословие в эпоху средневековья
В эпоху средневековья естественные науки (астрономия, арифметика, геометрия и физика) развивались мало, поскольку не были самостоятельными. Все науки развивались в рамках теологии, сохраняющей связь с философией. Философия и богословие выступали как единое целое: философия сохраняла богословские темы, а богословие не отказывалось от своей философской компоненты. Их разделение произойдет лишь в XII веке с введением Ф. Аквинским концепции двойственной истины. Естественные науки выделятся в особую рассудочную область знания еще позднее, поскольку для этого были необходимы поворотные пункты в развитии культуры, связанные с переоценкой традиционных ценностей и понятий, идущих от античности. Только в эпоху Просвещения наука, на протяжении многих веков черпавшая из философии свои гипотезы, выйдет из ее лона, но будет еще находиться под влиянием религиозного сознания. Христианство неоднозначно относилось к греко – римскому философскому наследию. С одной стороны, оно видело в нем необходимость, так как за ним стояла великая греческая традиция со способом рассуждения и постановкой проблем, а с другой стороны, философские идеи представляли опасность для христианского вероучения. Против христианства стоял неоплатонизм, систематизированный в творчестве Плотина (204 – 269). Его новое учение об Универсуме исходило из понятия Единого – первосущности мира и его ипостасях – Уме, Мировой душе и материи. В нем переплелось множество философских представлений: о дифференциации Единого и отпадении от него космического Ума (неопифагореизм), о порождении Умом мыслей, образов и идей (аристотелевское учение о космическом Уме и божественных энергиях, а также учение Платона об идеях), об истечении Ума к Мировой душе и порождение ей материи (мотивы восточной философии). Неоплатонизм представлял собой продуманную философскую систему, построенную по всем правилам диалектики и имевшую своих аскетов, чудотворцев и воителей за веру (например, римский император Юлиан Отступник). Как философское учение он простирался от запросов оккультизма до "холодной" аналитической мысли и был доступен избранному кругу лиц, разбиравшихся во всех тонкостях этого учения. Тем не менее, неоплатонизм был обречен в борьбе с христианским вероучением, поскольку он не учитывал интересы простого человека, жизнь которого выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы. Плотин (ок.204 – 269), например, описывал космическое бытие как божественную игру природы с людьми как живыми игрушками, а его последователь Прокл (410 – 465) видел смысл сущего в гомерическом хохоте богов, которые с презрением предоставляли слезы людям. Неоплатоники вместо понимания уникальности жизни, личности и истории на первое место ставили цикличность мира и человеческой жизни. Как Единое, вибрируя, выступает из самого себя и возвращается в себя, так и человеческая жизнь повторяется по кругу, исходя из Единого и сливаясь с ним. "Да не будет! – восклицает Августин Аврелий, – чтобы нам поверить этому… По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что их жизнь должна возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что таков путь их заблуждения, т. е. ложное учение". Идеи неоплатонизма были очень сильны и, чтобы преодолеть их, христианство вынуждено было пересмотреть весь концептуальный аппарат, унаследованный от античности. В первую очередь, богословы IV – V веков обращаются к понятию бытия. Как и античные философы, они вкладывают в это понятие ценностное содержание. Бог и есть бытие, и свое преимущество – совершенство он дарит всем вещам. Бытие в вещах есть знак присутствия в них Бога. "Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не присутствовал во мне!" – восклицает Августин. Но и в греческой философии понимали бытие как совершенство и верили в присутствие богов в вещах. Христианские мыслители наполняют эти идеи новым смыслом. С античной точки зрения, бытие распределяется богинями судьбы – Мойрами по законам жеребьевки. Безжалостные Мойры были совершенно равнодушны к каждой вещи. Совсем иное в христианстве. Совершенный космос, созданный Творцом – это дар человеку, что вызывает в нем только благодарность. Водораздел здесь проходит между жеребьевкой и даром, между необходимостью и свободой, природным и личностным. Богословы подвергли также пересмотру главное понятие, лежащее в основе античной науки, каким являлось понятие природы. Античная наука утверждала, что природа вечная (Аристотель) и имеет самоценный и самостоятельный статус (Платон и неоплатоники). Богословы, в отличие от античных философов, должны были показать всемогущество Творца, создавшего и покой, и движение, и порядок во Вселенной. Поэтому на первый план у них выступили идеи творения и божественного всемогущества. В первую очередь, они выступали против неоплатонического учения, отстаивая самостоятельность Творца, Его свободную волю и тварную сущность природы. В неоплатонизме природа понимается как эманация божественного Единого и неотделима от него, кроме того, природа есть продукт естественного процесса, поэтому начало движения находится в ней самой. Природа, таким образом, наделялась сакральным статусом. Такого мотива в понимании природы богословы не могли допустить и выработали физические воззрения на природу в соответствии с догматами о творении, всемогуществе Бога и Боговоплощении. В христианстве природа стала рассматривается как творение Бога. Бог надприроден и Он отличен от нее. Начало движения не в природе, а в Творце. Кроме того, она есть чудо творения, как и первоначальное сотворение материи из ничего, и это чудо постоянно происходит на наших глазах, и только этим фактом можно объяснить разнообразие физических явлений. В сочинении Бэды Достопочтенного (ок. VII в.) "О четырех сторонах божественного творения. По Бэде, Бог действует с величайшим постоянством и, следовательно, отсюда напрашивается вывод, сделанный впоследствии Декартом о том, что сотворенная материя всегда сохраняется во Вселенной. Следует отметить, что при пересмотре концептуального аппарата античности, христианская догматика в понимании природы сначала сама опиралась на принципы неоплатонизма, стоицизма и пифагореизма, но вскоре от них отошла. Богословы II – IV веков, завершив обоснование догматов Церкви, стали создавать крупнейшие метафизические и космологические системы, связавшие все определения божественного бытия (всемогущества, вездесущности и т.д.) с возникновением мира. С V по XII века духовный поиск устремлен не к познанию природы, которая выступает теперь как творение и потому отсылает к Творцу, а к познанию Бога и человеческой души. Отсюда природные явления выступают в качестве символов, указывающих на другую реальность, и раскрываются человеку лишь в посмертии. Природа начинает рассматриваться не в качестве цели, познать которую невозможно, а средства, вполне пригодного для ведения мирских дел – торговли, мореплавания, землемерия и т. д. Науки изучаются не ради них самих, как в античности, а нацелены на решение практических задач. Многие из мыслителей относились без вражды к античному наследию и разъясняли смысл главнейших понятий, необходимых средневековому человеку, усвоенных от античности и переработанных в соответствии с догматами веры. Они тщательно отбирали материал по каждому предмету, и их трактаты, по – существу, представляли собой первые энциклопедии, сохранившие знания античности. Ситуация меняется только в эпоху зрелого средневековья, именно тогда проявляется интерес к познанию природы, напрямую связанный с технической революцией XII века. Изобретения хомута, рулевого управления и компаса изменили духовную и материальную жизнь людей Запада. Началась активная циркуляция людей и богатств. Стали востребоваться активные грамотные и образованные люди. Именно тогда схоласты и восприняли Аристотеля, поскольку вместе с его трудами в оборот входил огромный естественнонаучный материал. Но богословы не могли сразу принять физику Аристотеля, так как теология находилась в явном противоречии с аристотелевским учением о вечности мира и его несотворенности. Кроме того, Аристотель давал новый подход к изучению явлений природы – индукцию, которой схоластика не доверяла. Поэтому богословы были вынуждены с помощью философии пересмотреть ключевые понятия аристотелевской физики и выработать новый концептуальный аппарат, обеспечивший дальнейший прогресс науки. В качестве главных моментов в отношениях между философией, богословием и наукой в средневековье можно выделить следующие: 1. Стремление ранних христианских мыслителей II – IV веков к сохранению и переработке античного наследия в соответствии с догматами веры. 2. Спад интереса к познанию природы в VI – XI веках. В богословских трактатах сохраняются и осмысливаются отдельные фрагменты из учений античности. Изменение ситуации в XII веке: принятие богословами метафизики Аристотеля и переработка его физики в XII – XIII веках. 3. Отвержение схоластикой в XIV веке аристотелевской физики. Наиболее показателен диалог христианства и греческой философии в описании космоса. Библейская схема космоса такова: плоская твердая круглая Земля находится в окружении вод, а над ней твердым шатром раскинут небесный свод, к которому прикреплены светила. Над этим сводом есть еще воды, которые могут проливаться на Землю. Объяснительный статус этой схемы невелик. Необходимо было ей дать расширенное толкование в качестве развернутой космогонии (Кириченко О., 2010. С. 32-34).
.Доказательство существования бога
бог схоластика метафизический бытие
Несмотря на то, что ранние христианские мыслители II – IV веков находились под влиянием эллинистической философии, они выступили против языческих учений, в которых небесные тела наделялись душой, и им приписывалась разумность, а их движения зависели от интриг и желаний богов. Общество должно было увидеть в звездах камни, а не души (или тела, или глаза богов). Под возмущенные крики языческих мудрецов: "Отрицая разумность светил, они препятствуют постижению истины!", римский император Юстиниан, принявший христианство, провозгласил: "Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, есть существа одушевленные и некоторые разумно – вещественные силы, – да будет анафема!". Это был большой шаг в демифологизации астрономии, поскольку первые богословы освободили физику от мифологии и тем самым создали условия для появления научной астрономии. Движения небесных тел должны подчиняться не богам, а законам математики. Первые богословские школы объединяли такие общие идеи, как: 1. Различие между Творцом и творением. Бог есть духовное начало в природе, а не звезды, Луна и Земля. Обожествление природы есть идолопоклонство. 2. Непризнание таких первопричин вещей как стихии, атомы и неделимые тела. Первопричина мира есть Бог. 3. Неприятие первыми богословами Иустином (ок. 150 г.), Ипполитом Римским (ок. 235 г.), Тертуллианом (160 – 230 гг.) платоновской идеи вечности материи. Главный аргумент Иустина, выдвинутый им в послании "Увещание к эллинам", заключается в том, что сила вещества, которую Создатель не творил, может воспротивиться Его воле, над не-сотворенным у Него не было бы никакой власти. Ипполит Римский создал даже отдельное сочинение, направленное против Платона, в котором утверждал, что Бог творил мир по своей воле из ничего и никакой вечной материи при нем не было. 4. Отвержение идеи стоического вечного круговращения мира (цикличности) и отстаивание убеждения в начале мира во времени и его конце. Василий Великий в "Шестодневе" пишет, что сначала был сотворен вечный духовный мир, а затем временной материальный. Время необходимо изменяющейся твари как условие ее существования. 5. Отстаивание убеждения в единстве мира и его гармонии. Многие богословы находились под влиянием пифагорейской эстетики (Бычков, В.В., 1991. – 408 с.). Например, Ириней Лионский (ок. 200 г.) использовал пифагорейско – платонический мотив для описания творения мира. В "Книге премудрости" (Преображенский, П.А., 1900) он сообщает, что Бог творит из самого себя по созданному внутри себя образу в соответствии с мерой, числом, порядком и гармонией. Но сам акт творения в отличие от пифагорейского учения является не просто преобразованием материи в устроенный космос, но предстает таинством создания бытия из ничего. Ориген (ок. 200 г.) также считает, что воплощенное Слово Бога (Логос) творит в вещах ту гармонию, которую мы видим. Гармония устанавливается милосердием Божиим. Этого мотива нет в эллинистической философии, поэтому понятие космоса у христианских богословов имеет совсем другое значение. В тоже время теологи согласны с отдельными положениями греческой космологии, не противоречащими вере. Так, Афинагор Афинский (ок. 200 г.) берет в союзники Плато-на, который учил об относительности и изменяемости материи, подчеркивает роль духовного начала в природе как ее организатора. В "Апологии" он пишет: "Как глина сама собою, без помощи искусства не могла сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество без художника – Бога не получило бы разнообразия, ни формы, ни красоты" (Преображенский, П.А., 1895). В целом, ранние христианские мыслители IV столетия демонстрировали различные подходы к космологической проблематике, поэтому библейская космология по-разному рассматривалась в Антиохийской, Сирийской, Каппадокийской и Александрийской богословских школах. Спор велся по поводу шести дней творения. Главное отличие заключалось в следующем: антиохийцы (прежде всего, Иоанн Златоуст) принимали буквальный смысл книги Бытия и буквальное понимание дней творения (в 24 часа), и в этом они были схожи с сирийцами (Ефрем Сирин). Александрийцы же принимали теорию об общем мгновенном творении и толковали творение аллегорически. Каппадокийские отцы Церкви Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский – занимают здесь промежуточное положение: они учили об общем творении и о действующих в творении вложенных потенциях, но принимали и дни творения, не считая их аллегорией, и понимали их не как временные промежутки, а как фазисы становления Вселенной. Кроме того, в своих исследованиях они более других привлекали данные современной им науки. Между первыми богословами, разрабатывавшими космологическую проблематику, не было единства и в понимании структуры мира. Для этого некоторые из них пытались с помощью греческой астрономии истолковать Библию. Василий Великий (329 – 379) в противовес аристотелевской идее раз-деления мира на два качественно разных мира – подлунный мир (мир четырех элементов) и надлунном мире (мир эфира – пятого элемента), вводят идею единства и однородности мира. Мир един, а это означает, что он подчиняется одним и тем же физическим законам, имеющим божественное происхождение. Василий Великий также первый отверг аристотелевскую идею вечности мира. Были также мыслители, например, Лактанций (240-320) требовавшие буквального толкования Библии, утверждая, что земля плоская и, обладая знанием греческой астрономии, тем не менее, считали ее идеи и построения бессмысленными и абсурдными. Можно выделить и богословов, для которых характерно полное пренебрежение научной астрономией греков. Это Севериан, Диодор, Феодор Мопсуестский и Иоанн Златоуст, у которых отсутствует соотнесение с математической астрономией греков. Такое отношение к греческой астрономии являлось весьма показательным в том плане, что оно, в общем, воспроизводило отношение раннего христианства к греческому знанию. В целом, позицию первых христианских мыслителей по отношению к греческой астрономии можно охарактеризовать так: несмотря на то, что их космологические представления несли фундаментальные философские идеи (о единстве мира, его конечности, сущности времени), они рассматривали греческое астрономическое знание как вторичное и менее ценное, чем знание, которое дает Библия. А порой, а если астрономическое знание отличалось от библейского, рассматривалось ими как заведомо ложное. Теологами было предложено множество космологических схем, в рамках которых переплетались, порой самым фантастическим образом, понятия математической греческой астрономии, платонические, неоплатонические и пифагорейские философские идеи с базисными христианскими представлениями. Унифицированная система астрономических представлений не была создана. Как видно, взаимодействие христианства и астрономии на средневековом латинском Западе, обуславливалось, прежде всего, необходимостью создания христианской космологической картины мира, отсутствовавшей в Библии, а также практическими по-требностями установления календарного счета. С VI по XI век богословие начинает постепенно принимать геоцентрическую систему мира Птолемея – Аристотеля. Она называется так потому, что геоцентрическая космология Аристотеля была математически доказана К. Птолемеем (ок.1300 – ок.1358). Он разработал математическую теорию движения планет, основываясь на следующих посту-латах: шарообразность Земли, ее удаленность от сферы звезд, равномерность и круговой характер движений небесных тел, неподвижность Земли и ее центральное положение во Вселенной. Птолемей был не согласен с Аристотелем лишь в том, что Аристотель допускал один единственный центр для всех движений. Но это допущение противоречило наблюдаемым фактам – попятным движениям планет. Для спасения явлений Птолемей сконструировал оригинальную математическую гипотезу эпициклов, которая заключалась в том, что все планеты должны вращаться вокруг различных центров. Следуя этой гипотезе, Птолемей представил движение космических тел по небесной сфере следующим образом: неподвижная Земля была немного смещена от "эпицентра" Вселенной, а каждое небесное тело (Луна, Солнце и планеты) вращались вокруг некоей точки, называемой эпициклом, которая, в свою очередь, вращалась вокруг "эпицентра". Далее простиралась сфера неподвижных звезд. Схема описывала систему сложных движений небесных тел и объясняла петлеобразное движение планет. Объяснительный статус геоцентрической системы мира был столь велик, что средневековые астрономы, ведя наблюдения за видимыми движениями планет, всегда согласовывали их с ней [Бронштэн, В.А., 1988. – с. 109]. Наиболее выдающимися теологами в VI – VII веках, принявшими космологию Птолемея – Аристотеля, были архиепископ Севильи Исидор Севильский (570 – 636) и бенедиктинский монах из монастыря св. Петра в Нортумбрии (Англия) Бэда Достопочтенный (ок.672 – 735), известный своими комментариями к Священному Писанию. Благодаря их авторитету, идеи греческой астрономии не ставились долгое время под сомнение. Особый интерес Бэда проявил к вычислению дат Пасхи и вычислил их достаточно точно. Таким образом, оба мыслителя Исидор Севильский и Бэда Достопочтенный прини-мают систему мира Птолемея – Аристотеля, добавляя в нее элементы Священного Писания. Космология Беды Достопочтенного получила официальное признание Церкви при папе Сильвестре II на рубеже X-XI вв. После завоевания германскими племенами Рима в 475 г., а также разделения Церкви на западную и восточную в 1054 г., духовная жизнь латинского Запада стала протекать в изоляции от культурной жизни греческого Востока. Период крестовых походов (1096 – 1270) привел также и к плодотворным контактам с арабскими странами Ближнего Востока. Благодаря им расширилось мореплавание, торговля и строительство городов на Западе. От соприкосновения христианского и мусульманского миров обогатилась также и философия. На Запад хлынул поток переводов физических и метафизических трактатов Аристотеля с арабского на латинский язык. Переводы Аристотеля непосредственно с греческого языка появятся в Западной Европе только с начала XIII века. Таким образом, источником знания для Запада выступали страны Арабского Востока и разграбленная крестоносцами Византия. В XI – XII веках два выдающихся схоласта Альберт Великий и Фома Аквинский поняли, что поток переводов Аристотеля на Запад остановить невозможно. Согласно Аквинату, познание не может охватить все. Есть философское, метафизическое познание, основанное на естественном разуме, способным рассуждать и предоставленным самому себе. И есть богословие (наука о Боге), основанное на откровении, и в эту область знания естественный разум проникнуть не может. Это область таинств христианской веры (например, триединство, воскресение), и она находится вне философского познания. Все же между философией и теологией нет противоречия, потому что истина одна, так как происходит от Бога. Если аргументы против веры выдвигаются с позиций естественного разума, то они противоречат высшему разуму и должны быть отвергнуты. По сути, Аквинат устанавливает границу между философией и богословием. Права естественного разума определяются традицией и авторитетом Церкви. Таким образом, до XII века не было разделения между богословием и философией, они выступали как единое целое, и только начиная с этого времени между ними устанавливается граница, и естественный разум получает относительную свободу лишь в комментариях к произведениям Аристотеля и Платона. Подводя итог по концепции двойственной истине, можно сказать, что у богословов XIII века, писавших комментарии к работам Аристотеля, натурфилософские и религиозные представления о мире еще не были равноправными: религиозная истина ставилась выше. Эти два подхода столкнулись в схоластике в XIV веке в связи с пересмотром астрономической системы Аристотеля – Птолемея (Гайденко, П.П., 2000. – с. 12). С позиции естественного разума выступали богословы (математики Оксфордского университета), занимающие натурфилософскую позицию. Они шли по пути "воображаемых допущений", считая, что астрономия Птолемея основывалась на математических допущениях и фикциях и принимали ее как математическую гипотезу, но физику Аристотеля поставили под сомнение. Эти богословы пытались совместить физику Аристотеля с христианскими тезисами о вездесущности и всемогуществе Бога. Но этого сделать им не удалось, и тогда они пересмотрели ее ключевые понятия о движении, пустоте и бесконечности. Натурфилософы, используя всего лишь два аргумента о всемогуществе и вездесущности Бога, разрушили всю физику Аристотеля. Они сняли запреты Аристотеля на: 1. Пустоту. Аристотель считал, что допущение пустоты может привести к представлению о прямолинейном движении тела по прямой с бесконечной скоростью за пределы мира. Таким образом, Аристотель мыслил пустоту как место вне мира. В книге "О небе" Аристотеля вне последнего неба (сферы неподвижных звезд) нет ни заполненности, ни пустоты. Схоласты решили вопрос так: пустота может существовать без тела. Бог существует везде, не только в мире, но и вне мира, т.е. в пустоте. Он вездесущ, т.е. настолько совершенен, что существует и в пустоте. Поэтому пустота означает место, где нет ничего, кроме божественного присутствия. 2. Бесконечное пространство. Бог находится везде, Он и есть актуальная бесконечность. Теологи вводили также геометрическое понятие бесконечности мира (потенциальную бесконечность). По мнению историка науки Койре, они помещали мир в божественное ничто, окружали мир ничто и насквозь пронизывали этим ничто. 3. Существование бесконечно большого тела (Вселенной). Бог может сделать актуальной бесконечностью и число, и время, и бесконечно большое тело, т.е. нематериальный Перводвигатель или бог Аристотеля, толкающий небесный свод, по сути, не нужен. 4. Вечность и несотворимость космоса. Всемогущество Бога позволяло его как сотворить, так и разрушить. 5. Пересмотрели понимание источника движения в природе. В античности преобладает отношение к природе как к чему – то совершенному, самостоятельному, отсюда вытекает положение о том, что источник движения находится в самой вещи (у Аристотеля форма принадлежит материи). В средневековье источником движения выступает надприродный Бог, находящийся вне вещи. В богословии спор велся также о природе Перводвигателя (Гайденко, П.П., 1989. – с. 13.). Аристотель наделил его бесконечной силой, чтобы объяснить бесконечную продолжительность небесного круговращения. Натурфилософы задали вопрос – если Перводвигатель имеет бесконечную силу, то почему вызываемое им движение не имеет бесконечной скорости? Чтобы решить эту задачу, схоласты (Ж. Буридан, У. Оккам, Ф. Брадвардин) стали различать в вечном двигателе силу и энергию. От энергии зависела длительность движения, а от силы – его скорость. По Ж. Буридану энергия есть актуальная длительность, присущая актуальной бесконечности, т.е. Богу
Заключение
В целом, характеризуя взаимоотношения философии, богословия и науки от заката античной науки и до начала эпохи Возрождения, следует отметить, что христианские богословы были единственными носителями знания. Среди всех наук того времени они отдавали первенствующее место богословию и подчеркивали его превосходство над философией, но при этом сами исходили из разных философских позиций. Философия же сохраняла связь с рудиментами античной науки. Христианство, в отличие от эллинистической философии, обратилось к смыслу социального бытия, поставило вопрос о внутреннем мире человека, сформировало концепцию линейного времени и необратимости истории. Оно обеспечивало цельность средневековой культуры и его идеи выступали смысловым ядром для познания человеком окружающего мира. Подчеркивая ключевую роль христианства в возникновении Новоевропейской науки, можно сказать следующее. Богословие сохранило главный пафос греческой философии – жажду познания и в то же время переосмыслило представления о природе, выработанные в античности, создав новый концептуальный аппарат науки Галилея – Ньютона. Ясперс в работе "Ницше и христианство" писал, что Ницше, характеризуя средневековую науку, говорил о ее генезисе так: последнюю отличает "всеохватность жажды знания, не-преклонная настойчивость в поиске истины…такая наука с ее универсальностью, не при-знающая никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и толь-ко на христианской почве, есть бесспорный факт… наша наука возникла из Логоса".
Список литературы
1.Бронштэн, В.А. Клавдий Птолемей / В.А. Бронштэн. – М.: Наука, 1988. – 240 с.
.Валяжный, С. Другая история науки / С. Валяжный С., Д. Калюжный, А. Жабинский. – М.: Вече, 2002. – 576 с.
.Гайденко, П.П. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении / П.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. – М.: Наука, 1989. – 352 с.
.Гайденко, П.П. Философия природы в античности и в средние века / П.П. Гайденко, В.А Петров. – М.: Прогресс – Традиция, 2000.- 608 с.
.Кириченко О Ибн Туфель и Фома Аквинский О доказательстве существования Бога // Вестник Майкопского государственного технологического университета", №1, 2010. С. 32-34.
.Преображенский, П.А. Сочинения древних христианских апологетов / П.А. Преображенский. – СПб, 1895. – 272 с.
.Преображенский, П.А. Сочинения св. Иринея Лионского / П.А. Преображенский. – СПб, 1900. – 559 с.
.Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Свт. Василий Великий. – М.: Харвест, 2006. – 224 с.
.Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений // Деяния Вселенских Соборов. Т.3. – СПб, 1996. – 537 с.
.Ясперс, К. Ницше и христианство / К. Ясперс; пер. с нем. – М.: Медиум, 1994.- 114 с.
