Ислам в современном мире и процесс реформации в Исламе

• Вид работы: Курсовая работа (т)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 89,57 Кб

Ислам в современном мире и процесс реформации в Исламе

ВВЕДЕНИЕ

В последние десятилетия мы все чаще слышим слова ислам, исламский… Они звучат с телеэкрана, их отстукивают телетайпы информационных агентств. «Возрождение ислама», «исламский бум» – выражения, ставшие привычными.

Последняя четверть нашего века в немалой степени расцвечена зеленым, красным, черным – традиционными исламскими цветами. Это зелень побегов, алость роз, чернота плодородной земли после вспашки. Это и зелень сорной травы на черном пепелище, обагренном кровью.

Ислам и нефть. Ислам и ближневосточный кризис. Ислам и палестинская проблема. Ислам и ирано-иракская война. Ислам и проблема Афганистана. Ислам и Чечня. Ислам и … отнюдь не в самом исламе, а в том, что следует за «и», заключается секрет «исламского бума». Эта религия за многие века стала частью бытия миллионов людей в странах Азии и Африки. Для них она – образ мышления и действия, надежда на справедливость в этой жизни и упование на награду в жизни иной.

События, происходящие в регионе распространения ислама, привлекают пристальное внимание многих людей во всех странах мира. Их обсуждают в СМИ или в беседе с друзьями за чашкой чая.

Данное исследование строится на комплексном проблемном методе, позволяющем обобщить материал, касающийся значительного числа стран, и определить позиции исламских теоретиков по основным философским, политическим и социально-экономическим вопросам современности.

Ведущие тенденции в развитии мусульманской философской и общественно-политической мысли XIX-XX вв. рассматриваются с учетом существования четырех типов религиозного сознания: ортодоксия, модернизм, реформаторство, возрожденчество. Главное внимание сосредоточено на их анализе и критике, отсюда главной задачей является анализ реформированного исламского вероучения и его последствий.

Именно всплеск, который в последнее время вызывает данная религия, делает тему актуальной и именно этим обусловлен мой выбор. Выбор же стран и идеологов диктовался стремлением на конкретных примерах дать представление о наиболее законченных религиозных концепциях или явлениях современного ислама, порожденные XIX-XX вв.

Целью работы ставилось комплексное исследование причин реформации и роста влияния данной религии на все жизненные сферы общества, а также теоретический анализ проблемы политизации ислама.

Кроме того, затрагиваются вопросы понятийного аппарата (определение и раскрытие таких терминов, как «радикализм», «экстремизм», «религиозный фанатизм», «фундаментализм», «ваххабизм», «терроризм»), исторических корней и причин появления негативных проявлений ислама. Также ставится попытка ответить на один из наболевших вопросов: насколько применимы эти термины к исламу и отражают ли они его сущность в действительности. Проводя данное исследование, невозможно было не затронуть вопрос о религиозной ситуации в Республике Казахстан на современном этапе и роли ислама в сегодняшнем казахстанском обществе, его месте в жизни многоконфессионального Казахстана.

При написании работы основными источниками послужили сочинения, научные и политические статьи, работы известных религиоведов (Л.С.Васильев, Д.Е. Еремеев), востоковедов ( М.П. Родионов, А.В. Коровиков, В.Ф. Вертхейм, аш-Шахрастани, Сайид Лари) психологов (А.Г. Сафронов, Д.В. Ольшанский) и политологов (М.Т. Степанянц, А.И. Ионова,) и др. Кроме того, использовались Конституция РК, работы Президента РК, а также работы казахстанских видных деятелей ( В.А. Иванов, Я.Ф. Трофимов) и др. Все это свидетельствует о том, что данная тема имеют высокую степень разработанности, а, следовательно, и актуальности.

Работа состоит из введения, трех глав и заключения.

Надеюсь, что данная работа поможет правильно понять и оценить затронутые мной вопросы, определить в них роль и место ислама. Ислама, стоящего на пороге XXI века.

ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ И ПРОЦЕСС РЕФОРМАЦИИ В ИСЛАМЕ

Ислам в современном мире В 1980 году исламский мир отметил наступление XV века мусульманской эры – хиджры. К этому времени из регионального культа аравийских племен ислам превратился во вторую по численности мировую религию, последователи которой проживают более чем в 120 государствах планеты, составляя приблизительно в 40 из них большинство населения и еще в 30 – влиятельное меньшинство. В Алжире, Афганистане, Египте, Иране, Кувейте, Ливии, Марокко, Саудовской Аравии, Судане, Тунисе и других странах (всего около 30) ислам объявлен государственной или официальной религией.

Растущий вес мусульманских государств объясняется не только их огромным людским потенциалом, но и все большим влиянием на международные экономические и политические процессы. Так, свыше 70% нефти Запад ввозит из стран мусульманского Востока, составляющих абсолютное большинство и среди членов ОПЕК (Организация стран экспортеров нефти). Усилению роли исламского фактора в мире способствует и стремление мусульманских стран к объединению, что нашло выражение в создании таких влиятельных организаций, как Всемирная Исламская Лига, Организация Исламской конференции с председательством в штаб-квартире ООН, Афро-Азиатская исламская организация и т.д.

Все это вызывает интерес к происходящим в современном исламе процессам, делает актуальным анализ причин его стабильности в мусульманском мире и популярности за его пределами.

Одну из таких причин видят в простоте и доступности вероучения и культа ислама, положения которых ясны, конкретны и однозначны. В отличие от христианства, призывающего верующего, в конечном счете, к богоподобию, ислам не ставит перед своими последователями столь высоких целей. Он требует от мусульманина лишь неукоснительного подчинения воле Аллаха, переданной пророком Мухаммедом и выраженной в относительно немногочисленных, хорошо понятных и достаточно легко выполнимых предписаниях и запретах.

Тотальность ислама, его проникновение в общественную и личную жизнь человека через детальную регламентацию правил брака и развода, торговых отношений, наследования имущества и наказаний за преступления делает эту религию очень близкой верующим, закрепляя ее на самом устойчивом и стабильном уровне коллективного сознания – общественной психологии.

Наконец, отсутствие в исламе традиционного института церкви и, как следствие, системы узаконения основных положений религии способствовало формированию относительной терпимости к инакомыслию, допустимости различных точек зрения на догматику и обрядность. Своеобразный «застывший плюрализм», представленный в семи официальных способах чтения нараспев Корана, пяти правоверных религиозно-правовых толках – мазхабах, нескольких направлениях мусульманской спекулятивной (т.е. теоретической, основанной на доводах разума, логике) теологии – калама, делает ислам формально достаточно жесткой системой, но в то же время весьма приспособляемой к новым условиям.

Перечисленные особенности религии в полной мере проявили себя в конце XIX века и продолжающихся до сих пор глубоких изменений в жизни мусульманских стран, связанных с их вхождением в современную мировую цивилизацию. В происходящих в исламском мире преобразовательных процессах можно с некоторой долей условности выделить четыре основных направления (тенденции), которые рассматриваются подробнее в следующем подразделе.

Процесс реформации в исламе При рассмотрении современных «мусульманских концепций» в философии и политике было выделено в качестве главных четыре типа религиозного сознания, а именно: ортодоксия, модернизм, реформаторство и возрожденчество. В основу классификации положено два критерия. Один из них формального плана – отношение к религиозной догматике. Однако, поскольку толкование догм вероучения не есть самоцель, а подчинено задаче обоснования с помощью традиционной религии позиций по коренной проблеме – проблеме определения пути дальнейшего развития, постольку другим, более существенным критерием выступает классово-социальный характер интерпретации этой догматики.

В советской и зарубежной литературе все перечисленные типы религиозного сознания в той или иной степени признаны и изучены. Тем не менее, нам кажется, в этом вопросе наблюдается терминологический и идейный разнобой, препятствующий более глубокому пониманию идеологических процессов, проходящих в общественной жизни мусульманских стран. Модернизм, например, полностью отождествляется с реформаторством, реформизм – с реформаторством, ортодоксия – с возрожденчеством (которое еще называют традиционализмом, обновленчеством, фундаментализмом, ревайвализмом) и т.д.

Социальной базой ортодоксии являются классы и группы, связанные с докапиталистическими, а именно с патриархально-общинными и феодальными общественными отношениями. Как справедливо отмечает К.Н. Брутенц, хотя сельская община и феодальное землевладение претерпели в странах Азии и Африки значительные изменения «под давлением товарно-капиталистического производства, вследствие включения в мировой рынок, проведения аграрных реформ, все же классы и группы, выражающие эти типы отношений, во многих странах заметным образом участвуют в национальной жизни и представлены в ней идеологически. Причем в качестве носителей и защитников наиболее консервативных форм экономической и социальной организации они нередко образуют наиболее реакционное направление в общественной идеологии. Именно на эти слои опираются в своей деятельности самые реакционные организации, которые провозглашают враждебные демократии и прогрессу теократические концепции, пропагандируют идеи религиозной обособленности» / 19 /.

Ортодоксы заинтересованы в сохранении статус-кво и противодействуют каким-либо экономическим и социально-политическим переменам. Они настаивают на том, что идея социального прогресса как поступательного развития общества, развития, достигаемого благодаря усилиям людей, в принципе чужда исламу и противоречит его положениям. В первую очередь имеется в виду положение о «конечности пророчества» Мухаммада. По Корану, он является «посланником Аллаха и печатью пророков» (33:40), что, в толковании комментаторов, указывает на совершенство его проповеди, не требующей каких-либо добавлений, а тем более исправлений.

Ссылаются также на предания – хадисы; согласно одному из них, Мухаммад как-то сказал: «Мое отношение к предшественникам может быть понято через притчу о дворце: последний был построен наилучшим образом, все было закончено в нем, не хватало лишь единственного кирпича. Я заполнил пустующее место, и строительство завершилось» / 16 /. Иначе говоря, ислам – конечное и самое совершенное из посланий божьих, «слово» самого творца, а потому нет необходимости в его изменении. Точно так же нет потребности в совершенствовании освященного этой религией общественного порядка, ибо он идеален и универсален.

Отвергая любые нововведения, представители ортодоксального течения в исламе утверждают, что лишь на основе сохранения и поддержания незыблемыми традиций исламский мир имеет шанс сплотиться и выстоять под напором вестернизации.

Идея социального прогресса – следствия коллективных усилий людей -несовместима и с фаталистическим кредо ислама, ведь судьба человека и его поведение определены волей божьей. Абсолютная приверженность принципу телеологии допускает трактовку понятия «прогресс» только в смысле «процесса реализации заранее установленной божественной цели» / 16 /.

Как ни парадоксально, но формально тот же тезис о несовместимости ислама и социального прогресса, причем со ссылками на те же догмы, отстаивают и так называемые мусульманские модернисты. Однако в отличие от ортодоксов вывод из этого тезиса они делают прямо противоположный. Логика их рассуждений приблизительно такова: ислам не содействует прогрессу, более того, его предписания служат тормозом развития общества, поэтому мусульманам надлежит обратиться к ценностям западного буржуазного мира, которые одни могут обеспечить процветание. Религия же должна оставаться делом личной совести и не претендовать на роль регулятора общественных отношений. Разумеется, термин «модернизм» ассоциируется со многими явлениями, в том числе и с социально-прогрессивными процессами модернизации, обусловленными научно-технической революцией. В широком смысле слова модернистами могут быть представители самых различных классов и социальных слоев общества. Призывая к примирению науки и религии, широкому использованию научных и технических достижений человеческой мысли модернисты активно привлекают к миссионерской деятельности мусульман со светским образованием – медиков, инженеров, экономистов, гуманитариев. В данной работе это понятие используется в ограниченном значении – для характеристики типа сознания, присущего в наибольшей степени компрадорской буржуазии и части интеллигенции, получившей западное образование. Социальная база указанного направления в общественно-политической мысли стран мусульманского Востока довольно узка, но тем не менее при определенной расстановке классовых сил именно это направление становится доминирующим в официальной правительственной политике. Попытки копировать западное «общество потребления», следуя курсом «догоняющего развития», оборачиваются созданием общества «зависимого капитализма».

Буржуазные модернистские концепции не способствуют решению актуальных проблем отстававших в своем развитии стран, а, напротив, еще больше увеличивают разрыв между элитой и массами, усугубляют классовые противоречия.

Противниками ортодоксии, но в противовес модернистам поборниками перемен, согласуемых с духовными традициями, выступают реформаторы. Основные принципы реформирования ислама связаны с крупными деятелями мусульманской реформации: Сайид Ахмад-ханом, Джамаль ад-дином аль-Афгани, Мухаммадом Абдо и Мухаммадом Икбалом.

Сайид Ахмад-хан (1817-1893) одним из первых попытался интерпретировать исламское вероучение в соответствии с новыми потребностями общества, вызванными к жизни ростом капиталистических отношений в колониальной стране. Путь к «возрождению» мусульман он видел в просвещении, в распространении достижений европейской науки и культуры. В 1864 году он создал научное общество, положившее начало так называемому Алигархскому движению.

С именем Джемал ад-Дина аль-Афгани (1839-1909) связано зарождение и развитие идеологии панисламизма. Афгани не только разрабатывал планы его пропаганды, но и активно действовал в целях их реализации. Центральное место в его теоретических построениях занимали проблемы соотношения мусульманства и национализма, религии и науки, трактуемые с реформаторских позиций.

Его соратник Мухаммад Абдо (1834-1905) старался осуществить его идеи посредством реорганизации университета Ал-Азхар и с помощью фетв, которые он издавал как главный муфтий Египта. Его взгляды и деятельность оказали огромное влияние на развитие философской и общественной мысли современного Арабского Востока.

Поэт и философ Мухаммад Икбал (1873-1938), представлявший идеологию «мусульманского национализма» на Южноазиатском субконтиненте, попытался «реконструировать» ислам путем синтеза мусульманской и западноевропейской философии. Центральной фигурой в его философско-поэтическом творчестве выступает человек, «соучастник» бога в процессе созидания и преобразования мира.

По поводу реформационного процесса в исламе, как, впрочем, и в других «восточных» религиях, до сих пор не прекращаются научные споры. Большинство советских исследователей склоняется к оценке его как буржуазного по своей сути и поэтому идентичного во многом христианской Реформации явления идеологической и политической жизни. Однако высказывается и другая точка зрения, отрицающая сходство реформационных процессов в исламе с антикатолическим движением XVI века.

Проникновение религии во все сферы жизни и деятельности мусульман, разнообразные общественные отношения и институты делает трудно осуществимой секуляризацию исламского общества. К примеру, из всех мусульманских стран лишь Турция в результате кемалистской революции 1918-1924 гг. исключила, да и то не полностью, нормы шариата из юридической практики. Поэтому любые новации должны принимать религиозную форму борьбы за переустройство общества на исламских началах. Так и поступали первые реформаторы, под лозунгом «очищения» ислама боровшиеся с его средневековым традиционалистским пониманием и фактически выступавшие за активное приспособление мусульманских норм жизни к нарождающимся в этих странах капиталистическим отношениям.

Усиление к середине ХХ века национально-освободительного движения, направленного против колониальной стратегии индустриально развитых стран в политике, экономике, образовании, культуре, способствовало на время популяризации в ряде мусульманских государств социалистических идей. С ними ислам объединяли антизападная позиция, признание таких ценностей, как равенство, справедливость, главенство общественных интересов над личными, подчеркивание роли государства в регулировании хозяйственных процессов и т.д.

Однако наибольшее распространение в мусульманском движении получили попытки найти свой особый путь развития. В их основе лежит сформировавшееся среди представителей этой религии мнение не только об историко-культурном и конфессиональном единстве всех мусульман, но и об общности их сегодняшних экономических и политических интересов, независимо от расовой, национальной и государственной принадлежности.

Теории «исламского государства», «исламской экономики», «исламской революции», «исламской солидарности» находят воплощение в деятельности отдельных мусульманских стран (Иран, Ливия, Пакистан) и международных исламских организаций – Исламский банк развития, Международная Ассоциация исламских банков, Организация радиовещательной и телевизионной службы исламских государств, Исламский фонд научно-технического развития, Исламский суд справедливости и др.

Отправляясь от того, что реформаторский тип религиозного сознания наиболее характерен для «мусульманской» буржуазии, т.е. правящего класса большинства исламских стран, а также учитывая естественную сложность полемики с религиозной идеологией, принимающей нетрадиционные, модифицированные формы, встает главная задача – анализ реформированного исламского вероучения. Придавая первостепенное значение исследованию «обуржуазившегося» традиционного вероучения нельзя игнорировать и все возрастающую роль в современном мусульманском мире мелкобуржуазных религиозных концепций, выступающих в виде возрожденчества.

Этот термин толкуется и в советской и в зарубежной литературе столь расширительно, что возрожденцами оказываются как представители крайней реакции, сторонники возврата к средневековью, так и те, кто ратует за относительно прогрессивные политические, социально-экономические и культурные преобразования. Повод дают сами религиозные идеологи, которые независимо от своей принадлежности к различным направлениям мысли склонны утверждать, что их цель – восстановление вероучения в его первоначальной чистоте. Емкость и привлекательность указанного термина для масс, жаждущих полного освобождения и подлинного национального возрождения, побуждают прикрывать «ревайвалистской» оболочкой политические платформы. По замечанию одного из видных индийских историков, К.П. Карунакарана, «политический смысл движений возрожденчества на идеологическом уровне состоит в том, чтобы придать уверенность в собственных силах поднимающемуся национализму, однако они культивируют религиозный обскурантизм и узкое сектанство» / 16 /.

Хотя о восстановлении чистоты веры говорит большинство религиозных идеологов, в том числе и выражающих интересы феодальных кругов и национальной буржуазии, представляется что этот термин следовало бы применять по отношению к тем концепциям, по которым предусматривается не просто абстрактное возрождение «духа» ислама, а восстановление и реализация в современной жизни конкретных положений и институтов раннего мусульманства. «Возрожденчество» связано преимущественно с религиозным типом сознания крестьянства и многочисленных средних слоев, включающих ремесленников, мелких торговцев, городские низы, т.е. слои, которые, с одной стороны, питают ненависть к феодальным способам эксплуатации, а с другой, страдая от «издержек» буржуазной системы, от конкуренции крупного капитала, не приемлют и капитализм. Отвергая недавнее прошлое и настоящее, они пытаются найти оправдание и поддержку своим чаяниям в далекой старине, идеализируя ранний период мусульманства. Отсюда – идея национального возрождения через восстановление первоначального учения. Двойственное отношение к социально-экономическим переменам (жажда их и вместе с тем неудовлетворенность ими, когда они принимают обычные формы капиталистического правопорядка) определяет колебания мелкой буржуазии, примыкающей то к лагерю противников буржуазных реформ – условно «возрожденцев-регрессистов» («Братья-мусульмане», «Джамиат-и ислами»), то к сторонникам радикальных преобразований – «возрожденцам-прогрессистам» (Г.А. Парвез, М. Каддафи).

Активизация «возрожденческих» течений в общественной мысли мусульманских стран, наблюдаемая в последние годы, не означает «свертывания» исламской реформации, как это утверждают западные ориенталисты и некоторые из наших ученых. Столь «пессимистическая» оценка ее перспектив вытекает из ошибочного сведения «возрожденчества» к контрреформационному варианту, игнорирования факта появления его «прогрессистских» концепций, свидетельствующих о расширении и углублении реформационного процесса (в который помимо буржуазии постепенно вовлекаются широкие слои населения), о его демократизации и радикализации.

Таким образом, рассмотрение некоторых особенностей происходящих в современном мусульманском обществе процессов позволяет с большой вероятностью предположить, что после крушения социалистического лагеря Западу в XXI веке будет противостоять динамичный, имеющий стойкую тенденцию к росту и сплочению мир ислама, простирающийся от Индонезии до Мавритании и уже сейчас охватывающий около 20 % населения Азии и половину африканского континента.

Миросозерцание ислама в воззрениях первых реформаторов Пробуждение национального самосознания мусульманских народов и подъем освободительного движения обусловили выдвижение на первый план в сфере философской мысли вопроса о природе человека, его месте в мироздании.

Признание религией существования верховного бытия предполагает если не полное подчинение индивидуума божьей воле, то, во всяком случае, чрезвычайно ограниченную для него свободу выбора и действия. В исламе такая подчиненность усугубляется тем, что помимо постулата о всемогуществе Аллаха здесь утверждается принцип «конечности пророчества» Мухаммада. Фатализм, «стержень мусульманства», содержится в самом названии «ислам» («предание себя воле божьей»).

Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6:134, 6:39, 7:188 и др.), хотя в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама средневековыми мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах знаменитого Газали (1058-1111), который в трактате «Воскрешение наук о вере» писал: «Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее – Всевышний. Как сказано Им. Всемогущим… «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил» / 16 /.

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои поступки, которые зависят не то него, поскольку от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе – всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существует по его воле, и, следовательно, он не всеблаг. Если же бог не всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами и мутазилитами, признавшими за человеком свободу вмешательства в сложившийся правопорядок и изменения его. Тем самым их учения теоретически оправдывали политическую оппозицию господствующей власти.

Объективно прогрессивное учение о свободе воли человека, первоначально отражавшее настроения оппозиционных групп населения, выступивших против власти Омейядов (мутазилиты составляли часть антиомейядского движения Аббасидов во второй четверти VIII в.), позднее при аббасидском халифе Абу Али Мамуне (813-833), стало официальной государственной идеологией. Положение об ответственности человека за свои поступки правящие круги обратили против участников народных движений, лидеры которых лишались возможности оправдывать законность своей борьбы божественной предопределенностью.

Новая интерпретация проблемы взаимоотношения бога и человека предполагает прежде всего неортодоксальное толкование онтологических и гносеологических аспектов религиозного учения.

Онтологические идеи Система схоластическог богословия в мусульманстве – «калам» – сложилась в эпоху Аббасидов. К самой ранней из ее школ относятся выше упомянутые мутазилиты. Позднее, в период, когда они подверглись преследованиям, появились ашариты, названные по имени основателя школы Абу-л-Хасана Ашари (873-935). Ашаризм, хотя и не получил общего признания, на протяжении всей истории мусульманства занимал ведущее место в суннитской теологии.

Приверженцы калама (мутакалиммы) были теологами, поэтому натурфилософская проблематика в их теориях играла второстепенную роль. Они создали атомистическую систему онтологии. Многие мусульманские философы нового и новейшего времени склонны принимать онтологическую систему «самой ортодоксальной и все еще популярной школы мусульманской теологии», какой представляется им калам, в форме атомистики. Они исходят из предложенной Маймонидом трактовки онтологии ашаризма: «Вся вселенная, т.е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые… не могут быть дальше разделены» / 16 /.

Реформаторы «критически переосмысливали» каламовскую концепцию бытия. Мухаммад Икбал, например, задался целью превратить «ашаритскую атомистическую схему в спиритуалистический плюрализм» / 20 /. Он подчеркивал «диалектический характер этой схемы; диалектическим представлялось ему положение о бесконечности акциденций – каждый раз вновь создаваемых свойствах субстанции. В утверждениях подобного рода Икбал усматривал мысль о том, что «все в мире непостоянно и подвержено изменению» / 20 /.

Главное возражение поэта-философа вызывала идея, по которой разум и душа являются одним из видов акциденций. Эта интерпретация позволяла допускать наличие двух субстанций: обладающей апперцепцией разума, т.е. духовной, и лишенной ее, т.е. материальной. Икбал придерживался более последовательной линии идеалистического монизма и критиковал мутакалиммов за то, что, признавая душу и разум в качестве лишь одного из субстанциональных свойств, они тем самым «становятся на позиции материализма», «противоречат пафосу собственной теории» / 20 /. Он выступал против подобного дуализма. «Вся реальность, – заявлял он, – по своему существу спиритуалистична», весь мир – выражение конечной реальности – бога / 20 /.

Бог – «Эго» с большой буквы, порождающее множество «эго» различных ступеней, каждое из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в человеческом «эго», есть выражение «великого Я» / 20 /. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. «Вот почему, – заключал философ, – Коран учит, что конечное Эго ближе к человеку, чем артерия на шее» / 20 /.

Согласно ашаритской трактовке, все тела составлены из одинаковых атомов и отличаются друг от друга лишь акциденциями, отсюда следует, что индивидуум состоит из той же субстанции, что и червь в земле. Подобно всем вещам в этом мире, он не обладает никакой внутренней потенцией и совершает лишь то, что предопределено богом. Для Икбала такая трактовка роли человека в мироздании была неприемлема, он ратовал за пробуждение творческой активности и ее религиозное обоснование. Утверждая идею различных уровней субстанции, он отводил человеку особое место, поднимал его до положения соучастника творения: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений бога он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» / 20 /.

Критикуя ашаритскую философию, Икбал заявлял, что он руководствуется «традициями мусульманской мысли» / 20 /. В этом заявлении, несомненно, есть доля истины. Однако пересмотр каламовской теории бытия и главное направление критики определялись в первую очередь новыми социально политическими условиями, требовавшими иного подхода ко многим философским вопросам, и прежде всего к проблеме «бог – человек – общество». Что касается формы икбаловской концепции, то она во многом напоминает монадологию Лейбница.

Лейбницевская монадология привлекает мусульманских идеологов тем, что в ней сильны мистико-теологические мотивы, созвучные суфизму. Это позволяет им выводить свои теории непосредственно из религиозных и философских традиций прошлого и представлять их в качестве вполне самобытных. Плюрализм этих идеологов несколько отличен от плюрализма западных мыслителей ХХ века (Джемс, Сантаяна и др.): в нем более отчетливо выражены элементы диалектики. Вместе с тем приверженность к плюралистическим концепциям бытия отражает черту, характерную для современной спекулятивной философии, – стремление «примирить» идеализм с материализмом (причем в «выигрыше» оказывается идеализм). Материя и дух едины и неразрывны заявляет М. Шариф, один из современных исламских идеологов и сразу же «уточняет», что материи, как таковой, нет, она – не что иное, как дух в пространственно-временном измерении / 21 /.

Другая попытка переосмысления взаимоотношения бога и человека предпринималась на пути космологического объяснения существования Верховного бытия. Наиболее показательна в этом смысле позиция Сайид Ахмад-хана. Индийский реформатор ислама считал, что все вещи и явления связаны цепью причинности; в конце цепи причина всех причин, или первопричина, – бог / 22 /, который, подобно часовому мастеру, создал механизм, работающий по определенным законам. Как совершенный механизм не требует вмешательства мастера, так и мир не нуждается во вмешательстве творца, поскольку здесь действуют вечные, неизменные законы природы. В области морали бог объявлялся творцом добра и зла, но человек сам делает выбор между ними, поэтому ошибочно предположение, что награда и наказание зависят от воли всевышнего: они воздаются в соответствии с законами истинности и ложности /22 /. Иными словами, законы природы и морали «сформулированы» богом, но ему отводится только роль «первотолчка».

Исходя из своей концепции бога, Сайид Ахмад-хан отрицал возможность чудес и эффективность молитвы: «…Коран не подтверждает событий или явлений, противоречащих природе или нарушающих обычный ход вещей» / 22 /. В жизни нет чудес, просто еще не все законы известны людям, оттого некоторые явления представляются им «чудесами». На самом деле последние ни в коей мере не нарушают законов причинности и единства природы, они свидетельствуют лишь о том, что многое пока остается непознанным.

Человек не должен возлагать надежд на сверхъестественное или на исполнение просьб и желаний, содержащихся в молитвах. Законы природы и морали, сотворенные богом, не могут быть никем, в том числе и самим творцом изменены. Поэтому бессмысленно просить о чем-либо, все должно свершаться по установленным законам, а не по капризной воле бога. Молитва может принести утешение, не больше.

Современник Сайид Ахмад-хана – Сайид Махди Али, выражая отношение мусульманской ортодоксии к попытке реформировать исламское учение, заявлял, что мысль о неспособности бога вмешаться, нарушить принципы природы и морали «фактически свергает его с престола и гасит свет религиозности» / 16 /. Молитва же превращается в «бесстрастную дань поверхностному поклонению богу, чья рука никогда не протянется в ответ на нее» / 16 /. Все это приводит к губительному результату: «Человек привыкает думать, что его благополучие полностью зависит от точности знания общих законов, определяющих развитие мира, и от умения приспособиться к ним. Это может стимулировать возникновение в нем духа независимости по отношению к богу…» / 16 /.

Сайид Ахмад-хан действительно стремился пробудить в индийских мусульманах «дух независимости», привить им навык к самостоятельному мышлению, вдохнуть в них веру в свои силы, призвать к борьбе за завоеванме руководящих позиций в индийском обществе.

Сайидовская интерпретация существования бога преследовала цель «согласовать» исламское представление о творце с современными достижениями науки. Индийский реформатор, по сути дела, исключал всевышнего из реальной жизни природы и общества, хотя при этом старался «спасти» само понятие «бог».

В наши дни мусульманские идеологи нередко обращаются к доказательству существования бога, исходя из свойств самой человеческой природы.

Подобного рода доказательство существования бога через «ощущение» его мы находим у индийца-мусульманина Абул Калам Азада. Он полагал, что сомнения в существовании бога и тем более его отрицание противоестественны: «Вера в бога никогда не была достижением разума. Эта вера заложена в самой природе человека и не изменяется под воздействием интеллекта или окружающей среды» / 23 /. Человек, по мнению Абул Калам Азада, не способен понять божественные атрибуты, хотя неизменно стремится к этому. Сам идеолог тоже пытался интерпретировать их. Первый из них – «рабб ал-амин» (господь мира) – толковался как божественное провидение, благодаря которому действуют законы целесообразности; мир создан таким образом, что «все необходимое для поддержания жизни любого существа предоставляется в должное время и в должной мере» / 23 /. Азад даже иллюстрировал свою мысль примером: вода падает на землю капля за каплей и достигает каждого ее угла в определенные сезоны и в определенном количестве. Однако он не пытался ответить на вопрос, почему, скажем, божественное провидение лишает воды землю многих его соотечественников, в то время как другим посылает наводнение и в итоге обрекает и тех и других на голод?

Божественное милосердие и милостивость выражаются, по мнению Азада, в гармоничности мироздания. Философия не способна объяснить причину соразмерности и красоты мира, по Корану же божественный атрибут милосердия, как и прочие атрибуты, ищет свое земное воплощение и находит его в том, что все возникающее на земле добро и красиво / 23 /.

Азад полагал, что божественный атрибут справедливости поддерживает в мире порядок и обеспечивает торжество добра. Надо отметить, что философ толковал справедливость и возмездие не как выражение прихоти бога, а как «результат собственного действия индивидуума». В борьбе за достижение справедливости он видел сущность одного из основных предписаний ислама – джихада. «Всякий труд и бремя, всякая боль и страдания (душевные и физические), испытываемые на священном пути… короче говоря, всякая жертва жизнью или собственностью, всякая служба словом или пером, совершаемые во имя истины и справедливости, есть джихад» / 23 /.

В этой борьбе Азад допускал применение насильственных средств. Для него ненасилие было вопросом политической тактики. «Я не считаю, – говорил он, – что военную силу ни при каких обстоятельствах не должно отражать военной силой. Я думаю, что ответ насилием на насилие вполне соответствует естественным божьим законам в тех условиях, когда ислам позволяет использование такого насилия…»

Выводы, которые можно сделать из азадовской трактовки божественных атрибутов весьма противоречивы. С одной стороны, утверждение целесообразности и гармоничности мироздания, являющихся выражением божественного провидения и милосердия, позволяет прийти к заключению о бессмысленности и, более того, неуместности каких-либо действий, нацеленных на переустройство общества. Тем самым человек обрекается на пассивное существование в прекрасном, добродетельном и гармоничном мире. В то же время, декларацией, что божественная справедливость есть возмездие за конкретные поступки людей, на человека возлагалась ответственность за собственное поведение и за ним оставлялась в определенной степени свобода воли.

Очевидно, мусульманский идеолог понимал непоследовательность собственного толкования проблемы соотношения божественного и человеческого. И если в начале своего жизненного пути он считал ислам наиболее совершенным вероучением, то к концу жизни признал наличие в нем «органических слабостей».

Самый главный порок исламской философской системы он видел в концепции человека, содержащей элементы фатализма. Согласно Корану, индивидуум – эманация божества, регент бога на земле. Но из этого вытекает, что все совершается по воле бога, а это, в свою очередь, ведет к мысли, что «человек – игрушка в руках судьбы» / 23 /. Недостаток этой концепции усматривался также в том, что она, подчеркивая единство человека с богом, заставляла быть безучастным к страданиям, подходила к ним как к иллюзорным явлениям. Отсюда – «безразличие восточных обществ к устранению причин социальных бедствий». Таким образом, «восточная» концепция в «общественном плане нередко играла тормозящую роль» / 23 /. Противопоставляя ей «западную» концепцию, Азад видел преимущество последней в акцентировании внимания на необходимости социального прогресса, который может быть достигнут в результате собственных усилий каждого члена общества. Однако в ней, на его взгляд, недооценивается духовное начало в индивидууме. Если считать, что человек – «прогрессивное животное», ничто не может уберечь его от неправильного использования науки в целях удовлетворения своих интересов, основывающихся на страстях, которые подобны страстям животных / 23 /. Спасение человечества, по мнению Азада, в синтезе «западной» и «восточной» концепций.

Господство религиозного идеализма на Востоке и широкое распространение идей материализма на Западе тем не менее не дают оснований упрощенно классифицировать восточные теории в качестве идеалистических, а западные – в качестве материалистических. Стремление Азада «синтезировать» «восточную» и «западную» концепции человека, по сути, является попыткой примирить идеализм и материализм, найти средний путь между ними.

Гносеологические теории Характерная для мусульманских – идеологов реформаторов тенденция к компромиссу в решении основных философских проблем особенно очевидна в гносеологии, где рассматриваются вопросы взаимоотношения рационального и интуитивного познания, науки и религии и, наконец, самого права религии на существование. С вопросом о познаваемости мира связана проблема свободы воли человека.

Подобно всякой другой религии, ислам исходит из примата веры над разумом. Иррационализм любого вероучения основывается прежде всего на признании сверхъестественного. В исламе он опирается не только на веру в Аллаха, но также на специфические догматы о несотворенности Корана – извечного слова божьего и «конечности пророчества» Мухаммада. Борьбе с проявлением свободомыслия в огромной мере содействовало «закрытие» в X-XI вв. «дверей иджтихада».

Первоначально единственным источником религиозной истины мусульмане считали Коран. В период завоевательных походов (632-751) арабы столкнулись с рядом вопросов, ответы на которые они не могли найти в своей священной книге, поскольку экономический и культурный уровень порабощенных ими народов был значительно более высоким. Арабы сочли целесообразным принять многие нормы феодального права, имевшие распространение в странах Средиземноморья, для выработки собственного права. При этом, однако, они ссылались на Мухаммада, чтобы, с одной стороны, придать правовым нормам большую весомость, а с другой – обосновать необходимость неукоснительно подчиняться им как юридическим и, главное, религиозным предписаниям самого пророка. Так возник второй источник исламского вероучения – сунна (букв. «путь, направление», в переносном смысле «обычай», «предание»). Официальное признание при Омейядах наряду с Кораном сунны в качестве корня мусульманского учения – «асл» – способствовало сочинительству «хадисов» (рассказов) и их собиранию.

Потребовалось немного времени, чтобы стало очевидным, что и сунна не может ответить на все проблемы, которые ставила жизнь, развитие феодального общества. В VIII в. в среде мусульманских «факихов» (правоведов) произошел раскол на да течения. Представители одного из них, «асхаб ал-хадис» (приверженцы хадисов), в основном мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову божьему и его пророка, т.е. Корану и сунне. Сирийские и иракские факихи, сторонники второго течения, «асхаб-ар-рай» (приверженцы мнения), допускали использование рационалистического метода, когда для логического заключения по конкретному вопросу могла быть найдена аналогия – кыяс – в Коране и сунне. Во избежание возникновения слишком больших разногласий применение кыяса было обусловлено иджмой – согласованным мнением теологов-законоведов. Таким образом, кыяс и иджма тоже были признаны в качестве корней вероучения.

Борьба между представителями двух упомянутых течений привела к компромиссному решению – созданию во второй половине VIII-IX в. нескольких мазхабов в правоверном исламе. Сущность компромисса между приверженцами «асхаб ар-рай» и «асхаб ал-хадис» сводилась к тому, что представители всех правовых школ согласились признать четыре корня вероучения; в то же время рамки использования самостоятельного суждения были значительно сужены. «Рай» – личное мнение – было заменено иджтихадом, суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основе компетентного знания Корана и сунны и понимания их смысла в заданной ситуации.

Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли быть использованы как объекты самостоятельного суждения. Допускался «иджтихад фи-л-мазхаб», т.е. в рамках установленных той или иной правовой школой юридических принципов. Но после этого как он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Отныне мусульмане должны были следовать «таклиду» (букв. «подражание», «традиция»), строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре столетия истории мусульманства.

«Закрытие иджтихада» явилось религиозным обоснованием отвержения всего нового. Попытки изменить социально-этическое учение ислама, а также политическую структуру мусульманского феодального общества, опираясь на интерпритацию религиозных догматов, отличную от той, которая была дана много веков назад теологами-законоведами, пресекались как недопустимая ересь.

Выдвинутое мусульманскими идеологами XIX-XX вв. требование «открыть двери иджтихада» не было формой индивидуального протеста против существующего правопорядка освященного религией. Это отвечало духу времени, это было новое направление общественно-политической мысли в мусульманских странах, обусловленное рядом факторов (ростом капиталистических отношений, задачами борьбы за национальное освобождение).

Требование иджтихада подводило базу под пересмотр, переоценку не только юридических предписаний ислама, но и всего вероучения в целом. Оно означало признание за человеком определённой свободы воли и действия, столь необходимых для развития его инициативы и активного участия в переустройстве общества. Подобно протестантизму, отрицавшему посредническую роль церкви, мусульманская реформация, выступив против слепого следования таклиду, отвергала посредничество теологов-законоведов.

Обоснование права на иджтихад нуждалось в неортодоксальной постановке вопроса о соотношении разума, интуиции, откровения. Сайид Ахмад-хан, следуя традициям собственно мусульманской рационалистической мысли (прежде всего мутазилитов, Ибн Рушда, Шаха Валиуллы), в числе первых реформаторов апеллировал к разуму как к критерию истины, как к «присущей человеку способности делать выводы из наблюдения объективных явлений…способности, позволяющие творить и контролировать силы природы…» / 22 /.

Он не отрицал ограниченности индивидуального разума, но был далёк от скептицизма, поскольку верил в силу человеческого разума. «Разум одного индивидуума, – говорил он, – может быть поправлен разумом другого, разум одной эпохи – разумом другой… Только человеческий разум способен постичь проблемы жизни и религии» / 22 /.

Сайид Ахмад-хан резко выступал против мистицизма, одного из наиболее распространённых течений мусульманской философии средневековья за его скептицизм и стремление сослаться на ограниченность индивидуального разума, чтобы доказать существование божественного откровения в качестве критерия истины. Он не отвергал откровения вообще – подобное отвержение пришло бы в прямое противоречие с учением ислама о пророке и возникновении Корана, – однако старался рационально интерпретировать это понятие.

Для него «вахи» (букв. «вдохновение», «внушение»), во время которого снисходит откровение, – «обычное свойство», присущее в той или иной степени каждому, начиная от насекомых и кончая человеком; только у последнего это свойство превращается в способность восприятия божественной истины.

Из положения о том, что все люди наделены вахи, логически вытекало, что любой индивидуум обладал потенциальной способностью пророчества, и оно тем самым лишалось сверхъестественности. По мнению Сайид Ахмад-хана, гении бывают не только в искусстве или науке, но и в сфере духовного. Они-то и есть пророки, которые благодаря своему исключительному дару в состоянии постичь моральные истины и объяснить их остальным.

Подобное толкование существа пророчества приспосабливало ислам к условиям XIX вв., делало его более приемлемым для нового, склонного к рациональному мышлению поколения, подводило к заключению об исторической обусловленности суждений пророка. Это, в свою очередь, служило обоснованием возможности и необходимости вносить в его учение коррективы с учётом изменений, происшедших в мире. Сайид Ахмад-хан прямо такого вывода не делал, он просто призывал к рациональному осмыслению религиозных догм.

В этом случае критерием для определения истинности того или иного принципа вероучения должна служить помимо мышления ещё и природа: если религия не противоречит человеческой природе и природе в целом, она истинна.

Эти взгляды мусульманского мыслителя никак не вязались с теологическими представителями. Неудивительно, что именно они подверглись особенно резким нападкам. Так, Джемал ад-Дин ал-Афгани осудил Сайид Ахмад-хана за некритическое принятие дефиниции природы, данной учёными XIX в., и назвал его «дахрия» (букв. «материалист», «безбожник» ), который верит в природу, а не в бога / 25 /. Сам индийский просветитель, однако, заявлял, что его определение природы не исключает Верховного бытия, напротив, изучение природы приводит к выводу о существовании его как первопричины. Однако бог – это реальность, в которую можно только верить: «будучи ограниченными индивидуумами, мы не в состоянии познать его сущность и атрибуты…» / 25 /.

Такая позиция в вопросах гносеологии характерна для многих мусульманских идеологов-реформаторов. Подобно Сайид Ахмад-хану, Мухаммад Абдо, например, утверждал в «Трактате о таухиде», «что ничего невозможного для разума нет» / 24 /, что «Верховное бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» / 24 /, и в том же самом трактате писал: «Самое большее, чего может достичь наш разум,- это знание акциденций, а не сущности вещей»/ 24 /. «В целом человеческий разум не компетентен познать бога, потустороннюю жизнь, предсказать, какое возмездие в том мире ожидает человека за его поступки»/ 24 /.

В его понимании, возможности разума потенциально неограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (скажем, пророки), нет предела познанию. Простой же человек не в состоянии постичь бога и его атрибуты, а также ряд аспектов жизни – сущность многих ритуальных предписаний и обрядов (молитвы, паломничества, аскетизма) – и нуждается в помощи и руководстве со стороны пророков.

Последние рассматриваются как избранники божьи, призванные быть посредниками между двумя мирами – реальным, видимым и потусторонним, невидимым. Они, «пользуясь доступными человеческому разуму понятиями, показывают людям, каким будет потусторонний мир» / 24 /, передают божественные законы, устанавливающие общие правила поведения.

Необходимость пророчества Абдо объяснял не только недостаточным развитием способностей у обычных индивидуумов, но и склонностью их к «пристрастным», ошибочным суждениям. «Действительно, – писал он, – большинство не знает различий между достойным и недостойным» / 24 /. В этих условиях пророки должны выступать в качестве авторитетов, направляющих людей на путь истинный: Бог выдвинул их из среды самих людей… и наделил уникальными свойствами души, замечательными способностями убеждать и предвосхищать пристрастия разума» / 24 /. Для человечества они то же, что разум для индивидуума. Пророчество, таким образом, это нечто вроде коллективного разума.

Мусульманский реформатор разделял традиционную суннистикую точку зрения относительно «конечности пророчества» / 24 /. Он видел в этом свидетельство совершенства исламского учения, которое дало зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость и тем самым целостность характера. Толкование пророчества у Абдо лишено сверхъестественности. «Чудо откровения не должно классифицироваться как нереальное явление». То, что оно нарушает привычный, обычный порядок вещей, не есть само по себе доказательство его невозможности / 24 /. Пророки предстают у него без божественного ореола; это люди, отличающиеся от других лишь более развитым интеллектом и более высокими моральными качествами. Они даже не гарантированы от ошибочных умозаключений, хотя ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные: «Во всяком случае, очень трудно с помощью рационального доказательства или ссылки на догму прийти к распространенной точке зрения, по которой пророки свободны от ошибок» / 45 /.

Он критиковал традиционалистов «за то, что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств» / 24 /. Абдо выдвигал противоположный принцип: «сначала докажи, а потом верь». Для подтверждения этого положения он обратился к тексту Священного писания и в «Комментариях к Корану» (аяты 16-19 суры 2) писал: «Вера в авторитет без разума… характерна для безбожника, потому что верующим становятся только тогда, когда религиозное учение осознается разумом» / 45 /. Те, кто не размышляя следует примеру отцов и предков, «глухие, немые и слепые» (2:17).

Абдо осуждал веру, основанную на бездумном преклонении перед авторитетом, и требовал от верующих убежденности через познание, подкрепления истинности того или иного религиозного предписания.

Рационализм Мухаммада Абдо направлен против косности традиционного мышления, против некритического подхода к средневековой интерпретации исламского вероучения. Вместе с тем он призван обосновать и защитить религию, приспособить ее к новым условиям, примирить с наукой. Было бы ошибочно думать, что Абдо и другие реформаторы видели свою цель лишь в апологии религии и ее модернизации. При всей ограниченности их концепций они действительно были заинтересованы в устранении препятствий на пути развития науки и техники, столь необходимого для возрождения мусульманских стран, их экономического и культурного прогресса. Но они хотели бы использовать достижения науки без признания лежащего в ее основе мировоззрения, полагая, что последнее внутренне не связано с практическим знанием, что «в принципе наука как эффективная производительная сила совместима и с научным и с религиозным мировоззрением» / 24 /.

Эта идея в том или ином виде присутствует в концепциях всех мусульманских теоретиков XIX-XX вв. «Среди религиозных учений, заявлял еще Джемал ад-Дин ал-Афгани, – именно ислам более всего близок науке и знанию» / 25 /. Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но всячески поощряет ее развитие. Он резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы естественнонаучных дисциплин. Причины бедственного положения стран Востока объяснял тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых» / 25 /. Афгани высоко ценил их общественную роль и охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую. Он сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество – такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина – плод вдохновения, а научная – продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий. Научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния» / 25 /. Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджжа в Мекку.

После этого он еще более укрепился в мысли, что прогрессивные перемены в исламском мире невозможны без соответствующего изменения в умонастроениях религиозных лидеров: «Никакая реформа в мусульманских странах не может быть осуществлена, пока религиозные лидеры не попытаются реформировать свой собственный ум, пока не поймут пользы науки и культуры» / 25 /. В то же время он убедился, что для успешного распространения любых идей необходимо облечь их в традиционную форму. В дальнейшем Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии, пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства.

Утверждая, что отношение всех вероучений к рациональному познанию одинаково, Джемал ад-Дин не пытался обойти конкретный вопрос о мере ответственности ислама за отсталость мусульманских народов. Чем объяснить, спрашивал он, что арабская цивилизация, осветив мир ослепительным блеском, угасла и сегодня арабы по-прежнему погружены во мрак тьмы. И отвечал: «В этом целиком повинна мусульманская религия. Куда бы она ни проникала, она стремилась задушить науку, и в этом ей всячески потворствовал деспотизм» / 25 /

Трезвое, критическое отношение к религии было присуще Афгани еще в ту пору, когда он только начинал свою карьеру. Однако он посчитал открытый призыв к реформации ислама несовременным, не отвечающим политическим планам и полагал более целесообразным внушать мусульманам, что в их плачевном состоянии виновна не религия, а они сами, что «Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» ( 13:12). Мысль о необходимости активного действия постоянно присутствовала в его статьях и выступлениях. Ссылаясь на Коран, он подчеркивал исключительность ислама по сравнению со всеми другими религиями и особую роль его адептов которым «бог предначертал быть правителями человечества» / 25 /.

Афгани обращался к религиозным чувствам, а не к разуму людей, ибо исходил из того, что «разум не ублажает толпу и его учения понятны немногим избранным» / 25 /. По существу, он, подобно другим реформаторам, пытался решить проблему соотношения науки и религии с помощью рационалистичеких традиций арабо-мусульманской философии.

Современные же мусульманские идеологи, заинтересованные в примирении науки и религии, используют принцип предметного разграничения, которым еще в средневековье пользовался Ибн Рушд, выдвинувший теорию «двойственной истины». «Ислам…ни в коей мере не противоречит современной науке» / 16 /,- утверждает профессор Сингапурского университета Хусейн Алатас. «В исламе, – вторит доктор Абд ар-Рахим Запсу из Турции,- наука, техника и религия всегда дополняли друг друга. Никогда религия не выступала против науки» / 16 /.По мнению профессора Каирского университета Абд ал-Кадир Камиля, ислам не только совместим с наукой, но побуждает верующих стремиться к познанию с помощью научных «методов, основанных на наблюдении эксперименте» /16/.

Однако даже умеренный рационализм реформаторов вызывает резко отрицательную реакцию консервативно мыслящих идеологов, усматривающих в реформаторском подходе к вопросам знания и веры смертельную угрозу последней (подробнее об этом будет изложено в следующей главе). Они настаивают на абсолютной подчиненности ей. «Scientia – человеческое знание, – пишет Сайид Хусейн Наср, – может считаться законным только постольку, поскольку оно подчинено sapientia – Божественной мудрости. Оно истинно лишь в соединении с sapientia, а разум благороден лишь до тех пор, пока не стремится утвердить независимость своих принципов или заключить бесконечное в какую-либо конечную систему» / 25 /.

В то время как реформаторы пытаются подчеркнуть «рационалистический дух» своей религии, консерваторы, напротив, видят ее достоинство именно в том, что ей всегда удавалось «предотвратить независимое от откровения развитие рационализма» / 25 /. Они, если и говорят о науке, употребляют это понятие в смысле, отличном от общепринятого, например, противопоставляют «исламские» науки «западным».

В трактовке ортодоксов, «исламская наука», по существу, богословие, а под знанием подразумевается знание Корана, сунны, традиций, шариата. Откровенно негативное отношение к рациональному познанию выглядит устаревшим, даже примитивным, с точки зрения современных мусульман, умеющих оценить преимущества, которые несет научно-технический прогресс.

При рассмотрении проблемы соотношения веры и разума нужно иметь в виду, что негативный подход к рационализму не обязательно служит показателем консервативности общей идеологической позиции. Расхождения мусульманских идеологов в вопросах разума и веры, возможностей рационального познания истины, степени доверия к знанию, постигаемому разумом, и т.п. (от умеренного рационализма до абсолютного иррационализма) не мешают выразителям разных точек зрения придерживаться общего мнения касательно совместимости ислама с наукой и даже утверждать, что мусульманская религия создает благоприятный климат для развития научного знания. В доказательство обычно ссылаются на расцвет культуры народов мусульманского Востока в IX-XII вв., в период, отмеченный большим распространением светских знаний и научных открытий, чем та же эпоха в западноевропейской культуре.

Мусульманские идеологи подчеркивают, что расцветом науки Арабский халифат был обязан исламу; европоцентристы, исходя из той же посылки, акцентируют внимание на том, что ислам – главный «виновник» современного отставания мусульманских народов. Недооценка решающего значения экономико-политических и социально-классовых факторов исключает возможность объяснения с позиций исламской апологетики причин падения Арабского халифата и постепенной «деградации» мусульманского общества, равно как с позиций европоцентризма – причин «триумфа знания» в этом обществе.

Далее заявление, что ислам проявляет терпимость не только по отношению к науке, но и, более того, покровительствует ей, обычно подкрепляется тем, что «илм» (знание) – «доминирующая в исламе концепция», «высшая ценность мусульманского бытия» и т.п.

Наконец, думается, в принципе неправомерна постановка вопроса – за или против науки ислам: вероучение всегда есть объект человеческой интерпретации. Оно не может само по себе что-либо санкционировать или запрещать. Санкции и запреты исходят от людей, толкующих пророческие откровения. От имени ислама философия, рациональное мышление подверглись критике вплоть до отрицания. В то же время ссылки на религиозный авторитет позволяли устанавливать автономию сфер веры и знания, утверждали возможность «гармонического сосуществования» религии и философии.

Тем не менее, следует иметь в виду, что всякая религиозная система ограничена определенными рамками, выход за которые означал бы отступление от самой системы. Она основана на принципе примата веры, поэтому, когда высказывалась мысль о гармонии философии и религии и они тем самым «уравнивались в правах», это, естественно, воспринималось как ересь.

Рационализм в рамках конфессиональной системы может быть только умозрительным, он не опровергает религиозного мировосприятия, а пытается укрепить его «синтезом» с наукой. При всем том стремление к логическому доказательству религиозных догм объективно содействует высвобождению места для науки и создает предпосылки для развития научного мышления.

«ИСЛАМСКИЙ БУМ» И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ

В предыдущей главе был затронут вопрос о ситуации, связанной с исламом в современном мире, о процессе зарождения реформации в исламе, затронуты философские концепции некоторых теоретиков ислама. В этой же главе речь пойдет о политическом аспекте данной религии и влиянии, которое она оказывает на государственное управление тех или иных стран, в которых ислам играет наиболее значимую и весомую роль. Кроме того, попытаемся разобраться как повлияла реформация на сегодняшний ислам и что такое возрождение ислама или «исламский бум».

На сегодня нам известно, что ислам – самая молодая мировая религия и имеет 1,180 миллиарда последователей, за последнее время численность мусульман увеличилась в 5,5 раза.

Конец ХХ века ознаменован всплеском различных событий, связанных с исламом. Все чаще в последнее время в средствах массовой информации мы слышим следующие словосочетания: исламский фундаментализм, исламский экстремизм, ваххабизм, исламские террористы и т.д. Все это невольно наталкивает на мысль: неужели ислам действительно такая жестокая и агрессивная религия или это просто умело продуманная политика отдельных людей и некоторых стран Запада? Данная глава освещает все эти вопросы и затрагивает данные понятия.

Еще великий немецкий философ Г.В.Ф. Гегель в своих лекциях по истории философии утверждал, что «ислам уже давно сошел со всемирной исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и неподвижности» / 18 /. Правда, это заявление было сделано в начале ХIX века и великому философу никто не ставит в вину эту ошибку. Нам же она пусть послужит предупреждением от поспешных и излишне категоричных выводов и оценок, когда речь идет о таких явлениях, как религия.

Да что говорить о Гегеле, если никто из ученых и политиков в недавнем прошлом не предвидел надвигавшегося «исламского бума», не смог предугадать его форм и масштабов, хотя не было недостатка в глубоких и интересных исследованиях ислама как у нас в стране, так и за рубежом. Мы стали свидетелями начала этого «бума», и, казалось бы, что толку говорить о прошлом. Но выяснение истоков и причин того или иного явления небесполезно даже тогда, когда оно уже стало свершившимся фактом. Ведь это может способствовать уразумению перспектив его развития. Вообще осознание тех или иных процессов современности служит более глубокому постижению того единого и внутренне противоречивого мира, в котором мы живем.

Итак, почему же произошло усиление «исламского фактора» во внутренней и внешней политике многих стран зарубежного Востока? Прежде чем подступиться к ответу на этот вопрос, следует отметить относительный характер такого усиления. Оно сочеталось и с ослаблением (тоже относительным) влияния ислама. К тому же и тот и другой процессы происходили неравномерно, были и остаются в неодинаковой степени присущи различным общественным секторам, классам, социальным группам, этническим общностям, географическим районам. Это естественно. Религиоведам, например, известно, что более высокий уровень религиозности присущ жителям деревни в отличие от горожан, в самом городе – мелкой буржуазии по сравнению, скажем, с промышленным пролетариатом. Зависит этот уровень от степени цивилизованности, рода деятельности, образованности, пола и многих других обстоятельств. Эти и подобные закономерности специфически проявляются и в странах распространения ислама. Поэтому та «мозаика», которую они представляют в вероисповедном, экономическом, политическом, культурном отношениях характеризуется разной степенью яркости составляющих элементов.

Если кратко сформулировать ответ на вопрос о глубинных социально-экономических причинах относительного роста влияния ислама в странах зарубежного Востока, то он будет следующим. К этому привело развитие в данных странах капиталистических отношений, сохраняющих их несамостоятельный, зависимый от Запада характер.

Аграрное перенаселение (наличие в сельской местности большего количества населения, чем может прокормить земля, и большего количества рабочих рук, чем то, которому гарантирована занятость);

плюс одновременно идущее классовое расслоение в деревне (обезземеливание крестьянства, превращение одной его части в наемных сельскохозяйственных работников, а другой – в людей без средств к существованию);

плюс слишком быстрая урбанизация (бурный рост городского населения за счет выходцев из деревни);

плюс невозможность обеспечить работой в городе всех приехавших из деревень (вследствие недостаточного уровня индустриализации, отсутствия перспективного социально-экономического планирования, что приводит к массовой безработице, росту так называемых маргинальных, находящихся на общественной «обочине» слоев);

плюс вопиющее имущественное расслоение;

плюс низкий уровень сознания и политическая неискушенность пауперов и других представителей маргинальных слоев (уверенность в существовании приемов, могущих быстро и радикально изменить их тяжелейшую жизненную ситуацию);

плюс распространенность традиционных – религиозных воззрений (как результат увеличения среди городского населения доли выходцев из деревни, обязательное религиозное образование, исламская пропаганда и т. п.).

Таковы основные слагаемые, приведшие к «исламскому буму» и росту влияния ислама, в странах его распространения. Очевидно, что рассмотренные причины оказывают разную степень воздействия в различных регионах: в одних – меньшую, в других – большую, иные из них локально ограничены. Но относительное вероисповедное единство, миграции миллионных масс людей в рамках зарубежного Востока (рабочие-иммигранты, паломники, беженцы), воздействие средств массовой информации – эти и подобные факторы приводят к своего рода диффузности – распространению взаимовлияний между различными регионами и странами, входящими в так называемый «исламский мир». Немалую роль в этом процессе, как во внутриполитической области, так и на мировой арене играет сознательная и целенаправленная деятельность отдельных государств и международных исламских организаций.

Почему же ислам так рьяно вмешивается в политику государств на современном этапе? Очевидно, это связано с тем, что для ислама вообще характерна нерасчлененность многих сфер духовной и практической деятельности человека – неразделенность религиозной и светской власти, слитность законоположений и этики, юриспруденции и праведного образа жизни. Такая подчиненность различных сфер человеческой деятельности теологическим установкам характерна вообще для раннего средневековья не только мусульманского, но и христианского. В последнем, например, это отражено известной формулой – «философия – служанка богословия». Но в исламе все эти особенности были выражены в гораздо большей степени: там действовали более ранние социальные факторы – дофеодальные, доклассовые.

Т. о., можно сделать вывод, что ислам – это и религия, и политика. Многие страны зарубежного Востока показывают это на практике. Режимы, проводящие политику «исламизации» стремятся разрекламировать какие-то видимые, заметные приметы происходящего процесса. Вводится обязательное ношение женщинами «шариатского одеяния», закрывающего все тело, а то и лицо. Ворам отсекают руки, разбойникам руки и ноги. Пьяниц подвергают публичной порке.

Однако для понимания сущности «исламизации», конечно, совершенно недостаточно ориентироваться только на подобные ее проявления и, скажем видеть итог введения «исламских законов» в Судане за период правления Нимейри с сентября 1983 г. до апреля 1985 г., а действие введенных им «шариатских законов» было остановлено, в том, что 58 ворам были отрублены руки.

Рассматривая «исламизацию» политической системы в различных странах и проводя анализ глубинных социально-политических процессов, проходивших под прикрытием «исламизации» в 70-80-е годы в отдельных странах (Судан при Нимейри, Уганда при Иди Амине, Египет при Садате, Пакистан при Зия-уль-Хаке и др.), показывает наличие здесь общего знаменателя – стремления укрепить реакционные деспотические режимы.

Также важно отметить, что введение в политическую систему пережиточных исламских форм становится тормозом общественного прогресса. Во многих странах распространения ислама «чем последовательнее реализуются на практике данные нормы, тем отчетливее проявляются негативные стороны утвердившегося здесь режима. Включение исламских институтов, принципов и норм в государственное право в большинстве случаев служит интересам консервативных, а нередко и реакционных сил».

Пожалуй, главным принципом «исламизации» политической системы является так называемая «консультация» или «совет» («шура»). Именно применением этого принципа обосновывался отказ от демократических институтов в Судане и Пакистане. Подобные «консультативные» институты, члены которых назначаются главами государств, действуют в Саудовской Аравии, Иордании, Иране и др. странах распространения ислама. Именно принцип «консультации» используется для укрепления позиций консервативных и реакционных сил, для роспуска выборных учреждений или отказа от таковых и создания вместо них чисто совещательных органов с урезанными правами. Они, в конечном счете, призваны служить прикрытием неограниченной власти главы государства.

Именно к созданию такого «идеального исламского государства» стремятся различные исламские группировки фундаментального и экстремистского толка, используя при этом далеко негуманные – террористические методы борьбы за захват власти.

Существуют некоторые вполне определенные для всех террористических организаций политические, идеологические и психологические факторы, которые укладываются в цепочку взаимосвязанных понятий: радикализм – экстремизм – религиозный фанатизм – фундаментализм – терроризм.

Иногда термин «радикализм» употребляется почти как синоним понятия «экстремизм». Это не вполне точное словоупотребление: между данными понятиями существует определенная разница. В отличие от экстремизма радикализм фиксируется, прежде всего, на содержательной стороне тех или иных (крайних, хотя и не обязательно «экстремальных») идей и, во вторую очередь, на методах их реализации. Радикализм, может быть исключительно «идейным», а не действенным, в отличие от экстремизма, который всегда бывает действенным, но не всегда идейным. Экстремизм, в первую очередь, фиксирует внимание на методах и средствах борьбы, отодвигая содержательные идеи на второй план. О радикализме же обычно говорят применительно к идеологически, политически и социально крайне ориентированным организациям, партиям, политическим движениям, группам и группировкам, отдельным лидерам и т. д., оценивая идейную направленность и степень выраженности такого стремления. Об экстремизме говорят, оценивая степень крайности методов реализации таких стремлений.

В основе радикализма лежит, во-первых, негативное отношение к сложившейся социально-политической действительности, а во-вторых, признание одного из возможных способов выхода из реальной ситуации как единственно возможного. В то же время радикализм трудно связать с какой-либо определенной политической позицией. «Радикализм может проявляться в различных формах нигилизма, экстремизма, терроризма, революционизма. Однако, некоторые авторы считают – принято говорить и о «радикальном центре», то есть политической позиции, радикально отвергающей крайности и требующей решительно проводить сбалансированную политику. Как показывает история, достаточно часто государство само создает ситуации, порождающие «радикализацию политических субъектов».

Радикализм – всегда оппозиционное направление. Более того, это – опора наиболее жестокой радикальной оппозиции, в отличие от оппозиции умеренной – «системной», лояльной. «конструктивной». Как правило, он играет в обществе дестабилизирующую роль. Объективно говоря, радикализм выполняет в социально-политических процессах определенные функции. Во-первых, это сигнально-информационная функция, свидетельствующая о степени неблагополучия социально-политической среды. Во-вторых, функция разрядки социальной напряженности путем выброса накопившегося недовольства. В-третьих, функция давления на господствующие политические институты, подготовку, принятие и осуществление политических решений. В-четвертых, функция корректировки политического курса. В-пятых, функция стимулирования коренных политических изменений, инноваций.

Экстремизм А что же такое «экстремизм»? Обычно понятие «экстремизм» (от французского exstremisme и латинского exstremus) означает приверженность в политике и идеологии крайним взглядам и действиям. Психологически это продолжение и дальнейшее развитие радикализма.

Экстремизм подразделяется на политический, национальный и религиозный. К экстремизму приводят различные факторы: социально-экономические кризисы, резкое падение жизненного уровня значительной части населения, деформация политических институтов и структур власти, их неспособность решать назревшие проблемы общественного развития, тоталитарный характер политического режима, подавление властями оппозиции, преследование инакомыслия, национальный гнет, стремление отдельных групп ускорить решение своих задач, политические амбиции лидеров и т.д.

В политическом плане экстремизм выступает против сложившихся социальных структур и политических институтов, пытаясь подорвать их стабильность, ослабить и низвергнуть ради достижения своих целей – как правило, силовыми методами. Для этого используются заразительные лозунги и призывы, откровенная демагогия; организуются и провоцируются беспорядки, акты гражданского неповиновения, террористические акции; иногда используются приемы партизанской войны. Лидеры экстремистов обычно отрицают компромиссы, переговоры. Соглашения; они не идут на взаимные поступки, следуя принципу «все или ничего».

В идеологическом плане экстремизм отрицает всякое инакомыслие, стремясь как можно жестче утвердить свои политические, идеологические или религиозные взгляды, навязать их своим оппонентам практически любой ценой. Экстремисты требуют от своих сторонников полного, практически слепого повиновения и беспрекословного исполнения любых приказов. Отстаивая свои взгляды, они аппелируют не к разуму, а к чувствам, верованиям и предрассудкам людей, к примитивному сознанию и инстинктам толпы, массы. Крайняя степень идеологизации экстремизма создает особый психологический тип экстремистов, часто склонных к самовозбуждению, потере контроля за своим поведением, готовых на нарушения любых норм, вплоть до самоубийства.

Политический экстремизм делится на «левый» и «правый», а также на не вполне политические, религиозную и националистическую формы. Левые экстремисты – это анархисты, марксисты, троцкисты, маоисты и т.д. правые экстремисты обличают пороки буржуазного общества с крайне консервативных позиций, критикуя его за падение нравов, потребительство, «массовую культуру», отсутствие порядка и т.д. Религиозный, прежде всего исламский экстремизм противостоит и левым, и правым политикам. В политических целях он используется в современном мире для достижения своих интересов исламской теократией. Националистический экстремизм, выступая с позиций защиты интересов «своей нации», ее прав, культуры, языка и т.д., отвергает аналогичные права других этнических групп.

Практически всем разновидностям экстремизма присущи определенные общие черты: «насилие или его угроза, обычно вооруженного; одномерность, однобокость в восприятии общественных проблем, в поиске путей их решения; фанатизм, одержимость в стремлении навязать свои принципы, взгляды оппонентам; бездумное, беспрекословное выполнение всех приказов, инструкций; опора на чувства, инстинкты, предрассудки, а не на разум; неспособность к толерантности, компромиссам, либо игнорирование их. Экстремизм смыкается с крайним радикализмом, терроризмом, нигилизмом, революционностью, вождизмом».

Значительная часть экстремистских организаций мира находится на нелегальном положении, ведет партизанскую борьбу, совершает террористические акты и диверсии, пытаясь таким образом достичь своих целей. Большинство цивилизованных стран, напротив, готовы к принятию чрезвычайных мер против разных форм экстремизма и тесно связанного с ним терроризма.

Основной движущей силой политического экстремизма является поведение маргинальных групп и слоев, они оказываются податливы ему в силу утраты традиционных ценностей, привычных социальных ориентиров, отчуждения. Быстро меняющиеся условия жизни вызывают у них протест против стирания вероисповедальных, национальных, расовых и иных барьеров, обычно служащих опорой для мировоззрения.

На современном этапе можно выделить несколько моментов, служащих источником для проявления радикальных форм сопротивления:

). Традиционализм (антимодернизм). Реакция на экономическую и идейную экспансию Запада. В данном случае попытка изоляционизма восточного общества, с упором на неизменные религиозные нормы скорее означает то, что всякое новвовведение, как «либеральная чужеродная парадигма», вносимые Западом, является в их понимании внесистемным явлением, противоречащее раннее принятыми ценностями, и поэтому воспринимается ими как элемент, разрушающий их самобытность культуры и традиции. Религия, являясь составляющей основой социокультурного полотна восточного общества, выступает как неизменная форма со строго установленными консервативными и ортодоксальными положениями и нормами. Не усвоение западных политических концепций, таких как национализм, социализм или парламентаризм, ни модернизация образа жизни не могли привести к резким изменениям. Вполне закономерным становится процесс, что при кризисе системы происходит возврат, к традиционным моделям идентификации, порождая тем самым движение за «религиозное возрождение». В дальнейшем углубление кризиса, конфронтация системы могут принять ожесточенные, крайне радикальные формы. В качестве примера можно привести иранскую революцию.

). Еще одним фактором внутреннего плана, определяющим развитие негативных тенденций является незавершенность процесса самоидентификации и самоопределения некоторых этнических общин, искусственно разделенных границами, а также неурегулированность общих межгосударственных границ. Развитие нынешних национальных государств и определение их границ было результатом деколонизации, в ходе которой обращалось мало внимания на местные географические, социально-экономические этно-конфессиональные условия. Пограничные конфликты и нанесение ущерба многих народов были побочным продуктом данного процесса, последствия которого можно ощутить и сегодня.

). Межконфессиональные и внутриконфессиональные противоречия. Определенные противоречия, как известно существуют как между представителями различных религиозных конфессий, так и между представителями внутри конфессионального социума. В ходе исторического развития и естественного процесса децентрализации в исламе образовались независимые автономные (автокефальные) центры, что породило внутри системы противоречия, и определение понятий ортодоксального еретического направления. Например, ваххабиты Аравии в XIX веке осуждали суфийскую практику, утверждая, что оно противоречит основам ислама, также, например, действия султана Марокко Мулай Слимана (1792-18) направленные на централизацию государства при феодально-племенной раздробленности, привели к столкновению с сепаратистскими тенденциями марабутов. В исламе сильны противостояния между шиитскими, суннитскими и суфийскими организациями. Также определенные противостояния существуют между официальным духовенством и религиозными маргинальными элементами.

Соответственно эти источники противоречий могут при определенных условиях служить причиной проявления сепаратизма и экстремизма. В современной политологии можно различать несколько видов экстремизма:

). Антисистемный экстремизм. Один из наиболее распространенных видов экстремизма. Столкновение оппозиции и власти, не признающей за религиозными организациями статуса политической силы (например, в Алжире). При этом официальное, интегрированное в систему власти, духовенство, противопоставляется исламским радикальным элементам, обосновывая их неисламский характер, как это происходит в КСА, Египте и т. д. Также оно может быть следствием противостояния в форме: «исламизм – секуляризм», как это происходит в современной Турции и результатом реакции на репрессии правящей элиты, имеющей среди населения низкую легитимность.

Здесь главным условием является выбранная или отведенная правящим режимом позиция политического слоя духовенства, и соответственно, какую она примет форму, зависит станет ли она оппозицией по отношению к сложившемуся политическому строю или же наоборот станет проводником интересов государства. Например, ханбалитская правовая система развитая положениями Ибн Таймии, Ибн Каиймом и т. д. служит оплотом монархического режима КСА, несмотря на положения о несовместимости ислама и монархии;

). Этнический экстремизм – действие, направленное на всеобщее доминирование как титульного этноса, так и национальных меньшинств, в предоставлении им определенных привилегий. Это противодействие может носить форму национально-освободительной войны или при затяжном кризисе может произойти трансформация и оформление движения в организационные политические группировки. Например, конфликты в СУАР, Индонезии, Чечне и т. д.

Закономерным остается тот факт, что усиление народного характера освободительного движения неизбежно придает ему религиозно-традиционные черты. Подобно тому, как это происходило на Кавказе во время восстания Шамиля; в Алжире – в период сопротивления французским колонистам под руководством Абдель Кадира; в Индонезии – в ходе восстания под руководством Дипонегоро, также вспышки восстания в Суматре под знаменем салафизма против голландских колонизаторов; выступления палестинцев против сионистского проникновения Израиля; в Северной Индии – выступление ваххабитов под руководством Сийда Ахмеда Барлеви и позднее, его последователей в Ситане, Пенджабе, Кашмире; движение синуситов в Ливии против итальянских колонизаторов; вспышки радикальных действий в Северной Ирландии;

). Сектантский экстремизм. Секта возникает как оппозиционное течение по отношению к тем или иным религиозным направлениям, она может быть выразителем социального протеста групп, недовольных своим положением. Для нее характерны претензия на исключительность своей роли, доктрины, резко выраженное стремление к духовному возрождению. Одна из наиболее опасных форм религиозного экстремизма в силу своей неподконтрольности и невычлененности. Также отличительным моментом являются методы их действия;

). Религиозный экстремизм (антиконфессиональный) может быть следствием как силового насаждения в обществе религиозных ценностей, так и следствием давления светского государства на религиозные организации;

). Политический экстремизм выражается в межгрупповых или внутригрупповых конфликтах между политическими объединениями, как следствие геополитического и геоэкономического лоббирования клановых интересов в государственных органах на высшем государственном уровне. Также может быть следствием межгосударственных противостояний, путем поддерживания нестабильности в соседствующей стране или продвижения чьих-либо интересов путем террора, запугивания или шантажа для достижения определенных политических целей. Терроризм может быть использован как действие, направленное на нарушение установившегося баланса сил или же, как мера, способствующая углублению кризиса, извлекая из этого, определенные политические и экономические выгоды.

декабря 1985 года две группы палестинской террористической организации Абу Нидаля почти одновременно совершили нападение на пассажиров у касс компании «Эль-Ал» в Риме и в Вене, 6сентября 1986 года состоящие из шиитов и палестинцев группы Абу Нидаля устроили кровавую бойню в стамбульской синагоге. Общее между этими акциями заключается в том, что они должны были торпедировать мирное урегулирование арабо-израильского конфликта. Нападения произошли в двух европейских странах, поддерживавших притязания Арафата на руководство и в то время, когда переговоры между Иорданией и ООП об участи Западного берега достигли решающей стадии. Резня в Стамбуле была совершена с целью помешать проведению предстоящих переговоров между главами правительства Израиля и Египта по судьбе анклава Таба.

В связи с современными событиями, террористическими актами в Нью-Йорке и в Вашингтоне, может быть разработан тот же сценарий, но при различной роли игроков. В связи с масштабами разрушения эту ситуацию нужно рассматривать на макро-уровне. О выгоде одной из сторон в нарушении баланса сил между исламским миром, западными устремлениями и формирующимися новыми блоками. Анализ многих конфликтов показывает, что сложившаяся ситуация выгодна крупным державам для обозначения своих политических позиций в геополитическом устремлении. Цепочка конфликтов по оси СУАР – Афганистан – Иран – Ирак – Персидский залив – Ливия ввиду своей экономической и геополитической привлекательности стал после 50-х годов линией геополитического разлома антиамериканской направленности. Терроризм всегда был и оставался инструментом реализации геополитических интересов. Так, в период «холодной войны» до распада СССР в условиях геополитического соперничества во всем мире шла борьба, которая носила в основном идейно-классовый характер, экстремистские организации в этом случае стали орудием продвижения геополитических интересов через использование внутренних конфликтов. Немаловажным фактором в этой политике являются напряженные межгосударственные отношения между странами, втягивания одной стороны в конфликт или поддерживание одной из сторон нестабильности в соседнем регионе, при этом используя этнический или конфессиональный факторы. Например, напряженные межгосударственные отношения стали причиной поддержки Пакистаном и Китаем сепаратизма нага и мизо в Северо-Восточной Индии, в то время как последняя выступила на стороне бенгальских националистов в борьбе против пакистанских властей. Аналогичным образом Иран и Ирак поддержали курдских повстанцев и фактически превратили курдские освободительные движения в разменную монету в межгосударственных отношениях.

Религиозный экстремизм на современном этапе, является очередной эволюцией экстремизма вообще, используя при этом как внутренние разногласия, так и исторические прецеденты ислама.

Обращая внимание к исламскому фактору, мы не должны забывать о том, что ислам, как и все мировые религии, является достаточно миролюбивой религией. И в большинстве случаев используется как метод достижения определенных политических целей: начиная от использования сепаратистских тенденций отдельных этнических групп; кончая разжиганием антисистемных настроений, где конечная цель – приход к власти новой политической силы.

Как сказано выше, при кризисе системы происходит тенденция возврата к традиционным моделям идентификации. Но при этом как нам объяснить устойчивость первоначального ядра религии, несмотря на все признаки эволюции. Известно, что все принципы интеграции выдвинуты пророком Мухаммадом в Медине, служили основой стабилизации мусульманского общества и сами социальные отношения инстинктивно воспроизводили это первоначальное ядро. Отход от первоначального вероучения оставлял без надежной ориентации слой населения, связанный неизменным укладом, порождая тем самым движение за «религиозное возрождение». Дело не только в исламской идеологии, как таковой, а в особенностях и специфике восточного общества.

На современном этапе развития, процесс глобализации привел к более глубокому нарушению системы социальных отношений. Терроризм в этом случае стал составной частью процесса глобализации, образовывая сети террористических организаций, направленные на размывание национальных границ для свободного перемещения товаров, в основном на этом спекулирует наркобизнес. Как показывает анализ, в основе многих конфликтов лежат, прежде всего экономические предпосылки.

В отношении исламского фактора слабым звеном и одним из факторов постоянной драмы, на что указывают многие исследователи, в основном американские, является соотношение в исламе духовных и светских начал, хотя в целом эта проблема особых затруднений вызывать не должна. Весь вопрос заключается в различной интерпретации и понимании ислама. Классическим примером этому может быть функционирование ислама в Османской империи и последующая его эволюция на современном этапе или же роль ислама в Саудовской Аравии. Одним из важных моментов этой тенденции является роль духовенства в политических процессах, т.е. интегрированность духовенства в политическую структуру государства, а также главенство какой-либо политико-правовой школы. История, любопытным образом показывает нам то, что чем больше интегрирован политический слой духовенства в систему власти, беря на себя нравственные и моральные функции, тем больше он становится проводником интересов государства, и здесь не особо важно присутствие в государстве норм шариата. Примером этому является современный Египет, где произошло осуждение официальным духовенством, отделившегося в 50-х годах экстремистского крыла движения «Братья-мусульмане», в частности политические течения «аль-Джихад», «ат-Такфир уа-ль-Хиджра» и более умеренная «Хизбут-т-Тахрир». Так, великий муфтий Египта по поводу книги Фараджа (одного из идеологов течения «аль-Джихад») «Забытый долг» говорил о ней, как еретической, принадлежащей к хариджитскому направлению. Вокруг спора о «такфире» – обвинения в неверии, он говорил, что правоверие человека остается незыблемым, даже если он совершил большой грех, так как главным условием является вера в сущность Аллаха. Такое же определение было дано и «ат-Такфир уа-ль Хиджра» теоретиком партий «Братья-мусульмане» Мухаммадом аль-Газали, причислявшим «ат-Такфир уа-ль Хиджра» к хариджизму.

В то же время мы не должны забывать, что влияние ислама в каждой отдельной стране, в связи со спецификой региона, по характеру отличаются друг от друга.

При всем многообразии проявлений ислама закономерными остаются две тенденции воздействия: внешняя и внутренняя, при которых происходит радикализация ислама и использование этого фактора как внутренними, так и внешними силами в политических устремлениях. В связи с сильными позициями ислама в мусульманских обществах внутренним фактором является позиция политического слоя духовенства. Также противостояние между суфизмом, как элементом децентризма и корпоративизма общества, и сторонниками реставрации ислама в его классическом виде, выступающими за консолидацию населения и централизацию власти по общей удобной форме, чему свидетельствует ряд исторических примеров. Значит, в основе внутриконфессионального кризиса лежит в основном столкновение принципов и форм интеграции и осуществления ее на основе политической власти.

На современном этапе обвинение некоторыми западными кругами в основном исламского фактора показывает дезориентированность и ошибочность ими оценок ситуации, сложившейся на основе поверхностного и внешнего обзора и анализа проявления терроризма. Особенность этой формы терроризма заключается в том, что его вдохновители и те, кто извлекают из него геополитическую и геоэкономическую выгоду, остаются в тени и почти нет судебных доказательств вины конкретных лиц и сторон.

Отметим, что важнейшим фактором, способствовавшим возникновению и распространению идеологии экстремизма, явились преследования и гонения, которым подвергались фундаменталистские организации. Так, например, Э.Г. Филимонов пишет: «Любое движение, подвергшееся репрессиям, склонно к радикализации своих взглядов на практике» / 37 /.

Следует заметить, что экстремисты привлекают мнимой простотой своей альтернативы – возврат в прошлое, к исламской мечте «Золотого века», к традиционализму и застою, уход в шариат. Экстремисты играют на присущей переходным обществам незрелости политических структур, неразвитости демократии, клановости, обостренном чувстве национальной гордости и легко входят в оппозиционные партии и группировки.

Исламские экстремисты выделяют три стадии борьбы:

). Общая просветительская и благотворительная деятельность;

). Организационная стадия, расширение и упрочение самой организации, тренировка и воспитание ее членов. Цель – создать из члена организации «муджтахида» (воина и солдата).

). Насильственная стадия. Начинается с призыва к джихаду и заключается в решительной борьбе за власть.

Вся основная деятельность исламских экстремистов направлена в основном на то, чтобы захватить власть в той или иной стране путем государственного переворота и реже путем военной экспансии.

Религиозный фанатизм Религиозные отношения могут иметь различный характер – солидарности, терпимости и нейтралитета, конкуренции, конфликта и борьбы, нередко сильной тенденцией религиозного фанатизма.

Религиозный фанатизм обычно основан на святости жертвы во имя Бога. Его психологическая основа – вера.

Наиболее кратко, четко, жестко и последовательно психологическую сущность веры определил раннехристианский богослов Тертуллиан: «Верую, потому что абсурдно». Эта формула навсегда защитила веру от доводов разума. Психологи считают, что вера – это чувство, создающее иллюзию познания и реальности того, что создано фантазией с участием этого же чувства. Оно является обязательным компонентом структуры религиозного сознания и. следовательно, определенным «минимумом религии». Вера – это, как правило, утверждение без каких бы то ни было доказательств.

Фанатизм и религия тесно связаны между собой. Справедливо писал Э.Дюркгейм: «Когда более или менее сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер» / 37 /. Основной функцией религии Дюркгейм считал не столько объяснение мира, сколько возбуждение эмоций и чувств радости и экзальтации, связанного с фанатизмом побуждения к действию. Он считал, что именно религия отвечает устойчивым «коллективным потребностям», имеющимся в каждом обществе. «Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство. … Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои общие чувствования…» / 37 /. То есть, по сути, группового фанатизма.

«Действие этого механизма особенно наглядно выявляется при внимательном наблюдении за поведением толпы… на любом восточном базаре в исламской стране. Именно базары с их аффективностью, самоиндуцирующейся истеричностью и алогичностью давно стали центрами религиозной антиправительственной пропаганды в Афганистане. Противники революции сумели понять специфику и традиции этого особого на Востоке социального института, его своеобразнейшую роль в определении психического состояния и поведения людей. Базар заражает криком и надрывом. Заражение усиливается, циркулируя в толпе по замкнутому кругу. В такой истеричной толпе у отдельного человека исчезает чувство личной ответственности за свои поступки. Снижается уровень сознания и критичности по отношению к ситуации. Он готов на все, он фанатик. Здесь можно выкрикнуть не только религиозный, а любой подстрекательский лозунг – желающие пойти за ним найдутся. В Иране аятолла Хомейни сыграл на религиозном фанатизме базара, когда шел к власти. В этом смысле ответ на вопрос о социальной базе режима Хомейни поначалу звучал просто – базар. В Афганистане противники режима используют базар в своих целях, возбуждая воинственные чувства против «неверных»…

Фанатизм, на вековой безграмотности и отсталости, подкрепленный средневековым фанатизмом духовенства, оторванного даже от исламских реформаторских идей и течений, приверженного тактике и методам раннего ислама тысячелетней давности, – опасная вещь… один из лозунгов моджахедов звучит весьма однозначно: «Ни Запад, ни Восток, а канонический ислам!» / 37 /.

Фанатизм в настоящее время необычайно силен в исламе. Почему? Да, потому что ислам – молодая религия, переживающая ныне период своего бурного развития, напоминающего христианство времен крестовых походов. Так что именно фанатизм является социально-психологической основой современного исламского фундаментализма, или, как еще его называют – политический ислам.

Религиозный фундаментализм (лат.fundamentum – основание, сторонники возврата к старому) часто применяют при характеристике ислама, особенно, когда надо подчеркнуть его причастность к политике. Хотя, следует сказать, что религиозный фундаментализм и экстремизм характерен и для христианства, буддизма, индуизма, сикхизма, но ввиду проблемы активизации «исламского фундаментализма» эта проблема во многих государствах на современном этапе приобретает все большую актуальность во всем мире.

Фундаментализм, в самом общем виде, есть стремление противостоять модернизации, приверженность старым, «фундаментальным» ценностям, структурам, способам организации жизни.

Первоначально фундаментализмом стало называться крайне консервативное течение в протестантизме, направленное против либерального протестантского рационализма. Именно такой фундаментализм сложился на юге США в 1910-е гг: он активно отвергал любую критику Библии и все попытки ее новых. Более современных трактовок. Со временем понятие «фундаментализм» приобрело более широкое звучание и стало обозначать всякое радикально-консервативное отношение к тем или иным религиозным, социальным, политическим и другим канонам (догмам). В политическом плане фундаменталистскими можно считать попытки возрождения неотрадиционалистских социально-политических конструкций (типа опытов И.В. Сталина по воссозданию нового варианта Российской империи на старых основах, но с новой социалистической риторикой), идеи возрождения «третьего», «четвертого» и т.д. Рима, рейха и т.п.

В современном мире понятие «фундаментализм» ассоциируется прежде всего с исламом и отражает агрессивное сопротивление фанатиков-сторонников ортодоксального, воинствующего ислама всем попыткам «вестернизации», «европеизации» и, в целом, модернизации ислама под влиянием вызовов современного мира. Таким образом, исламский фундаментализм можно рассматривать как движение по очищению ислама от побочного влияния с одновременным, решительным отрицанием духовного влияния со стороны «развращенного» Запада. Исламский фундаментализм характеризуется не только самозащитной, но и откровенно агрессивной психологией, стремясь не просто к сохранению, а к мировой экспансии не только религии, но и всего исламского способа жизни. Так, например, «мировой план» имама Р.Хомейни включал восстановление «идеального исламского государства» в Кумах, затем создание «большого исламского государства» в Иране, а уже затем – и «панисламского государства» воссоздания мирового формата. Исламский фундаментализм требует от верующих организации повседневной жизни по законам шариата, установления теократического государства, установления судопроизводства по законам шариата и т.д. Наиболее яркие примеры такого фундаментализма – Иран в 1970-80-е гг., Афганистан под властью Талибана, Чечня в период недавней «независимости» от России и т. д. Исламский фундаментализм – радикалистская основа религиозно-политического экстремизма, принимающая все боде агрессивные формы, в частности международного терроризма в связи с волнами фундаменталистской политико-психологической экспансии последних лет, все чаще устремляющимся с Востока на Запад.

Наиболее известным современным проявлением исламского фундаментализма принято считать, прежде всего, такую его модную ветвь, как ваххабизм. Понимание современного ваххабизма требует краткого исторического экскурса.

Ваххабизм – наиболее позднее ответвление ислама, зародившееся в XVIII веке на Аравийском полуострове? В ту пору захваченного Османской империей, султан которой объявил себя единственным повелителем правоверных, придерживаясь взглядов наиболее либеральной ханифитской школы. В противовес ей, ваххабизм, устанавливал жесткие правила по отношению ко всем, прежде всего подобным «новшествам». Вначале ваххабизм боролся против «отуречивания» ислама, позднее вышел за пределы чисто религиозных рамок и приобрел военно-политический характер.

Основатель ваххабизма – Мухаммед ибн-Абдель Вахаб, выходец из набожной семьи мусульманского судьи. В десять лет он выучил наизусть Коран. Затем много путешествовал, часто вступая в различные дискуссии с мусульманскими богословами и утверждая, что арабы забыли истинную веру. За что и получают наказание от Бога. Поэтому, доказывал он, надо как можно быстрее очистить ислам от тех наслоений, которые принесли турки. Этот вероучитель призывал вести борьбу против мусульман, забывших истинную веру.

Такие взгляды Мухаммеда ибн-Абдель Ваххаба стали идеологической основой для объединения аравийских земель. В частности, военно-политическая деятельность ваххабитов была направлена на уничтожение святых мест для того, чтобы лишить бедуинские племена их идеологической основы. Для ваххабитов поклонение святым местам, могилам сподвижников пророка Мухаммеда, было ненавистно, и потому они запрещали обращаться за помощью к святым: просить можно только одного Аллаха. Именно поэтому многочисленные святые места они просто стирали с лица земли. Так, в 1802 году ваххабиты совершили набег на священный город шиитов, Кербелу, и начисто разграбили мечеть имама Хусейна, внука пророка. Когда они захватили Медину, то уничтожили мавзолей над могилой уже самого пророка.

В 1745 году Мухаммед ибн-Абдель Ваххаб поселился в оазисе Дирьия, к северо-западу от нынешней столицы Саудовского государства Эр-Рияда. Здесь же сначала XVIII века проживало семейство Саудидов. Эмир Мухаммед-ибн Сауд заключил тогда соглашение с вероучителем, что тот останется навсегда жить на его земле, а эмир Дирьия будет придерживаться его учения, главная сила которого для эмира заключалась в его политической стороне. Тот из правителей , кто брал на вооружение ваххабизм, мог многого достичь – ваххабизм не просто допускал, а прямо проповедовал вооруженную борьбу с отступниками от истинного ислама. Опираясь на это, клан Саудидов начал обширные военные походы. К середине 1780-х гг. он уже объединил внутреннюю Аравию, а в 1805 году занял Хиджаз – область, где расположены места рождения и смерти пророка, Мекка и Медина. Правда, через десять лет вероучитель умер, а в 1818 году египтяне и турки стерли с лица земли Дирьию, казнив ее последнего эмира, предварительно вывезя в Стамбул. Только через сто с лишним лет, в 1925 году, Саудиды вновь захватили Хиджаз, а уже в 1932 году образовали Королевство Саудовской Аравии, опирающееся на ваххабитское духовенство.

Вплоть до Второй мировой войны ваххабизм активно отстаивал самые жесткие традиционалистские позиции, запрещая, например, использование телефона, радио, граммофонов и кино. Первый грузовик, скажем, появившийся в городе Эль-Хаута, был сожжен, а его водитель только чудом избежал той же участи. Самолеты, по мнению ваххабитов, летают против воли Аллаха. Поэтому любые попытки «вестернизации» страны, встречали жесткое сопротивление духовенства, а продолжавшееся, несмотря на это, усиление влияния США в регионе привело к развитию ваххабитского терроризма.

В 1995 году на территории Саудовской Аравии прогремело несколько взрывов. Так, в декабре того года объектом террористического акта стал центр подготовки Саудовской национальной гвардии, где погибли американские военные специалисты. В июне следующего года был организован взрыв казарм в Аль-Хобаре, где также были жертвы среди американцев, после чего США передислоцировали своих сотрудников на расположенную в пустыне военно-воздушную базу Аль-Хардж. За этими терактами стоял У.бен-Ладен.

Не менее известный в мире террорист Карлос (И.Санчес) писал из тюрьмы в августе 1998 года, после первых американских бомбардировок завода «Аль-Шифа» в Хартуме и лагеря Усамы бен-Ладена в Афганистане: «Империалистическая агрессия… атакуя Усаму бен-Ладена, стремится обезглавить возрожденный ваххабизм, который намерен выгнать узурпаторов из Неджда и Хиджаза (провинции в сердце Саудовской Аравии), освободить оба Святых места и использовать нефтяную манну для развития Уммы (арабской нации) и освобождения Палестины… Акции в Найроби и Дар-эссламе связаны исторической преемственностью с нашими действиями на суше, на море и воздухе против сионистов в Восточной Африке, начатыми четверть века назад»/ 37 /.

Так выявляется вполне определенная историческая цепочка. На одном конце этой цепочки – вероучитель-фундаменталист Мухаммед ибн-Абдель Ваххаб. На другом ее конце – террор против американцев. Где-то в середине цепи располагаются военно-политические и патриотические основы ваххабизма.

Психология исламского фундаментализма опирается на отрицание прогресса и, в целом, всех ценностей современного мира. Это стремление жить в своем замкнутом мире, который переживает сейчас всего лишь XV век по календарю солнечной хиджры. Это особая психология людей, живущих в своем времени, в своем, неторопливом ритме жизни, и никак не желающих жить иначе. «верблюд не может скакать с лошадиной скоростью, а человек – не лошадь: мы идем по своему пути, начертанному Аллахом», – гласит одна из исламских поговорок. В подобной психологии возникает особое отношение к Западу. Так, один из безусловных реаниматоров ислама во второй половине ХХ века, имам Р.Хомейни утверждал: «Запад есть не что иное, как совокупность несправедливейших диктатур; если человечество захочет вновь обрести покой, оно должно со всей энергией разгромить этих зачинщиков беспокойства. Если бы Западом руководила исламская цивилизация, нам никогда не пришлось бы быть свидетелями дичайших порывов, недостойных даже хищников» / 37 /. Понятно, что такие высказывания носят в определенном смысле компенсаторный характер. Перекладывание всех прошедших, настоящих и будущих бед на плечи универсального исторического козла отпущения в лице Запада освобождает от собственной ответственности, объясняет все неудачи и провалы. Формула «Этот Сатана нашего времени, Запад, создал все наши проблемы» (Р.Хомейни) принята на вооружение всеми исламскими фундаменталистами.

Антизападная позиция фундаменталистов – это далеко не только ядро агрессивной солидарности исламского мира и средство компенсаторного самооправдания. Это еще и элемент культурной идентификации. Это резкий протест против такой модели цивилизации, которая решила сформировать остальное человечество по своему образу и подобию.

В настоящее время исламский фундаментализм все больше трактуется как вмешательство религии в политику государств и связано это с тем, что ислам, пожалуй, можно назвать, наиболее сильной из религий мира. Это объясняется, в частности тем, что как религиозная доктрина и форма социальной организации он всегда играл на мусульманском Востоке несколько иную роль, нежели, скажем, христианство в Европе. Никогда, даже в пору своего полного господства над людьми, в периоды самых жестоких гонений и разгула инквизиции, христианство не вытесняло полностью светской власти. Ислам же заполонил собой все поры мусульманского общества, определил характер экономических отношений и формы политической администрации, социальную структуру, культуру и быт правоверных. Духовная жизнь в исламских странах не только всегда была под контролем ислама – она просто протекала в рамках ислама, была исламской как, по сути, так и по форме. Можно было спорить по поводу неясных мест Корана, оспаривать те или иные суры или хадисы, становиться на точку зрения того или иного мазхаба, той или иной секты, но нельзя было выступить против ислама ни прямо, ни даже косвенно. Нельзя было не потому, что это кем-то категорически воспрещалось, что за это сжигали на кострах – как раз костров-то в исламе никогда и не было. Невозможно было потому что в условиях абсолютного господства ислама, его всеобщности, интегральности выступить против него означало бы выступить против всего того, что есть в жизни и обществе мусульман, то есть противопоставить себя этому обществу, оказаться как бы вне его, вне закона.

Социальную базу исламского фундаментализма составляют в основном люди, неудовлетворенные жизнью, часть интеллигенции, безработная молодежь, в т.ч. студенты, выходцы из средних и низших слоев.

Причины возникновения исламского фундаментализма самые разные – социальные, экономические, политические. Сами арабские деятели причины зарождения исламского фундаментализма видят в политической безграмотности населения и невмешательстве их в область финансов и национальной политики, в том, что нет общеарабской политики. Не созданы необходимые демократические устои в арабском обществе и то, что арабский мир является заложником Запада.

Идеология исламского фундаментализма вполне понятна и как бы вытекает из его психологии. Эта идеология не содержит в себе никаких позитивных ценностей, она вся основана на чисто традиционалистской приверженности к ценностям прошлого. Это стремление жить «как жили отцы и деды» – прежде всего стремление вернуть жизнь на рельсы истинного ислама, в том числе и вооруженным путем. Это готовность противостоять всем попыткам модернизации, в том числе и явно террористическими методами.

Иными словами, за последние десятилетия в мире создались определенные объективные условия для оживления ислама в его наиболее жесткой форме. И эти условия стали активно реализовываться усилиями уже упомянутых фундаменталистов, число которых с каждым годом растет, а действия которых, по меньшей мере, в ряде стран, принимают все более откровенный экстремистский характер.

Эксперты в области разведки и борьбы с терроризмом теперь совершенно уверены в том, что фундаменталисты вовсе не намерены ограничиться терактами против американских казарм или посольств, в результате которых погибает несколько сотен жертв. Их следующими мишенями могут стать города и целые страны. Такая эскалация целей основывается на обладании новейшими технологиями и на том, что у подрывных организаций есть финансовые возможности покупать эти смертоносные технологии или подкупать тех, кто ими владеет.

Терроризм Рассмотрим подробнее, что же такое терроризм и чем он характеризуется? Терроризм – это особая форма, прежде всего политического насилия, характеризующаяся жестокостью, целеустремленностью и внешне достаточно высокой эффективностью. На практике, конкретно, это совершение демонстративно деструктивных, разрушительных действий для того, чтобы вызвать страх, запугать своих противников или же все население, физически уничтожив их представителей или нанеся значительный материальный ущерб.

Психологически, терроризм – естественное продолжение радикализма, экстремизма и фанатизма. Это реальный экстремизм уже не в теоретических рассуждениях, а в непосредственном практическом действии, осуществляемом с редким фанатизмом во имя абсолютных радикальных идей и ценностей. Люди, избирающие терроризм в качестве инструмента для своего воздействия на реальность всегда радикальны. Это естественно: радикальные, экстремистские методы подбираются в соответствии с аналогичными целями. В данном случае именно характер целей вполне оправдывает для террористов характер избираемых ими методов для достижения поставленных задач. С точки зрения самих террористов, чем масштабнее прозвучит та или иная акция, тем масштабнее будут выглядеть те цели, к которым они стремятся. Поэтому подчас мы видим, что не только цель оправдывает средства, но и наоборот: под совершаемые террористические акты часто «подтягиваются» якобы крупномасштабные цели.

К особым проявлениям современного терроризма можно отнести и разного рода партизанские действия в периоды войн, а также особенно партизанские войны как таковые, когда они не сопутствуют боевым действиям, официально ведущимся регулярными армиями. ХХ век принес особенно много примеров таких войн в Латинской Америке. Терроризм всегда был распространенным инструментом борьбы в период глубоких, революционных общественных потрясений.

Терроризм развивается в условиях острейших противоречий, когда субъективно для противников не остается иных средств, кроме физической ликвидации друг друга. К терроризму прибегают тогда. Когда не видят иного пути либо в связи с отсутствием других ресурсов борьбы, либо хотят радикально изменить поведение людей, запугав их актами террора. Психологическая основа терроризма – радикализм, экстремизм и фанатизм, иногда – доходящий до фанатизма фундаментализм экстремистского толка.

В современных условиях налицо эскалация террористической деятельности особых экстремистских организаций. Это уже далеко не случайные террористические акты малоподготовленных партизан – теперь это специально организованная, часто почти профессиональная деятельность целенаправленно подготавливаемых в течение долгого времени боевиков или специальных агентов. В современном мире непрерывно усложняется характер терроризма, быстро нарастает изощренность его методов, интенсивно усиливается антигуманность террористических актов, приобретающих все более массовый и. вследствие этого, жестокий характер. Террористические акты исламских фанатиков – шахидов против США в сентябре 2001 года показали: терроризм становится силой мирового масштаба. Прежде всего это относится к исламскому терроризму, вышедшему на ведущее место в современных условиях. По масштабам своих жертв он выходит на уровень регулярных боевых действий. Борьба против этого терроризма уже рассматривается как особая форма новой, «третьей мировой войны».

«Религиозный» терроризм, основанный на исламском терроризме, пришел на смену политическому насилию 1980-х гг., которое руководствовалось националистическими или сепаратистскими требованиями, выдвигаемыми, например, баскской ЕТА, ирландской ИРА, корсиканским ФНОК (Фронт национального освобождения Корсики) или же бретонским ФОБ (Фронт освобождения Бретани). По сравнению с политическими тезисами террористических групп 1970-1980-х гг., требования современных исламских движений кажутся, как правило, скорее убогими. Это происходит оттого, что они не ссылаются на труды признанных богословов, философов или экономистов. Исламисты, забыв о Марксе, Гегеле, Мальтусе, Кейнсе, приводят в пример только Коран. Даже если мы допустим, что Коран на протяжении тысячелетий разрешал и продолжает разрешать заботы человечества, то все равно лишь меньшинство согласно с этим постулатом. По причине идеологической слабости исламистский мир не в состоянии выдвигать четкие требования, как организации вроде германской «Фракции Красной армии», итальянских «Красных бригад» или «Японской Красной армии», придерживающиеся марксистской ориентации.

Требования исламистского движения и исламского террористического интернационала столь расплывчаты, сколь очевидна их структура. Однако это не мешает им вербовать все новых сторонников. В большинстве развивающихся стран обращение к бесспорным или так называемым всеобщим ценностям придает исламскому движению по сути объединительный и мобилизующий характер. По этой самой причине вдохновители движения не испытывают ни малейшей необходимости в уточнении поставленных целей, а уж тем более в разработке графика движения к ним. У них не существует ни выборов, ни конкретных планов. Как правило, даже у самих активистов нет никаких конкретных политических требований на будущее, если только эти требования не сформулированы их руководителями: например, установление исламского режима в арабских странах или глобальный отказ от американской культуры. Но ни экономическая, ни социальная программы, которыми могли бы руководствоваться активисты не выработаны. Рядовые исламские боевики не представляют собой активистов в политическом смысле слова.

В наши дни исламские экстремисты группируются вокруг некоторого числа религиозных проповедников. Однако не все проповедники способны играть выдающуюся роль. Эти муллы благодаря читаемым им проповедям становятся вдохновителями действий, в том числе и террористических, своих правоверных приверженцев. Тем не менее, имамы не являются их военными руководителями. Они отрицают приписываемую роль и очень часто лицемерят, делая вид, что не знают о насилии, спровоцированном им самими, ловко прикрываются разглагольствованиями о необходимости или теоретическом оправдании священной войны. Подобная сознательно поддерживаемая размытость определяет податливость и покорность исламских активистов»

По сведениям западных разведывательных спецслужб, в последние годы насчитывалось шесть проповедников, в локальных масштабах определяющих поведение некоторых частей «исламистской вселенной», но отказывавшихся признать себя ее руководителями. Это Омар Абдул Рахман, Мухаммед Хусейн Фадлалла, Рашид Ганнуши, Гульбеддин Хекматиар, мулла Омар и Хасан ат-Тураби. Практически за каждым из них стоит его организация. Однако их число может колебаться в зависимости от «преследований» или иных событий.

«Джамиат исламии». «Из духовных лидеров наиболее известен египетский шейх Омар Абдул Рахман. Этого имама бруклинской мечети, которому в США было предъявлено обвинение в убийстве американцев во время взрыва в Международном торговом центре, подозревают как заказчика или, по меньшей мере, вдохновителя убийства египетского президента Анвара Садата, хотя египетское правосудие и не осудило его за это преступление. Портрет дряхлого слепого старика за решеткой американской тюрьмы на некоторое время полностью захватил телевизионные экраны, что создало ему ореол мученика. Его лицо, сфотографированное для архивов американского правосудия, стало символом в исламистских кругах, в которых он считается верховным эмиром «Джамиат исламии».

«По убеждению американской администрации, на шейхе из Бруклина лежит тяжкая вина: взрыв в нью-йоркском здании означает капитальный поворот в стратегии исламистов, которые до сих пор не осмеливались устраивать диверсии на американской земле». События 11 сентября 2001 года полностью подтвердили это убеждение.

«Хезболлах» – «партия Аллаха» – ливанская шиитская организация. Была создана в Иране и учреждена аятоллой Хомейни после победы в 1979 году исламской революции для борьбы с оппозицией.

Само название «Партия Аллаха» символизировало не только размах движения, но и предполагало, что каждый мусульманин – это явный или потенциальный член «Хезболлах». В документах движения говорилось: «Мы не закрытая организация и не узкая политическая партия. Мы связаны со всеми мусульманами в любой части мира. Нас объединяют сильные идеологические и политические обязательства, диктуемые исламом» / 42 /.

Своя «Хезболлах» есть и в Палестине, Турции, Ираке, но вряд ли они сравнятся когда-нибудь по известности и популярности, масштабам деятельности и политическому влиянию, военной мощи и эффективности с ливанской организацией «Хезболлах».

В Ливане она возникла в начале 80-х гг. прошлого столетия. Лидером стал шейх Сейид Мухаммад Хусейн Фадлала. Он родился в 1936 году. Будучи по происхождению иракцем он приехал в Ливан до 1976 года и основал там «Кружок братства» и «легальный исламский институт». «Хезболлах», вне всякого сомнения, представляет собой одну из наиболее хорошо структурированных организаций экстремистского исламского движения, исключительную организацию, которая резко отличается от всех других движений, существующих в мусульманском мире. Во имя исламской революции иранские руководители хотели в то время экспортировать движение «Хезболлах» во все шиитские страны. Весной 1984 года Тегеран обратился к ливийским исламским фундаменталистам с просьбой создать свою собственную организацию «Хезболлах». Очень скоро «Хезболлах» Ливана заявила о себе насильственными действиями и попытками очистить Бейрут и Ливан от иностранных «дьяволов»: от немусульман, и особенно от христиан, уроженцев западных стран и евреев. Если все предыдущие диверсии были направлены против иностранцев, то «Хезболлах» расширила пропаганду террора и, таким образом, заставила дрожать коренное ливанское население, которое уже не знало, какой армии или группировке доверять. На территории Ливана «Хезболлах» вскоре приобрела особую специальность: ее руководители довели до совершенства технику похищения людей. Начиная с 1985 года «Хезболлах» неоднократно брала в заложники журналистов, дипломатов или религиозных деятелей, чтобы привлечь к себе внимание международных средств массовой информации. Перепись личного состава «Хезболлах» позволяет предположить, что около 14 тысяч человек, включая суннитов, регулярно субсидируются ею. Основное ее ядро около семи тысяч человек, пять тысяч из которых получают зарплату. В финансовом отношении «Хезболлах» ни от кого не зависит. Она получает доходы от торговли наркотиками, выращенными в долине Бекаа, от вымогательства у торговцев, владельцев ресторанов или предпринимателей, которые живут в зоне влияния и имущество которых будет уничтожено, если они откажутся платить «революционный налог».

У «Хезболлах» имеются многочисленные отделения за пределами территории Ливана, с официальными представительствами в других арабских странах: в Саудовской Аравии, Кувейте и в Ираке. Насчитывается около 20 организаций, подотчетных ливанскому движению, – например, «Исламский джихад» Хусейна Муссави или «Организация революционной организации» Имада Мугние. Эти две последние группировки, открыто занимающиеся терроризмом, реально управляют множеством мелких экстремистских группировок в Ливане.

«Ан – Нахда». «У североафриканских исламистов есть собственный лидер – Рашид Ганнуши. Влияние этого интеллектуала всегда выходило за границы Туниса, его родной страны, а сам он всегда представлял собой своего рода движущую силу магрибского панисламизма. В 1990 году Рашид Ганнуши лично написал предвыборную программу Исламского фронта спасения (ИФС) для муниципальных выборов, происходивших в том году в Алжире. В 1990 и 1991 гг. созданное им близкое к «братьям-мусульманам» религиозное движение «Ан-Нахда» посылало в Алжир многочисленных агентов, чтобы поддержать активистов ИФС на выборах. Наконец, «Ан-Нахда» и ее руководитель помогли ИФС найти источники финансирования среди арабских монархий накануне войны в Персидском заливе».

«Хезб-и-ислами». Это одна из старейших исламистских структур, базирующаяся в Афганистане и отчасти в Иране. Исторически она всегда была связана с Афганистаном.

«…1973 год. До Апрельской революции оставалось еще долгих пять лет. После антимонархического переворота власть в стране перешла в руки Мухаммада Дауда. Именно тогда уроженец провинции Кундуз, выходец из семьи крупных землевладельцев-феодалов, «инженер» Гульбеддин Хекматиар создал свою «партию» и начал терроризировать население.

Биография его характерна для многих главарей душманов. Родился в 1944 году. За хулиганство, непристойное поведение и неуспеваемость был исключен из кабульской школы. Вернулся в Кундуз, где при содействии богатых родителей получил-таки среднее образование. В 1970 году поступил, не без помощи влиятельных родственников, на инженерный факультет Кабульского университета. С той поры почему-то везде именуется не иначе как «инженер», но это не более чем кличка – из университета он также был исключен, высшего образования не имеет. В начале 70-х гг. Гульбеддин создает молодежную организацию «братьев-мусульман», устраивает систематические беспорядки и террористические акты против правительства, а также демократических, прогрессивных и патриотических деятелей всех направлений.

В 1973 году он был арестован, однако через полгода освобожден и выслан в Пакистан, где уже находилось около 5 тысяч раннее эмигрировавших его сторонников. Здесь он и начал активно сколачивать отряды террористов. Вот так началось то, что потом стало называться «контрреволюцией» / 37 /.

По свидетельству индийского журналиста Д. Гойяла, группы организуемых империалистическими и реакционными кругами «инсургентов» стали формироваться в Пакистане как минимум с 1973 года. Перед наемниками уже тогда ставилась задача превратить Афганистан в пылающий кордон, предохраняющий Средний Восток от всякого прогрессивного влияния. Именно с того времени, выполняя волю нанимателей, бесчинствуют Гульбеддин и подобные ему элементы, кого западная пропаганда рекламирует как «борцов за свободу».

«На руках Гульбеддина и его подручных, именующих себя «Исламской партией Афганистана», кровь не успевает отмываться. И она щедро оплачивается чужеземными деньгами. Не кто иной, как Гульбеддин, ввел страшный прейскурант, кровавую таксу для поощрения наиболее оголтелых преступлений: 7 тысяч афгани за убитого солдата Вооруженных сил ДРА, 15 тысяч – за подбитый танк, миллион – за сбитый самолет. Это его молодчики продолжают отрезать языки учителям, чтобы они не могли учить, и отрубают правую руку школьникам, чтобы они не могли держать перо. Это он послал головорезов, обстрелявших советский городок Пяндж, спеша подтвердить слова заместителя министра обороны США по политическим вопросам Ф.Икле о том, что душманы могут угрожать «уязвимой южной границе СССР…» Гульбеддин владеет огромными средствами, вложенными в западные банки, наживается на вымогательствах, грабежах и перепродаже награбленного, спекулирует оружием и наркотиками» / 37 /.

Это цитата – из середины 1980-х гг. А вот что было написано о той же партии и ее лидере спустя пятнадцать лет:

«Гудьбеддин Хекматиар, лидер «Хезб-и-ислами, – еще один столп исламской идеологии наших дней. После ухода советских войск из Афганистана он стал политико-религиозным деятелем первого плана и даже некоторое время в 1995 году занимал пост премьер-министра. Его организация была и до сих пор остается одним из стержней «афганского филиала» тренировки алжирских и европейских моджахедов. Хекматиар не просто духовный лидер. Он также военачальник и довольно хороший дипломат, прекрасно владеющий механизмом заключения оппортунистических союзов и… перевербовки. Стремясь найти собственное место на афганской территории, он сблизился со старым недругом Масудом. В 1988 году, вопреки сомнениям и колебаниям, ему удалось создать себе образ незаменимого руководителя, способного в некотором роде предвидеть судьбу Афганистана, страны, занимающей ключевое место на азиатском континенте. Афганистан, который очень долгое время игнорировали западные страны, в том числе и Соединенные Штаты, недооценившие мощь исламского прорыва и скорость разрастания хаоса, превратился в преграду в геополитическом плане, в частности, из-за торговли наркотиками, разлагающей страну с давних пор» / 37 /.

В свое время «Хезб-и ислами» входила в объединение семи террористических организаций, именовавших себя «Исламским союзом моджахедов Афганистана». Этот противоречивый альянс в годы борьбы против советского присутствия в Афганистане имел более 150 лагерей подготовки боевиков в Пакистане и Иране. За 1980-85 гг. он получил свыше двух миллиардов долларов только от США. С ним работали иностранные инструкторы, он воевал современным западным оружием, включая зенитные ракеты «Стингер». Позднее «альянс семи» распался, но «Хезб-и-ислами» сохранилась.

Больше пяти лет назад в Афганистане под ударами американской авиации и отрядов Северного альянса пал не признанный мировым сообществом режим движения «Талибан». Это событие должно было окончательно закрыть скандальную страницу гражданской войны в истории государства. Но что-то пошло не так. В последнее время талибы вновь напомнили о своем существовании, и опять появились разговоры об угрозах безопасности для государств Центральной Азии.

Складывается ощущение, что спустя годы после поражения «Талибана» проблема талибов никуда не исчезла. Они просто сменили тактику, перейдя к диверсионно-террористическим действиям, растворились среди населения или перебрались в труднодоступные районы Афганистана, где ждут своего часа. Такая война, как известно, может затянуться на долгие годы.

В общем, хотим мы того или нет, но ни одно исламское движение по-прежнему не привлекает к себе столько внимания, как «Талибан». И это естественно. Талибы, столько времени не дававшие мировой общественности скучать, были тесно связаны с международным терроризмом и мировой наркомафией. Они предлагали некий новый вид исламского экстремизма, который отвергал любые компромиссы с умеренными силами исламского мира и с Западом. При этом движение «Талибан» всегда было закрыто от посторонних глаз. Дефицит информации о нем, ее противоречивость, в конце концов способствовал возникновению мифа о «Талибане».

В апреле 1992 года моджахеды провозгласили создание Исламского Государства Афганистан. Это оказалось легче, чем принести в страну мир. Практически сразу между разными политическими силами начались раздоры, переросшие в боевые столкновения. Афганистан медленно погружался в хаос, и это положение не на шутку встревожило сопредельные государства.

Осенью 1994 года, когда практически исчезла надежда на то, что бывшие моджахеды смогут договориться между собой, появилась новая политическая сила, которая и должна была взять под контроль всю территорию Афганистана. Так появилось второе поколение моджахедов, называвших себя талибами, или «студентами, изучающими ислам». Их лидером стал мулла Омар, который скажет что «им движет цель изгнать из страны зло и неверие». Основа движения – «солдаты ислама», претендующие также на звание студентов-теологов или воинствующих монахов. Это сунниты, последователи направления «деобанди» (по названию одного факультета исламской теологии в Индии, возле Дели). Реально костяк движения составили сироты – дети афганцев, убитых во время гражданской войны, в том числе жертвы советских войск. Оказываясь в Пакистане, они поступали на учебу в тамошние медресе, финансировавшиеся Саудовской Аравией и пакистанской военной разведкой ИСИ и ЦРУ США, а опекавшиеся структурами У. бен-Ладена. Вскоре после своего оформления движение широко открыло двери самым разным народностям Афганистана: среди талибов встречаются пуштуны, таджики, узбеки, белуджи, хазарейцы и т.д. каковы бы ни были истоки движения Талибан – махинации спецслужб или инициатива афганских масс, – оно меньше чем за четыре года изменило облик Афганистана. В талибском Афганистане очень быстро воцарился порядок, основанный на доносах и терроре. Даже уйдя в подполье после контртеррористической акции США в Афганистане в 2001-02 гг., оно сохранило достаточный религиозно-террористический потенциал.

«Талибан» Мулави Мохаммед Омар – бывший пуштунский боевик. Он командовал отрядом моджахедов и имеет героический послужной список. За десять лет освободительной войны несколько раз был ранен.

Его религиозная миссия была открыта ему в 1994 году в видении. Он удалился в деревню Сингесар – находящейся километрах в пятидесяти к западу от Кандагара, дабы посвятить себя изучению Корана, подальше от хаоса, в который погрузилась его страна.

Таким образом, родилось движение «Талибан»… «За несколько недель сотни оставшихся не у дел моджахедов влились в ряды его воинства, прельстившись этим горским Робин Гудом, поднявшим знамя ислама и не гнушающимся действовать. Меньше чем через три года тот, кого отныне станут звать Амир уль-Моминин, будет контролировать двадцать из тридцати двух провинций Афганистана» / 42 /.

После этого Афганистан под руководством муллы Омара при помощи породнившегося с ним У.бен – Ладена (одна из его дочерей – жена Омара) стал, по общему мнению, «рассадником мирового терроризма».

Однако исламский терроризм силен не только в Афганистане, Ливане , Тунисе или Судане. 17 февраля 1995 года из секретного доклада, представленного президиуму Евросоюза специально созданной рабочей группой «Терроризм», стало известно, до какой степени вся Европа, без исключения, уязвима для террористических организаций. Группа экспертов, на протяжении многих лет анализировавшая поведение классических террористических групп, таких, как ЕТА или ИРА, допускает, что исламистская фундаменталистская угроза носит абсолютно иной характер.

«В исламском контексте структура ограничивается несколькими глашатаями и посредниками, в то время как определенные мечети, движения, если не сказать – ассоциации, служат религиозным прикрытием для террористических групп. Таким образом, в отсутствие собственно политической стратегии политика отождествляется с религией, а активизм считается религиозным долгом…» / 37 /

При чтении этого документа создается впечатление, что вся Европа разъедается гангреной исламистских организаций. Усама бен-Ладен предстает в докладе как финансист главных террористических сетей, охватывающтх Европу. На первом месте по числу исламистских экстремистов стоит Великобритания. Второе место занимает Германия, в которой уже живет 2 200 000 мусульман. Есть они и в Северной, и, разумеется, в Южной Европе.

В конце ХХ века терроризм стремительно вошел и в жизнь нашего соседнего государства России. Сегодня страна получила почти все возможные формы антигосударственного и античеловеческого террора: это и взятие заложников, и демонстрационные убийства, и угоны самолетов, и жестокие акты геноцида в межнациональных и межконфессиональных конфликтах. Основную роль в эти процессы внесли чеченские террористы, однако они – не единственные.

Причины роста терроризма всегда заключаются в нарастании кризисных явлений, ослаблении контрольно-регулятивной функции политики и, в частности, ослаблении функций государства. Связаны они и с недостаточной способностью общества или отдельных стран, а возможно, и всего мирового сообщества регулировать сложные социально-политические процессы. С быстрой сменой различных идеалов и ценностей, включая их девальвацию, с подключением к активной политической жизни широких масс населения (в том числе, отсталых стран), лишенных политического опыта и необходимой политической культуры, связаны важные политические моменты. Прежде всего. Это способность людей адекватно реагировать на эти изменения с той скоростью, которая необходима. Это доступно не для всех («верблюд не скачет с лошадиной скоростью…»). Соответственно, среди людей возникает психологическое сопротивление, усиливаются антимодернистские, фундаменталистские тенденции. Следствие этого – активизация стремления использовать слабости власти и проложить «кратчайший» путь к намеченной цели, каким представляется путь насилия сторонникам террора.

Центральным элементом терроризма является террористический акт, преследующий как конкретные цели, так и более общие, иногда символические цели (типа требований отделения Чечни от России, создания палестинского государства и т.п.). иногда террористы используют угрозу террористического акта, выдвигая свои условия взамен неисполнения своих намерений: обмен захваченных заложников на «своих» политзаключенных, получение денег, оружия. В любом случае, генеральная цель террористического акта – распространение общего страха, паники, провоцирование репрессий со стороны властей, могущих, по мнению террористов, дать «детонирующий» политический эффект.

Субъектом терроризма могут выступать отдельные лица (как правило, убежденные фанатики-экстремисты), а также специализированные террористические организации (типа организации «АльКаида», созданной У.бен Ладеном, или многочисленных других организаций) и даже целые государства (некоторые исламские страны, Афганистан при режиме талибов и др.).

Реально сам террористический акт не приводит к достижению декларируемых целей. Часто это всего лишь повод для демонстрации террористами своих требований и возможностей. Вслед за самим террористическим актом обычно его организаторы, устроители и исполнители, публично «берут ответственность» за его осуществление и объявляют, во имя чего совершен террористический акт, а также иногда условия прекращения подобных актов. Тем самым, даже не достигая каких-то больших, главных целей, они достигают целей промежуточных: организация становится более известной и «авторитетной», о ней говорят, с ней начинают считаться. ради подобной «рекламы» подчас спешат террористы «взять на себя ответственность» даже за не совершавшуюся ими акцию. К этому был очень склонен, например, известный чеченский террорист Салман Радуев. Такого же рода «самозваные» действия поспешила предпринять японская «Красная армия» сразу после событий в США 11 сентября 2001 года, «взяв на себя ответственность» явно за У.бен-Ладена.

Практически в современном мире уже подразделяются следующие виды терроризма: террор как метод политической борьбы в мирное и военное время; индивидуальный или организованный террор как государственная политика; террор как метод внутриполитической борьбы; террористические акты межгосударственного характера; международный терроризм. То есть терроризм стремительно разрастается, дифференцируется и совершенствуется.

Сентябрьская (2001 года) «террористическая атака» на США в значительной степени перевернула привычные представления о терроризме. Именно в начале XXI века он стал по-настоящему массовым. При всем ужасе того, что уже и раньше предпринималось отдельными террористами и даже государствами, человечество постепенно привыкло к сравнительному локальному терроризму. Даже десятилетия постоянного терроризма в Ирландии, Англии, Испании, Израиле или Палестине рассматривались как локальные проблемы именно этих стран и регионов. Главным фактом для современного мира стало признание международного характера терроризма, явно выросшего из локальных пеленок. Главной потребностью стала потребность в скорейшем осмыслении этого феномена. Главным вопросом стал вопрос о возможностях устранения терроризма из повседневной жизни.

РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В РК

ислам ближневосточный экстремизм фундаментализм

Проводя данное исследование, невозможно было не затронуть события, происходящие в нашей республике и поэтому данная, и заключительная глава посвящена религиозной ситуации, складывающейся в современном многоконфессиональном Казахстане.

Одним из важнейших признаков правового государства, которое наше общество намерено построить, является строгое и неуклонное соблюдение государством права граждан на свободу убеждений. Однако многочисленные тоталитарные режимы неоднократно предпринимали безуспешные попытки установления тотального контроля за мировоззрением своих граждан. Сама история человечества показывает важность законодательного закрепления свободы убеждений как естественного права человека, онтологически присущего свободе личности. Не случайно и то, что к провозглашению свободы убеждений большинство государств мира подошло только в XIX-XX вв. на основе развития положения о свободе вероисповедания.

Республика Казахстан является светским, демократическим государством, в котором право на свободу вероисповедания (религии, совести) является одним из основных прав человека, закрепленных в Конституции. Право граждан нашей республики на свободомыслие или вероисповедание какой-либо религии основывается на Конституции РК, Гражданском кодексе и специальном законе, регулирующим отношения в религиозной сфере – законе «О свободе вероисповедания и религиозных объединениях», принятом 15 января 1992 года, а также международно-правовых актах о правах и свободах человека и гражданина, признанных Республикой Казахстан. Это прямо вытекает из п.1 ст.4 Конституции РК: «Действующим правом в Республике Казахстан являются нормы Конституции, соответствующих им законов, иных нормативных правовых актов, международных договорных и иных обязательств Республики, а также нормативных постановлений Конституционного Совета и Верховного Суда Республики».

Право на свободу убеждений прямо вытекает из п.1 ст.5 Конституции РК: «В Республике Казахстан признаются идеологическое и политическое многообразие» и п.1 ст.22 – «Каждый имеет право на свободу совести».

В настоящее время в большинстве стран мира законодательство о свободе совести приведено в соответствие с международно-правовыми актами, в первую очередь с Декларацией прав человека. Во Всеобщей Декларации прав человека, провозглашенной генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 года, объединены два положения – положение о свободе вероисповедания и положение о свободе и мысли или убеждений. Так п.1 ст.18 Международного пакта о гражданских и политических правах человека гласит: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии. Это право включает в себя свободу иметь или принимать религию и убеждения по своему выбору и свободу исповедовать свою религию и убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком, в отправлении культа, выполнении религиозных и ритуальных обрядов и учений»

При этом п.3 ст. 18 Международного пакта о гражданских и политических правах устанавливает, что «Свобода исповедовать религию или убеждения подлежит лишь ограничениям, установленным законом и необходимым для охраны общественной безопасности, порядка, здоровья и морали, равно как и основных прав и свобод других лиц». Аналогичные ограничения содержатся и в Конституции Республики Казахстан. Так, п.5 ст.12 Конституции гласит: «Осуществление прав и свобод человека и гражданина не должно нарушать прав и свобод других лиц, посягать на конституционный строй и общественную нравственность».

Более подробная формулировка содержится в законе РК «О свободе вероисповедания и религиозных объединениях». В этом законе устанавливаются следующие положения: «Осуществление свободы исповедовать религию или распространять убеждения может быть ограничено законодательством только в целях охраны общественного порядка и безопасности, жизни, здоровья, нравственности и свобод других граждан» /ст.1/.

А ст.3 закона гласит: «Граждане Республики Казахстан, других государств и лица без гражданства вправе свободно исповедовать как единолично, так и совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, какое-либо принуждение в определении отношения к религии, к участию или неучастию в богослужениях, религиозных обрядах и церемониях, в обучении религии не допускается».

Кроме того, закон о свободе вероисповедания устанавливает принцип равенства всех религий и религиозных объединений перед законом: «Никакая религия и религиозные объединения не пользуются никакими преимуществами по отношению к другим» (ст.4). Об этом положении, к сожалению очень часто забывают наши средства массовой информации, не получило оно должного распространения и в общественном сознании, не всегда им руководствуются и государственные структуры.

При этом ст.4 закона устанавливает: «Религиозные объединения не выполняют каких-либо государственных функций, и государство не вмешивается в деятельность религиозных объединений, если она не противоречит законодательству. Государство не финансирует религиозные объединения».

Развивая конституционное положение о недопустимости создания политических партий на религиозной основе, Закон запрещает и участие религиозных объединений в деятельности политических партий или оказание им финансовой поддержки.

Ст.5 закона разъясняет принцип отделения школы от религиозных объединений и светский характер государственного образования. При этом «родители или лица, их заменяющие, вправе воспитывать своих детей в соответствии со своими убеждениями, но не допускаются принудительные меры по привлечению детей к религии. Преподавание религиозных дисциплин может проводиться на добровольных началах в негосударственных учебных и воспитательных учреждениях. Религиоведческие дисциплины могут включаться в программы государственных учебных заведений».

Таким образом, мы видим, что основными условиями реализации принципа свободы совести в нашей республике согласно действующему законодательству являются:

). отделение мечети, церкви от государства, т.е. государство не вмешивается в деятельность религиозных объединений (если она не противоречит закону), а религиозные объединения не выполняют никаких государственных функций;

). деполитизация религиозных объединений – запрет на создание политических партий на религиозной основе;

). отделение школы от церкви – светский характер государственного образования и воспитания в негосударственных учебных и воспитательных учреждениях.

Затронув законы и нормы, закрепленные в Конституции, нельзя было пройти мимо и не затронуть вопрос о полирелигиозном составе Республики Казахстан. Наша республика многоконфессиональна, то есть характеризуется наличием большого числа различных по вероучению религиозных объединений, что обуславливается многонациональной структурой населения. Религиозный облик современного Казахстана включает в себя немало религий, которые неразрывно связаны с историческим прошлым народов, его населяющих.

Специфика исторического развития обусловила то положение, что к православному вероисповеданию принадлежала славянская группа, к протестантскому – в основном немцы, к римско-католическому – немцы и поляки, к исламу – казахи, уйгуры, чеченцы и т.д.

Казахстан вступил во второе десятилетие своей независимости. За это время в республике произошли кардинальные изменения в социально-экономической, политической и духовной сферах. Изменился демографический состав населения, преобладающим по численности этносом в настоящее время является казахский. Изменилась и религиозная ситуация.

Так, если на 1 января 1989 года в республике было около 700 религиозных объединений, принадлежавших к 30 конфессиям, то на 1 января 2003 года действует уже около 5 тысяч общин, принадлежащих к 62 конфессиям. Из них более 75 % составляют мусульманские общины и около 1300 общин других конфессий, в том числе 378 общин и групп Евангельских христиан-баптистов и 222 – Русской Православной Церкви. При этом от общего числа верующих мусульмане составляют около 70%, православные – 28, католики – 1, протестанты – не менее 0.5, другие – не менее 0.01%.

Большинство общин по своему составу многонациональны, хотя имеются и мононациональные (казахские, немецкие, чеченские, уйгурские, дунганские, азербайджанские, еврейские, армянские, украинские, корейские и др.).

Данные за 1998-2003 гг. подтверждают, что число религиозных объединений в РК с каждым годом динамично растет. Так, если в 1998 году число исламских религиозных организаций было 1000, Русской Православной Церкви – 220, Римско-католической церкви – 77, Евангельских христиан-баптистов – 242, Лютеран – 84, Адвентистов Седьмого Дня – 64, Свидетелей Иеговых – 97, Пятидесятников – 37, то уже в 2003 году их было -1652, 241, 90, 378, около 100, 104, 131, 45 соответственно. Однако известны еще и факты незарегистрированных общин и групп. Уровень регистрации составляет примерно от 30 до 50% реально существующих общин. Т.о. можно сделать вывод, что на самом деле число религиозных организаций намного превышает те данные, которое предоставляет нам государство и, в связи с этим, в нашу республику могут нелегально проникнуть и существовать на ее территории и организации экстремистского толка, сеющие смуту и порождающие вражду среди населения Казахстана.

Свобода и право человека жить в соответствии со своими религиозными представлениями основываются на достоинстве человеческой личности, закрепленном в Конституции Республики Казахстан. Соответствующие разделы этого основополагающего акта содержат гарантии свободы совести, права на удовлетворение религиозных потребностей.

Грандиозные общественные изменения, происшедшие в Казахстане, повлияли на положение с реализацией прав на свободу совести. После десятилетий преследования верующих перед многонациональным народом Казахстана открылись перспективы не только выбора религии, но и реальной возможности ее исповедания. Этот период связан с началом становления гражданского общества, еще только пытавшегося брать на себя ответственность за свое духовное состояние. Общество крайне разнородное – многоэтничное и полирелигиозное. Эти два признака, произвольно взаимодействуя в условиях краха тоталитарной идеологии, нередко давали совершенно необычный «мозаичный» вариант развития религиозной обстановки. Создавались и исчезали религиозные объединения, которые только и могли возникать в подобный переходный период. В этих условиях необходимо было научиться пользоваться свободой религии так, чтобы она не ограничивала свободы других людей, научиться жить друг с другом в солидарности вне зависимости от религиозной принадлежности.

Отношение светского государства к религиозным объединениям строится на принципе признания мировоззренческого плюрализма, защиты интересов не только верующей части общества, но и неверующей. В целом такое отношение может восприниматься как политика в сфере свободы совести. Светское государство исторически возникло позднее клерикального, явившись результатом его демократической эволюции.

В последнее время внимание общественности, средств массовой информации все больше привлекает проблема религиозного экстремизма. В условиях изменения политической ситуации в мире, религия приобрела статус политической идеологии, которая направлена на борьбу с теми или иными режимами, не отвечающими требованиям современных религиозно-политических объединений. Противоречивость процессов в развитии мирового общества достигла такого уровня, что можно со всей определенностью говорить о существовании в некоторых религиях экстремистских тенденций, свидетельствующих об окончании восприятия религиозного развития как бесконфликтного. В своей книге «Критическое десятилетие» Президент Республики Казахстан Н.А. Назарбаев также обращается к теме религиозного экстремизма, рассматривая его как одну из самых опасных разновидностей экстремизма.

В силу общего атеистического прошлого народов Казахстана произошел солидный временной разрыв в духовном восприятии религиозной традиции. Была нарушена преемственность потребления религиозных ценностей. Как итог – развитие своеобразной религиозной «всеядности», становление, под видом духовных исканий, суеверий и лжеучений, справедливо отринутых большинством конфессий, представленных в Казахстане. Среди них нередки и экстремистские идеи, проникающие к нам под видом каких-то новаций в религиях.

Отсутствие упомянутой традиции означает также и возможность становления радикальных религиозных представлений, вовлечение верующих, особенно молодежи, в ряды экстремистских формирований.

В рамках нормального восприятия своего личного опыта, исторического опыта поколения, отдельного народа или нации нередко наблюдается развитие максимализма и даже экстремизма. Это явление, как известно, многолико и способно динамично видоизменяться. Но все виды экстремизма объединяет одно – он имеет политическое содержание и направлен на изменение конституционного строя, изменение законов страны и, в конечном итоге, на закрепление воли экстремистского меньшинства.

Имели место выступления некоторых верующих против своих собственных религиозных лидеров, проявляющих нормальное отношение к проблемам положения конфессиональных объединений в стране. Все чаще на страницах не только популярных, но и серьезных научных изданий поднимается вопрос о религиозном, религиозно-политическом экстремизме, связанном, в частности с событиями на наших южных рубежах, в ряде постсоветских государств.

В книге «Критическое десятилетие» отмечено, что кое-где, особенно в СМИ, допускаются крайне вольные трактовки понятий, связанных с религиозным экстремизмом, фундаментализмом и прочими терминами, причем по большей части это абсолютно необоснованно приписывается исключительно исламу. При этом отмечается, что «…требования приоритета религиозных начал в полном соответствии с конфессиональными источниками не могут быть приняты в демократическом, светском, гражданском обществе. И тем более, неприемлемы формы и методы, которые выбирают фундаменталисты для их реализации» / 47 /.

Ислам – одна из мировых религий, которую исповедует большая часть населения нашей страны, преподносится в качестве чуть ли не идейного обоснования терроризма.

Действуя в интересах мира, религии, верующие могут сделать очень много. Проповедью добра, повседневной воспитательной работой религиозные объединения способствуют упрочению в сознании людей таких ценностей, как мир, свобода, равенство между людьми разных вероисповеданий, уважение к достоинству человека и национальным традициям. Это важнейшие условия межнационального мира и согласия, которые положены в основу политики в Республике Казахстан.

Как сказал в свое выступлении на Международной конференции, посвященной межрелигиозному диалогу между мусульманами и иудеями и прошедшей в Алматы 13 февраля 2003 года Президент Казахстана Н.А. Назарбаев, «… сегодня мы выступаем за равенство всех существующих ныне цивилизаций и считаем недопустимым превозносить какую-либо религию над другими».

Вместе с тем за истекшее время в религиозной жизни Казахстана наблюдались также и негативные проявления, связанные как с внутренними закономерностями, так и внешним влиянием.

Религиозный облик современного Казахстана включает в себя немало религий, которые неразрывно связаны с историческим прошлым народов, его населяющих. Изучение истории каждого из народов позволяет говорить не только о гуманистическом характере религии, о том высоком духовном достоинстве, которое, безусловно, во многом предопределило и наше настоящее и позволяет по-новому взглянуть на проблемы будущего.

Пристальное рассмотрение истории становления религии Казахстана, анализ их проявления в советский и постсоветский периоды, дает основание говорить об общности социально-исторических процессов, единстве получаемых извне духовных импульсов и различиях их усвоения и становления в пределах конкретных этносов. Более того, это дает возможность осмыслить некоторые общие закономерности в становлении различных религий, которые сейчас довольно условно подразделяются на традиционные и нетрадиционные.

Каждый из народов, живущих сейчас на территории Казахстана, в своем далеком прошлом по-разному и в разное время вступал в религиозное развитие, будь это следствием культурно-исторических контактов и миссионерской деятельности Востока мусульманского или Запада христианского, католического, византийского или несторианского.

В настоящее время в религиообразующей среде происходят сложные процессы становления современных религиозных представлений, в том числе и таких, которые приводят к возникновению формирований, не имеющих с религией ничего общего. Данная проблема, скорее, идеологического плана и охватывает обширный комплекс социальных явлений. Следует, однако, отметить, что она приобрела значительное общественное звучание и оказывает весьма существенное влияние на практику и состав не только околорелигиозных организаций, но и многих религиозных объединений. Это происходит в результате нарушения традиционных, раннее вполне устойчивых духовных общностей, при отсутствии сколько-нибудь четких религиозных представлений у немалой части населения и ликвидации в советский период условий их воспроизводства. Также резко возросла информированность об имеющих место противоречиях в мировых религиях, что нередко приводит к отрицанию авторитета духовных лидеров в среде молодежи и интеллигенции.

Таким образом, подводя итог всему вышеописанному, можно сделать вывод о том, что в нашей республике живут и мирно сосуществуют представители разных религий и конфессий. Наша же задача заключается в том, что мы – молодое поколение сегодняшнего Казахстана должны поддерживать этот баланс мира и добра и не допустить разжигания какой-либо розни: расовой, этнической, религиозной, которая может вылиться и перерасти в нечто большее и привести к непредсказуемым последствиям. Только благодаря нашему умению, терпению и выдержке мы можем преодолеть все противоречия и недоразумения… вместе.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе мной были рассмотрены и проанализированы многие проявления и процессы, происходящие в исламе, концепции различных мусульманских философов и теоретиков. Были затронуты философский, политический и социально-экономический аспекты исламского вероучения. Изучив все данные, можно сделать однозначный вывод: ислам играл, и будет играть значительную жизненную роль не только в странах Востока, но и всего мира.

Ислам сегодня – в условиях изменившейся политической картины мира с нередко ведущей ролью исламских стран в определении политики и тактики всех развивающихся стран, – имеет объективные условия не только для сохранения в качестве одной из ведущих религиозных систем мира, но и для некоторого усиления своего значения в качестве идейного знамени национальных движений в значительной части земного шара.

Заканчивается ХХ столетие. Ученые и политики никоим образом не рассчитывали столкнуться в последней его трети с широкомасштабным оживлением религиозных течений не только в зоне распространения ислама, но и во всем мире. Казалось, что превалирующим фактором политической жизни стран Востока станут национальные (с точки зрения своих границ) и националистические (с точки зрения своих идеологий) освободительные движения, реализующие лозунг: «Религия для бога, родина для всех». Так и случилось, но… не совсем так.

Выбор пути социально-экономического развития и практика его осуществления положили одновременно начало процессу консолидации религиозных движений и организаций, которые существовали еще с 20-х годов, но оставались в тени политической жизни региона распространении ислама.

Капиталистические отношения и связанные с ними образ жизни и система моральных ценностей активно вторгались в традиционные социальные структуры, происходила «европеизация» политических институтов. Капиталистический подрыв «традиционализма» углубил различие между городом и деревней. Миллионы разорившихся крестьян в конце 60 – начале 70-х годов хлынули в города и стали реальным фактором их политической жизни. Все это вызвало «защитную реакцию» в мусульманских странах.

«Потребительский» характер капитализма, падение нравов и только потом эксплуатация человека человеком подверглись критике со стороны религиозных движений, не замечавших или не желавших замечать, что мусульманские страны входят в мировое капиталистическое хозяйство. Социализм своей «бедностью, атеизмом, классовостью и интернационализмом» оказался для них также неприемлемым. Тогда что? «Тогда третий путь, путь возврата», «реставрации», «универсальности исламской модели». Но каким должен быть этот третий путь? На данный вопрос Коран, Сунна и «иджтихад» практического ответа не давали. Необходимо было генерировать эти идеи, разработать конкретные детали. Этим и занялись религиозные течения и организации, став, таким образом, в большинстве стран распространения ислама политической силой.

Политическое поведение мусульманина строго детерминировано не только почти не менявшимися веками установками о положении человека в обществе, но и постоянно действующей системой духовного, а по своей сути политического контроля. В подавляющем большинстве стран Востока религия играет значительную роль, а иногда религиозные организации обладают более эффективным, чем у светских политических партий, механизмом манипулирования сознанием и поведением масс. Муллы лучше знают требования своих единоверцев, чем светские политические и культурные деятели. Мулла действует в рамках традиционного сознания, применяя с детства знакомые людям понятия и категории

Другое обстоятельство, стимулировавшее оживление ислама и внесшее свою лепту в «исламский бум», – появление в начале 70-х годов у наиболее консервативных режимов в мусульманских странах (Саудовская Аравия, шахский Иран, страны Залива и др.) миллиардов нефтедолларов, часть из которых они были готовы потратить на нужды «исламской солидарности» и в конечном итоге на сохранение и воспроизводство консерватизма.

И наконец, возрождению ислама и активизации мусульманских религиозных движений благоприятствовал целый комплекс международных причин: религиозный аспект ближневосточного и ливанского кризисов, ситуация внутри и вокруг Афганистана, «исламская» ядерная альтернатива потенциалу Израиля и Индии, так называемая проблема «угнетения» мусульманских меньшинств в немусульманских странах. Все это способствовало становлению движения «исламской солидарности».

Таким образом, социальная среда в странах распространения ислама восприняла идеи исламизации, благоприятны были для этого и международные условия, действовала и расширялась сеть внутренних и международных мусульманских организаций.

Однако религия, ее идеология, религиозные организации и движения не могут проявляться и действовать иначе, как в конкретных социально-экономических и политических условиях. Религиозная альтернатива всегда базируется на духовном и материальном несовершенстве окружающего мира, нерешенности проблем общества и международных отношений, в первую очередь на неравноправном, несправедливом положении человека. Религия может быстро заполнять вакуум авторитета политических партий. Поэтому декларация «религиозного совершенства» в противовес несовершенству безбожного мира известна почти всем религиям; «религиозное совершенство» является неотъемлемым элементом и «социального миража» в исламе.

Ислам при распространении в различных странах мира оказался под воздействием различных социально-экономических условий и в силу этого стал многоликим и противоречивым. Противоречия в исламе носят доктринальный характер (шииты и сунниты, их внутреннее деление на секты и ордена). В зоне распространения ислама действуют свыше 140 партий, фронтов и движений, выступающих с религиозных позиций в своих программах. Они не только не едины, но, когда встает вопрос о власти, прибегают и к вооруженной силе в своих взаимоотношениях. Например, в Ливане – столкновения между АМАЛЬ и «Партией Аллаха», в Афганистане – между «Исламской партией Афганистана», «Джамиат Ислами» и другими организациями.

В разных странах ислам существует и в различных социально-политических условиях. В зоне распространения ислама представлен весь возможный спектр форм правления: объединения племен, королевства, султанаты, эмираты, конституционные монархии, буржуазные республики. Естественно, в разных странах светские партии, правящие и неправящие, по-разному относятся к религиозным движениям и течениям. Диапазон учета в политической жизни стран исламского мира так называемого исламского фактора очень широк: от административного запрещения и судебного преследования религиозных движений и организаций до попыток правящих партий выдать себя за истинно исламские партии.

Если же к власти приходят муллы (как это произошло, например, в Иране), то они начинают проявлять крайнюю нетерпимость к политическому плюрализму, что является первым признаком пробелов в политической культуре общества. Структура и функциональная деятельность «исламской власти» в Иране игнорируют преимущества принципа разделения власти и представляют собой своеобразный религиозный, шиитского плана тоталитаризм, который еще не исчерпал своих возможностей в иранском обществе.

В экономическом плане в зоне распространения ислама существуют те же проблемы, что и во всех развивающихся странах: неравномерность экономического потенциала и возможностей развития; демографические и энергетические проблемы; нестабильность цен на сырье; неэквивалентные условия обмена, продовольственный вопрос; рост у ненефтяных стран внешней задолженности; растущая зависимость от высокоразвитых индустриальных капиталистических стран – основных экспортеров технологии и продовольствия.

Попытки разблокировать региональные конфликты (ближневосточный конфликт, ситуация внутри и вокруг Афганистана, проблема Палестины и в особенности ирано-иракский вооруженный конфликт) на путях «исламской солидарности», используя механизм ОИК и ее миссий, не дали желаемых результатов. Когда же мусульманские страны действуют, исходя из факта взаимозависимости, взаимосвязанности и целостности мира, необходимости поиска баланса интересов сторон и уважения свободы социального выбора каждого народа, начинают проступать контуры возможного урегулирования застарелых региональных конфликтов.

Подводя итог данного исследования можно сделать однозначный вывод: ислам, как и любая другая традиционная религия , проповедует гуманизм, смирение, ставит во главу угла общечеловеческие ценности, призывает к благочестию и праведному образу жизни, соблюдению этических и морально-нравственных императивов. Вместе с тем он противоречив и неоднороден и не побуждает верующего в своем стремлении уподобиться божеству, а лишь требует слепого выполнения указаний Всевышнего, что, по всей видимости, и является почвой для развития исламского фундаментализма, фанатизма и экстремизма.

XXI век ислам встречает как одно из направлений человеческой цивилизации, как система воззрений и политической практики, материальной и духовной культуры. Но ислам – это и миллионы верующих, партии, организации, движения и целые государства.

Люди Земли придерживаются различных политических и мировоззренческих принципов, традиций, но это не должно препятствовать развитию сотрудничества в решении глобальных проблем цивилизации. Ведь «дальнейший мировой прогресс возможен теперь лишь через поиск общечеловеческого консенсуса в движении к новому мировому порядку».

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Религии мира. Энциклопедия. т.6. М. Аванта +. 1996г.(с.511, 512, 514, 516).

. Н.В.Жданов, А.А.Игнатенко. Ислам на пороге ХХI века.- М., Издательство политической литературы, 1989 .-С.30-33, 114, 115, 126 126-128.

. Д.Е. Еремеев. Ислам: образ жизни и стиль мышления. -М.1990.- 350 с.

4. История государства и права зарубежных стран. Учебник под ред. П.Н. Галазны.- М., Юрид. лит-ра, 1980.- С.140, 438, 439.

5. Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. Под ред. Г.Ф. Ким.- М., Наука, 1985.-С.211, 215.

. Юридическая энциклопедия под ред. М.Ю.Тихомирова. М.,1997.- 495 с.

. А.В. Коровиков. Исламский экстремизм в арабских странах. М., «Наука». 1980 – С.39-41, 42, 44-47.

. Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке.- М.,2000.- С.317, 319.

. Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1998. – С.341-343

. Крымский А.Е. История мусульманства. – М.,2003. – 566с.

. Хрестоматия по исламу. – М., 1994.- 325с.

. Арабский Восток: Ислам и реформы. – М., 2000.- С.125-131.

. Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991.- 342с.

. Родионов М.П.- С-Пб., 2003 – 275 с.

. Росс Ф., Хилле Т. Великие религии человечества.- М.1999.- 534 с.

. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике.-М.,Наука, 1982 – С.3-29.

. М. Вебер. Избранные сочинения. – М., 1990.- 324 с.

. Гегель. Философия истории. – Сочинения. Т.8. М., 1990.- С. 15

. Брутенц К.Н. Борьба идей в современном мире. – М., 1978. – С. 37-39

. Икбал М. Звон караванного колокольчика. – М., 1964.- С.243

. Шариф М. Диалектический монадизм. – М., 1952.- С.293

. Сайид Ахмад-хан. Речи и выступления. – М., 1963- С.145

. Азад Абул Калам. Ислам и национализм. – М., 1951- С.276

. Мухаммад Абдо. Мусульманство и философия. – М. 1962.- С.33

. Гольдциер. Ислам. Спб.- 1957.- 321 с.

. Фурман Д.Е. Идеология реформации в процессе секуляризации.- М., 1984.- С.28-33.

. Ионова А.И. Современная идейная эволюция ислама.- М., 1979.- С.53

. Вертхейм В.З. Реформаторские течения.- М., 1960.- С.10-14

.Джихад: «священная война мухаммедан».- М., Изд-во «Крафт».- 2002.-230с.

. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.- М., 1982.- 375с.

. Ислам. Религия, общество, государство.- М., «Наука». 1984.-324с.

. Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского.- М., «Наука». 1986.-455с.

. Саййид Муджтаба Рукни Мусави Лари. Пер. с англ. Западная цивилизация глазами мусульманина. – Баку «Иршад».1992.-157с.

. Хомейни А. Исламское правление.- А.,1993.-178с.

. Сафронов А.Г. Психология религии.- Киев, Ника-Центр.- 2002.- 329 с.

. Ольшанский Д.В. Психология терроризма.-С-Пб., «Питер».-2002.- С.166-208.

. Акимбеков С. Исламский ренессанс. А., 2006.- журнал «Континент», №5.- С.22-23.

. Пастухов Е. Без права на перемирие. А., 2005.- журнал «Континент», №4 – С.36-39.

. Пастухов Е. Миф или угроза? А., 2005.- журнал «Континент», №5 – С.38 -41.

. Пастухов Е. Партия Аллаха. А., 2005.- журнал «Континент», №7 – С.30-33.

. Пастухов Е. Студенты муллы Омара. А., 2005.- журнал «Континент», №8 – С.40-43.

. Иванов В.А., Трофимов Я.Ф. Религии в Казахстане. А., Аркаим,- 2003.- С.3-10

. Трофимов Я.Ф. государственно-церковные отношения в современном Казахстане.- А., 1997.- С.3-5

. Конституция РК. А., 1998.

. Назарбаев Н.А. Критическое десятилетие. А., 2003.- 116-118с.