Концепция Третьего Рима и ее истоки

• Вид работы: Контрольная работа
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 45,55 Кб

Концепция Третьего Рима и ее истоки

Контрольная работа

Концепция Третьего Рима и ее истоки

1. Болгарская теория «Тырново – Новый Царьград: Третий Рим»

третий рим эсхатологический

Как уже отмечалось выше, московская доктрина Третьего Рима не является уникальной. В эпоху Второго Болгарского царства столица державы, город Тырново, также претендовал на роль богоизбранного Третьего Рима, болгарские источники – яркое тому свидетельство.

Следует обозначить, что образование и формирование Болгарского государства в 681 году стало тем переломным моментом, когда была преодолена существовавшая до тех пор племенная раздробленность славян и протоболгар, были созданы предпосылки для их постепенного сплочения в рамках организованной политической общности. На протяжении многих лет история политического, этнического, социально-экономического и культурного развития средневекового болгарского государства остается в числе актуальных проблем, являясь объектом исследований болгарских и зарубежных медиевистов.

Кратко очертим этапы болгарской истории в связи с интересующим нас вопросом. В ходе территориального расширения и внутреннего укрепления государства происходил еще один процесс – формирование и утверждение болгарской народности. Этот процесс, с одной стороны, был связан с преодолением раздробленности славянских племен, с другой – с постепенным слиянием славян и протоболгар в единое целое. Заключительным толчком к завершению процесса этногенеза явилось создание славянской письменности и возникновение очагов просвещения в Преславе и Охриде.

Эпоха Первого Болгарского царства продлилась почти 340 лет (681 – 1018). Расцвет Первого Болгарского царства пришелся на правление царя Бориса I (852 – 889), при котором Болгария приняла христианство от Византии. С этого момента болгарское государство попало в сферу влияния Константинопольской епархии, а также стало рассматриваться как «составная часть» византийской теории иерархии. Период правления следующего болгарского царя Симеона (893 – 927), сына Бориса, называют «Золотым веком» болгарской культуры. Попутно обратим внимание на тот факт, что Болгария на век опередила Русь в деле христианизации.

После мощного политического и культурного подъема Болгарское царство вступило в полосу кризиса, главным результатом которого стал его захват Византией. Период «византийского владычества» продлился фактически 170 лет (1018 – 1186). В этот период Болгарское государство ослабло настолько, что даже церковь утратила автокефалию.

Освобождение Болгарии от византийской власти и восстановление болгарской державы было, как сообщают авторы, результатом упорной и продолжительной борьбы. В истории Второй Болгарской державы особенно принято выделять один из этапов успешного восстания братьев Асеней в 1186 – 1187 гг.

Братья Асени тщательно подготовили восстание. Более того, по мнению М. Каймакамовой, решающую роль играла идеологическая подоплека: братья апеллировали к историческим аргументам, подчеркивая, что новое Болгарское царство – прямое продолжение и восстановление прошлой эпохи (renovation imperii). Схожую мысль прежде отстаивал И. Дуйчев, чье исследование посвящено выявлению преемственности между двумя царствами. Второе Болгарское царство, также известное как Тырновское царство, просуществовало вплоть до конца XIV века; в 1396 оно было захвачено турками.

После «Золотого века» царя Симеона в XIII веке начался новый этап развития духовной культуры Болгарии. Возродилась почти заглохшая в годы византийского владычества литературная традиция, появились образованные люди, отдававшие себя именно литературной деятельности. В соответствии с духом эпохи составлялись поучительные и похвальные слова, сборники смешанного содержания, полемические сочинения против еретиков, жития святых и т.д. При этом литературное творчество оказалось связанным с «заказами» отдельных правителей. Так, один из наиболее значительных литературных памятников – Синодик 1211 года – был составлен по приказу царя Борила (1207 – 1218). Особенно активную роль в деле подъема духовной культуры Болгарии сыграл царь Иван Асень II (1218 – 1230), при котором возродившееся болгарское государство намного расширило свои границы и стало ведущей политической, военной и экономической силой на Балканском полуострове.

Следующий этап развития духовной и культурной жизни страны приходится на середину XIV века, когда на болгарский престол вступил Иван Александр (1331 – 1371). Политическая и военная обстановка в этот период была очень тревожной. Центром интенсивной культурной жизни стала столица Болгарии, Тырново, а покровителем литературы и искусства – сам правитель. Он способствовал созданию прославленной в свое время богословской просветительской школы в Килифаревском монастыре, руководителем которой был Феодосий Тырновский.

После освобождения Болгарии от византийского владычества в стране начался новый период культурного и политического подъема. Источники эпохи Второго Болгарского царства пестрят идеям о новом, небывалом могуществе Болгарии, болгарского народа и царя. В этих источниках мы и встречаем представление о Болгарии как о новом Риме. Как отмечает Д. Ангелов, в обстановке политического, экономического и военного подъема страны патриотические чувства приобретают оптимистичное и бодрое звучание.

Однако стоит отметить, что история тырновского царства исследована еще далеко не до конца. Историки, в основном, базируются на археологических данных, и уже от них выстраивают какие-либо гипотезы, в то время как письменность эпохи Второго Болгарского царства мало исследована. Это подтверждают и болгарские историки, отмечая, что на сегодняшний день лишь незначительная часть источников той эпохи найдена, а еще меньшее их количество изучено, вследствие чего, составить целостную картину тырновского царства не представляется возможным.

Большой интерес проявлялся также к прошлому болгарского народа, о чем свидетельствуют сделанные в XIV веке переводы на болгарский язык византийских исторических сочинений и летописей, в частности, добавлений к хронике Манассии. Кроме того, наряду с произведениями религиозного содержания, которые преобладали в болгарской литературе середины XIV века, появляются светские сочинения.

Заключительным этапом развития духовной культуры Болгарии стали годы правления последнего болгарского царя Ивана Шишмана (1371 – 1393). В этот период на передний план выступила фигура патриарха Евфимия, литературная и общественная деятельность которого по праву привлекла и продолжает привлекать внимание большого числа исследователей. С его именем связано создание богословского-просветительской школы в монастыре Св. Троицы, продолжившей и развившей традиции Килифаревской школы его учителя Феодосия Тырновского. Тырновская школа превратилась в общеславянский просветительский и литературный центр.

В новой исторической обстановке повторилось то же явление, которое можно констатировать для периода «Золотого века»: болгарское государство задавало тон развитию духовной культуры славянского мира, исповедовавшего православие.

Как отмечает Д. Ангелов, именно государственная власть играла решающую роль в деле создания центров просвещения, издания книг, но, что важнее, в стимулировании творчества писателей.

Особый и очень важный вопрос – болгарское историко-летописное творчество. Кажется важным и его развитие рассмотреть поэтапно. Как отмечает М. Каймакамова, оно не возникло стихийно и случайно. Его формы и идейное содержание развиваются постепенно и изменяются под влиянием идейных тенденций различных эпох. Каймакамова выделяет факторы, которые в разные периоды оказывали главное влияние на развитие болгарской литературы. Так, начальное развитие болгарской историографии в VII – IX вв. было связано с обозначенным выше территориальным расширением и утверждением Болгарского государства.

Второй этап развития исторического писания в Болгарии – середина IX – начало XI века. Принятие христианства в 865 г. не могло не отразиться на литературной и культурной жизни страны. Болгария была включена в византийскую христианскую общность, вследствие чего, между двумя странами установились тесные контакты. Византия, находясь на более высоком уровне развития, оказала огромное влияние на культурное развитие Болгарии (как и всего славянского мира). Это влияние сказывалось и на историко-летописном творчестве, осмысление событий и истории происходило в нем в духе христианского провиденциализма и универсализма. Именно в IX – X вв. появляются группы оригинальных исторических сочинений: краткие хроники, исторические рассказы и историческая публицистика, а также летописные приписки и надписи.

Третий этап развития историко-летописного творчества приходится на период византийского владычества (1018 – 1186). Потеря политической и церковной независимости Болгарии, национальный подъем и борьба болгарского народа за единство и независимость породили жанр апокрифических летописей, апокалиптической литературы. Вторую половину XI века (годы византийского владычества) можно назвать своеобразным временем расцвета в болгарском народном историко-летописном творчестве.

Четвертый этап – «пост-византийский», с конца XII до первой четверти XV в. Столицей Второго Болгарского царства, как отмечалось, становится город Тырново. Литература переносит на него образ политического, церковного и культурного центра новой державы. Объединение в рамках сильного государства, скрепленного общей религией, культурой и языком, дало болгарам, судя по летописям, четкое осознание этнической общности, некоей «народной оригинальности», отличной от соседей.

Историография того периода унаследовала и продолжила развивать основные жанровые группы: краткие болгарские хроники, летописные приписки и надписи, исторические рассказы, апокрифы и переводные византийские хроники. При этом она значительно расширила свою тематику. Появились произведения, в которых выявляется преемственность между Первым и Вторым Болгарским царствами. В отдельных памятниках эпохи начинают встречаться политические идеи о могуществе новой державы. Тем самым, можно фиксировать формирование болгарской политической идеологии. В рамках этой идеологии и находит свое системной воплощение концепция Третьего Рима.

И болгарские и российские историки склоны думать, что идеи «Рима» зарождаются еще в эпоху Первого Болгарского царства, отмечая, что с укреплением Болгарии как политического и религиозного центра складываются естественные предпосылки, на основе которых и формируется представление о Третьем Риме.

Если начать с ранних текстов, то речь должна идти о созданной неизвестным автором в XII в. «Солунской легенде». Ее оригинал не дошел до наших дней, однако сохранились списки XIV – XV вв.

В «Солунской легенде» рассказывается история о том, как Кирилл Философ из Каппадокии услышал странный голос из алтаря в церкви Александрийской патриархии, который велел ему идти «в землю, где живут славянские племена, называемые болгарами, ибо тебе повелевает Господь крестить их и дать им закон». По дороге в неизвестную Кириллу землю, он забывает греческий язык, а говорящий голубь дает ему, по всей видимости, 32 буквы славянского алфавита. Кирилл отдает эти буквы болгарам, которые, «как сказал Господь, предадут Богу православную веру и христианство». М.Г. Прохоровым уже был изучен сюжет данной «Легенды» в контексте становления славянский письменности.

Но для нас очень важно ее завершение. Болгарские авторы, занимающиеся изучением идеологии Болгарского царства, обращают внимание на такие слова: «Они (болгары), как сказал Господь, предадут Богу православную веру и христианство». М. Каймакамова отмечает, что здесь формируется идея провиденциальной миссии, возложенной на болгарский народ, именно он должен охранять и передавать христианскую веру.

Более того, болгарский народ в «Солунской легенде» представлен богоизбранным в противовес грекам, ведь не случайно Кирилл забыл именно греческий язык. Таким образом, уже в XII веке зарождаются представления о величественной миссии, возложенной на Болгарию. Как отмечает М.Г. Прохоров, текст «Солунской легенды» напоминает произведения, в которых рассказывается о «последних временах», таких как «Сказание о Сивилле», «Разумник», «Откровение» Мефодия Патарского, «Написание о правой вере».

Еще один источник, который обогащает образ Болгарии как богоизбранного царства – «Пандехово пророческое сказание», созданное в XIII веке. Анализируя данный текст, Г.С. Радойичич отмечает, что имя автора данного сочинения, Пандех, староболгарского происхождения, что может говорить нам о проболгарских взглядах создателя пророчества. «Сказание» начинается с истории Рима: «Рим е зрял. И зрелостта му е неговото падение». Далее описывается история Византии, в которой царствовали ромеи «до кир Мануил цар», то есть, где царствовали византийцы до царя Мануила I (1143 – 1180). Согласно Пандехову пророчеству, больше византийцы там не царствуют, из чего можно сделать вывод, что создано данное сочинение во времена Латинской империи (1204 – 1261). Правда, свидетельство Пандеха гласит, что гибель Латинского царства наступит через несколько лет божьего гнева.

Далее Пандех описывает пророчества для Иерусалима, Египта, Вавилона и других стран. Не обходит он стороной и русских, татар, сербов и болгар. В отношении болгар Пандех пишет, что «българинът е млад и докато двама се бият, третият ще бъде пръв». Как поясняет Г.С. Радойичич, под молодыми болгарами подразумеваются царствовавшие в тот период два брата Коломан I Асень (1241 – 1246) и Михайло II Асень (1246 – 1257). Михайло II был убит Коломаном II, после чего началась борьба между ним и Мицой, зятем Ивана Асеня II. Панех пишет, что пока двое бьются, третий будет прав, этим третьим оказался Константин Асень, который стал болгарским царем (1257 – 1277).

В отношении всех царств Пандех предсказывает неблагоприятные пророчества, например, русские «жестока смърт ще получат», угры будут «кратковременни», половцы «не ще просъществуват и ще погинат». Только в отношении болгарского народа Пандех таких пророчеств не высказывает. Болгарские историки считают, что описывая падение Рима и Византии, Пандех подчеркивает значимость Болгарской державы, и намекает на ее особую миссию в мире.

Следующие источники, которые будут рассмотрены, относятся к произведениям о «последних временах». По жанру, это историко-апокалиптическая литература, которая получила в болгарском обществе особое развитие. Сочинения данного жанра позволяют болгарским исследователям вести изучение идеологии Болгарской державы, а также и представлений о царской власти, образов власти.

Один из важных источников в контексте изучаемой темы является «Сказание о Сивилле». Болгарские авторы уделяют не так много внимания данному сочинению, по всей видимости, из-за его схожести с «Солунской легендой». Однако «Сказание о Сивилле» дает новые представления о месте и роли Болгарии в мире. «Сказание о Сивилле» возникло не раньше середины XIII века и, по всей видимости, основным источником данного произведения стала «Солунская легенда». Также как в «Легенде», в «Сказании» говорится о провиденциальной миссии, возложенной на болгар: «Първият род са славяните, тоест българите: добри, гостолюбиви и смирени, истинни и незлобливи, обичащи чужденците и християнството. Те ще предадат правата вяра Богу, превъзхождайки целия свят», именно болгарский народ будет прославлять православную веру во всем мире. Греки в «Сказании» описаны уничижительными словами: «разместващи царете, смесващи се с всички народи, самохвалци, лъжесвидетели, горделиви, златолюбци, съдещи с подкуп, те трикратно ще разколебаят вярата си и ще предадат царството Богу, обичайки църквата». Именно греки, по мысли автора «Сказания», разрушают и ослабляют православную веру. На фоне греков болгарский народ выглядит богоизбранным, христолюбивым, добрым и смиренным, именно на него возложена роль не дать ослабнуть истинной вере, попираемой греками.

Интересным и особым образом идея величественной роли Болгарии представлена в «Разумник-указе». «Разумник-указ» – это условное название сочинения, состоящего из группы вопросов и ответов на них, очень интересных по содержанию. По всей видимости, оно было создано в 20-х гг. XIII в. К такому выводу подталкивает содержание источника: «Първото царство е гръцкото; второто царство е българското; третото царство е иверското. В гръцкото царство е Отецът, в иверското е синът, в българското царство Светият дух. Гърците ще предадат Богу царството, а българите християнството, а пък иверите тъй също и те ще предадат християнството». По всей видимости, под иверским царством понимается Священная Римская империя, и описывается то время, когда на Балканах идет борьба между Греческим царством, Болгарским и Германией. По предположению болгарских исследователей, «Разумник-указ» возник в первой четверти XIII века, когда императором Священной Римской империи был Фридрих II (1220 – 1250). Византийская империя на тот период временно прекратила свое существование, а на ее месте была образована Латинская империя. В Болгарии в тот период царем был Иван Асень II (1218 – 1241). В сложной политической обстановке на Балканах, по всей видимости, на болгарского царя возлагались надежды превратить Болгарию в главную православную страну. Борьба за первенство в православном мире сопряжена с политической борьбой на Балканах, именно поэтому, как предполагает В. Тыпкова-Заимова, в образе Святой Троицы: «В гръцкото царство е Отецът, в иверското е синът, в българското царство Светият дух», заключена некая политическая идея.

По мнению М. Каймакамовой, «Сказание о Сивилле» и «Разумник-указ» начинают формировать представление о Третьем Риме. В «Сказании» величественная роль болгар прописана прямо, в «Разумник-указе» болгарские претензии на византийское идейное наследие изображены в виде учения о Святой Троице. По мнению Р. Попе, Болгария в «Разумник-указе» представлена как третье последнее христианское царство, так как идея троичности замкнута сама по себе и не предполагает четвертого царства.

В этих двух источниках («Сказание о Сивилле» и «Разумник-указ») отражаются болгарские народные представления о том, что Болгария стала новым православным царством. На основании этого М. Каймакамова констатирует, что идея «Тырново – Новый Царьград: Третий Рим» появилась в Болгарии в первой половине XIII в.

Как уже ясно из характеристики источников, они в эпоху Второго Болгарского царства весьма разнообразны. Авторами сочинений были, в основном, представители духовенства, сами они выполнены в жанре эсхатологических пророчеств. Особым источником, о котором пишут все болгарские авторы, является хроника Константина Манассии, переведенная на болгарский язык. Общепризнано, что этот перевод играет особую культурно-историческую роль в литературе эпохи Второго Болгарского царства.

Константин Манассия – византийский автор XII века. Его сочинение было переведено в период правления царя Ивана Александра, о чем говорит сама летопись: «Эта книга переведена с греческого языка в царствование Ивана Александра».

Точной даты перевода данной хроники не установлено, однако исследователи полагают, что это произошло между 1335 – 1340 гг., то есть в период крупных военных и политических побед этого царя. Перевод Манассиевой летописи сохранился в трех списках: Синодальный, который находится в Москве, Ватиканский список, а также Тулчанский. Имя переводчика современной науке также неизвестно. В конце летописи по Ватиканскому списку имеется приписка, относящаяся к 1345 году и принадлежащая попу Филиппу. Однако болгарские исследователи полагают, что не только поп Филипп занимался переводом хроники Константина Манассии, предположительно, летопись переводилась в «две руки», но первый книжник, начавший перевод, вероятнее всего, умер, и продолжил его дело упомянутый поп Филипп.

Греческий текст хроники написан в стихотворной форме. В нем, следуя историографической традиции, излагается всемирная история от сотворения мира до правления византийского императора Никифора Вониата (1078-1080).

Перевод хроники Манассии примечателен тем, что в конце источника можно найти приписки на болгарском языке, вероятнее всего, сделанные самим переводчиком. В них кратко описывается история болгарского народа. Переводчик изложил ее красными чернилами, чтобы читатель мог отличить текст основной летописи от приписки.

В первых двух приписках кратко рассказывается, как расселялись болгары на юг от Дуная. Следующие добавки резюмируют важные моменты, связанные с военными и политическими успехами Первой Болгарской державы. Как отмечает Д. Ангелов, переводчик намеренно утаивает моменты болгарской истории, связанные с поражениями и бедствиями, стараясь возвеличить историю болгарского народа.

Одна приписка в данной хронике нам особенно интересна: она свидетельствует, что переводчик был уверен в величественной роли Болгарии на мировой арене. Закончив описание византийской истории, переводчик отмечает, что это был старый Рим, «а наш Царьград растет и мужает, крепнет и молодеет». Итак, в середине XIV в. автор называет Тырново Царьградом. Именно поэтому, считает В. Гюзелев, формирование идеи «Тырново – Третий Рим» находит свое отражение в переводе хроники К. Манассии.

Более того, на наш взгляд, еще одна важная особенность перевода данной хроники заключается в том, что здесь мы впервые встречаем информацию о том, как сами болгары оценивали и рассматривали историю своего народа; до этого описание болгарской истории встречается лишь в греческих текстах.

Добавим, что перевод хроники К. Манассии попал и на Русь. По предположению А.Д. Черткова данный сборник был завезен Арсением Сухановым в XVII в.

То обстоятельство, что духовные ценности, созданные средневековым болгарским государством, не остались в локально-народных рамках, но получили распространение в других странах и среди славянского православного мира, имеет особенно важное значение.

В частности, широкое распространение литературных произведений болгарского происхождения в русских землях в XIV – XV вв. дает основание говорить о «втором периоде» славянского влияния на русскую литературу. После падения Болгарии образованные люди бежали в Россию, захватив с собой ряд рукописей. Одним из таких беглецов был, например, Григорий Цамблак, развернувший на новом месте плодотворную литературную и общественно-церковную деятельность.

В ряду византийских, сербских и русских сочинений XIV – XV вв. роль Тырново рисуется как второй по значимости политический, церковный, книжный и культурный центр после Царьграда. К завершению данного раздела отметим, что болгарская концепция Третьего Рима стала «промежуточным этапом» между Константинополем и Москвой, однако она не успела получить большого «признания» и дальнейшего развития из-за падения Болгарской державы.

По мнению Н.И. Ульянова, болгарская политическая идеология явилась «источником» московской доктрины. После падения Второго Болгарского царства, южнославянская интеллигенция бежала в Москву и перенесла туда «весь комплекс идей и красноречия о ʺновом Царьградеʺ и национальном ʺцаре самодержцеʺ».

2. Эсхатологические ожидания на Руси и московско-новгородская ересь

С принятием христианства Русь неизбежно приняла новую культуру, которая несла в себе утверждение нового мировосприятия. Эсхатологические ожидания – ключевая составляющая христианского мира. Из библейских сюжетов (Евангелие от Матфея, Откровение Иоанна Богослова) в христианском сознании утверждается мысль о втором пришествии Христа. Как отмечает А.Я. Гуревич, в эпоху доминирования религиозного типа сознания «внимание людей было сконцентрировано на ʺпоследних вещахʺ – на смерти, посмертном суде, воздаянии, аде и рае».

Богословы с первых веков распространения христианства пытались высчитать эту дату. Мысль о семитысячном существовании мира появляется примерно в III – IV вв. и прочно утверждается в христианском сознании, хотя в Евангелии сообщается о тщетности таких попыток: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Марк 13:24-26, 30-32).

Византийские авторы активно пропагандировали идею о грядущем конце света, как известно, все греческие пасхалии доводились до семитысячного года, «а против последней даты на одной из рукописей было даже написано ʺЗде страх! Зде скорбь!ʺ». Именно такое мировосприятие и перешло на Русь с принятием христианской веры. Уже в XII в. Руси были известны греческие тексты, такие как «Откровение» Мефодия Патарского, житие Андрея Юродивого, «Слово» и «Сказание» Ипполита Римского, написанных в жанре эсхатологических пророчеств.

Так, один из ключевых текстов, оказавших особое влияние на развитие эсхатологических представлений у южных славян и на Руси, – «Откровение» Мефодия Патарского.

Конец света на Руси стали ждать уже в период правления Ярослава Мудрого, когда утверждалось представление о Киеве как о новом богоизбранном граде. Как отмечает И.Н. Данилевский, Иларион произнес свое «Слово» 25 марта 6546 (1038 г.), когда Великая суббота совпала с праздником Благовещения, что по апокрифическому преданию свидетельствовало о Втором пришествии Спасителя.

Однако особый интерес к вопросу о времени Второго пришествия проявляется в XIV – XV вв., с приближением семитысячного года. От Р.Х. это был 1492 год. Так, А.Л. Юрганов отмечает, что в XIV в. мысль о конце света уже особо волнует сознание людей из-за своей близости.

В 1492 году пришествия ждали особенно, пытались определить месяц и дату наступления этого дня, «некоторые были уверены, что оно последует в марте. Ведь в марте месяце был создан Адам, иудеи освободились от египетского плена, произошли Благовещение и смерть Спасителя… Тяжелой была ночь с 25 марта 1492 г. Люди ждали, что вот-вот раздастся всемирный звук трубы архангелов Михаила и Гавриила».

Предполагалось, что если даже в 7000 год конец света не наступит, его все равно нужно ждать, и дата эта должна быть «седмирична», то есть после 7000 года ждать 7007 год, а «затем прибавлять семь месяцев, дней, часов и т.д.».

На Руси также как и в Болгарии, сочинения, выполненные в жанре эсхатологических пророчеств, позволяют получить представление о формировании важных компонентов идеологии того времени.

Идею богоизбранности Москвы и московских князей можно видеть в «Пасхалиях» на восьмую тысячу лет митрополита Зосимы. «Пасхалии» были составлены в 1492 году, когда не состоялся предполагаемый конец света. Представители московско-новгородской ереси обвиняли отцов церкви во лжи, и неверной трактовке Священного писания. Несостоявшийся конец света требовал какого-то объяснения.

Зосима так начинает свои пасхалии: «Всесвятыя и живоначялныя единосущныя и нераздѣлимыя Троица, Отца и Сына и Святаго Духа, всемилостиваго и преблагаго и человѣколюбиваго Бога милосердіемь и поспѣшъствомъ, седмитысящныхъ лѣтъ краа достигохомъ, и пасхаліи седмыя тысяща послѣднее лѣто скончяся, при державѣ благовѣрнаго и христолюбиваго великого князя Ивана Василевчиа, государя и самодерѣжца всея Руси».

Описывая историю становления христианской веры Зосима говорит, что пошла она от первого православного царя Константина, который «вѣру православную Христову утверди, по апостольскымь преданіем». Константин сотворил свой город, Константинополь, который также нарекается Царьградом и Новым Римом. Далее вера благодатная дошла до Руси, и князь Владимир «утверди православную вѣру, яже въ Христа Бога, и нареченъ бысть вторый Констянтинъ». А ныне в последние лета прославляет Бога и веру христианскую благоверный князь Иван Васильевич, государь самодержец всея Руси, «новаго царя Констянтина новому граду Констянтину – Москвѣ, и всей русской земли и инымъ многымъ землямъ государя». Помимо явной идеи богоизбранности Москвы и Московского царства в «Пасхалиях» как нечто не вызывающее сомнения изложена идея богоизбранности русского князя. Имя Ивана III должно прославиться по всей земле, ведь именно ему «предастъ Господь Богъ скипетръ, непобѣдимо оружіе на вся врагы». И все неверные покорятся русскому князю, а еретики будут «отгна, яко волкы». Как отмечает Д. Стремоухов, «Пасхалии» Зосимы представляют собой первый текст, в котором говорится о Москве как об имперском царствующем граде.

Говоря о Втором пришествии Спасителя, Зосима отмечает, что в «Пасхалии» на восьмую тысячу лет «чяемь всемірнаго пришествіа Христова. О дни же и чясѣ никтоже не вѣсть». Тем самым, Зосима показывает, что не совершившийся в 1492 году конец света стоит ждать в последующие годы. О том, когда это произойдет, никому не известно, об этом «токмо Отець» знает.

В конце XV – начале XVI в. на Руси особое развитие получила ересь жидовствующих или московско-новгородская ересь.

В контексте изучаемой темы не будут детально рассматриваться идейные установки данного течения, история его развития. Я.С. Лурье считает эту историю далеко не ясной: невозможно установить точно, когда возникла эта ересь, более того, невозможно определить, являлась ли она действительно новой ересью.

Особую роль в борьбе с ересью жидовствующих сыграл новгородский архиепископ Геннадий. Он был назначен на эту должность в 1484 г. и должен был, по мысли Ивана III, «стать проводником московской политики в Новгородской земле». Однако фактически сразу обнаружился ряд противоречий между Геннадием и московскими властями. Так, в 1490 г. обнаружились противоречия между новгородским и московским «православием». В тот момент на митрополичью кафедру был возведен Зосима. Зосима потребовал от Геннадия исповедаться заново. Стоит отметить, что до этого, вторичное исповедание требовалось лишь дважды – от новгородского и тверского владык – когда их обвиняли в сношениях с униатами. Несомненно, что Геннадий увидел в этом признак недоверия к себе.

Активно борясь с еретическим движением и обличая его, Геннадий не мог не отметить весьма широкую образованность своих врагов. Во-первых, его пугали четкие астрономические расчеты еретиков, сделанные по «Шестокрылу», а, во-вторых, в одном из посланий ростовскому владыке Геннадий приводит целый список книг, находящихся в распоряжении еретиков, часть из которых, как отмечает Я.С. Лурье, «серьезно беспокоила новгородского владыку». По обвинениям Геннадия можно выявить идейные установки ереси жидовствующих. Так, они отрицали божественность Христа и Богоматери, признавали только Ветхий Завет, отрицали поклонение кресту и иконам, а также отказывались верить в чудотворцев. А.А. Зимин отмечает, что взгляды новгородских еретиков свойственны «плебейскому направлению средневековых ересей».

К концу XV в., в 1499 г. состоялось важное событие в русской письменности – появление полной славянской Библии, зачастую называемой «Геннадьевская Библия». Геннадьевская Библия представляет собой полный свод всех книг Священного Писания, которая «приводит к заключениям относительно истории библейского текста в целом».

Исследуя текст Геннадьевской Библии, ученые отметили сдвиг с греческого русла в латинское. В состав Библии были включены переводы из латинской «Вульгаты». До этого данные книги были неизвестны славянской рукописной традиции. Наиболее примечательным является тот факт, что в состав новой Библии вошло пророчество Ездры. Третья книга Ездры объясняет библейские видения пророка Даниила, которые, в свою очередь, формируют представление об идее translatio imperii или последовательной смены царств.

В Западной Европе и на Руси данная концепции стала выводиться из видений пророка Даниила. В библейском сюжете рассказывается о частях тела большого истукана: «У этого истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его – из серебра, чрево его и бедра его – медные» (Даниил 2:32). Также в своих видениях пророк Даниил видел разных животных: первый зверь был похож на льва, второй – на медведя, третий – на барса, а четвертый «страшный и ужасный и весьма сильный; у него – большие железные зубы; он пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами» (Даниил 7:7). В видениях пророка Даниила принято усматривать «образ» всемирной истории, которая представлена как последовательная смена четырех царств. Так, исследователи истолковывают животных как аллегории мировых империй: Вавилонская, Мидо-Персидская, империя Александра Македонского, а четвертый страшный зверь – Римская империя.

Византийская политическая идеология была выстроена непосредственно на данной концепции. Как известно, Константинополь нес в себе образ Нового Иерусалима и Второго Рима, перенося на себя функции мировой христианской империи. Именно в русле византийского понимания у южных славян и на Руси формировалось представление о смене царств. Особую роль в данном вопросе играла переводная литература. Как отмечает М.Д. Приселков, перевод книг с греческого на славянский язык не был случайным, он строго отслеживался «русским митрополитом», которого присылали из Царьграда. Список книг, предназначенных для перевода на Руси, особо контролировался греческой стороной, исходя из идеологических «посылов» Второго Рима.

Третье пророчество Ездры, ставшее известным на Руси в самом конце XV века, дало более ясное понимание видений пророка Даниила. Так, Ездре было видение, в котором он увидел орла, «у которого было двенадцать крыльев пернатых и три головы» (3Ездра 11:1).

Орел летал над землей и царствовал над всеми, все поднебесное было покорно ему. Всевышний объяснил Ездре значение его сна: «орел, которого ты видел восходящим от моря, есть царство, показанное в видении Даниилу, брату твоему; но ему не было изъяснено то, что ныне Я изъясню тебе. Вот, приходят дни, когда восстанет на земле царство более страшное, нежели все царства, бывшие прежде него. В нем будут царствовать, один после другого, двенадцать царей… Таково значение двенадцати крыльев, виденных тобою… А что ты видел три головы покоящиеся, это означает, что в последние дни царства Всевышний воздвигнет три царства и покорит им многие другие, и они будут владычествовать над землею и обитателями ее» (3Ездра 11:11 – 23). Таким образом, пророчество Ездры объясняло и давало трактовку видениям пророка Даниила. Под орлом, по предположению Д. Стремоухова, могла пониматься Москва, к тому моменту уже принявшая двуглавого орла.

Пророчество Ездры стало одним из источников, легших в основу посланий старца Филофея.

. Источники московской доктрины Третьего Рима

Один из основных «авторов» московской концепции Третьего Рима в современной науке признан старец Елеазарова монастыря Филофей, который якобы в своих посланиях обосновал идеологию Московского царства. Однако стоит отметить, что советские историки, в отличие от представителей дореволюционной историографии, перестали воспринимать Филофея как идеолога всей русской истории. Они считали, что идеи о смене царств и о мировом значении Руси высказывались и в более ранних текстах.

Биографических сведений о Филофее не так много, по большей части, они реконструируются из его посланий. Филофею принадлежат несколько писем: послание дьяку М.Г. Мунехину, великому князю Василию III и Ивану Васильевичу. Таким образом, время жизни Филофея можно приурочить к годам правления Василия III (1505 – 1533).

Еще одно письмо написано Филофеем к Михаилу Григорьевичу Мунехину, который занимал должность дьяка при псковском наместнике вплоть до своей смерти, до 1528 г. Иными словами, определенно можно сказать, что деятельность старца Филофея относится к первой четверти XVI в.

Из посланий старца можно почерпнуть еще некоторую информацию о примерных годах его жизни. Так, в послании Мунехину против звездочетцев, Филофей пишет: «Девятьдесятъ лѣтъ, како греческое царство разорися, и не созиждется; понеже они предаша православную греческую вѣру въ латынство». Как известно, греческое царство пало в 1453 г., если к этому году прибавить 90 лет, получается 1543 г., однако самого Мунехина к этому времени уже не было в живых. В. Малинин предполагает, что падение Византии не было ни для Филофея, ни для Мунехина событием их сознательной жизни, Филофей знал о нем только по слухам. Именно поэтому, считает Малинин, Филофей мог ошибаться с датой падения греческого царства на 20 лет. Возможно, он родился немного спустя после этого события, и таким образом, в первой четверти XVI в. Филофею могло быть 50 – 60 лет.

Вопрос об образовании Филофея отчасти также можно реконструировать по его посланиям. Так, в послании Мунехину Филофей пишет о себе: «я человѣкъ сельскій, учился буквамъ, а еллинскихъ борзостей не текохъ, а риторскихъ астрономій не читалъ, ни съ мудрыми философами в бесѣдѣ не бывалъ, учуся буквамъ благодатнаго закона, дабы мощно моя грѣшная душа очистити отъ грѣховъ».

По всей видимости, обозначая себя как человека сельского, Филофей хотел указать на противоположность в уровнях образования, которая уже к тому времени существовала между селом и городом, возможно, между сельским и городским духовенством. Однако невозможно сказать, из какого сословия происходил старец. Филофей отмечает скромность и скудость своего образования в виду незнания сочинений по астрономии. Однако, учитывая тот факт, что Филофей был человеком воцерковленным, такая оценка своего образования представляется вполне нормальной. Филофей акцентирует внимание на том, что в основном его обучение выстроено на чтении религиозных текстов, в первую очередь, Ветхого и Нового Заветов. Такое скромное мнение о своем образовании вполне свойственно тому времени и замечается у других писателей, русских и не русских. Определенно можно сказать, что для своего времени Филофей был человеком грамотным и начитанным, иначе он бы не стал настоятелем Елеазарова монастыря, хотя на сегодняшний день вопрос о том, был ли Филофей игуменом в монастыре или нет, остается открытым. В любом случае, Филофей занимал должность старца, под которой принято было понимать «старейшину в обществе» или «члена монастырского собора или совета». В русской православной церкви старцем обычно считался человек, «дающий церковные наставления и указания другим христианам»; эта должность требовала широкой образованности и начитанности.

Как писатель Филофей стал известен «широкой публике» лишь в XIX веке, когда в 1861 г. в журнале «Православный собеседник» было опубликовано названное выше послание к дьяку М.Г. Мунехину «на звездочетцев и латинян». Через два года (в 1863 г.) в том же журнале появилось послание Филофея к великом князю Василию Ивановичу. Именно эти два письма Филофея являются ключевыми для изучения идеологии Московского царства, так как именно в них можно встретить идею «Москва – Третий Рим». Пытаясь определить жанр посланий старца Филофея, А. Кореневский отмечает, что такой тип произведений находится на стыке литературы и ораторского искусства, эту «пограничность» он соотносит с древнерусским термином «слово».

Все послания «Филофеева цикла» никак не связаны между собой. Более того, исследователи до сих пор не выявили, какое послание, в каком году было написано. Мы начнем анализ посланий старца Филофея с письма к дьяку М.Г. Мунехину против латинян, дошедшее до наших дней более чем в 80 списках. Как отмечает А.Л. Гольдберг, в некоторых списках посланию старца предшествует следующая приписка: «На сем началном листу философли речи Николаевы латынина, а писал Мисюрю Мунехину о лете 32-м, что будет в то лето вселенныя странам и царством, и областем, и обычаем, и градом, и достоинством, и скотом, и белугам морскым, вкупе всем земнородным несуменное пременение и изменение, и преиначение. И потемнение в то лето не узритися солнцу и луне. И сие на другой стороне листа обрящеши. По русейскому счету лет 7032 от начала миру, а по латынскому от рождества Христова лет 1524. Пишут латынстии астрономы». По всей видимости, в послании Мунехину Филофей полемизирует с Николаем Булевым, немецким врачом, астрологом и пропагандистом латинской веры. Как предполагает А.Л. Гольдберг, Н. Булев разослал предсказание немецких астрономов И. Штефлера и Я. Пфлауме о грядущем потопе и конце света разным лицам, в том числе, Мунехину.

Вопрос о дате написания послания Филофея к Мисюрю-Мунехину до сих пор остается открытым. Мы уже выяснили, в 1543 году данное послание не могло быть написано, потому что Мунехина уже не было в живых. Н. Андреев предполагает, что в понимании Филофея датой падения греческого царства мог быть не 1453 год, а 1438 г., когда был созван Ферраро-Флорентийский собор. Если к 1438 году прибавить 90 лет, то получится 1528 г., как одна из возможных дат написания данного послания, поскольку М.Г. Мунехин в этот год еще был жив.

Н.Н. Масленникова считает такую точку зрения вполне аргументированной. Однако А.Л. Гольдберг опровергает данную дату, отмечая, что не во всех списках говорится об истечении девяноста лет после падения греческого царства. Если принять данную точку зрения, становится понятным, что Филофей говорит не о физическом падении Византии, а относит это событие к религиозно-церковной сфере, под падением может пониматься греховное предательство православной веры.

В. Малинин, рассуждая о дате написания данного послания, называет 1510 – 1528 гг. В 1510 г. Мунехин был назначен на должность дьяка, а в 1528 г. он умер. Малинин считает, что, непосредственно предсказание Штефлера и указанный в нем год и есть дата написания послания Филофея к Мунехину: «если бы послание против звездочетцев написано было после 1524 года, то можно было бы ожидать, что обстоятельство это будет отмечено в числе доказательств несостоятельности предсказания, а, следовательно, и вообще астрологических вычислений и предсказаний». Таким образом, Малинин считает, что непосредственно в год предполагаемого потопа Филофей и написал свое послание, иначе содержание письма было бы совершенно иным, в нем бы говорилось о несостоятельности таких предсказаний.

В «Послании на звездочетцев» Филофей затрагивает различные вопросы, однако основная идея послания – промышление Божие о мире и людях. Филофей описывает систему мироустройства и бытия вселенной. Более того, как уже было отмечено выше, поводом к написанию данного послания явилась заметка Николая Булева о грядущем потопе. Однако нельзя сказать, что Филофей напрямую полемизирует с Н. Булевым. Вероятнее всего, Филофей не был знаком с содержанием данной заметки, он ее не читал. Малинин предполагает, что Н. Булев ознакомил со своими идеями Мунехина, когда тот бывал в Москве во время бесед, а также через письма с астрономическими предсказаниями. По всей видимости, Мунехин состоял в переписке со старцем и спрашивал его мнение относительно астрологических прогнозов, это можно понять из текста послания Филофея: «Прислалъ ты, государь мой, ко мнѣ грамоту, а въ ней писано, чтобы мнѣ внутенній твой списокъ истолковати… А еже писалъ ты, государь мой, о числахъ лѣтныхъ… А что, государь, писалъ ты о переходныхъ звѣздахъ, знамениіе водное наслѣдятъ, и тогда всея вселенныя градовомъ, и царствомх, и странамъ вкупѣ всѣмъ земнороднымъ премѣненіе». В начале письма Филофей говорит о том, с какой позиции он может рассматривать этот вопрос. Данная цитата уже приводилась выше для характеристики образования Филофея, приведем ее еще раз: «я человѣкъ сельскій, учился буквамъ, а еллинскихъ борзостей не текохъ, а риторскихъ астрономій не читалъ, ни съ мудрыми философами в бесѣдѣ не бывалъ, учуся буквамъ благодатнаго закона, дабы мощно моя грѣшная душа очистити отъ грѣховъ». Филофей тем самым дает понять, что решать вопросы, затронутые Мунехиным, он может, только опираясь на «буквы благодатного закона», то есть на Священное Писание, каждое высказывание оценивается по степени согласия с Божественным Откровением. Это предполагает, что какие-либо философские или астрологические вопросы старцем также будут толковаться с опорой на Божественный текст.

Несомненно, что, опираясь на Божественное Писание, Филофей опровергает все астрологические прогнозы, ведь «божественное же писаніе ясно глаголетъ: Святымъ Духомъ всяка тварь обновляется, обращающися на первое, равномощенъ бо есть Отцу и Слову, а не отъ звѣзд сіе бываетъ». Далее старец продолжает: «О царствахъ же и о странахъ премѣненіе, не отъ звѣздъ сіе приходитъ, но отъ вседающаго Бога». Опровергая все прогнозы по поводу грядущего конца света, отмечая, что данное не ведомо людям, а все исходит от Бога, Филофей переходит к ключевой для нас теме – к вопросу о Москве, московских правителях и их роли в православном мире.

Падение Византийской империи Филофей объясняет в свойственном тому времени духе, отмечая, что греческое царство пало не под набегами турок, а потому что «они предаша православную греческую вѣру въ латынство». Как отмечает В. Малинин, по мысли Филофея, только два христианских народа могли решать судьбы человечества – это католики и православные. Однако если греческое царство пало из-за того, что приняло католическую веру, то ясно, что латинская вера «не может служить залогом бытия человечества».

Отношение к католической вере на Руси было довольно негативным, это же можно видеть и в послании Филофея, «во истину они суть еретицы, своею волею отпадше православныя христіанскія вѣры, паче же опрѣсночнаго служенія ради». Филофей обвиняет католиков лишь в этом заблуждении – в опресночном служении, которому он, однако, придает особое значение: «Аще убо великаго Рима стѣны и стопове, и трикровныя палаты не плѣнены, но душа ихъ отъ діавола плѣнены быша, опрѣсноковъ ради». М. Громов предполагает, что послание старца носит не столько антикатолический характер, сколько антиримский. Затем Филофей разъясняет дьяку Мунехину неверность латинской веры и описывает преимущества православия, а в заключительной части послания формулирует свою «теорию».

Итак, старец пишет: «О сихъ убо преупокоивше слово, мала нѣкая изречемъ словеса о нынѣшнемъ православномъ царствіи пресвѣтлѣйшаго и великостолнѣйшаго единаго христіаномъ царя, и браздодержателя святыхъ божіихъ престолъ, святыя вселенскія Церкви, иже вмѣсто римской и константинопольской, иже есть въ богоспасенномъ градѣ Москвѣ, святаго и славнаго успѣнія пресвятыя Богородицы, иже едина во всей вселеннѣй паче солнца свѣтится». Все христианские царства придут в конец и сойдутся в едином царстве государя российского «два убо Рима падоша, а третій стоитъ, а четвертому не быти». Фактически такие же строки содержатся в послании к князю Василию III: «Стараго убо Рима Церкви падеся невѣріемъ аполлинаріевы ереси; втораго же Рима Констянтинова града Церкви агаряне внуцы сѣкирами и оскордми разсѣкоша двери. Сія же нынѣ третьяго новаго Рима державнаго твоего царствія святая соборная апостольская Церкви». Именно эти строки из послания старца Филофея наиболее точно формулируют идеологию Московского царства, задают образ Москвы как нового богоизбранного града, ведь, как пишет Филофей, вместо римской и константинопольской церкви теперь особое влияние имеет московская.

Здесь стоит отметить, что Филофей, действительно, наиболее емко выразил общественную мысль того времени. Идея Филофея о Третьем Риме не была нова: «эти понятия и мысли носились в воздухе, они, как испарение, поднимались с созревавшей русской нивы и ими была насыщена атмосфера того времени», Филофей же лишь выразил общее направление умов той эпохи. Нельзя не согласиться, что такая величественная теория, которая задает направление развития общественной мысли, не может быть создана одним человеком, «как бы ни было велико его личное дарование». Старец Филофей лишь наиболее ясно выразил общественные настроения своей эпохи.

Концепция Третьего Рима, возникшая в первой половине XVI век, вполне соответствовала духу времени. Этот период русской истории, более чем какой-либо другой, богат полемикой: спорили по различным социальным и культурным вопросам, связанным с развитием страны: спорили иосифляне и нестяжатели, звездочеты и их опровергатели, поборники Правды и адепты Терпения, а концепция Третьего Рима «входит в эту полемику как составная часть».

Интересен вопрос об источниках рассуждений старца Филофея. Некоторые старец «раскрывает» сам: несомненно, что в основе его идейных построений лежит опора на Священное писание, о чем Филофей неоднократно сообщает в своих посланиях. Ведя полемику против астрологических предсказаний, Филофей опирается на «Шестокрыл», представляющий собой рукопись астрологического содержания, которая была весьма популярна в кругах московско-новгородской ереси.

При выстраивании формулы Третьего Рима Филофей опирался на первый славянский перевод Псевдо-Мефодия, заимствуя оттуда идею о соединении царств. Поясним, что «Откровение» Мефодия Патарского – византийское сочинение неизвестного автора IV или VII веков. Зачастую его также называют Псевдо-Мефодием, так как оно «не принадлежит ни одному Мефодию». На славянский язык «Откровение» впервые было переведено в Болгарии, а к XII стало известно на Руси. «Откровение» – один из ключевых источников, формировавший представление об эсхатологических ожиданиях. В этом сочинении в эсхатологическом тоне описывается мировая история от Адама до второго пришествия Спасителя в седьмой тысяче лет. Филофей заимствует из «Откровения» идею о соединении всех царств. Однако если у Псевдо-Мефодия этим царством была Византийская империя, то для Филофея новым царством, в котором «снидошесе» все остальные, является Московское.

Также давно высказывается мнение о том, что особое влияние на Филофея оказал болгарский перевод хроники Константина Манассии, однако такие предположения маловероятны. Сам Филофей в посланиях отмечает, что ссылается на книги пророков. Как уже было отмечено выше, идею о смене царств можно встретить в пророчествах Даниила. Филофей ссылался на его пророчество, однако неизвестно, какими толкованиями пользовался старец.

Д. Стремоухов, стремясь раскрыть источники Филофея, считает, что он опирался на пророчество Ездры, включенное в состав Геннадьевской Библии 1499 г., но при этом опору на пророческие книги Филофей умело скрывал. По предположению Стремоухова, благочестивый монах не мог назвать Москву «третьей головой четвертого зверя Даниила».

Вопрос о том, что же Филофей подразумевал, когда писал, что два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать, до сих пор остается открытым. Стоит отметить, что непосредственно выражение «Москва – Третий Рим», так часто встречающееся в современной литературе, авторы используют фактически как некую амбивалентую формулировку, которая имеет под собой множество смыслов и значений. При этом так легко апеллируют к «теории», исходя из принципа ее самоочевидности, что, кажется, значение строк в послании Филофея полностью раскрыто.

Однако, как отмечает Н.В. Синицына, трудности с пониманием данной «теории» до сих пор не преодолены. Так, идея Третьего Рима зачастую трактуются как идея имперской державности, но при этом не учитывается тот факт, что понятия «царство» и «империя» не тождественны.

Действительно, часто из всех посланий старца Филофея «выдираются» отдельные строчки о том, что Третий Рим стоит, а четвертому не бывать, и используются в контексте построения национально-государственного нарратива. Непосредственно смысл посланий и история создания не учитывается. Послания Филофея превратились в цитату, которая наиболее емко выражает государственную идею. Однако, как полагают специалисты, смысл, который вкладывал в формулу Филофей, коренным образом отличается от нашего понимания и восприятия.

Н.В. Синицына считает, что идеи старца следует напрямую связывать с бытовавшими в тот период эсхатологическими ожиданиями: опровергая западное предсказание о грядущем конце света в 1524 г. Филофей и создал концепцию Третьего Рима. Опровергая астрологические прогнозы, на первое место Филофей ставит эсхатологическое пророчество, новое предсказание глобальной катастрофы возрождает эсхатологическую тему. Детальный анализ «Послания» Филофея позволяет этому историку заключить, что во фразе: «нынѣшнемъ православномъ царствіи пресвѣтлѣйшаго и великостолнѣйшаго единаго христіаномъ царя, и браздодержателя святыхъ божіихъ престолъ, святыя вселенскія Церкви» можно выделить сразу несколько ключевых моментов, важных для понимания образа правителя и Московского царства в целом.

Во-первых, в приведенной выше цитате есть титул Василия III – «царь», более того, Россия определяется как «царство», а русская церковь, как «святая вселенская Церковь». Тут же отмечены две функции царя: его роль как единственного царя всех христиан, а также как «броздодержателя церковных престолов». Как полагает Н.В. Синицына, в наименовании русского князя «царем» есть существенная идеологическая подоплека – царский титул завершает поиски политической мысли прошедшего столетия, формирует идеологическую систему и подготавливает царское венчание Ивана Грозного.

В следующей фразе «Послания»: «И да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся христіанская царства преидоша въ конецъ и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческимъ книгамъ, то есть россійское царство; два убо Рима падоша, а третій стоитъ, а четвертому не быти» выражена идея translatio imperii: Филофей говорит о «перемещении» Рима в царство «нашего государя», то есть о перемещении функций Рима в Москву.

Еще один важный момент, на который обращают внимание исследователи, заключается в том, что в «Послании» старца Филофея нет ни слова о том, что Москва – это Третий Рим (данная формула будет развита позднее, в XVII в. в Казанской истории).

Филофей пишет: «иже есть въ богоспасенномъ градѣ Москвѣ, святаго и славнаго успѣнія пресвятыя Богородицы». Церковь в данном случае не названа прямо Московской, но, как отмечает Н.В. Синицына, ее местоположение определяется с помощью парафразы, то есть Церковь, главный престол которой находится в Успенском соборе в Москве. Таким образом, под «Третьим Римом» у старца понимается не только Москва, но Российское государство с центром в Москве, русская православная церковь с ее главной кафедрой – Успенским собором.

Основной «посыл» Филофея в ответ на предсказание Н. Булева заключается в том, что какого-либо глобального изменения уже не будет, событие состоялось: к России перешли все функции Ромейского царства, «ʺТретий Римʺ Филофея – это не парадигма власти, завоевания или экспансии, но держава – вместилище истинной христианской Церкви».

Апокалиптическая жена, облеченная в солнце, о которой говорится в завершающей части послания Филофея, добавляет аргументов. Процитируем послания Филофея: «по великому Богослову: жена оболчена въ солнце, и луна подъ ногами ей, и чадо въ руку ея. И абіе изыде змій отъ бездны, имѣя главъ Ӡ и седмь венецъ на главахъ ему. И хотяше чадо жены пожрети; и даны быша женѣ крылѣ великаго орла, да бѣжитъ въ пустыню; змій же изъ устъ своихъ испусти воду, яко рѣку, да ю въ рѣцѣ потопитъ; воду же глаголетъ невѣріе».

Образ жены, облеченной в солнце известен из Новозаветного «Откровения» Иоанна Богослова: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней» (Откровение 12:1 – 6).

Традиционно на Руси под «женой, облеченной в солнце» в трактовке Андрея Кесарийского принято было считать Церковь. Андрей Кесарийский в «Толковании Апокалипсиса», ссылаясь на Мефодия Патарского, пишет, что «под женою, облеченною в солнце, некоторые всецело разумели Пресвятую Богородицу, потерпевшую еще прежде, чем познан был ее Божественный Сын. Но как Господь наш родился задолго пред сим, то великий Мефодий, считая сказанное несоответствующим Владычнему рождению, принимает жену за Святую Церковь».

Жена бежит из старого Рима в Новый, но, не находя там покоя, движется дальше в «Третий Рим». Таким образом, из Апокалипсиса Филофей выбрал не устрашающий образ конца света, а образ жены, облеченной в солнце, как символ спасения и покоя, который обретает Церковь в новом небесном граде, «Третий Рим» выступает гарантом спокойствия христианской Церкви.

Из всего этого можно заключить, что смысл строк про падение Рима в посланиях старца Филофея носят сугубо религиозный характер. Филофей не пишет ни об имперской мощи, ни об имперской державности Московского царства, в основе его позиции – христианское представление о мире. Образ Василия III как «царя» говорит сугубо о его христианской миссии защитника и заступника православной веры. Москва и Российское государство выступает в посланиях старца не как новая мировая империя, а как мировое православное царство с центром в Москве. Эту же мысль Филофей приводит в заключительной части послания дьяку М.Г. Мунехину: «Видиши ли, избранниче Божій, яко христіанская царства потопишася отъ невѣрныхъ. Токмо единаго нашего государя царство, благодатію Христовою, стоитъ».

Эту точку зрения отстаивает Н.И. Ульянов, отмечая, что в старину идея всемирной монархии несла в себе сугубо религиозное мировосприятие, и чтобы понять идею Третьего Рима, нужно «перенестись в нее» и увидеть, что «тогдашние умы» были далеки от империализма и национальной гордыни.

Еще один источник, который в некотором отношении продолжает идеи, развитые в послании Филофея, – новгородская «Повесть о белом клобуке». Как отмечает Я.С. Лурье, «Повести о белом клобуке» свойственно «плоскостное» построение сюжета. По всей видимости, данный памятник возник во второй половине XVI в., ближе к концу столетия. В повести рассказывается о чуде, которое случилось с царем Константином после того, как он принял крещение. В награду за это Константин подарил патриарху Сильвестру «белый клобук вместо царского венца на голову». Сильвестр очень почитал клобук и велел преемникам относиться к нему с таким же почтением. Однако «прошли времена, и появился другой папа того же латинского обряда, который совсем не любил христовой веры и заветов и учения святых апостолов», он возненавидел клобук и велел его запечатать. Затем клобук был отослан в Царьград. Патриарху Филофею было видение, в котором двое неизвестных ему светлых мужей сообщали, что скоро в Царьграде будут царствовать мусульмане, «ибо древний Рим отпал от христианской веры по гордости и своевольству, в новом же Риме – в Константинограде, притеснением мусульманским христианская вера погибнет также. И только в третьем Риме, то есть на Русской земле, благодать святого духа воссияет. Так знай же, Филофей, что все христианские царства придут к своему концу и сойдутся в едином царстве русском на благо всего православия». И белый клобук был передан в Новгород.

Мы видим, что формула о соединении царств фактически полностью совпадает со строками из посланий Филофея. Также примечательно, что в «Повести» нет никаких намеков на образ Москвы как Третьего Рима, в данном случае новым православным царством называется «Русская земля». Как считает Н.Н. Розов, белый клобук в данном случае выступает как эмблема высшей духовной власти, которая переходит из Рима в Царьград, а затем на Русь. Так, уже в начале XVI века новое политическое образование – Московское царство – адаптирует идею Рима. По всей видимости, на Русь такая политическая концепция пришла из Болгарии, «югославы были людьми византийской выучки и гибкости», сочинить пышную генеалогию правителя, назвать его царем, а новое царство Римом, не составляло дня них особого труда. Постепенно формировавшиеся с конца XV века идеология богоизбранного царства получает свое законченное оформление в середине XVI века.

Таким образом, подведем некоторые итоги.

Становление и развитие представлений о Риме, «примеривание» роли Третьего Рима имело место в православном мире, не только на Руси. Равно как во всем православном мире появлялись идеи мессианства, богоизбранности, убеждение, что роль греков ушла в далеко прошлое и передана славянскому народу. Также стоит отметить прочность и устойчивость данной идеи, ведь в Болгарии представления о Риме стали зарождаться еще в эпоху Первого Болгарского царства, а после освобождения от византийского владычества стали основой политической идеологии Второго царства. На Руси это представление также оказалось весьма прочным. Как уже отмечалось, идея богоизбранности стала зарождаться во времени Киевской Руси, и также как и в Болгарии, после освобождения от монгольского владычества, идеи Рима получили особое мощное развитие к концу XV – началу XVI в.

Помимо этого, и на Руси и в Болгарии развитие представлений о переносе царств происходит относительно быстро после крещения. По всей видимости, это стоит связать с культурной базой, которая неизбежно приходит с новой верой и новым мировосприятием. Перевод Библии на славянский язык также коренным образом модифицирует общественное сознание.

Помимо этого, на примере московской и болгарской концепции можно видеть неравномерность развития этой идеи. Если в Болгарии в период Первого Болгарского царства идеи Рима не получают особого развития, то в XII в. происходит «взлет» историко-апокалиптического творчества, в котором и утверждаются идеи Нового Царьграда. В Древней Руси впервые такие мысли звучат во времена Илариона, то есть в первой половине XI в., однако в тот период они развиваются исключительно в сакральном русле. В последующие столетия исключительная сакральность переносится во «властную» идею во времена монгольского владычества.

На рубеже XV – XVI вв. на Руси появляются новые основания. В первую, очередь происходит соединение сакральных и властных идей. Во-вторых, развитие идеологии того периода, как уже было показано, идет «от противного», она рождается в ходе полемики с новыми аргументами – появляется полная славянская Библия, происходит укрепление и реальный рост власти великих князей, книжники той эпохи стремятся найти основания для легитимации новой власти, представить ее богоизбранной.

. Власть и образ власти в эпоху правления Ивана IV

Эпоха правления Ивана Грозного (1547 – 1584) особым образом выделяется в развитии идеологии Московского царства. В данном разделе предпринята попытка выяснить, что нового привносит время Ивана IV в идеологию Руси. Ключевое событие в контексте изучаемого вопроса – это коронация Ивана IV на царство 16 января 1547 г.

Обряд инаугурационного помазания в Западной Европе восходит к интронизации Пипина Короткого в Суассоне в 751 г. Затем Пипин был вторично помазан папой Стефаном II в Сен-Дени в 754 г. При этом, важно подчеркнуть, что Пипин был именно помазан на царство, а не коронован, «в этих условиях помазание получало особое значение, оказываясь единственным обрядом возведения на престол». Так эта традиция была унаследована в Византии. Там, так же, как и на Западе, помазание предшествовало коронации, это может говорить о том, что отчасти помазание воспринималось как обновление крещения, на престол восходил обновленный человек.

Важный памятник, возникший в царствование Ивана IV – «Сказание о князьях владимирских». В «Сказании» проводится «прямая линия» преемственности между римским императором Августом и Рюриковичами. Август (27 г. до н.э. – 14 г. н.э.) поставил своего родича Пруса в Прусской земле, а новгородец Гостомысл «перед кончиной своей созвал всех правителей Новгорода и сказал им: ʺО мужи новгородские, советую я вам, чтобы послали вы в Прусскую землю мудрых мужей и призвали бы к себе из тамошних родов правителяʺ. Они пошли в Прусскую землю и нашли там некоего князя по имени Рюрик, который был из римского рода Августа-царя. И умолили князя Рюрика посланцы от всех новгородцев, чтобы шел он к ним княжить». Так, в «Сказании» основатель «русской династии», Рюрик, напрямую «выводится» от римского «царя» Августа, а генеалогия русских князей восходит к правителям древних мировых держав.

Это позволяет выявить характер обоснования коронации Ивана IV, в особенности, историко-культурной аргументации. Начнем с этого вопроса. Обратим особое внимание на титулование Августа: «царь»; авторам «Сказания» важен этот момент, пусть и расходящийся с историей принципата Августа. Кстати, за ним идет большой культурный миф, как об «отце отечества», который помогал формированию «правильного» образа русского правителя.

«Сказание» примечательно и тем, что в нем можно найти интересные свидетельства о трансляции власти посредством ритуалов и символов, а также в прямом смысле передачи царских регалий: «С головы же своей снял он (Константин Мономах) венец царский и положил его на блюдо золотое. Повелел он принести сердоликовую чашу, из которой Август, царь римский, пил вино, ожерелье, которое он на плечах своих носил, и цепь, скованную из аравийского золота, и многих других даров царских… и послал их к великому князю Владимиру Всеволодовичу, так говоря с мольбой: ʺПрими от нас, о боголюбивый и благоверный князь, во славу твою и честь эти честные дары, которые с самого начала твоего рода и твоих предков являются царским жребием, чтобы венчаться ими на престол твоего свободного и самодержавного царства…И с тех пор великий князь Владимир Всеволодович стал именоваться Мономахом, царем великой Руси».

В этом тексте интересно многое. Автор усиленно «удревляет» титул «царь» разными способами – и повторами по поводу Августа – «царя», и при помощи указания на венец как на царский, и определением даров как «царских», и в словах о давнем «царском жребии», и в определении Киевской Руси как «царства», и, наконец, в титуловании Мономаха как «царя». На протяжении, собственно, одной большой фразы около 7 раз повторяется титул, призванный самой частотой употребления убедить в древности царских «прав» русских правителей. На это же «работают» такие определения как «великая Русь», «великий князь».

Автор бесхитростно выстраивает ряд «чести» таким образом, что Константин Мономах оказывается, так сказать, «меньшим», а Владимир – «большим». Константин Мономах молит принять дары, как это делают обычно менее великие по отношению к более великим. Конечно же, символической добавкой к титулу становится греческое слово «Мономах».

Другой текст этого же времени «Послание о Мономаховых дарах», также известное как «Послание Спиридона-Саввы». Автором «Послания», по всей видимости, был митрополит Киевский Спиридон (1476 – 1477), затем служивший в Ферапонтовом монастыре. «Послание» о дарах, на первый взгляд, фактически повторяет «Сказание о князьях владимирских»: «Снимает же с головы своей и венец царский и ставит его на блюдо золотое. Повелевает же принести и чашу сердоликовую, из которой Август, кесарь римский, пил с веселием, и ожерелье, которое на плечах своих носил, и кадильницу, искованную из аравийского золота, и смирну со многими благовониями, собранными в Индийской земле, и ливан от злата аравийского, трижды смешанный, и многие иные дары. И передает их митрополиту Неофиту с епископами и своим благородным военачальникам, и посылает их к великому князю Владимиру Всеволодовичу».

Здесь также немало интересного. Сведения об Августе и его «вещах», переданных Константину, повторяются без изменений, разве что сам автор более точно называет Августа «кесарем». Иными словами, укрепляет представление о передачи власти как о некотором символически-вещественном моменте: от Августа чаша и ожерелье передают в Византию – там до Константина Мономаха они символизируют идею Второго Рима, а потом, получается, передаваясь Владимиру, ведут к признанию киевского князя как восприемника и предшественника того московского князя, который, получив дары, при павшем Втором Риме, сделает Москву Третьим.

А затем автор-митрополит «добавляет» к дарам кадильницу, смирну и ливан, т.е. вещи ритуально-церковные, словно бы вместе с «трансляцией» светской власти «транслирует» и духовную. Не случайно дар передают именно митрополиту, а от него – князю Владимиру.

У современных исследователей не вызывает сомнения историческая легендарность этих сюжетов. Владимиру Всеволодовичу Мономаху (1053 – 1125) было всего 2 года, когда умер византийский император Константин IX Мономах (1000 – 1055), однако сама вторая часть имени, словно, тоже их роднит. Главное же в культурных смыслах; в передачи царских регалий видели особый символический и сакральный смысл: она значила, что государственность Руси восходит не только к Византии, но и к самому Риму. В руках московских князей оказались заветные «инсигнии Византийских царей, властителей нового Рима, преемников Августовой власти». Иными словами, «история Московского государства двойным узлом связана с этим давним величием Римской империи».

С точки зрения исторического факта особый интерес представляет чин венчания Ивана Грозного на царство. Данный документ находится в РГАДА на режиме особо хранения, однако нам стала доступна отсканированная копия текста. Чин венчания представляет собой «регламент» церемонии передачи символов царской власти Ивану IV 16 января 1547 г. в Успенском соборе Московского Кремля. Как отмечает Н.С. Ильинский, Иван Грозный своей коронацией «напомнил нам торжественное коронование государей греческих».

Венчание на царство происходило следующим образом: Иван Грозный был приглашен в Успенский собор в Кремле, где для него было подготовлено особое возвышенное место (царский трон), знаки царского достоинства на Ивана Грозного возложил митрополит Макарий. К этим регалиям стоит отнести скипетр и шапку Мономаха. Первую половину венчания царь стоял, но после того, как ему вручались все необходимые регалии, митрополит возвел его на царское место. После этого митрополит рассказывал царю особое поучение: «О святем Дусе господий и възлюбленный сын святыя церкви и нашего смирениа, князь великий Иван Васильевичь, всеа Русии самодржець! Се отныне от Бога поставлен еси князь великий и боговенчанный царь правити хоругви и съдръжати скипетро великого царства Росийскаго, и венчан еси сим царскым венцем, по благодати святаго Духа, и по милости пресвятыя Богородица, и по благословению великого чюдотворца Петра митрополита Киевскаго и всеа Русии, и всех святых молитвами, и по благословению приснопомнимаго святаго отца твоего великого князя Василья Ивановича, всеа Русии самодержца…и ты, господине и сыну, боговенчанный православный царь князь великий Иван Васильевичь, всеа Русии самодержец, имей страх Божий в сердци, и съхрани веpy христианскую, Греческого закона, чисту и непоколебиму, и съблюди царство свое чисто и непорочно, якоже ныне приал еси от Бога, и люби правду, и милость, и суд правый и к послушным милостивное; к святой же съборней церкви и к всяким святым церквам имей веру и страх Божий…бояр же своих и вельмож жалуй и бреги по их отечеству, к всем же князем и княжатам, и детем боярскым, и к всему христолюбивому воиньству буди приступен и милостив и привтетен, по царскому своему сану и чину; всех же православных христиан блюди и жалуй и попечение о них имей от всего сердца; за обидящих же стой царьскы и мужескы, не попускай и не давай обидити не по суду и не по правде, се бо, о царю, приал еси от Бога скипетро правити хоругви великого царства Росийскаго…».

Можно понять, что ритуал, скорее всего, был скопирован с Византии. Мы, правда, не встречаем упоминания о короне на золотом блюде, не знаем, что за действо творил митрополит, но, скорее всего, кадильница, ладан и смирна использовались.

Поскольку после наставления как раз и совершалась процедура миропомазания, и с «этого времени Иван Васильевич титуловался уже не просто великим князем, но и царем».

Примечательно, что во вступлении к данному документу изложен текст, схожий со «Сказанием о князьях Владимирских». Это может говорить о том, что сказание воспринималось официальной властью как некая государственная идея, наиболее ярко передающая представления правящей власти о самой себе. Так, в чине венчания читаем: «Тогда бе во Царьграде благочестивый царь Констянтин Монамах…составляет же совет [благ премудри] царский отряжает убо послы к великому князю Владимеру Всеволодовичю митрополита ефеского Неофита…От совеяж царския выя снимает животворящий крест от самого животворящего древа на нем же распятца владыка Христов. Снимает же от своея главы и царский венецъ и поставляет его на блюде злате. Повелевает же принести и крабицу сердовикову, из нея же Август царь римский веселящеся…и отпусти их великому князю Владимеру Всевлодовичу, моля его глаголя: ʺПрими от нас, о боголюбивый и благоверный княже, сия честныя дарове, иже от начала вечных лет твоего благородия и поколения царский жребий на славу и честь на венчание твоего волнаго и самодержавнаго царствия. О нем же начнут молитися наши посланницы, что от твоего благородия просим мира и любве. Яко да церкви божия безмятежна будут, и все православие иде в покои пребудет под сущею властию нашего царства и твоего волнаго самодержавства Великия Россия».

В этом тексте к прежним дарам авторы добавили еще совершенно особый дар – частицу Креста, на котором был распят Христос. Тем самым, получатель дара попадал под особую защиту, а, возможно, получал и дар творить чудеса. Протягиваются и явные нити к теме Третьего Рима, Москвы как центра христианства: первоначально Константин Мономах должен был православие беречь; теперь с его шапкой на голове к этой же роли «обязывается» Иван IV. В целом, текст не раз возвеличивает царя и Россию словесно – «великий князь», «великая Россия»: это говорится о государстве времени Ивана IV.

Таким образом, к середине XVI века появляется завершенный образ царской власти c его государственном мифом, который дает основания для легитимации этой власти. Легитимность власти русских князей выстраивается на нескольких основаниях. Во-первых, как уже было отмечено выше, особую знатность и величественность происхождения имеет династия Рюриковичей, которая имеет родство с императором Августом. Во-вторых, особую легитимность власти дают царские регалии, которые подносятся Византийским императором русскому князю, что задает идею преемственности между Византией и Россией. В-третьих, царская власть имеет божественное происхождение, так как, венчаясь на царство, русский правитель становится помазанником Божьим, получая особые полномочия непосредственно свыше. В своем поучении митрополит торжественно возглашает: «Се отныне от Бога поставлен еси князь великий и боговенчанный царь правити хоругви и съдръжати скипетро великого царства Росийскаго».

Все это показывает, что к середине XVI в общественном сознании еще прочнее укрепляется идея о богоизбранности власти русских князей. Публицистика времени ясно свидетельствует об этом.

В первом письме Курбскому (1564 г.) И. Грозный пишет: «иже дана бысть единороднаго слова божия Иисус Христом, богом нашим, победоносная херугви и крест честный, и николи же побе-дима есть, первому во благочестии царю Констянтину и всем православным царем и содержателем православия, и понеже смотрения божия слова всюду исполняшеся, божественным слугам божия слова всю вселенную, яко же орли летание отекше, даже искра благочестия доиде и до Руского царьства: самодержавство божиим изволением почин от великого князя Владимера, просветившего всю Рускую землю святым крещением, и великого царя Владимера Манамаха, иже от грек высокодостойнейшую честь восприемшу, и храброго великого государя Александра Невского, иже над безбожными немцы победу показавшего, и хвалам достойного великого государя Дмитрея, иже за Доном над безбожными агаряны велику победу показавшаго, даже и до мстителя неправдам, деда нашего, великого государя Иванна, и в закосненных прародительствиях земля обретателя, блаженные памяти отца нашего, великого государя Василия, даже доиде и до нас, смиренных, скипетродержания Руского царствия».

Письмо дает возможность уяснить, как сама новая государственная власть рассматривала себя. Во фразе «и великого царя Владимера Манамаха, иже от грек высокодостойнейшую честь восприемшу» Иван Грозный дает понять, что он разделяет идеи, изложенные в «Сказании о князьях Владимирских». Как отмечает Д.С. Лихачев, Иван Грозный стремится дать понять Курбскому, что ему пишет сам царь – самодержец всего Русского государства. Также стоит отметить, что именование Грозного «царем» происходит уже в «утвердительной» форме, а не как в прошлые столетия книжники с оглядкой писали «царь и князь наш».

Таким образом, эпоха и венчание на царство Ивана Грозного в некотором роде обобщают концептуальные «разработки» и политические практики XV – начала XVI в. Иван Грозный именуется «царем». Как отмечает Г.И. Мусихин, любая идеология требует «имен-маркеров», которые способны вызывать подсознательно удовольствие от одного только их произнесения. Именно с этого момента государственная власть получает завершенное внешнее оформление.

Список использованных источников и литературы

1)Долгов В.В. Древняя Русь: мозаика эпохи. Очерки социальной антропологии общественных отношений XI – XVI вв. – Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2004. – 218 с.

2)Дуйчев И. Идеята за приемствеността в средневековната Българска държава // Известия на Българското историческо дружество. Книга XXVII. – София: Болгарская академия наук, 1970. – С. 5 – 19.

3)Жданов И. Русский былевой эпос. – С.-Петербург, 1895. – 631 с.

)Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. Т. I (Древняя Русь). – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 586 – 617.

)Зимин А.А. Россия на рубеже XV – XVI столетий: (Очерки социально-политической истории). – М.: Мысль, 1982. – 333.

)Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. – М.: Юрид. лит., 1985. – 200 с.

)Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. – Киев, 1869. – 562 с.

)Ильинский Н.С. Венчание и коронование русских государей на царство (краткий исторический очерк). – М., 1883. – 96 с.

)Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исследование и тексты. – М., 1897. – 536 с.

)Каждан А.П., Литаврин Г.Г. Очерки истории Византии и южных славян. – М.: Государственное учебно-педагогическое издательство министерства просвещения РСФСР, 1958. – 325 с.

)Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. – М.-Л.: АН СССР, 1955. – 542 с.

)Каймакамова М. Българска средневековна историопис (от края на VII – до първата четвърт на XV в.). – София: Наука и изкуство, 1990. – 203 с.

13)Каймакамова М. Власть и история в средновековна България (VII – XIV век). – София: Парадигма, 2011. – 340 с.

14)Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). – М.: «Языки русской культуры», 1998. – 416 с.

)Каменцева Е.И., Устюгов Н.В. Русская сфрагистика и геральдика. – М.: Высшая школа, 1963. – 224 с.

)Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. – М., 1914. – 100 с.

)Кобрин В.Б. Иван Грозный. – М.: Моск. рабочий, 1989. – 175 с.

)Кожинов В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи // Альманах библиофила. Выпуск 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988 – 1988). – М.: Книга, 1989. – С. 24 – 44.

)Кореневский А. Кем и когда была «изобретена» теория «Москва – Третий Рим»? // Ab imperio, 1 – 2/2001. – С. 87 – 124.

)Лебедев В.А. Державный орел России. – М.: Родина. – 240 с.

)Литаврин Г.Г. Идея верховной государственной власти в Византии и Древней Руси домонгольского периода // Славянские культуры и Балканы. Т.1 (IX – XVII вв.). – София: Болгарская АН, 1978. – С. 50 – 57.

)Лихачев Д. «Слово о Законе и Благодати» Илариона // Альманах библиофила. Выпуск 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988 – 1988). – М.: Книга, 1989. – С. 45 – 55.

)Лихачев Д.С. Движение «жидовствующих» 70 – 90-х годов XV в. // История русской литературы: В 10 т. – М.,Л.: АН СССР, 1945. – Т. II. Ч. 1. Литература 1220-х – 1580-х гг. – С. 377 – 383.

)Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. – М.: АН СССР, 1958. – 67 с.

)Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. – М. – Л.: АН СССР, 1947. – 479 с.

)Лихачев Д.С. Стиль произведений Грозного и стиль произведений Курбского (царь и «государев изменник») // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. – Л.: Наука, 1979. – С. 183 – 213.

)Лурье Я.С. Заметки к истории публицистической литературы конца XV – первой половины XVI в. // ТОДРЛ. Т. XVI. – М.,Л.: АН СССР, 1960. – С. 457 – 465.

)Лурье Я.С. Переписка Ивана Грозного с Курбским в общественной мысли Древней Руси // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. – Л.: Наука, 1979. – С. 214 – 249.

)Мак-Ким Д.К. Вестминстерский словарь теологических терминов: Пер. с англ. – М.: Республика, 2004. – 503 с.

)Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. – Киев, 1901. – 1026 с.

)Масленникова Н.Н. К истории создания теории «Москва – третий Рим» (по поводу статья Н.Е. Андреева «Филофей и его послание к Ивану Васильевичу») // ТОДРЛ. Т. XVIII. – Л.: АН СССР, 1962. – С. 569 – 581.

)Мечев К. Покровител на книжнината. – София: Нар. просвета, 1977. – 142 с.

)Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 3 (Национализм и общественное мнение). Вып. 1. – С.-Петербург, 1901. – 181 с.

)Молдован А.М. «Слово о Законе и Благодати» Илариона. – Киев: Наукова Думка, 1984. – 238 с.

)Мусихин Г.И. Очерки теории идеологий. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2013. – 288 с.

)Насонов А.Н. История русского летописания XI – начало XVIII века. Очерки и исследования. – М.: Наука, 1969. – 554 с.

)Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 – 1237 гг.): Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода / Перевод А.В. Назаренко, под редакцией К.К. Акентьева. – Санкт-Петербург: Византинороссика, 1996. – 572 с.

)Приселков М.Д. История русского летописания XI – XV вв. – С.- Петербург: Изд-во «Дмитрий Буланин», 1996. – 325 с.

)Приселков М.Д. Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую Русскую Церковь // Сб. в честь С.Ф. Платонова. – СПб., 1911. – С. 188 – 201.

40)Прохоров Г.М. Глаголица среди миссионерских азбук // ТОДРЛ. Т. XLV. – СПб: Наука, 1992. – С. 178 – 199.

)Радойичич Г.С. Пандехово сказание 1259 г. (О Византии, татарах, куманах, русских, венграх, сербах, болгарах) // ТОДРЛ. Т. XVI. – М.,Л.: АН СССР, 1960. – С. 161 – 166.

42)Розов Н.Н. Повесть о новгородском белом клобуке как памятник общерусской публицистики XV века // ТОДРЛ. Т. IX. – М.,Л.: АН СССР, 1953. – С. 178 – 219.

)Силаев А.Г. Истоки русской геральдики / А.Г. Силаев. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. – 240 с.

)Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XV – XVI вв.) – М.: Издательство «Индрик», 1998. – 416 с.

)Синицына Н.В. Учреждение патриаршества и «Третий Рим» // 400-летие учреждения патриаршества в России, 1991. – С. 59 – 80.

)Скрынников Р.Г. Иван Грозный. – М.: АСТ, 2007. – 479 с.

)Словарь церковно-славянского и русского языка. Т.4. – С.-Петербург, 1847. – 487 с.

)Стремоухов Д. Москва – Третий Рим: источник доктрины // Из истории русской культуры Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 425 – 441.

)Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология // АН Украины. – Ин-т истории Украины. Ин-т украинской археографии; Отв. ред. Н.Ф. Котляр. – Киев: Наук. думка, 1992. – 224 с.

50)Тыпкова-Заимова В. Идея власти в средневековой Болгарии между двумя Римами // Рим. Константинополь. Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. – М., 1997. – С. 191 – 200.

51)Тыпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. – София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 1996. – 360 с.

52)Ульянов Н.И. Комплекс Филофея // Вопросы истории. – 1994. – №4. – С. 152 – 162.

)Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). – М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. – 680 с.

)Успенский Ф. Брак царя Ивана Васильевича III с Софьей Палеолог // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 496 – 506.

55)Флоря Б.Н. Иван Грозный. – М.: Мол. гвардия, 2003. – 403 [13] с.: ил. – (Жизнь замечат. людей: Сер. биогр.; Вып. 873).

)Хорошкевич А.Л. Символы русской государственности. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. – 96 с.

57)Чертков А.Д. О переводе Манассийной летописи на словенский язык по двум спискам: Ватиканскому и Патриаршей б-ки, с очерком истории болгар. – М., 1842. – 185 с.

58)Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). – М.: Наука, 1991. – 176 с.

)Шахматов А.А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. – СПб.: Наука, 2002. – 492 с. – (Русская библиотека).

)Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники. – М.-Л.: АН СССР, 1940. – 374 с.

)Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М.: МИРОС, 1998. – 448 с.