Культура и быт бурят

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 149,78 kb

Культура и быт бурят

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. быт и традиции бурят

.1 Семейно-бытовые обычаи и традиции бурят

.2 Юрта – традиционное жилище бурят

.3 Традиции гостеприимства бурят

.4 Календарь монголов и бурят

.5 Традиционный бурятский костюм

.6 Национальный праздник бурят Сурхарбаан

глава 2. культура бурят

.1 Религиозная культура бурят

.2 Эпос "Гэсэр" как уникальный памятник духовной культуры бурят

.3 Бурятская литература в 20 веке

.4 Цвет и его значение в культуре бурят

.5 Кузнечное и ювелирное искусство бурят

.6 Скульптура бурят

.7 Изобразительное искусство бурят

.8 Фольклор бурят

.9 Музыка бурят

.10 Декоративно-прикладное искусство бурят

глава 3. проблемы сохранения и развития традиционной культуры бурят

Заключение

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Буряты – одна из самых многочисленных народностей, населяющих территорию Сибири. По мнению академика А.П. Окладникова, формирование бурятского народа в целом можно представить как результат развития и объединения разнородных этнических групп, долгое время проживающих в Прибайкалье. Первые группы монголоязычных племен в этом регионе появились в XI веке. Под их влиянием часть народа курыкан, проживавшего до этого на территории Прибайкалья, уходит вниз по реке Лена, а другая часть ассимилируется с монголами и становится прародителями западных бурят (возникают новые этнические племена хори-монголов).

До конца XVII века в Прибайкалье не было государственных границ. Наряду с раздробленными бурятскими родами (булагаты, эхириты, хонгодоры, хоринские и т. д.) на территории проживали различные монголоязычные родоплеменные группы, племена тюркского и тунгусского происхождения. Племена свободно передвигались в пределах от Байкала до пустыни Гоби. Только с установлением в 1727 г. русско-китайской границы это передвижение прекратилось, и появились условия для формирования бурятской народности. Многие исследователи сходятся во мнении, что процесс формирования и консолидации бурятской народности начался в XVII в. Это подтверждают археологические и этнографические данные, по которым установлено, что к XVII-XVIII вв. большинство коренных племен Прибайкалья вошли в состав сформировавшейся народности – бурят. Предположительно название народности произошло от монгольского корня "бул", что означает "лесной человек", "охотник", по другой версии от корня "бу" – ловец соболя.

Среди бурят выделяются следующие этнические группы: булагаты (Усть-Ордынский Бурятский автономный округ), эхириты (Баргузинский, Баяндаевский, Кударинский районы Бурятии, Усть-Ордынский Бурятский автономный округ), хонгодоры (буряты Иркутской области вне Усть-Ордынского Бурятского автономного округа), хоринцы (Агинский автономный округ Читинской области, Хоринский и другие районы Бурятии), буряты северных районов (Баунтского и др.) Бурятии (в значительной части – ассимилированные эвенки) и селенгинские буряты (центральные и южные районы Бурятии).

В антропологическом отношении буряты – типичные представители центрально-азиатского типа монголоидов. У бурят северных районов Бурятии заметна примесь байкальского типа сибирской или североазиатской монголоидной расы.

Бурятский язык относится к монгольской группе алтайской языковой семьи. Бурятский язык подразделяется на 15 диалектов. Бурятский язык считают родным 86,6% российских бурят (1998 г.).

Во все времена для общества была насущной проблема сохранения традиционной народной культуры, быстро исчезающей под влиянием новых явлений, предметов и развития этносов. Особенно остро она обозначена в современных условиях, когда многие ценные элементы культуры безвозвратно потеряны. В связи с этим исследование культурно-бытовых традиций бурят, которому посвящена данная дипломная работа, видится важным и актуальным.

Целью дипломной работы является исследование традиционной культуры бурят.

Объект исследования – бурятский этнос.

Предметом исследования являются тенденции, закономерности и направления развития бурятской культуры и бытовых традиций бурят.

Достижение поставленной цели потребовало решения следующих задач:

проанализировать быт и традиции бурят;

исследовать культурное наследие бурятского народа;

рассмотреть проблемы сохранения и развития традиционной культуры бурят.

В процессе подготовки дипломной работы анализировались монографическая научная литература и публикации в периодической печати отечественных и зарубежных авторов.

Исследование основывается на методологии программно-целевого подхода, в основе которой лежит системный анализ, изучающий поведение рассматриваемого объекта в системе внешних и внутренних связей.

Практически в ходе работы применялись следующие методы: исторический и сравнительно-исторический методы, позволяющие рассмотреть изучаемые явления в развитии и сравнении; системный метод, позволяющий представить сложный объект исследования как единое целое, выявить закономерности его развития в целом и в частности.

ГЛАВА 1. быт и традиции бурят

1.1 Семейно-бытовые обычаи и традиции бурят

В семейном и общественном быте бурят с середины XVII-XVIII века ярко проявлялись черты патриархально-родового строя. Сохранилось деление на роды. По свидетельству Палласа, во второй половине ХVIII века насчитывалось около 80 бурятских родов. Кроме того, на территории Бурятии находились многочисленные группы монголов джунгаров, сартолов, прибывших из Монголии в период междоусобиц. По установившейся традиции, незнакомого бурята при встрече спрашивали, к какому роду (ясу, утха) он принадлежит. Каждый бурят должен был знать название своего рода и перечислить предков по мужской линии до седьмого-десятого поколения.

В бурятских общинах бытовал обычай взаимопомощи – тухаламжа – при перекочевках, строительстве юрт, катании войлока, организации свадьбы, похорон. Позднее, в связи с развитием земледелия и сенокошения, помощь оказывалась при уборке хлеба и заготовке сена. Взаимопомощь особенно была развита среди женщин при выделке кожи, стрижке овец, катании войлока. Тухаламжа был полезен тем, что общими усилиями быстро и легко выполнялись трудоемкие работы, создавалась атмосфера дружбы и коллективизма [3, c.49].

Тем не менее, бурятская родовая община конца XVII и XVIII веков уже была далека от идиллии всеобщего благоденствия и мира: в ней существовало социальное и имущественное неравенство со всеми вытекающими из него последствиями.

В новых социально-экономических условиях обычай тухаламжа нередко использовался бурятской родовой верхушкой в целях накопления богатства. Так, например, наделение имущими бедняков скотом под видом бескорыстной помощи в действительности было одной из форм эксплуатации, прикрываемой патриархально-родовой оболочкой. Таким путем бедняк-скотовод попадал в экономическую зависимость к более могущественному сородичу. С усилением социально-экономического неравенства крупный собственник узурпировал функции родовой помощи, превращая ее в средство эксплуатации.

Родовые традиции обязывали бурят приглашать ближайших соседей на свежину, когда резали барана, коня или быка. Это правило было более строгим, если охотник убивал козу, лося или медведя, если сосед по каким-либо причинам не мог прийти на трапезу, хозяин посылал ему куски мяса.

С патриархально-родовыми отношениями было связано такое явление, как гостевание. Гости приезжали не к одному лицу, а к группе родственников, но останавливались у кого-либо из старших. Каждый одноулусник-сородич считал своим долгом пригласить к себе прибывшего и угостить его. Вокруг гостей составлялась целая компания, которая обходила все юрты. Обычно по гостям разъезжали летом, во время общеродовых религиозных праздников – тайлаганов.

Жизнь бурят-скотоводов не была такой скучной и однообразной, как это представлялось путешественникам. М. Татаринов верно подметил, говоря: «Братские, как сидя в юртах, так и в кампании между собою охотники петь песни и голосу протяжного, так же играют молодые в юртах, воркуют по-голубиному или кричат по-гусиному, по-утичьи и прочих птиц голосами. И так их игра весела и смешна» [7, c.123]. Многие игры, танцы и пантомимические сценки имели древнее происхождение и были связаны с охотничьим бытом предков бурят. К числу таких игр относятся «Хурайн наадан» («Тетеревиный танец»), «хойри наадан» («Глухариная пляска»), «Баабгайн наадан» («Медвежья игра»), «Шонын наадан» («Волчья игра») и другие. Во всех этих играх и танцах исполнители стремились как можно точнее воспроизвести характер движений и голосов изображаемых животных. К древнему периоду относится и «хараана малтааша наадан» («Танец выкапывания сараны»).

Кочевой период жизни бурят нашел отражение в танцах: «Мори hургааша наадан» («Укрощение коня»), «Бухын наадан» («Игра быков»), «Ботогошоохо» («Игра верблюда и верблюжонка»), «Араhа элдэхэ» («Выделка кожи»), «Зоохэйн наадан» («Танец саламата»). Некоторые игры и развлечения изображали бытовые сценки: например: «Буубэй-наадан» («Игра в няньки»), «Адагууши наадан»( «Танец пересмешника»), («хогтуу онгон» («Пьяный онгон»). Широко распространена была игра в лодыжки – шагай. Эта игра имела ряд разновидностей: «Шагай», «Шагай харбаха», «Хонгордоолго». Употреблявшийся в детских играх мяч – бумбэгэ скатывался из шерсти. Мальчики развлекались стрельбой из лука, борьбой и верховой ездой, участвовали но время праздников в конских бегах. Существовали для детей различные считалочки, загадки-шутки, скороговорки.

У бурят существовали специальные игровые онгоны – наадани онгон, которые дошли вплоть до XX века. Этих онгонов призывали во время вечерок, чтобы позабавить молодежь. То же делалось и во время обряда кормления онгонов-онгоо эдеэлуулхэ. Главным действующим лицом в таких случаях выступал шаман, который призывал онгонов и изображал тех или иных зверей, птиц, людей, имеющих недостатки или своеобразные качества (вспыльчивость, склонность к спиртным напиткам, насмешливость и ветреность).

Некоторые игры и танцы носили обрядовый характер. Массовая игра «Земхэн», например, устраивалась для того, чтобы молодежь двух соседних родов или улусов ближе познакомилась. «Басаганай наадан»-девишник устраивали родители в честь дочери, выходившей замуж. Кузнецы периодически выполняли специальный обряд освящения своей кузницы – «Хихиин хуурай». Если молнией убивало человека или сгорало жилище и причинялся значительный ущерб хозяйству, устраивался многодневный «Нэрьеэри наадан», сопровождаемый исполнением религиозных обрядов.

Из праздников обрядного характера, связанных со скотоводством, следует отметить стрижку грив и хвостов у лошадей. Стрижка производилась весной с помощью соседей. После окончания работы хозяин делал брызгание и бросал в огонь несколько кусков сваренного мяса вместе с вырванными из грив и хвостов белыми волосами, а затем угощал собравшихся.

Торжественными были дни перекочевок. Например, при переезде в летники весь улус в один день приготовлял молочное вино, резал баранов и устраивал общее гуляние.

Танцевальные игры «Гуугэл», «Hоошэлгэ», «Ягша», «Хатар», «Ёхор», «Дэрбээшэн», «Барбагай», «Мушхаралдаан» и другие, отмеченные исследователями во второй половине XIX века, по-видимому, бытовали и в XVIII веке. По словам М.Н. Хангалова, в старину танец «Хатар» начинали старики и старухи, которые вместе с молодежью вставали в круг. Танец разделялся на три периода: первый – танцующие, образовав круг держат друг друга за опущенные руки и медленно двигаются по солнцу, делая круг, и поют песни разного содержания; второй – танцующие сдвигаются плотнее, приподнимают руки и слегка машут ими вверх и вниз, немного наклонившись вперед, и в это время поют менее протяжно и громче; третий – танцующие плотно придвигаются друг к другу, руки сгибают в локтях почти под прямым углом и дружно, как один человек, скачут вверх, а песню поют отрывисто… Так танцуют некоторое время, продолжая делать круг по солнцу.

Танец ёхор устраивался с наступлением теплых весенних дней. На ёхоре проявлялись различные стороны духовной жизни бурят: одни просто исполняли песни, другие демонстрировали свой богатый песенный репертуар, одни шли на ёхор блеснуть красотой голоса, другие- исполнить вновь созданные ими песни. На ёхоре веселились, встречались с друзьями и товарищами, юноши и девушки знакомились и влюблялись. Все это происходило в рамках степного этикета[8, c.218].

Общественными праздниками, тесно связанными с шаманизмом, были тайлагуны, или тахилы. Слово «тайлаган» происходит от древней общемонгольской формы «тахиху», перешедшей в «тайху», что значит «чествование» (чествование богов). Тайлаганы начинались молебствиями и жертвоприношениями местным духам-покровителям и заканчивались общей трапезой, питьем молочного вина и различными играми-состязаниями, борьбой, стрельбой из лука, конскими скачками. У большинства бурят существовали три обязательных тайлагана в году – весенний, летний и осенний. Самым большим праздником считался летний тайлаган. Участие в тайлагане считалось добровольным и почетным. Приносить на тайлаган свое «сасали» (вино для возлияния божествам) и иметь пай – хуби от мяса жертвенного животного было делом чести не только хозяина, но и всех родичей. Поэтому бедным, которые не могли внести свою долю в организацию торжества, оказывали помощь. На тайлаган, как правило, разрешалось выходить только мужчинам и детям обоего пола. После тайлагана в течение двух-трех дней в улусах шла гулянка, молодежь устраивала наадан и ёхор.

У бурят существовал своеобразный культ слова. Сказочники, улигершины, песенники, знатоки загадок, пословиц и поговорок, остроумные и талантливые импровизаторы пользовались особой популярностью. Без признанных певцов, импровизаторов, тухэчинов не проходило ни одно празднество, ни одно важное событие в жизни улуса. Нередко лучшие из них специально выезжали в соседние улусы, чтобы посостязаться. В таких случаях хозяева, приняв гостей, выставляли против них местных мастеров, которые должны были отстаивать честь улуса и рода. Подобные состязания являлись своеобразным культурным событием и привлекали многих людей.

Нельзя не отметить и такой обычай, как «состязания в остроумии»- сэсэ буляалдаха, устраиваемые на каких-либо торжествах: на свадьбе, во время приема гостей, на тайлагане. Это, по существу, сценка, наподобие интермедии, в которой принимают участие два человека или больше и которая рассчитана на зрителя. Один из участников задавал вопросы, имеющие целью осмеять или поставить в тупик второго, а партнер отвечал, проявляя максимум находчивости и стремясь в свою очередь поставить в затруднительное положение собеседника. Вопросы и ответы давались часто в стихотворной форме, с соблюдением аллитерации и определенного ритма. Мотив такого состязания был широко представлен и в песенном творчестве бурят.

С принятием ламаизма в Забайкалье празднества и увеселения начали приобретать несколько иной характер. Шаманские тайлаганы (тахилы на обо) включались в систему ламаистской обрядности, устраивались без жертвоприношений животных, призывами и угощений таманских богов и духов. Отныне полагалось исполнять хвалебные гимны из чести ламаистских богов, ублажать их музыкой, душистыми омовениями, одаривать драгоценностями, высказывать благопожелания. Основными действующими лицами на праздниках становились ламы. По окончании молебствия начинался наадан, устраивались традиционные спортивные состязания.

Постепенно широкое распространение получили чисто ламаистские праздники – хуралы, устраиваемые при дацанах. Наиболее популярными стали дни Майдари и Цам, приходившиеся на летние месяцы. Праздник Майдари устраивался при стечении множества верующих с участием большого числа лам. Церемония, имевшая характер пышной мистерии, включала перенесение статуи Майдари на колесницу и передвижение этой колесницы вокруг монастыря. После религиозной части начиналось народное празднество – наадан, сопровождавшееся играми, развлечениями, состязаниями. В празднике Цам основную часть ритуала составляли пляски-мистерии лам в масках.

В зимнее время праздновался сагаалган (белый месяц), приуроченный к началу первого весеннего лунного месяца, который считался одновременно началом Нового года. Празднование длилось около месяца и, помимо молебствия в дацанах, включало в себя гадания, изготовление фигурок животных и прочее. Во время праздника поздравляли друг друга, делали подарки, высказывали благопожелания, обильно угощались.

Семейно-брачные отношения бурят представляли собой сложные, веками выработанные отношения люден, отражавшие не только существующую социальную структуру общества, но и явления предшествовавших общественных формаций.

Господствующей формой семьи являлась индивидуальная моногамная семья, которая включала главу семейства, его жену, детей и родителей. Обычай допускал многоженство, но оно встречалось преимущественно у состоятельных людей, так как за жену нужно было платить выкуп (калым).

Свадебные обряды бурят составляли комплекс различных ритуалов, касающихся почти всех сторон жизни людей-искусства, религии, фольклора, этики, физической подготовки и т. д. Во время свадьбы улусники показывали свое мастерство в стрельбе из лука, в борьбе, и состязании рысаков и иноходцев, в исполнении песен, знании мифологии, генеалогий, легенд и предании.

Все стороны семейно-брачных отношений регулировались обычаями и традициями. Экзогамия, сохранившаяся вплоть до начала XX века не допускала вступления в брак лиц, принадлежащих к одному роду. Например, буряты Готольского рода брали жен из Ирхидеевского, Шаралдаевского и Янгутского родов. Существовал обычай сговаривать детей в младенческом возрасте, даже когда они находились еще в колыбели. В знак заключения брачного договора – худа оролсолго родители жениха и невесты обменивались поясом, и пили молочное вино. С этого момента девочка становилась невестой, и отец не имел права выдать ее за другого. Буряты женили своих детей рано: в 14-15 лет, а иногда и раньше. Для переговоров отправляли сватов; при успешном выполнении их миссии начинались переговоры о калыме – барил, величина которого зависела от состоятельности. «Есть жены, за которых их мужьями заплачено 60 лошадей, за некоторых даже 100, с добавлением к этому значительного количества быков и баранов и 20 и более верблюдов» – отмечал Ланганс [8, c.214].

Во избежание расходов по калыму иногда прибегали к обычаю-андалята – обмену, заключавшемуся в том, что две семьи, имевшие сыновей и дочерей каждая, обменивались девушками. Согласно обычному праву, приданое-энжэ являлось полной собственностью жены, и муж не имел на него никакого права. В некоторых местах, в частности у кударинских бурят, практиковалось умыкание – похищение невесты.

Свадебный обряд обычно состоял из следующих этапов: предварительный сговор, сватовство, назначение свадьбы, поездка жениха с родственниками к невесте и уплата калыма, девичник (басаганай наадан – девичья игра), разыскивание невесты и отправление свадебного поезда, ожидание в доме жениха, бракосочетание, освящение новой юрты. Свадебные обычаи и традиции в разных этнических группах имели свои особенности.

Брачный союз нуждался в религиозном освящении. У шаманистов это заключалось в том, что во время сватовства собравшиеся родственники и сваты делали возлияние духам-покровителям. С проникновением ламаизма многие свадебные обряды и традиции претерпели изменения. Постепенно роль лам в свадебном процессе, как и вообще в жизни бурят, становилась чрезвычайно важной. Ламы стали определять день и час увоза невесты из родительской юрты, масть лошади, предназначенной для нее, а также человека, который должен вынести ее из юрты и посадить на коня.

По существующим традициям, все сородичи невесты должны были делать подарки ей во время свадьбы. Родители молодоженов хорошо запоминали тех, кто преподносил подарки, чтобы впоследствии отплатить равноценным подарком.

На свадьбах обязательно произносили благопожелания и наставления – юроолы.

В отношении женщины существовала целая система правил, запретов и обязанностей. Она не имела права называть по имени свекра и старших родственников мужа, сидеть, если те стояли, в присутствии родных мужа должна была находиться с покрытой головой и в женском наряде. Женщина не допускалась на общеродовые тайлаганы. После смерти мужа она становилась женой его брата или другого родственника. Беременность не освобождала женщину от тяжелой домашней работы. При наступлении родов женщина изолировалась от других членов семьи, ибо считалась нечистой и не могла в течение определенного времени подходить и прикасаться к огню, держать щипцы, заниматься приготовлением пищи. Прежде чем приступить к домашним делам, она должна была пройти особый обряд очищения – арюулга. «Весь женский пол почитают они нечистым, и для того никакая женщина не может пройти по западную сторону разложенного в средине юрты огня, где идолы висят, но должна, хотя далее, идти другою стороною; ежели баба или девка поедет верхом, то по приезде ее лошадь, седло и узду окуривают богородской травою или пихтою»,- отмечал Ланганс.

В семейно-брачных отношениях еще сохранялись следы материнского рода. Среди родственников по матери особое место занимал ее брат – нагаса, который имел ряд прав и обязанностей по отношения к детям своей сестры. В терминологии родства у бурят сохранились черты классификационной системы. Термины относились к строго определенной категории родственников, среди которых различались старшие – аха и младшие – дуу, родня по мужской линии по отцу – абага и по матери – нагаса.

Дети в жизни бурята занимают значительное место. Самым распространенным и добрым благопожеланием у бурят считалось: «Халуунда hууха хубуунтэй, хадамда ошохо басагатай болоорой» – «Имей сыновей, чтобы продолжили твой род, имей дочерей, чтобы выдать замуж». В нем отражено отношение бурят к детям. Многодетность всегда почиталась за счастье; родителям, имеющим много детей, оказывалось больше почтения и уважения. Отсутствие детей считалось наказанием свыше, ибо остаться без потомства значило прекратить род, не сохранить домашнего очага. Если бурят умирал бездетным, то говорили, что огонь его потух. Самая же страшная клятва заключалась словах: «Пусть потухнет мой очаг!»

Желание иметь детей, сознание необходимости продолжения рода было настолько велико, что оно породило обычай при отсутствии своих детей усыновлять чужих, в основном детей своих родственников, чаще всего мальчиков. По нормам обычного права мужчина мог взять в дом вторую жену, если от первого брака у него не было детей.

Отца и мать ребенка не называли собственными именами: к словам «отец» или «мать» добавлялось имя ребенка (например, Батын аба – отец Бату).

В основе чрезвычайно высокой смертности детей лежали различные причины – социальная неустроенность, низкий уровень культуры, отсутствие врачебной помощи и т. п. Так как болезнь и смерть объясняли недоброжелательством злых духов, стремление сохранить здоровье и жизнь детей породило целый комплекс обрядов, магических церемоний и ритуалов, искупительных жертвоприношений.

Дней через шесть-семь после родов справлялся обряд укладывания ребенка в колыбель – «улгээдэ оруулха». Этот обряд был, по существу, семейным торжеством, на которое собирались родственники и соседи, одаривавшие новорожденного.

Имя ребенку давал кто-либо из старших гостей. «Ежели в юрте родится младенец, то дожидаются посторонних, кто первый в юрту войдет и какое слово скажет, то новорожденному и имя, или на что отец перво взглянет… много есть и русских имен, потому что трафится перво русской войти в юрту, тако ж и дают имена, как зовут прохожева; и ежели младенец долго будет жить, то тех, кто дал имя, дарят и почитают» – писал М. Татаринов[7, c.142].

В семьях, где часто умирали дети, ребенка нарекали неблагозвучным именем, чтобы отвлечь от него таким образом внимание злых духов. Поэтому нередко встречались имена, обозначающие животных (Буха – Бык, Шоно – Волк), обидные прозвища (Хазагай-Кривой, Тэнэг – Глупый) и такие имена, как Шулуун (Камень), Балта (Молот), Тумэр (Железо).

С проникновением в Бурятию ламаизма стали внедряться иноязычные имена, как правило, тибетского и санскритского происхождения: Галсан (Счастье), Дамба (Высший), Ринчин (Драгоценный), Арьяа (Святой). Заимствованные русские имена иногда подвергались сильным фонетическим изменениям. Например, имя Роман произносилось Армаан, Василий – Башиила, или Башел.

Постоянная боязнь потерять ребенка породила всевозможные предохранительные меры, сопровождаемые магическими церемониями, обрядами. В некоторых местах перед входом в жилище ставили березку, от которой протягивалась к стене веревка с привязанными к ней лоскутками материи или кусок невода. Эти знаки, называемые зээк, ставились, чтобы посторонние не входили в дом. К комплексу предохранительных мер относились обереги, которыми могли быть нож и кнут, подкладываемые под постельку ребенка, голенная кость – шаата сэмэгэн, шкуры и крылья совы. В качестве оберегов использовались нередко и ветки шиповника. Но самым действенным оберегом, по мнению бурят, считался своеобразный амулет, данный шаманом, – hасюуhан. Семья, где дети часто болели или умирали, нередко обращалась к шаману или шаманке с просьбой стать крестным отцом – найжи баабай или крестной матерью – найжа тоодэй. Шаман совершал брызгание вином, давал амулет, пользовался в семье особым уважением и часто навещал ребенка. Если тот вырастал здоровым, то родители считали себя обязанным шаману и одаривали его.

Детей с малых лет учили знанию родного края, обычаев и традиций отцов и дедов. Им старались привить трудовые навыки, приобщить их к производственной деятельности взрослых: мальчиков приучали ездить на лошади верхом, стрелять из лука, укрючивать коней, а девочек – мять ремни, овчины, носить воду, разжигать огонь, нянчиться с малышами. Дети с ранних лет становились пастухами, учились переносить холод, спать под открытым небом, сутками находиться при стаде, ходить на охоту.

Игры детей отражали трудовую деятельность старших. Окружающая природа, отара овец, табун лошадей, улус с его размеренной и однообразной жизнью, общественные праздники – вот мир, в котором развивался кругозор ребенка. Существовала целая система умственного, нравственного и физического воспитания детей. По воззрениям бурят, идеальным считался мужчина, имеющий девять способностей – hайн эрэ юhэн эрдэмтэй: уметь бороться – барилдаха, уметь мастерить – урлаха, знать кузнечное дело-дарлаха, быть охотником – агнаха, уметь голыми руками ломать позвоночную кость скотины – hэеэр шааха, уметь плести кнут из восьми ремешков – наймаар могойшлоод минаа томохо, плести треножник для коня – гурбилаа шудэр томохо, уметь натягивать тетиву лука – эбэр номын ооhорые уяжа шадаха и бытъ наездником – урилдаани мори унаха.

В бурятской семье не существовало строгих мер наказания за проступки. Отмечая это, Ланганс писал: «Впрочем имеют дети как у бурят, так и у монголов полную волю следовать во всем природным своим склонностям, не опасаясь за проступки строгого наказания. Бывают между ими отменно способные к называемым ими словесным наукам и удивительною памятью одарены: назначенные в ламы в учении преподаваемом им до такой степени успевают, что ламайской веры духовные книги (писанные на тибетском языке, которого они не разумеют) наизусть вытверживают, и несколько человек вдруг их, не сбиваясь ни в одном слове, прочитывать могут» [8, c.239]. Это, пожалуй, одна из первых характеристик умственных способностей бурятских детей

О характере старинных бурятских погребений можно судить по данным археологических раскопок. Так, например, некоторые погребения на Ольхоне, датируемые XVIII веком, имели искусственные кладки из каменных плит. В одном из женских погребений обнаружены разнообразные предметы быта и украшения, а также зерна проса. На лобной части черепа по кожице, прикрытой шелковой материей, лежал посеребрённый диск. Несколько таких же украшений находились ниже шеи. По видимому, они были пришиты к головному убору и к одежде погребенной. Под шеей лежали три перламутровых диска с резным орнаментом. Около ушных отверстий находились сережки из медной проволоки с привесками из бисера – маржан. На груди лежали в один ряд мелкие бронзовые пуговицы. У правого плеча находилось 15 мелких монет английского, немецкого и французского происхождения, датируемых XVIII столетием. На запястьях обеих рук находилось по два бронзовых браслета, на правой руке, кроме того, три медных перстня, а на левой – два. У левой кисти лежал железный ножик в деревянных ножнах. У правой руки в кожаном, сильно истлевшем мешочке, лежали две бронзовые ложечки и небольшой железный ножичек в ножнах.

Под черепом найдены железные украшения лопатообразной фермы и большое количество мелких металлических привесок, пришитых, по-видимому, к воротнику костюма. Волосы заплетены в косичку и вправлены в медную трубочку. Нижняя часть полы костюма украшена мелкими пластинками из белого металла и белыми бусинками.

Мужчин хоронили подобным же образом. В могильнике, рядом с описанным женским погребением, были найдены около черепа небольшие пуговицы и металлическое украшение с вправленной в него монетой конца XVIII века. В правой руке лежала трубка с длинным чубуком, туго набитая табаком, и огниво с железным кресалом. С этой же стороны находились два куска железной руды в небольшом деревянном ящике. На обе руки были надеты бронзовые браслеты. Под шеей лежало большое количество мелких бусин. Ими, вероятно, был обшит воротник одежды. Кожаный головной убор украшен стеклянными бусами различного цвета и размера.

Все раскопанные на Ольхоне бурятские погребения имели одинаковую ориентировку в положении скелетов: женщины захоронены головами на восток, а мужчины – на запад, северо-запад и северо-восток.

В бурятских могильниках в долине реки Талькин (левый берег Ангары) обнаружены скелет лошади с железными удилами в зубах, скелет быка или коровы, железные наконечники стрел, срединные накладки луков сложного тюрко-монгольского типа, металлическая трубка- ганза и другие изделия. Возраст погребения, предположительно- XVI-XVII века. Эти погребения интересны тем, что ими представлено прошлое ангарских бурят, еще до их соприкосновения с русскими.

Формы погребения у этнических групп бурят были разные. По свидетельству путешественников, в частности Георги, у бурят мертвец погребался в той одежде, в какой умер. Вместе с покойником клали "нож, лук, стрелы". На месте погребения закалывали любимого коня умершего и оставляли там седло. Бурятские кладбища обычно располагались в небольших лощинах или на склонах возвышенностей вблизи таманских рощ. Иногда обходились без общих кладбищ. Обычай погребать умершего просто где-то в лесу сохранялся у аларских бурят до конца XIX века. По-видимому, гроб делался не всегда и не везде. Не редко умершего оставляли прямо на поверхности земли, прикрыв его деревьями или завалив камнями и валежником.

Другой формой захоронения было сожжение трупов. «Кто умрет из братских мужеска или женска полу, нарежают умерших в лутчее платье, с ним кладут огниво, трут, трубку, платье летнее и зимнее, хотя б было у кого золото и серебро с ними кладут, и отвозят в лес, обкладывают дровами и при них кладут лошадей по две или кто сколько богат, и зажигают дрова, где мертвой совсем сгорает. А для поминовения возят вино и еству, а что останется, отдают собакам» – отмечает М. Татаринов.

Людей, убитых молнией, хоронили другим способом. По шаманским представлениям, пораженный громом считался избранником неба-тэнгри – и его хоронили как шамана: одевали в оргой (специальный костюм), отвозили в шаманскую рощу, где и оставляли на особо устроенном помосте – аранга. Рядом с аранга клали пищу и ставили вино.

С распространением ламаизма у забайкальских бурят произошли изменения в погребально-поминальных обычаях и обрядах. Погребения стали связываться с предписаниями священных книг ламаизма. Лама определял по книгам день, час и способ погребения покойника. При определении дня и способа захоронения учитывались как время (год и созвездие) рождения человека, так и час его кончины, его общественное положение и характер смерти. Тело умершего обычно обертывали куском дабы (материи), а лицо покрывали хадаками (лоскутками материи); чтобы придать ему вид уснувшего, сгибали колени и правую руку прикладывали к уху….

Покойника клали головой на запад, чтобы лучи восходящего солнца падали ему в глаза. Могилу рыли неглубокую, только чтобы поместить гроб. По ламаистским предписаниям, можно было оставлять мертвого в гробу на поверхности земли или подвергать частичному сожжению. Иногда труп бросали в воду или просто оставляли в лесу. Тела лам в некоторых случаях сжигали, и пепел в глиняном сосуде ставили в небольших часовнях – бумхан, построенных из дерева на вершине холма или горы[16, c.192].

Сближение с русским населением, влияние русской культуры и быта, распространение христианства в Прибайкалье внесли некоторые изменения в погребально-поминальные обычаи и традиции бурят. Изменения эти, в частности, заключались в том, что покойников стали зарывать глубоко в землю и устраивать по ним поминки через 49 дней после похорон.

1.2 Юрта – традиционное жилище бурят

Традиционным жилищем бурят является юрта. В ее устройстве отразились не только практичность кочевников, сумевших из имеющихся у них материалов создать удобное, в условиях кочевой жизни достаточно совершенное жилище, но и их эстетические, этические и философские представления. Кочевой образ жизни издавна определил тип герметически замкнутого компактного жилища – сборно-разборного сооружения из решетчатого каркаса и войлочного покрытия, круглого в основании и с полусферическим верхом, приспособленного к транспортировке на вьючных животных.

Круглая юрта – оригинальный, исторически сложившийся образец жилища, идеально приспособленная для кочевого образа жизни. Транспортабельность (небольшой вес), мобильность (быстро собирается и разбирается), универсальность (в ней жили круглый год), достаточно устойчивая против ветров за счет полусферической формы и небольшой высоты, возможности варьировать площадью, доступность материала, всегда чистый воздух – эти и многие другие свойства складывались в течение 2500-3000 лет.

Многовековая эволюция кочевой юрты выработала ее чёткие пропорции, правила сборки и разборки, формы и способы ее украшения и меблировки.

Размеры юрты соответствуют масштабу человека, внутренняя планировка учитывает интересы и вкусы ее обитателей, обеспечивает потребности их хозяйственной и бытовой деятельности.

Форма юрты символизирует мироздание. Она символизирует также солнце и полную луну. Кроме того, – это символ вечности, в которой все процессы идут по кругу.

Крыша юрты соотносилась с небесной сферой. Дымовое отверстие служит своеобразной "дверью" в запредельное пространство – время.

Так как в юрте нет углов, в ней нет мест, где собираются злые силы, поэтому жизнь в юрте защищает людей от их влияния. Ее форма стимулирует гармоничное общение между людьми.

Юрта органично вписывается в окружающую среду, формой повторяя небесный купол над ней, полукруглые сопки и холмы. В летний зной и жару в ней сохраняется спасительная прохлада, в холод – живой огонь в очаге создает равномерный обогрев и особый микроклимат, устраняющий патогенную, вредную для здоровья человека энергетику, характерную для строений с прямыми углами.

Все детали юрты унифицированы. Она состоит из 9 основных частей.

Остов стен составляется из связанных между собой складных деревянных решеток, которые определяют размеры и вместимость жилища. Каждая решетка, составляющая общую стенку, состоит из плоских реек, наложенных друг на друга косой клеткой и скрепленных волосяными веревками. Благодаря тому, что эта конструкция сжимается или растягивается гармошкой, можно было уменьшать или увеличивать до необходимой высоты юрту или складывать ее во время перекочевок. Шарнирная конструкция решеток стен обеспечивала также немаловажное свойство юрты – сейсмоустойчивость, что в условиях жизни у Байкала, где нередки землетрясения, было весьма актуально.

Остов крыши юрты образует свод. Сверху юрта плотно покрывается войлоком. При установке юрты в качестве всех связок используются веревки из конского волоса. У бурят и монголов считалось, что именно по конскому волосу с верхнего мира духи предков спускают с небес благодать и счастье. Но это имело и практическое значение – промокая от дождя или снега, веревка не изменяла своей длины, поэтому она в любом состоянии плотно закрепляла покрытие юрты.

Юрта всегда ставится на открытом солнцу пространстве, даже в лесистой местности выбирается солнечная поляна. Это связано, прежде всего, с тем, что вся хозяйственная и бытовая деятельность кочевника была связана по времени с круговоротом солнца.

Отсчет времени суток, месяца, года буряты, как и некоторые тюркоязычные народы вели обычно по солнцу, а именно по углу падения солнечного луча через верхнее отверстие юрты – дымник. По мере того, как луч солнца скользил по окружности дымника, затем по кончикам жердей (а их количество равнялось 60), поддерживающим свод юрты, далее по поверхности полукружия войлочного покрытия, по определенным частям мебели, кочевник определял точное время и строил повседневный распорядок рабочего времени. Поэтому пропорции дымника, количество жердей, высота решетчатых стен и всей юрты, а также традиция устанавливать дверь на юг, были подчинены ритмике движения солнца.

Существовало несколько бытовых способов определения дневного времени: утро, когда лучи солнца падали на западную сторону – "солнце в изголовье кровати" – было временем утреннего чая, доения скота. Полдень – когда солнце находилось в зените, когда падала самая короткая тень. Это время называлось "молочным". Хозяйка занималась обработкой молока, приготовлением всевозможных молочных блюд. Вечернее время – "солнце в изножье кровати" – время пригона скота, дойки коров, приготовления ужина.

Ориентация в ночном времени осуществлялась по наблюдениям за движением звезд по небосклону, особенно по движению Плеяд. В ясные ночи, когда дымоход не закрывали, время определяли по привычным, стоящим над дымоходом звездам. Солнечные часы не зависели от размеров юрты и от места ее расположения (в степи, в лесу, на горе, под горой), но они зависели от сезона. Зимой световой день был намного короче, и расстояние между каждыми точками луч пробегал быстрее, чем летом[21, c.76].

Буряты использовали монгольскую систему счета времени, по которой один час равнялся двум часам, т.е. 120 минутам.

Заяц – в летний период это время приближения восхода солнца с 4 до 6 часов утра;

Дракон – время восхода солнца – с 6 до 8 часов;

Овца – послеполуденное время – с 12 до 14часов;

Обезьяна – с 14 до 16 часов;

Солнце идет к закату – с 16 до 18 часов;

Собака – наступают сумерки с 18 до 20 часов;

Свинья – с 20 до 22 часов;

Мышь – полуночное время – с 22 до 24 часов;

Бык – время после полуночи – с 24 до 2 часов;

Тигр – время рассвета, с 2 до 4 часов

Одной из важных особенностей юрты является рациональная и целесообразная организация ее внутреннего пространства. При этом пространство юрты имеет несколько знаков – символов, с помощью которых оно осваивается, отгораживается от остального мира и которые выступают как обереги, как сакральные объекты. Хотя планировка интерьера представляет единое архитектурно-художественное целое, она разделена на четкие функциональные зоны. Расположение предметов в юрте было строго фиксированным.

На северо-западной стороне находится – почетное место, место обитания божеств, где устраивается домашний алтарь – божница. Наиболее популярными персонажами считались божества, дарующие долголетие – Аюша, богатства – Намсарай, милосердие – Арьябала, покровитель – хозяин всего живого на земле -Сагаан Убгэн.

Западная, правая сторона юрты (левая при входе) считалась "мужской" стороной, а противоположная ей – "женской". Правая сторона считалась почетной, здесь принимали гостей, мужчин, но это не значит, что женщины не имели права проходить на мужскую половину. Этот запрет относился только к невестке, но не касался дочерей.

Именно с невесткой была связана левая сторона как символ чужеродности. Согласно традиционным представлениям, "левое" значило, в частности, потусторонний мир; подать кому-либо чашку чая, тем более архи (молочной водки), левой рукой считалось верхом оскорбления, воспринималось как пожелание смерти этому человеку.

На правой части хранились конская сбруя, охотничий инвентарь -т.е. предметы, имеющие отношение к специфике мужского труда. На правой стороне юрты вдоль стены стояли друг за другом несколько деревянных кроватей. В богатых домах кровати были сделаны из древесины кедра. Иногда устанавливали просто лежанки – широкие плахи на круглых чурках, на которых спали члены большой семьи. Постельные принадлежности готовились для холодного и теплого времени года. Для зимы шили овчинное одеяло. Летнее одеяло изготавливалось из короткошерстной, хорошо выделанной шкуры жеребят или телят. В качестве матрасов использовали толстую валяную кошму. Старикам, чтобы было мягче, стелили 2-3 слоя кошмы, молодежь предпочитала пользоваться одной кошмой – спать на твердом считалось полезным для здоровья, ибо войлок из натуральной овечьей шерсти обладал хорошей гидроскопичностью. Зимой толстая кошма снизу и овчинное одеяло сверху надежно защищали от холода.

Восточнее от алтаря (почти напротив входа) находились поставленные уступами сундуки, в которых хранились ценности семьи, праздничная одежда. Лицевая сторона ящиков, сундуков украшалась орнаментом. Наиболее популярными были узоры в виде двух концентрических кругов или кругов с радиальными спицами – символизирующими Солнце и Луну. Иногда встречались геометрические, растительные и зооморфные орнаменты.

На левой "женской" стороне (правая от входа) размещались предметы, относящиеся к кухне, так как домашним хозяйством занимается женщина. Если северная часть считалась почетной, то южное пространство, примыкающее к двери, – самая "низшая" часть жилища. При приеме гостей строго соблюдались сословные и возрастные особенности человека: почтенные по возрасту и рангу люди рассаживались выше на почетной стороне, молодежь и люди победнее оказывались "ниже" – ближе к двери.

Монгольский ученый Б.Даажав считает, что планировка юрты обусловлена календарем 12-летнего цикла.

Мышь, с которой начинается 12-летний цикл, соотносится с севером, под ее знаком хранится сундук с наиболее ценными предметами.

Год коровы, символом достатка, пищи, – под её знаком – шкаф с готовыми продуктами питания.

Год тигра – символ силы и мужества – под его покровительством находится кровать супругов – хозяев.

Заяц – символ слабости, пугливости. Этот символ указывает местонахождение детей в изножье кровати родителей.

Дракон – властитель небесной сферы – под его знаком размещаются сосуды с водой и дрова для огня очага.

Змея – символ низшего существа, ползающего по земле, – место расположения людей низкого социального положения.

Лошадь – символ подвижности – под ее охраной находится вход в жилище.

Год овцы – под её знаком в холодное время года содержат новорожденных телят, ягнят.

Обезьяна часто ассоциируется и совмещается с созвездием Плеяды – под этим знаком место для конского снаряжения.

Курица – символ плодородия и молодости – под ее знаком место для гостей – мужчин.

Собака – страж юрты, постоянный спутник мужчины-охотника, чабана, табунщика, пастуха.

Последний год 12-летнего цикла – год свиньи, символизирующей сытость и достаток, под ее знаком находится домашний алтарь. В далеком прошлом дикий кабан почитался как один из тотемных животных предков монголоязычных народов[30, c.289].

Центром юрты является очаг, от которого организуется ее пространство, и вокруг которого протекает вся жизнь семьи. Очаг – это связующее звено между предками и потомками, символ преемственности поколений. Эта идея передавалась в древности с помощью трех камней, которые назывались "три опорных камня", символизирующие предков, ныне живущих и потомков. На месте очага мелкие камешки смешивали с глиной и из этого раствора делали площадку на 5-10 см выше земли. На этом месте устанавливали железный треножник или таган на четырех ножках, на который ставился чугунный котел для варки пищи. С очагом и огнем связан ряд важных запретов, от соблюдения которых зависит благополучие семьи. Цель их – ни в коем случае не допускать осквернения очага и оскорбления хозяйки огня, ибо это может привести к распаду семьи, гибели ее членов, угасанию рода. Один из древнейших и строго соблюдавшихся запретов – запрет гасить огонь в очаге. Погашенный огонь – символ упадка рода, распада семьи. Огонь может догореть и погаснуть сам, хотя, вероятно, в более ранние времена огонь в очаге должен был гореть постоянно.

Важная часть юрты – дверь, и особенно порог. Дверь отделяет юрту от окружающего неосвоенного, "дикого" пространства; дверь – граница внешнего и внутреннего, освоенного и неосвоенного миров. Пересечение этой границы как в ту, так и в другую сторону было сопряжено с соблюдением ряда правил, которые вошли в народный этикет.

Вход в юрту обычно располагался "на полдень", т.е. на южной стороне, однако если юрта находилась на западном склоне, дверь смотрела на восток, на восточном склоне – на запад, т.е. ориентир двери подчинялся движению Солнца на небосклоне. Хорошим признаком считали ориентацию двери (вход в жилище) на гору – гора будет служить как бы заслоном, препятствовать утечке счастья. Благодаря такому ориентиру дом был изолирован от холодных северных ветров и снежных заносов зимой и открыт живительным солнечным лучам весной и летом.

При пересечении порога с улицы вовнутрь гость оставлял за пределами юрты оружие, должен был вынуть из ножен нож. Не принято было разговаривать через порог. Не менее важно пересечение порога в обратную сторону. Споткнуться при выходе о порог до сих пор считается плохой приметой; это значит, что благодать может уйти из дома. Чтобы этого не произошло, споткнувшийся должен вернуться, взять щепку или полено и кинуть их в огонь и если они не загорят, то разжечь их. Это умилостивит хозяйку очага и убережет семейную благодать.

Порог оберегает от злых духов, препятствует проникновению их извне. В Бурятии над дверью вывешивали пучки верблюжьей колючки, куски ткани с написанными текстами молитв. У некоторых народов в качестве оберега над дверью прибивали конскую подкову. Часто встречаются подковы, прибитые на пол перед порогом.

Войлок – один из сакральных элементов юрты. Это изобретение кочевников, вошедшее в общемировую культуру. Из войлока делали многие вещи. Покрытие для юрты, одежду, ковры, матрасы, детали седла, чепрак и попону для коня, большие войлочные сумки для перевозки грузов. У кочевников июнь – пора стрижки овец, обработки шерсти и катания войлока. Это был настоящий праздник труда, участниками которого были в основном женщины. Перед тем как приступить к работе, полагалось дать "угощение" шерсти, идущей на изготовление войлока. Её кропили молоком, что означало очищение её от всяческой скверны.

Овечьей шерсти приписывались магические свойства, поэтому верили, что войлок не всегда скатывается, если какой-то элемент ритуала не соблюден. В частности, при катании войлочной подстилки четыре угла его "разваливаются", не поддаются катанию в том случае, если к нему притронулась женщина, у которой нет "гармонии с шерстью". Считалось, что в войлоке заключается нечто сверхъестественное. В ряде сакральных ситуаций использовался только белый войлок без примесей других оттенков. Для придания особой белизны шерсть выдерживали в специальном растворе. Особо следили за качеством и цветом при изготовлении войлока для юрты молодоженов и их постельных принадлежностей.

При изготовлении войлока производились следующие операции: сначала собранную и рассортированную шерсть взбивали ивовым прутиком, при этом предпочитали сухую солнечную погоду, чтобы она не пропиталась атмосферной влагой. Затем шерсть, хорошо просушенную на солнце, раскладывали слоями один на другой до получения нужной толщины на мешковину. Разложенная шерсть перед катанием освящалась: её кропили молоком и произносили благопожелание. Для уплотнения и "схвачивания" шерсть обильно поливали горячей водой или молочной сывороткой, после этого свертывали в рулон на круглый деревянный валик. Рулон при помощи веревки, прикрепленной к выступающим концам валика, катали вручную от одной группы людей к другой. С целью выявления возможных изъянов и их заделки рулон периодически разворачивали. Изготовление больших по размерам войлоков для юрт требовало большой физической нагрузки. Ее прокатывали (валяли ) по земле путем буксировки на лошади ( в среднем 10-15 раз на расстоянии 1 км). После завершения всех операций участники произносили благопожелания хозяину, а тот устраивал обильное пиршество, где обязательно подавали ритуальную пищу – саламат.

Войлочная юрта по конструкции была однотипной. Вместе с тем буряты, живущие в лесных, горных, лесостепных районах строили и деревянные юрты, конструкции которых также были однотипными. У баргузинских и тункинских бурят изредка встречались берестяные юрты.

С 19 века у забайкальских бурят стали строить срубные бревенчатые избы, конструкции которых были заимствованы у русских, но юрта, как традиционное жилище встречается и в наши дни. В Закаменском, Тункинском, Окинском районах жилища строили в основном из лиственницы, возводить стены из кедра не полагалось, ибо считалось, что кедр (как ель, сосна) – вечнозеленое растение, вырубка его в большом количестве равносильна сокращению годов собственной жизни. В прошлом буряты остерегались строить большие дома, ибо для этого приходилось срубать много деревьев. Буряты верили, что долголетие человека напрямую зависело от количества срубленных или посаженных им деревьев. Бытовало также поверье, что выстроенный дом обладает также величием, мощью, и если величие дома окажется сильнее мощи, заложенной природой в жильцах этого дома, то они будут плохо жить, начнут болеть, умирать, потому что мощь дома подавляет их величие. Для благополучной жизни в большом доме необходимо было, чтобы "жизненная сила" человека была сильнее "величия" дома.

В наши дни до конца не решены проблемы мобильной архитектуры, создания удобных передвижных жилищ на уровне современных требований. Конструкция юрты в определенной мере решает эти проблемы. Поэтому кочевая юрта тюрко-монгольских народов (бурят, монголов, калмыков, казахов, киргизов, тувинцев, туркмен) была использована при разработке российско-финского проекта первого поселения на Луне – "Луна – 2022 года".

В Монголии, Бурятии и Иркутской области юрта становится популярным жилищем для туристов. В последние годы на Байкале появилось несколько юртовых комплексов, оснащенных современными предметами быта, что создает достаточно комфортные условия для отдыха, кроме того, позволяет познакомиться с бытом, традициями и культурой кочевых народов.

1.3 Традиции гостеприимства бурят

Гостеприимство бурятского народа – это результат традиции, сформировавшейся в течение веков, закрепившей особое отношение к появлению в доме гостя, которое всегда воспринималось как событие огромной важности. Это одновременно и знак благожелательного отношения к хозяевам со стороны гостей, и возможность пообщаться и узнать много нового, и праздник. Приезд гостей был событием и потому, что трудная жизнь кочевников, проходившая в кругу семьи и ближайших родственников, давала мало возможностей для контактов с другими соплеменниками, поэтому каждый приезд гостей – это появление новых сведений и расширение познаний.

Собираясь в гости, буряты тщательно готовились, собирали подарки, готовили праздничную одежду. Так как не всегда была возможность предупредить о визите, часто приезд гостей был неожиданным, но в каждом бурятском доме к нему были готовы. Если о приезде гостей сообщалось заранее, хозяева выезжали их встречать на границу своих родовых владений, где устраивали прием, после чего процессия приезжала в дом.

Гостей усаживали в почетном углу юрты по старшинству и потчевали всем, чем были богаты хозяева. При этом на угощения и подарки не скупились. Для гостя специально закалывали барана и готовили самые вкусные блюда.

Угощали гостей в соответствии с их общественным положением, возрастом, степенью родства. Для этого исполнялся особый ритуал. Голова барана ("тooлэй") подавалась за столом самому почетному гостю, а другим гостям подносили лопатку ("дала"), бедренную кость ("можо сэмгэн"), два нижних больших ребра ("ундэр хабhан"), плечевую кость ("адхаал"). Ближайшего родственника угощали аортой ("голто зурхэн") вместе с сердцем. К числу лучших угощений для гостей-родственников относились баранья грудинка ("yбсyyн"), бараний крестец ("ууса"), спинной позвонок ("hээр"), толстая кишка ("хошхоног"). При забое животного и угощении гостей обязательно приготовлялась кровяная колбаса ("шуhан") в разных вариантах. В зимнее время особенно лакомыми считались сырые печенка ("эльгэн"), почки ("бooрэ") и брюшной жир коня ("арбин").

Народный поэт Бурятии Николай Дамдинов писал:

"О, бурятское гостеприимство!

Молочной водкою архи,

Гостей приветливо здесь потчуют.

Буряты буузы любят очень,

О них слагаются стихи.

Пусть в саламате масло плавится,

Отведав, пальчики оближете.

А вот баранина, как видите,

Чай с молоком потом появится,

Все, чем богат цветущий дол,

Вобрал в себя бурятский стол [34, c.119].

Особое место за столом и в жизни бурятского народа занимал чай. Чай – это священный напиток, его употребление – это один из элементов культуры. С чаем связана особая церемония и особый этикет.

Пиалой чая встречали и провожали гостей. При этом обязательно произносили благопожелания. Чай дарили в дорогу. Плитками чая устилали путь, по которому шли святые перерожденцы. В церковной жизни при монастыре, в жизни каждого монаха чай имел особое значение. Каждый хурал, любая служба не обходятся без чая. В каждом дацане имеются помещения для приготовления чая, назначается специальный человек, готовящий чай. На всех службах монахи дружно читали молитву, связанную с чаем. Без этой молитвы монахи никогда не пьют чай.

Дарение чая – это знак особого уважения. Чай являлся и своего рода денежной единицей и показателем состоятельности человека. Чай пили зеленый с молоком. Если же чай подавали без молока, значит хозяин обеднел. Чай пили только из пиал, имевших особую форму. Они были плоскими, для того, чтобы их удобно было носить в бурятской одежде. Пиалу оборачивали тканью, шелком. Наливали чай таким образом, чтобы он, разливаясь по пиале, делал круговорот по солнцу, образуя воронкообразную поверхность. Наливали не до краев, отступая от края на высоту ячменного зерна. Этот уровень считался самым приемлемым. После того, как чай был налит, пиала подавалась гостю или ставилась на стол. Если гость мужчина, ему подавали правой рукой, а женщине – левой. Это были знаки уважения.

Пить чай следовало, держа пиалу всеми пятью пальцами, что бы она согревала все пальцы руки, от которых идет живительное тепло по всему телу. Пиала делалась в основном из корневища березы, естественный рисунок которого покрывали специальным лаком, иногда пиалу украшали серебром или золотом. Приготовлением чая занимались женщины. Вкус чая был разным в зависимости от того, как варят чай, его состава, соотношения молока, заварки, воды и, конечно, мастерства хозяйки. Но поскольку чай был особым продуктом в церемонии встречи гостей, то и готовили его специальным образом. Чай становился вкуснее, если его долго размешивали. По особым случаям бурятские женщины варили чай в котле, размешивая, переливая из половника в котел тысячу раз. При этом читали мантры, чаще мантру Авалокитешвары: "Ом мани падме хум". После такого приготовления чай приобретал чудесный аромат и вкус.

В каждом районе чай готовили по своему. Есть районы, где при приготовлении чая добавляется масло и даже мясо. В Окинском районе поджаривали на животном жире ячменную муку и добавляли в чай с молоком. Такой чай можно сгущать до нужной концентрации и он становился больше похожим на кашу, чем на чай. Он очень питателен и может заменить пищу.

За столом употребляли и молочное вино – тарасун. С этим тоже был связан определенный ритуал. Хозяин, налив в пиалу тарасун, подавал его самому почетному гостю правой рукой, поддерживая ее за локоть левой рукой, что символизировало подношение от чистого сердца. При этом он произносил благопожелание. Гость, также приняв пиалу правой рукой, которую он за локоть придерживал левой рукой, что символизировало принятие подношения от сердца к сердцу, сначала отдавал дань ("брызгал") богам и очагу дома, после этого произносил благопожелание и выпивал тарасун. Затем он снова наливал тарасун в пиалу и в том же порядке подавал хозяину. Этот акт символизировал полное доверие, единение, дружбу, родственную связь, под знаком которого проходило все дальнейшее застолье и визит гостей. Далее хозяин таким образом отмечал всех гостей.

Бытовал и другой обычай – "духаряан", когда все присутствующие в порядке по ходу солнца поочередно принимали чашу, произносили благопожелания и отпивали немного из общей чаши.

Если гости были до того не знакомы хозяевам, их все равно принимали с подобающим уважением. В этом проявлялась мудрость народа, живущего в суровых природных условиях, когда приезд гостя мог быть связан с происшествиями, случившимися в дороге, но мог быть и следствием других, очень важных для хозяев причин, которых они не знали.

Все застолье сопровождалось благопожеланиями – юролами, когда и гости и хозяева произносили хвалебные речи, желали друг другу, благополучия, здоровья, богатства, детей и многого другого, что имело особую ценность в жизни кочевников. Часто юролы исполнялись очень искусно, а люди, которые достигали в искусстве благопожеланий успехов, пользовались почетом и уважением. При этом считалось неприличным спрашивать гостей о цели визита. Если гость считал это нужным, он рассказывал об этом сам. Но при этом обязательным правилом было осведомиться о том, как живут ближние и дальние родственники и пожелать им благополучия.

Особым было отношение к подаркам. Считалось неприличным ложно или тем более всерьез отказываться от дара. На этот счет до сих пор у бурят бытует поговорка: "Рука, протянутая с подарком, обратно с подарком не возвращается". Независимо от того, понравился или не понравился подарок, его следовало принять с благодарностью, но при этом и самому не остаться в долгу.

Гость мог задержаться столько, сколько считал нужным. И все это время хозяева должны были его одарять вниманием, кормить и поить.

Ю. Джулияни в 1834 году писал о гостеприимстве бурят: "Их гостеприимство и человеколюбие сделали бы честь всякому образованному народу. Буряты… всегда подают помощь путешественнику… Когда путешественник, земляк или иностранец остановится в их улусе, всякий считает за великую честь принять его и заколоть барана для угощения… Принимая гостя, бурят всегда делает ему подарок по своему состоянию, хотя бы он прежде вовсе не знал его, и при отъезде от чистого сердца желает ему благополучного пути, всякого возможного счастья и прочее. Он провожает его сам, или посылает проводить до ближайшего улуса, где передает его своим родственникам и друзьям" [28, c.327].

1.4 Календарь монголов и бурят

В календаре монголов и бурят выделяются четыре составляющих ее пласта:

календарь годовой (лунный), связанный с сезонами хозяйственного года скотовода-кочевника;

календарь, представляющий собой так называемый 12-летний животный цикл – Малое колесо времени;

60-летний цикл, существовавший параллельно с 12-летним и включавший его в себя как один из компонентов – Большое колесо времени;

наконец, сменивший их в 20 веке общеевропейский григорианский календарь,

Лунный Годовой календарь, был связан с нуждами кочевой экономики и отражал цикличность времени, ежегодную повторяемость сезонов и месяцев года с их отмеченной раз и навсегда климатической и восходящей к ней хозяйственной спецификой, не преследуя цели линейного счета времени. Год делился на два сезона – теплый и холодный. Теплая часть года была короче холодной, она включала в себя вторую половину весны и лето. Вся остальная часть года относилась к холодному сезону. Такой тип 2-сезонного календаря известен многим народам, которые вели скотоводческое хозяйство и объясняется просто: как только становилось тепло, скот пригоняли на пастбище, а когда наступали холода, скот пригоняли с пастбищ. Это правило действовало и в континентальном климате Центральной Азии, хотя монголы и буряты пасли скот круглогодично на подножном корме.

Годовой календарь был лунным, поэтому очень важными его составляющими были месяц как две лунные фазы, полумесяц как одна лунная фаза. В каждом месяце выделялись три составные части (начало, середина, конец), а также сутки и периоды суток, Важным считалась фиксация трех состояний луны: новолуние, полнолуние, старый месяц. Способов обозначения месяцев было несколько. Иногда их называли по временам года: весенние, летние, осенние, зимние. Внутри каждого из времен года месяцы именовались в следующем порядке: начальный или первый, средний или второй, последний или третий. Кроме того, месяцы и дни месяца могли обозначаться и просто порядковыми числительными.

По народному годовому календарю большинство монгольских племен отмечали Новый год осенью. Дата эта была привязана ко дню осеннего равноденствия (21 сентября) и совпадала с осенними жертвоприношениями в честь родовых духов и духов-хозяев местностей. Это был сезон наибольшего изобилия запасов продовольствия, наступавший после окончания заготовки молочных продуктов на зиму у кочевников и сбора урожая у земледельцев. В народных представлениях Новый год, начало холодного сезона ассоциировалось с появлением на небе созвездия Плеяды. Они были символом наступления холодов и перехода к зимнему периоду хозяйственной деятельности: началу больших облавных охот у тех племен, которые вели охотничий образ жизни, и забоя скота у тех, которые уже были скотоводами. Аларские буряты и ордосские монголы отмечали Новый год после зимнего солнцеворота (25 декабря). Эта дата сохранялась у монголов, живущих в Китае.

Малое колесо времени 12-летний животный цикл. Второй по времени появления календарь монголов называется 12-летним животным циклом (Малое колесо времени). Он был заимствован от уйгуров и вместе с письменностью введен в Монголии в 1210 году Чингисханом. Этот календарь был лунно-солнечным. В основе его лежал лунный месяц, более короткий, чем солнечный, но раз в три года происходила корректировка лунного и солнечного годов. Этот тип календаря сочетал в себе циклический и линейный способ отсчета времени и был шагом вперед по сравнению с годовым календарем.

Вопрос о прародине, времени и причинах возникновения 12- летнего животного цикла все еще не нашел окончательного решения. Его изобретение приписывают китайцам, народам Среднего Востока, кочевникам азиатских степей. Причины, вызвавшие к жизни этот календарь, также называются различные – от аналогий с 12 месяцами года и 12 знаками зодиака до периодичности джутов и падежа скота в степях Евразии. Относительно известно, что:

Астрономической основой 12-летнего календаря может быть только вычисленный астрономами еще в глубокой древности юпитерный цикл, т.е. период полного оборота Юпитера вокруг Солнца, равный 12 годам (более точно = 11,862 года).

Перечень животных, названия которых образовали восточный зодиак, географически привязан к региону Центральной и Восточной Азии (включая дракона, почти основного персонажа мифологии всех народов Востока).

Монгольский 12-летний цикл, как и китайский, начинался с года мыши, в отличие от тибетского, который начинался с года зайца. Последовательность и наименование годов были следующими: 1) мышь; 2) бык; 3) тигр; 4) заяц;, 5) дракон; б) змея; 7) лошадь; 8) овца; 9) обезьяна; 10) курица; 11) собака; 12) свинья.

Помимо того, что годы назывались по животным, они еще делились на твердые (мужские) и мягкие (женские) и в календаре последовательно чередовались друг с другом. Годы мыши, тигра, дракона, лошади, обезьяны, собаки всегда были мужскими (твердыми). Годы быка, зайца, змеи, овцы, курицы, свиньи – женскими (мягкими). В научной литературе имеется предложение годы быка и зайца именовать годами коровы и зайчихи. Однако в названиях годов, несмотря на деление на мужские и женские, не заложено зоологического подтекста. В понятиях мужской и женский более важным является мировоззренческий аспект и его соотношение с оппозициями счастливый – несчастливый, удачный – неудачный, легкий – тяжелый.

Используя названия тех же 12 животных, в Монголии и Бурятии обозначали 12 месяцев года. Сутки делились на 12 сдвоенных часов, каждый из которых назывался одним из животных цикла: час мыши (0-2), быка (2-4), тигра (4-6), зайца (6-8), дракона (8-10), змеи (10- 2), лошади (12-14), овцы (14-16), обезьяны (16-18), курицы (18-20), собаки (20-22), свиньи (22-24). Вплоть до первой трети 20 века использовались солнечные часы, с помощью которых время определялось с точностью до 5 минут по углу падения солнечного луча, проникающего через дымовое отверстие юрты.

-летний животный календарный цикл играл большую роль в хронометрии жизни монгольского и бурятского общества и в ритуально-обрядовой практике. Практически все помнили название циклического года, в который они родились. Известен обычай делать новорожденным амулеты из войлока (дерева, рога) в виде изображения его циклического животного и помещать амулет у изголовья ребенка.

Через каждые 12 лет, входя в новый цикл своей жизни, человек (сам или с помощью ламы) совершал обряд поворота годов с целью изгнания несчастья и приобретения благодати на очередном витке своей жизни. 12 животных могли быть изображены на металлическом амулете, вырезаны на рукоятке ритуальной ложки с 9 углублениями, использовавшейся для кропления молоком духам, охраняющим жилище человека, а также духам неба и земли.

Роль 12-летнего календарного цикла в культуре монголов и бурят была велика. Он заложил основы исторической хронологии (примером тому является Сокровенное сказание, ведущее по нему счет годам), но самое главное – с его помощью лучше всего измерялась жизнь человека, его семьи и рода, велся отсчет смены поколений, к нему были привязаны магические обряды защиты благополучия личности, совершавшиеся при завершении одного календарного цикла и начала следующего.

Большое колесо времени 60-летний цикл. Первый памятник, где упомянуто о существовании 60-летнего цикла (Большое колесо времени) в Монголии, – это надпись на каменной стеле, датируемая 1346 годом, найденная в Эрдэнэ-Цзу. В ней, наряду со знаком животного, впервые в паре назван знак элемента (стихии). Элементы (дерево, огонь, земля, железо, вода), вошедшие как составная часть в 60-летний календарный цикл, – понятие, зафиксированное натурфилософией в середине 1-го тысячелетия до нашей эры.

-летний цикл, известный в Китае с конца 2-го тысячелетия до нашей эры, поначалу употреблялся только для счета дней и в именах умерших предков, но не для счета годов. И лишь на рубеже нашей эры этот цикл, с уже введенными в него элементами (стихиями), стал использоваться как календарная система. Позднее его приняли и другие страны Восточной Азии: Корея, Япония, Тибет, Монголия. В монгольских памятниках конца 16-17 веков, он уже фигурирует постоянно: 1587 г. – год огня-свиньи, 1617 г. – год огня-змеи, 1624 г. – год дерева-мыши. А вот цвет, выступающий в паре с каждым элементом как его заменитель (дерево – синий, огонь – красный, земля – желтый, железо – белый, вода – черный), в сочетании с названием животного в монгольских источниках впервые встречается лишь в 1624 году. Широкому распространению 60-летнего цикла весьма содействовало принятие буддизма в качестве государственной религии Монголии. Буддийская хронология сразу же стала вести счет годов и хронику событий по этим циклам[2, c.150].

В религиозной литературе 12-летний и 60-летний календарные циклы были не просто способом фиксации исторических дат, но и составной частью одной из важнейших концепций тантрийского буддизма – Калачакры (Колеса времени), тайного эзотерического учения о тождестве макрокосмоса (вселенной) и микрокосмоса (человека), о взаимосвязи и взаимовлиянии всех происходящих в них процессов. В учении Калачакры особо важное место отводилось принципу цикличности времени, в отличие от хронологических систем Запада, где предпочтение отдавалось линейному счету времени. Цикличность времени в ваджраяне считается одним из основных параметров разработки космологической структуры Вселенной.

Григорианский календарь Григорианский календарь был введен в Бурятии, как и во всей России, декретом Советского правительства в 1918 году. Однако, пользуясь григорианским календарем как официальным, монголы и буряты не забывают и свои прежние календари. Монголы по-прежнему кочевники, а это значит, что потребность в годовом (хозяйственном) календаре у них продолжает сохраняться, хотя, конечно, не в той мере, как в Средние века. У бурят же в связи с утратой кочевого быта этот календарь забыт, но иногда в памяти народа еще живы основанные на нем погодные приметы.

-летний и 60-летний циклы, практически слившиеся друг с другом, сохраняются как некая национальная экзотика: ежегодно в феврале-марте по нему отмечают Новый год (Сагаалган), многие знают циклический знак своего рождения. Чтобы поддержать и сохранить эту память, ежегодно, в Монголии и в Бурятии печатаются буддийские календари, а в газетах ежемесячно – астрологические прогнозы, основанные на расчетах по системе Зурхай.

.5 Традиционный бурятский костюм

Бурятский костюм – это часть традиционной культуры народа. В нем нашли отражение религиозно-магические, этические и эстетические представления, уровень духовной и материальной культуры, взаимосвязи и контакты с другими национальными культурами.

Традиционная мужская одежда бурят – халат без плечевого шва, зимний – дэгэл и летний на тонком подкладе – тэрлиг. Для забайкальских бурят, монголов характерна распашная одежда с запахом левой полы на правую с цельнокроеными рукавами. Глубокий запах обеспечивал тепло для нагрудной части тела, что было важным при длительной верховой езде. Зимнюю одежду шили из овчины. Края дэгэла обшивали плисом, бархатом или другими тканями. Иногда дэгэл покрывали тканью: для повседневной работы -хлопчатобумажной, нарядные дэгэлы – шелком, парчой, полупарчой, чесучой, бархатом, плисом. Эти же ткани использовались при шитье нарядного летнего тэрлига.

Наиболее престижными и красивыми считались ткани, затканные золотом или серебром – китайский шелк азаа магнал – узоры, изображения драконов были выполнены из золотых и серебряных нитей. Халат в большинстве случаев шили из тканей синего цвета, иногда цвет халата мог быть коричневым, темно-зеленым, бордовым. Воротник халата чаще всего делали в форме стойки, по краям его окаймляли парчовой тесьмой (летние тэрлиги), зимние – шкурами ягнят, выдры, соболя.

Основное украшение халата находилось на его грудной части верхней полы (энгэр). Для дэгэлов агинских бурят был характерен широкий ступенчатый энгэр, оформленный тремя рядами последовательно расположенных полос бархата. Если общий тон халата был синим, что символизировало цвет неба, которое охраняет, покровительствует человеку, то верхняя полоса имела зеленый цвет – цветущей земли, средняя полоса – черный бархат – плодородная почва, питающая все живое на земле, нижняя полоса – красная, символ огня, очищающего все скверное, грязное.

Цельнокроеные рукава как летних, так и зимних мужских халатов дополнялись манжетами – "туруун" (копыта). Они могли быть съемными или скроенными как продолжение рукава. В холодное время их спускали, заменяя рукавицы. В теплое время они подняты и служат украшением. Лицевая часть манжет шилась из бархата, меха, парчи. Манжеты символизировали скот – основное богатство кочевников. Оформление манжет в виде копыт означало "дух, душа, сила моего скота всегда со мной, при мне".

На вороте пришивали от одной до трех серебряных, коралловых, золотых пуговиц. Следующие пуговицы пришивали на плечах, под мышкой и самую нижнюю – на талии. Пуговицы считались сакральными.

Верхние пуговицы считались приносящими счастье, благодать. Во время молебнов, совершения обрядов расстегивали пуговицы на вороте, чтобы благодать без препятствий входила в тело.

Средние пуговицы регулировали многочисленность потомства, честь и достоинство.

Нижние пуговицы были символами плодородия скота, материального достатка владельца

Долголетие человека зависело, по воззрениям бурят, монголов, даже от того, как застегивают пуговицы.

Каноническая схема надевания и застегивания – снизу вверх – начинается от обуви, затем переходит к халату, при этом пуговицы застегиваются снизу вверх, последней надевается шапка.

Раздевание – процесс обратный. Правая сторона тела, одежды является сакральной; с правой стороны вовнутрь входит в тело здоровье, богатство, благодать, выходит – с левой стороны. Правой рукой подается, берется все, левая рука – рука отдающая.

Своеобразные правила существовали при надевании рукава халата. Мужчины первым надевали левый рукав, затем – правый, женщины – наоборот, сначала надевают правый рукав, затем левый. Это объясняли тем, что мужчина, заходя в юрту, идет по левой стороне на правую (считать по отношению к входу), а женщина – по правой стороне на левую. Этот обычай строго соблюдали во время свадебных церемоний. Мужские халаты шились без карманов; подпоясавшись, за пазухой носили пиалу, кисет, трубку и другие необходимые принадлежности.

Пояс выполнял роль своеобразного корсета, ибо при длительной езде верхом спина и стан получали дополнительную опору и были защищены от простудных заболеваний. Пояса могли быть вязаными, ткаными из овечьей шерсти темных цветов, по размерам были широкими и длинными. К началу 19 века такие пояса уже не делали, а использовались шелковые и полушелковые фабричные пояса, которые покупали у китайских торговцев. Самым дорогим, редким и поэтому престижным считался кушак из китайского шелка с радужным орнаментом.

Традиция, по которой пояс был обязателен для мужчин, восходит к древнему охотничьему быту. Кожаный пояс с зубом марала, когтями добытого зверя был призван помогать охотнику. Подобные пояса сохранились и встречаются у таежных эвенков.

Пояс, который носили дети поверх одежды, когда-то также был связан с древним обычаем и должен был, по представлениям бурят, охранять детей от злых духов. Жизнь детей у бурят с самого рождения была обставлена предохранительными мерами в виде магических церемоний, обрядов с целью сохранения их жизни, здоровья.

Пояс – это один из сакральных дополнений костюма, символ мужской чести и достоинства. У кочевников бытуют пословицы: "Хоть плохой, но мужчина, хоть тупой, но нож"; "Если будешь поднимать, поддерживать мужчину – он будет тебе опорой, если будешь его давить – станет тебе обузой". Важную роль играл пояс в обрядах. Он порой становился способом выражением своего отношения к человеку.

Старинный обычай обмена поясами был актом установления дружеского союза или побратимства, или как часть разработанного сценария с ритуальными действиями по случаю брачных союзов. Обменявшиеся поясами становились друзьями, побратимами или сватами. Нередко побратим становился выше родных. Часто при установлении побратимства обменивались не только одним поясом, а целым поясным набором, включающим нож в ножнах, табакерку, иногда седло и даже скакуна. Если учесть, что эти предметы изготовлялись или украшались драгоценными камнями и металлами, то их материальная ценность была велика. Потомки, соблюдая обычай, с почтением относились к побратимам своих отцов и проявляли к ним сыновнее почтение и уважение.

С поясами были связаны определенные запреты. Сняв с себя пояс, обязательно завязывают его посередине узлом и после этого вешают его высоко на гвоздь или крюк. Пояс нельзя бросать на землю, перешагивать через него, отрезать, отрывать.

Нож и огниво чаще всего в паре обязательно входили в экипировку мужчин. Нож вместе с ножнами мог быть подарен в благодарность за какую-либо услугу или выступать в качестве обмена дарами. Первичная утилитарная функция ножа – как орудия защиты, как предмета, необходимого при трапезах с мясными блюдами – дополнилась со временем новой функцией – декоративной: нож стал предметом украшения костюма.

У бурят издавна существовал обычай – при рождении сына отец заказывал для него нож, который тот передавал своему сыну, таким образом, он передавался из поколения в поколение. Если пояс считается символом мужской чести и достоинства, то нож является хранилищем его души, жизненной энергии. Нельзя было передавать нож другим лицам, особенно чужим.

Огниво – парный предмет к ножу – плоская кожаная сумочка, внизу к которой прикреплено стальное кресало. Лицевая сторона огнива украшалась серебряными накладными бляхами с чеканными узорами, среди которых преобладали зооморфные, растительные и геометрические. В кожаном кошельке хранились трут и кремневый камень, при помощи которых высекались искры и добывался огонь. Поэтому огниво как источник огня – один из сакральных предметов в мужской экипировке, носят его так же, как нож, на поясе, образуя триаду – пояс, нож и огниво.

И мужчины, и женщины старшего возраста употребляли табак. Пожилые мужчины и старики курили душистый табак, привозимый из Китая, женщины пользовались нюхательным табаком, который хранили в табакерках. Бурятские мужские трубки делались 2-х видов – с длинным чубуком из нефрита, "пестрой" древесины, которая также доставлялась из Китая, и короткими, которые делали местные мастера-чеканщики. Курительные трубки для бурят – это предмет, выполняющий не только утилитарную функцию, но и имеющий большое значение в различных ритуалах. Даже если мужчина не употреблял табак, он обязан был иметь при себе кисет с табаком и трубкой, которым мог угостить собеседника.

Головной убор, как мужчин, так и женщин был хорошо приспособлен к условиям жизни кочевников, и, кроме того, исполнял символические функции. Буряты носили разные головные уборы, в этом четко проявлялись региональные различия. Традиционные шапки шились вручную, наряду с ними носили также и покупные.

В Иркутской области наиболее распространенной была шапка в форме колпака из камусов, отороченного по нижнему краю мехом рыси. Там же носили шапки, сшитые из выдры. Круглый верх шили из бархата, нижнее цилиндрическое поле из шкур выдры. Мех выдры – дорогой, очень ноский, поэтому их иногда носят и сегодня. Эта шапка считалась нарядной, праздничной[5, c.96].

Женщины надевали шапки "бизга" или бортого малгай. Верх делали из куска ткани, заложенного в мягкие складки. В центре пришивали кружок картона, обшитый тканью, тулья обшивалась позументом. На свадебных шапках вместо позумента пришивали цветы, листья из бархата, шелка, парчи, окрашенные перья.

Были наиболее популярны несколько типов шапок.

Наиболее древний, цельнокроеный, одношовный головной убор с наушниками, и полукруглым выступом, закрывающим шею. Шили ее из черного или синего плотного сукна.

Традиционная у южных бурят "32-пальчатая шапка" с высокой конической тульей, отогнутыми полями. Использовались ткани преимущественно синего цвета. На верхушку тульи пришивали навершие виде шарика из кусочка кедра, обтянутого материей, или из толстых шнуров ткани завязывали узел "улзы". К навершию привязывали красную шелковую кисть из крученых шнуров или шелковых ниток. Оторочку зимней шапки делали из меха рыси, выдры, лисы. Число 32 соответствовало числу 32 божеств Сундуя. Есть еще одно объяснение числа строчек 32 – "32 поколения монголоязычных народов". Такие шапки с вертикальными строчками носили ламы, старушки и мальчики, если их собирались отдавать в дацан.

Головной убор хори-бурят прострачивался 11 горизонтальными строчками – по числу 11 родов хоринских бурят. На головном уборе агинских бурят строчек было 8 – по числу 8 агинских родов.

Цонгольская шапка отличается закругленным невысоким верхом тульи, сравнительно широким околышем, расширяющейся над серединой лба.

Головной убор для бурята, монгола – предмет, наделенный особой сакральностью.

Форма убора – полусферическая, повторяет форму небесного свода, поверхности юрты, очертания сопок и холмов, типичных для территории Бурятии и Монголии.

Конусообразная форма напоминает контуры гор – обиталищ духов, хозяев, божеств. Шапка наверху завершается серебряным навершием полусферической формы с красной бусиной, символизирующей солнце. От нижней части бусины вниз струятся красные шелковые кисти – символ животворных солнечных лучей. Кисти символизируют также жизненную энергию. Словесная формула, которой выражается полная символика верха головного убора звучит так: "Пусть мой род приумножается, как лучи золотого солнца, пусть моя жизненная энергия не иссякает и развевается надо мной"[5, c.109].

В головном уборе сосредоточены символы 5 стихий: огня, солнца, воздуха, воды и земли. По вертикали символы верхнего мира – солнце, среднего – горы, нижнего – земля. Поэтому головные уборы нельзя было бросать на землю, перешагивать через них, относиться к ним небрежно. Совершая различные обряды, связанные с подношением угощений духам местности, гор, рек, при встрече гостей или проведении свадебных обрядов буряты обязательно надевали головные уборы.

Детская одежда девочек и мальчиков была одинаковой, т.к. до периода зрелости на девочку смотрели как на чистое существо, каким считался мужчина, поэтому в ее костюме сохранились все элементы мужского костюма. Девочки носили длинные тэрлиги или зимние дэгэлы, подпоясывались матерчатыми кушаками. При достижении зрелости в 14-15 лет менялись покрой платья и прическа. Платье становилось отрезным по линии талии, декоративная тесьма закрывала линию шва вокруг талии. В девичьем костюме отсутствовала безрукавка.

Разнообразной была прическа, которая всегда служила признаком принадлежности человека к определенному возрастному периоду. Девочки носили одну косу на макушке, часть волос на затылке сбривалась. В 13-15 лет коса на макушке оставалась, остальные волосы отращивали и заплетали две косы на висках. На затылке из оставшихся волос заплетали 1-3 косы. Такая прическа означала переход девочки в следующую возрастную ступень и была первым знаком, отличавшим ее от мальчиков. В 14-16 лет на темени укрепляли металлическую пластину сердцевидной формы. К девушке с таким знаком можно было засылать сватов. На свадьбе девушке меняли прическу и заплетали две косы.

Женская одежда имела свои особенности. По костюму женщин прослеживается их принадлежность к роду. Женский свадебный наряд надевался поверх платья, оставляя перед открытым, подол сзади имел разрез. Шили наряд из сукна, парчи. Если в мужском халате возрастные периоды подчеркивались цветом ткани, а конструкция оставалась одинаковой для всех возрастов, то в женском все возрастные периоды четко выделялись кроем и конструкцией халата, прической. У бурят бытует пословица: "Красота женщины спереди, красота дома – сзади". Пословица эта появилась не случайно и связана с тем, что передняя часть женского костюма шилась из дорогих, нарядных тканей, а спина – из менее дорогостоящих. Это, скорее всего, было вызвано дефицитом дорогих тканей.

Верхняя одежда замужних женщин была отрезной по линии талии. Удлиненный лиф с глубокими проймами, доходящими до талии, простая форма отделки выреза лифа, не очень глубокий запах левой полы на правую, прямое соединение лифа и подола было характерно для одежды хори – бурят. Летние женские халаты чаще всего шили из синей чесучи, линию шва закрывали только в передней части декоративной тесьмой.

В одежде женщины – хранительницы домашнего очага, продолжательницы рода преобладают округлые формы: на плечах рукава – буфы, пышно собранный на талии подол. При отделке большую роль играли материалы золотисто-желтого – различные оттенки дымленого меха, овчины, камусов.

Одежда женщин пожилого возраста отличалась упрощенностью форм и украшений. Пожилые женщины шили будничные халаты из тканей подешевле и темных оттенков, рукава становились менее сложными. Безрукавка как дополнение костюма сохранялась.

Безрукавка была обязательным дополнением костюма замужней женщины всех районов проживания бурятских родов и племен. Подол безрукавки был широким, полы заходили друг на друга. По краю переда, вокруг горловины, проймы нашивались монеты. Достоинство и количество их зависело от материального благосостояния носителя. Иногда вместо монет пришивались круглые перламутровые пуговицы или круглые металлические бляшки. Безрукавки надевались поверх платьев и застегивались на одну пуговицу у ворота. Безрукавки выполняли древнейшую магическую функцию оберега молочных желез и позвоночника. Такой же была роль женщины в семье как хранительницы очага, продолжательницы рода. Отсутствие безрукавки в девичьем костюме объясняется тем, что пока она в доме родителей, она не выполняет эти функции. И только свадебные и послесвадебные обряды переводят ее в другую возрастную категорию – хозяйки дома, матери.

Главное назначение женщины в бурятской семье и в обществе заключалось в рождении и воспитании детей. Лишь при создании семьи, ведущей к появлению детей, возможно исполнение данной роли.

В праздничные дни костюм женщины дополнялся большим количеством украшений. Новорожденной девочке вдевались в уши коралловые серьги, которые, по поверью, служили оберегом от темных сил. Чем старше она становилась, тем больше украшений дополняло ее наряд, но после свадьбы число их шло на убыль, и к старости убор бурятки становился совсем скромным.

Интересны коралловые шапки-кокошники. Их основа вырезалась из бересты, обтягивалась бархатом или шелком, на лицевую сторону нашивались кораллы, нередко дополненные янтарем и лазуритом. Несколько низок кораллов свисали по окружности кокошника, а с его височных частей на плечи девушки ниспадали длинные связки коралловых нитей. Многочисленны женские накосные украшения. На концах кос привязывались фигурные пластины с ярко-красным кораллом в центре. Для этих целей нередко использовали русские, китайские, японские серебряные монеты, которые аккуратно вправлялись в серебряное же, украшенное насечкой кольцо.

К распространенным видам нагрудного украшения женщин относятся амулетницы. В них хранились миниатюрные листочки с текстом буддийской молитвы, заговоры против болезней и несчастных случаев, а также изображения будд и лам.

Обувь бурят отличалась от европейской своим кроем, кроме того, выполняла и символические функции. Подошва бурятских сапог имеет гладкую форму, а носки их загнуты вверх. Это делалось для того, что бы при ходьбе человек не мог потревожить Землю-мать или повредить живым существам, обитавшим в ней.

В настоящее время буряты в основном носят европейский костюм. Но в дни праздников, семейных торжеств, богослужений они иногда надевают национальный костюм. В последнее время в одежде, которую шьют местные мастера, все чаще используются мотивы и элементы национальной одежды. Национальную одежду шьют и для продажи в качестве сувениров, а так же для дарения гостям. Чаще всего это шапки и халаты, кушаки и прочие атрибуты

.6 Национальный праздник бурят Сурхарбаан

Сурхарбаан – это один наиболее распространенных праздников, который празднуют все монголоязычные народы. Его празднуют в Монголии, Бурятии, Якутии. В Монголии его называют «Наадан» или «Эрын гурбан наадан», что в переводе с монгольского означает «три игры мужей». Празднуют его один раз в год в начале лета в воскресный день. Дословно Сурхарбан означает «стрельба в сур»- мишень, сделанную из небольшого колышка, обмотанного тонким кожаным ремнем или поводом узды, и воткнутого в землю.

Существует несколько версий значения слова. «Сур» – шишка, мишень, по которой стреляли из лука, «харбаан» – состязание. Подобные же состязания устраивали эвенки. Участники этого обряда стреляли в мишень – деревянное изображение лося – оленя, которое затем разрубалось на мелкие кусочки и раздавалось всем участникам и присутствующим, как залог дальнейшей, успешной охоты. Словом «сюр» у тюркоязычных народов обозначаются рога оленя.

Еще одним вариантом пояснения происхождения названия праздника Сурхарбаан служит бытовавшая у монгола игра «волк и тарбаганы». Играли в эту магическую игру начиная с первого дня лета, связывая ее с удачей на работе. Легенда объясняет связь тарбаганов с этим праздником так: «Тарбаган был когда-то человеком, метким стрелком. Однажды на небе появились три солнца, стало очень жарко, все начало выгорать. Стрелок хотел помочь людям и сбить лишнее солнце, но промахнулся. От стыда он отрезал себе большие пальцы, лишился человеческого вида и начал жить под землей».

Мотив уничтожения лишнего солнца является одним из древнейших, он отражен в мифах. В древнеиндийском языке «сурья» означает солнце. Возможно, что монголоязычное «сур» и «сурья» – однокоренные слова. Солнце имело древний символ на земле в виде «оленных» (солнечных) камней, наибольшее количество которых сохранилось и до наших дней на территории Монголии. Сурхарбаан может означать и стрельбу из лука в солнце.

История праздника уходит корнями в глубокую древность. Поводом для состязаний на самом раннем этапе были чествования духов – хозяев священных местностей и предков рода, которым делались жертвоприношения. На этой стадии функция обряда-состязания сводилась к демонстрации единения членов рода, племени друг с другом, с охраняющими родовую территорию духами умерших предков и духами хозяев местности. После проведения обряда жертвоприношения и испрашивания благодати для семьи и рода участники обряда отходили к подножию священной горы и начинали праздник, чтобы хозяин горы и вся окружающая природа испытали радость и ликование[15, c.219].

Второй этап в истории развития Сурхарбана – оставаясь родовым обрядом жертвоприношения, он приобрел дополнительную функцию военного смотра, отбора воинов для дружин ханов и нойонов. На праздник съезжалось много народу – несколько тысяч человек, приезжали участники, гости из самых дальних улусов. Каждый улус, род, племя, стремился выставить своих боторов (борцов-богатырей), мэргэнов (метких стрелков), лучших коней и ловких наездников, чтобы одержать победу. Готовясь к соревнованиям, участники постоянно тренировались, сохраняя свою физическую форму. В 12-13 веках, во времена правления Чингисхана и его потомков, победителей состязаний военачальники, князья, хан отбирали в личную свиту. Ставили во главе войсковых подразделений, ибо ловкость, меткость, сила были необходимыми качествами во время военных действий. Большие состязания, в которых участвовал сотни и тысячи лучших скакунов, ловких наездников, самые лучшие, сильнейшие борцы, меткие лучники были своеобразным смотром вооруженных сил.

Праздник ожидали с нетерпением, готовились к нему задолго. Доступ на праздник имели все мужчины, без различия возраста и положения. Из женщин допускались только незамужние и дети. Представители родов предварительно обсуждали место, срок проведения, обговаривались условия проведения состязаний, призы. Женщины на праздник одевали лучшую одежду, украшая ее ожерельями и бусами из коралла, нефрита, янтаря, малахита, или комплектами серебряных монет. Мужчины надевали лучшую сбрую, украшали коней, брали на праздник украшенные луки, инкрустированные серебром ножи и курительные трубки. На празднике нарядно одетые люди держались соответственно своему возрасту: старики чинно сидели, молодежь прогуливалась, дети играли.

В программу праздника входили: стрельба из лука (сурхарбаан); борьба (бухэ барилдаан); конные скачки (мори урилдаан). Есть и три иные названия для этих игр: эрхы шанга туршаха (испытание силы большого пальца), ээм хусэ туршаха (испытание силы плеч), хулэг хурдан туршаха (испытание резвости коней).

На празднике, который проходил при большом стечении народа, играли, пели обрядовые песни, танцевали, угощали друг друга. Обязательно исполнялся темпераментный и ритмичный круговой танец «Ёхор», символизирующий единение народа, имеющий одновременно обрядовое и игровое действие. Ёхор имеет древнее происхождение. В Бурятии насчитывается несколько десятков вариантов и стилей танца. Первоначально круговой магический танец по ходу солнца с припевными словами-заклинаниями и ускоряющимся движением осуществлялся для «подталкивания», отправления на небо шамана и душ жертвенных животных. Танец начинался вечером и продолжался всю ночь до зари. В дальнейшем этот танец стал исполняться на праздниках и на молодежных игрищах.

Первый вид состязания – стрельба из лука был главным на празднике. В этом виде, который долгое время был одним из главных видов боевого искусства кочевников, бурятские воины достигали высочайшего мастерства. Об искусстве их меткой стрельбы так писал М. Татаринов: «…Луком владеют весьма искусно, и особливо во всем конском скаку попадают в воткнутую в землю стрелу. Так пробежав сажен десять, может исправиться в другую мету и весьма часто стреляют, пешие в мету бьют сажен по двадцати и по пятнадцати, а на перестрел, то есть в высоту, выбрасывают стрелу сажен по сту и более». Лук и стрелы были основным оружием охотника и воина вплоть до 19 века. С появлением огнестрельного оружия они постепенно ушли из обихода, но навыки меткой стрельбы из лука или ружья – это качество, ценившееся у охотника, скотовода, воина и в мирное, и в военное время.

Лучники стреляли в мишень с расстояния 40 луков. Лучшие стрелки были известны не только своему роду, но и всему народу. Им посвящали песни:

Рысаки резвые из табуна,

Прославят имя всадника,

Стрелы меткие из лука,

Прославят дважды всадника,

Стада бесчисленные, тучные,

Также прославят хозяина,

Стрелы меткие, точные,

Прославят дважды хозяина,

Натягивай тетиву, да так,

Чтоб звенела как струна,

Чтоб летела тут и там,

Твою славила меткость она…

Пусть стрела твоя меткая

Поражает невидимую мишень.

И пусть стрела твоя меткая

Летит туда, где олень,

И тогда в тебе проснется батор,

Подобный Гэсэру легендарному,

Иль силой могучей равный,

Самому Шоно-батору [14, c.129].

Вторым, любимым видом состязаний была борьба. Борцы долгое время тренировались под руководством наставников, приобретая большую силу и выносливость, быстроту реакции и умение ловким приемом победить соперника. Борьба была не только состязательным, но и боевым видом. В ее основе были нормы и правила рукопашного боя, выработанные в ходе войн, несколько тысячелетий длившихся на территории Центральной Азии, и вобравшей в себя принципы боевых искусств Китая и кочевников. Борцы учились не только повергать противника наземь, но и тренировались в умении ломать голыми руками толстые кости и суставы животных. Но на празднике правила запрещали боевые приемы, поэтому победителем становился тот, кто смог заставить соперника коснуться рукой или коленом земли. Первыми выступали два старика, которые кружились на месте, делая вид, что борются. Потом выходили борцы, сначала выходил один из борцов, садился и ждал соперника. Затем они медленно подходили друг к другу, кружились на одном месте, дотрагиваясь до земли то одной, то другой рукой, потом тянули друг друга за руки, как бы пробуя силы. После завершения этого ритуального зачина начиналась сама борьба. Перед схваткой и после нее борцы исполняли танец мифической птицы гаруды, кружась и похлопывая себя руками.

Конные скачки – третий вид состязаний. Существуют целые трактаты и неписаные правила по отбору и тренингу скакунов. В таких старинных книгах, таких как «Данжура», «Эрдыниин Товь», и других произведениях повествуется об отличительных чертах скакунов и их тренировке. Описанию признаков хороших лошадей, подготовке к скачкам посвящены в эпосе тюрко-монгольских народов многие страницы. Описываются не только бег коней, их достоинства и пороки, но и всевозможные хитрости и уловки и даже преступные действия всадников в борьбе за приз.

Призы на Сурхарбаане бывали очень велики: скот, выставленный как приз, исчислялся сотнями, а иногда и тысячами голов. В эпических произведениях устраивались состязания женихов за руку прекрасной девушки – и одним из главных итогов состязании была победа в конных скачках.

Кони – победители состязаний совершали круг почета, на их головы и крестцы окропляли священной пищей (молоком), в их честь исполняли стихотворное восхваление – гимн «юроол» – своеобразный хвалебный поэтический жанр бурятского фольклора, в котором суммируется все, что имеет значение для победы: ловкость всадника, бег скакуна, его темперамент и другое. На коня садился исполнитель и держа в руках хадак (тонкий шелковый щарф), громко воспевал его:

Спиной извивающийся, манящий,

Стройностью не уступающий,

ни одному,

Глазами сияющий, искрящий,

Мчаться в облаках рожденный,

Славой своей известный.

Академик А.П. Окладников приводит свидетельство о проникновении таких «славословий» коням у кочевников в китайские древние письменные памятники: «страна гулиганей производила лошадей, которые сильны…рослы…в день могут пробежать по нескольку сот ли… Император Тайцун, приняв таких лошадей, присланных ему, был восхищен ими, и каждому скакуну в отдельности дал славное имя и затем посвятил им особую поэму» [27, c.161].

В настоящее время Сурхарбаан – это часть национальной культуры Бурятии. Сохранив в определенной мере вековые традиции, он превратился в праздник спорта и воспевания пробуждающейся природы. Праздник ежегодно проводится во всех районах республики, после чего в ее столице – городе Улан-Удэ проводится главный праздник. Он проходит на республиканском ипподроме, куда собираются многие тысячи участников и зрителей. Это увлекательное зрелище. Кроме традиционных видов состязаний здесь проводятся игры, выступления фольклорных ансамблей, на поле ипподрома ставятся юрты, в которых представители разных районов угощают гостей. Сурхарбаан – один из наиболее интересных народных обрядовых праздников Бурятии, привлекающий туристов.

бурятский этнос традиция культура

глава 2. культура бурят

2.1 Религиозная культура бурят

Еще в XVIII веке шаманизм – древняя религия бурят – господствовал у всех этнических групп, проживавших по обе стороны Байкала. Гмелин, Георги и другие русские и иностранные путешественники XVIII века во время пребывания в Забайкалье встречались с шаманами и шаманками, интересовались предметами культа, наблюдали камлание. Наряду с шаманизмом, существовали и более ранние формы религиозного верования – поклонение солнцу, огню, воде, животным и т. д.

Бурятский шаманизм выделялся целым рядом особенностей: представлением о высших божествах, сложной системой обрядов и жертвоприношений, делением шаманов на белых и черных, особой школой шаманского посвящения и другими. В своем генезисе и основных положениях он имел много общего с монгольским шаманизмом, так как предки бурят и древние монголы в силу исторического развития были довольно тесно связаны между собой. Нельзя забывать, что в состав бурятской народности влились многочисленные группы монголов, покинувшие родные места во время междоусобиц и принесшие с собой религию предков.

В шаманстве, как и в других религиях, отражались зависимость быта и хозяйства людей от явлений природы, их бессилие в борьбе с ней. Шаманисты одушевляли природу, обоготворяли ее явления. По шаманской мифологии, высшим божеством являлось небо – Хухэ Мунхэн тэнгри (Вечное синее небо). Небо считалось мужским началом, дарующим жизнь, а земля – женским началом, дарующим форму предметам. Небо рассматривалось одновременно и как особый мир, где существует своя жизнь, живет множество богов – тэнгриев, из которых одни считались добрыми, светлыми, а другие – злыми, темными. Светлые небесные божества назывались огторгойн мянган бурхад – тысяча небесных божеств, они иногда созывали совещания на Плеядах для обсуждения бед, постигших бурят на земле. Небесные божества – тэнгрии – делились на западных и восточных. Когда-то они были объединены под главенством старого и могущественного Асаранга-тэнгри, а после его смерти разделились на два враждующих лагеря: 55 западных, добрых, и 44 восточных, злых, тэнгриев.

Во главе западных тэнгриев стоит Хан-Тюрмас (Хормуста), а во главе вторых – Ата-Улан тэнгри. Каждый тэнгри или группа тэнгриев, местопребывание которых – видимая часть неба, ведали определенной областью природных явлений и жизни людей. Так, например, небу покровительствовали семь тэнгриев, грому и молнии-десять, светилам (солнцу, луне и другим) – восемь, болезням -три. Несмотря па вражду, западные и восточные тэнгрии поддерживали между собой связь через специального посланника Сан-Сагаан-нойона. Ступенью ниже тэнгриев стоят их сыновья и внуки, получившие общее название «ханы» (хаты) и соответственно разделявшиеся на западных, добрых, и восточных, злых.

По данным мифологии, западных ханов 90 и их возглавляет Хан-Шаргай-нойон; во главе восточных ханов стоит Эрлик (Эрлен)-хан. В ведении последнего находилось подземное царство с 88 темницами, где томились души людей, совершивших проступки, а также обитал многочисленный штат чиновников: писарей, надзирателей, рассыльных и прочих. Жизнь тэнгриев и ханов ничем не отличалась от жизни богатых и властвующих на земле людей. Они имели жен, детей (преимущественно сыновей), многочисленные стада скота и табуны лошадей, были окружены большой свитой слуг, ели, пили, гуляли, ссорились, участвовали в войнах. Тэнгрии, как высшие существа, были слишком священны и далеки от людей и часто действовали через посредство ханов, поэтому роль последних в бурятском шаманстве была весьма велика. За тэнгриями и ханами в пантеоне следовал другой разряд божеств или духов – эжнны, или хозяева – покровители вод, рек, озер, гор, леса, огня и т. д. Разряд этот многочислен. К нему относились души умерших знаменитых шаманов и шаманок, а также простых людей, по тем или иным причинам приблизившихся к богам; обычно души таких простых люден назывались заянами[10, c.279].

На самой низшей ступени таманской иерархической лестницы стояли многочисленные мелкие существа – бохолдой, ада, шудхэр, анахай, альбин, дахабари и другие, представляющие собой души простых смертных, которые занимались тем, что постоянно приносили людям вред (например, умерщвляли детей, телят, ягнят). Таким образом, перед нами пантеон, устроенный по образцу земных социально-политических институтов, где роль народа играют толпы человеческих душ и других духов, аристократии – разнообразные боги, а монарха – верховное божество.

В прошлом буряты не имели своей государственности, поэтому шаманский пантеон следует рассматривать как отражение, с одной стороны, родоплеменных организации и вызревания классовых отношении в самом бурятском обществе, а с другой – феодальных порядков и административной структуры соседних государств, прежде всего монгольского и джунгарского. После присоединения Бурятии к России система бурятского пантеона в основе своей продолжала сохраняться, но в новых исторических условиях воображаемый мир сверхъестественных существ претерпел некоторые изменения. Помимо общего пантеона, у каждой племенной или территориальной группы имелись свои покровители, тотемы и культ племенных вождей. Так, эхириты считали своим покровителем Хухэ Мунгэн тэнгри, булагаты – Будургуй Сагаан тэнгри, хоринцы – Сахилгаан Сагаан тэнгри, хонгодорцы – Ураг Сагаан тэнгри; тотемом у булагатов был сивый бык, у хонгодорцев и хоринцев – лебедь, а у эхиритов – орел. Роды, прибывшие из Монголии и Джунгарии, частично забыли свою мифологию и племенные божества, частично восприняли божества и онгоны у булагатов, эхиритов, хонгодоров и хоринцев. Утверждение, что каждое бурятское племя или род имело своих богов и духов-покровителей, которым посвящали молебствия и приносили жертвы, нельзя понимать буквально. Многие из так называемых племенных богов пользовались широкой известностью за пределами рода или племени и имели почти общебурятское значение. Так, например, Буха-нойон одинаково был почитаем как булагатами, так и эхиритами, икинатами и другим племенами и группами.

Об общебурятском значении некоторых представителей шаманского пантеона свидетельствуют данные хоринских летописей. В частности, в хронике Вандана Юмсунова. в числе 13 северных нойонов Монголии, которым когда-то поклонялись хоринцы, упоминаются Ажирай Бухэ, Хуа Цолбон, Ама Сагаан-нойон (хозяин Ангары), Буха-нойон и другие. Тот же В. Юмсунов говорит о 99 тэнгриях, разделяющихся на западных и восточных, и указывает, что из 55 западных тэнгриев хоринцы возносили молитвы 50, а остальным приносили жертвы. Из 44 восточных тэнгриев упоминались в молитвах 40, но лишь четверым- Гужир Чундур тэнгри, Бомбо Махан тэнгри, Ата Улан тэнгри и Годоли Цаган тэнгри – приносили жертвы. Все эти западные и восточные тэнгрии, которым хоринцы делали жертвоприношения, были хорошо известны западным бурятам -булагатам, эхиритам и другим, но с той лишь разницей, что их назначение (функции) и генеалогические связи трактовались несколько иначе.

Культовые действия, какой бы иллюзорный характер они ни носили, всегда преследовали определенные практические цели, и потому новые материальные условия, новые требования не только изменяли характер обрядов и жертвоприношений, но и порождали новые их виды. Переход бурят к пашенному земледелию начался в конце XVII-начале XVIII века. В XIX веке многие из них уже не уступали в этом отношении русскому крестьянству. Усвоение земледельческого труда оказало влияние на многие стороны жизни бурят.

С одной стороны, оно повысило общий уровень их хозяйства, стимулировало переход к оседлому быту и усилило их связь с экономикой Восточной Сибири, с другой стороны, оно способствовало приобретению новых навыков, а вместе с ними и новых хозяйственных традиций и целой системы культовых действий, связанных с хлебопашеством. Так, например, у янгутских бурят до распространения сенокошения и земледелия не было таких тайлаганов, как утужные и земледельческие, а с переходом их на оседлость появился тайлаган усадьбы.

Прежние тайлаганы посвящались в основном божествам природы и водной стихии, оказывавшим якобы большое влияние на хозяйственное благополучие сначала охотника-рыболова, а затем и скотовода-кочевника. Теперь же божества стали одновременно покровителями урожая, усадьбы, сенокосного угодья. Весьма характерно, что в некоторых случаях покровителями новых отраслей хозяйства бурят становились христианские боги. Например, на святого Николая-угодника возложили функции обеспечения хлебом и сенокосом. У кударинских бурят в сонм местных божеств включены лица русского происхождения – Ерофей Заболоцкий и Иван Тимофеевич. Первый жил в XVII веке, являлся царским послом и был убит монголами на Байкале. Буряты сделали его покровителем села Посольска, назвав его Посол-нойоном, и стали устраивать в его честь специальные молебствия. Иван Тимофеевич был ссыльным поселенцем в деревне Фофаново в конце XVII века. После смерти его стали считать хозяином-покровителем названного села. Социально-экономические изменения, которые произошли у бурят после вхождения в состав Русского государства, нашли отражение и в характере индивидуальных молебствий шаманистов [10, c.182].

К прежним видам культовых действий прибавились новые: буряты стали молиться и приносить жертвы перед началом каждого цикла земледельческих работ, до и после строительства дома, амбара, перед поездкой в город, перед отправкой детей в школу и т. д. Интересна история возникновения обряда бэшээшэдтэ, посвящаемого трем писарям Эрлен-хана, который возник, очевидно, после прихода в Сибирь русских. Раньше, когда не было школ, буряты, естественно, не нуждались в покровительстве писарей владыки подземного царства и не приносили им никаких жертв. Когда же начали открываться школы и появилась необходимость отправлять детей на обучение в Иркутск и в другие города, верующим казалось, что сверхъестественные существа могут влиять на учебу и усвоение грамоты их детьми, поэтому стали устраивать специальные молебствия бэшээшэдтэ – пишущим, грамотным. Обряд бэшээшэдтэ устраивался и в тех случаях, когда кому-нибудь удавалось быть избранным на должность писаря в местных органах управления- в думе, управе, ведомстве, чтобы новая деятельность проходила .успешно.

Особого внимания заслуживает разряд таких божеств, как, например, заяны, эжины и горные старцы. При рассмотрении их происхождения выясняется, что они суть обоготворенные души реально существовавших людей – шаманов и простых улусников, чем-то отличившихся при жизни. В разных местах духи таких людей назывались по-разному: горные старцы, старцы земли, старцы определенных местностей, заяны и т. д. Но из числа этих духов непременно выделялись наиболее сильные, грозные, более всего почитаемые, которым устраивались жертвоприношения в индивидуальном порядке.

По представлениям бурят, души людей после их смерти продолжают жить, а души шаманов могут приносить бедствия, если их не умилостивлять. Так как число различных заянов ежегодно возрастало, молебствия и жертвоприношения у бурят стали устраиваться часто. Несчастья они приписывали козням того или иного бога или духа и считали, что вмешательство шаманов поможет устранить нагрянувшую или грозящую беду. Мир сверхъестественных существ, которым буряты приносили жертвы, будет неполным, если не упомянуть о так называемых «спустившихся» камнях и буудалах. «Спустившиеся» или «священные» камни – это камни необычной формы и цвета, согласно преданиям, спустившиеся с неба по повелению определенного божества. Буудалы – это случайно найденные предметы – каменные или бронзовые топоры, стрелы и другие. По поверию шаманистов, буудалы считались небесными стрелами, требовавшими соответствующего почитания. Эти предметы хранились на специально сделанных столбах, им приносили жертвы как индивидуальные, так и общественные. Каким божеством спущен буудал и какому божеству посвятить молебствие – это определяли шаманы. У бурят-шаманистов существовали специальные изображения богов и духов, называвшиеся онгонами. В ранних сведениях о бурятах они именуются идолами.

С. П. Крашенинников пишет, что видел «двух идолов, у которых лица деревянные, а вместо глаз гвозди у них вколочены, оные идолы в головы до ног в черные овечьи кожи одеты». «Також домашних богов мужеска и женска полу делают ис черных овчин с черными коженными лицами, вместо глаз вставливают сининкне корольки или бисиринки, которых вешают впереди юрты»- добавляет Татаринов.

«Главные функции онгонов,- пишет Д.К. Зеленин,- ведать болезнями и помогать (точнее и чаще: не мешать и не вредить) в охотничьем промысле и скотоводстве». Онгоны представляли собой рисунки, сделанные на ткани, либо кукол, сшитых из тряпок или шкур, вырезанных из войлока, дерева, жести пли вылепленных из глины. Круг идей, связанных с изображениями на онгонах, был очень широк и охватывал представления о вселенной, небе и небесных светилах, огне, различных духах, причинах болезней, загробной жизни и т. д. Он отражал не только религиозные представления, но и нормы общественной морали и некоторые первобытные представления о природе и человеке.

Время появления онгонов у бурят может быть отнесено к далекому прошлому, к той эпохе, когда они «жили общей жизнью с остальными племенами монгольской группы», а в «изображениях и семантике онгонов нашли свое идеологическое отражение различные формы хозяйственной деятельности бурятов – охота и рыболовство, скотоводство и земледелие, а также ремесла и другие отрасли труда сельского населения». Онгонов могло быть столько, сколько имелось богов или духов, которым молились и приносили жертвы. Приобретение или приготовление онгонов являлось делом верующего, диктуемым степенью зависимости его от тех или иных сверхъестественных сил. Иметь у себя постоянно онгон значило, что божество всегда присутствует и потому окажет благодеяние, оградит от бед. Шаманы составляли особую социальную группу. По словам Ф.А. Кудрявцева, «в документах XVII в. шаманы упоминаются вместе с «улусными владельцами», иногда выступают в роли этих владельцев».

Деятельность шаманов первой половины XVIII века описывается так: «Оные шаманы платье, когда хотят бить в бубен, надевают кожаное, долгое, на спине оного разные железные фигуры навешаны, кругом всего подолу всяких зверьков кожи пришиты и кохта филиновы. На голову надевают бытто связку широкую, на которой перья филиновы пришиты. Больные призывают их и просят от них помощи, над которыми они за битье в бубен довольную плату берут. А бьючи, все спиною трясет, чтобы оные, повешанные на спине железные гремели». В первых русских документах упоминаются не только шаманы-князцы, но и шаманы-рядовые улусники. Очень редко встречаются упоминания о женщинах шаманках, хотя из позднейших данных хорошо известно, что таковые у бурят имелись. Шаманских функций было много и они касались всех сторон жизни верующих. Обеспечение хорошего приплода скота, удачной охоты, счастливого потомства, угадывание воли неба, руководство приготовлением онгонов, совершение обрядов и жертвоприношений в честь тех или иных богов и духов, освящение мероприятий общественного характера, благословление новобрачных на свадьбе, знание мифологии, родословных своих соплеменников – вот далеко не полный перечень того, чем должны были заниматься шаманы [10, c.217].

Они же выступали в качестве врачевателей, астрологов (предсказателей), толкователей снов, знатоков и блюстителей родоплеменных порядков и обычаев. Бурятские шаманы подразделялись на белых и черных и проходили многоступенчатый обряд посвящения. Деление шаманов на белых и черных связано, по-видимому, с монгольским влиянием. У древних монголов существовал особый сан «беки». В этот сан возводился старший в роду и «он же являлся высшим жрецом, шаманом рода». Беки носили белую одежду, ездили на лошади белой масти и были схожи с бурятскими белыми шаманами, которые также носили белое платье и имели белого коня. У бурят считалось, что белые шаманы служат только добрым западным божествам, черные же шаманы – грозным восточным божествам и камлают в темное время, обычно ночью. Между белыми и черными шаманами существовала постоянная вражда, доходившая до открытой борьбы. В преданиях бурят сохранились упоминания о такой борьбе, в частности, между хурдутскими белыми и тарасинскими черными шаманами.

Впоследствии деление шаманов на белых и черных приняло условный характер и в XIX веке уже наблюдались факты, когда многие шаманы одинаково служили как западным, так и восточным божествам, некоторые же из них вообще не относились ни к какой категории, хотя имели высший сан – жодоото боо или заарин. Шаманство шло к упадку, уступая место ламаизму. Из этнографических материалов, в частности, из шаманских призываний, можно предположить, что бурятские шаманы проходили девять ступеней посвящения. Высшие шаманы, то есть шаманы, получившие девять посвящений, назывались «заарин». Число посвящений зависело от того, к какому роду и улусу они принадлежат – богатому или бедному. По всей вероятности, шаманы из бедных улусов ограничивались одним или двумя посвящениями, в то время как шаманы богатых обществ могли пройти все девять посвящений.

Помимо посвященных шаманов, имелись непосвященные- минааша, ябган, хаялгаша и другие, которые, в отличие от высших шаманов, совершавших самые сложные и дорогостоящие обряды и жертвоприношения, исправляли мелкие требы.

Шаманское посвящение рассматривалось бурятами как большое общественное событие, поэтому в нем участвовали не только сами шаманы, но и весь род или улус. Все расходы, связанные с совершением этого обряда, ложились на членов коллектива. Но такая демократия была сугубо формальной, так как в решении вопроса последнее слово в сущности принадлежало родовой (улусной) знати. Шаманами могли стать только люди, обладающие необходимыми для культовой деятельности данными: знанием мифологии и обрядов, даром импровизации и воспроизведения шаманских призываний, умением приводить себя в экстаз и т. д. Таковыми могли быть большей частью непосредственные потомки шаманов и лишь в исключительных случаях – другие лица. Нередко случалось так, что шаманами становились и при отсутствии шаманского корня. Такие шаманы обычно назывались нэрьеэр или буудал утхатай.

Человек, убитый громом, считался избранником богов, признавался шаманом и хоронился как настоящий шаман – клался на аранга. Потомок такого убитого мог стать шаманом нэрьеэр утха. Звание буудал утха приобретали нашедшие так называемые буудал (или буумал) шулуны – священные камни, «упавшие с неба». Люди, ставшие шаманами случайно, без соответствующей подготовки и способностей, считались плохими, малоопытными. К ним для обучения приглашались иногда знающие и опытные старики. При посвящениях будущие шаманы давали сородичам клятву о своей готовности оказывать им помощь в любое время, независимо от того, богат или беден улусник, не требовать большого вознаграждения за свои услуги. Но стоило им стать шаманами, как они тут же забывали свою клятву.

Интересно, что шаманы, считавшиеся плохими и вредными, наказывались обществом вплоть до смертной казни. «Если распространился слух,- пишет М.Н. Хангалов,- что какие-нибудь черные шаманы и шаманки «напускали на людей болезнь» или «съели у кого-нибудь душу», то они подвергались суду народному, который в этих случаях редко кого оправдывал, а обвиненного им подвергали страшной каре. Шамана или шаманку ставили вниз головой в специально вырытую яму, прижимая лицом к земле, и засыпали землей для того, чтобы ни одна из душ шамана или шаманки не вырвалась на волю и не получила возможность вредить людям, а потом заколачивали осиновым колом. Сперва заколачивать колом нельзя, потому что шаман может умереть от этого. Тогда его душа выскочит из тела и убежит, а если зароют живого, то душа останется в теле, под землей».

В XVII веке бытовал обычай в некоторых случаях умерщвлять шаманов. Избрант Идее подчеркивал: «У них есть жрецы, которых они, когда сочтут нужным, убивают». В документе 1701 года говорится: «…у них обыкновение исстари такое, как которой иноземец у них занеможет, и они де к тому больному приведут иноземца же, который шаманить умеет, и тот де больной после того его шаманства встанет, и того шамана сродники больного дарят, а буде тот больной умрет, и того шамана убьют» [10, c.189].

Приходу шамана в состояние исступления способствовали обильное количество выпитого спиртного, беспорядочный шум, громкая музыка, монотонное пение, ритмические, повторяющиеся без конца звуки барабана, различных металлических, деревянных и других привесок на шаманском костюме, пристальное рассматривание блестящих предметов или одной какой-нибудь точки. Часто это был не экстаз, а полусознательное состояние, вызывающее различные видения, порою более яркие и жизнеподобные, чем бледные картины сновидений. Экстаз шамана, его беснование и припадки трактовались им обычно как результат вселения в него духа, как процесс общения с потусторонним миром. В действительности же экстаз являлся средством идеологического и психического воздействия на массы. Верующие воспринимали его как свидетельство того, что шаман якобы действительно связался с миром высших существ, что в него вселился дух, который должен впять просьбам страдающих; экстаз, с одной стороны, успокаивал верующих, вселял в них надежду, а с другой – повышал авторитет шамана, прикрывал его обман, придавал привкус таинственности его личности.

Ламаизм проник в Бурятию в XVII веке и укрепился здесь первоначально среди табангутов, цонголов, атаганов, хатагинов. Среди хоринцев ламаизм распространился позднее, в XVIII веке. Формирование церковной организации ламаизма у селенгинских и хоринских бурят фактически началось только в 1741 году, когда были основаны первые монастыри в качестве общественных религиозных центров. До этого времени преобладали кочевые домашние молельни в ставках князцов, поскольку инициатива внедрения новой религии среди бурят принадлежала правящим верхам.

Своеобразие феодального развития бурятского общества получило свое отражение и в особенностях формирования ламаистской церкви: здесь не было единого и признанного всеми бурятскими племенами и родами религиозного центра, до середины XIX века шла упорная борьба между различными родоплеменными группировками нойонства и духовенства селенгинских и хоринских бурят за главенствующее положение в управлении забайкальскими ламаистскими монастырями – дацанами.

Российское государство сыграло активную роль в формировании бурятской ламаистской церкви и в определении ее официального положения в структуре бурятского общества. Первые юридические акции царского правительства относятся к 1727 году, ко времени пребывания в Забайкалье дипломатической миссии Саввы Рагузинского. Рагузинский считал, что необходимо прежде всего обратить внимание на вероисповедные дела бурят, так как бурятские дацаны фактически находятся в ведомстве зарубежных религиозных центров и поддерживают с ними постоянные и разносторонние связи.

Чтобы изменить сложившуюся традицию, царское правительство решило направить начавшийся процесс оформления ламаистской церкви в Бурятии по тому руслу, которое устранило бы внешние влияния и содействовало сохранению мира и безопасности границ. «Инструкция пограничным дозорщикам» 1728 года определила автокефалию (самоуправление) еще не существующей бурятской ламаистской церкви и учредила должность главного ламы забайкальских лам, на которую был назначен тибетец Агван Пунцук из числа тех 150 тибетских лам, которые в 1712 году прибыли в Забайкалье из Монголии. Рагузинский распорядился: «Лам заграничных, чужих подданных не пропускать. И… ежели оставшихся лам в российской стороне по нынешнему разграничению недовольно, то в таком случае выбирать их между собой из каждого рода, по два мальчика благоразумных и к науке способных, дабы учились грамоте и прочему, что надлежит, а потом, как выучатся совершенно, тех обнадеживать милостью его императорского величества и в произведении чинов и в начальники».

В 1741 году Агван Пунцук и Дамба Доржи Заяев – сын цонгольского князца, получивший богословское образование в Тибете,- основали первый в Бурятии Цонгольский дацан. В этом же году был основан Гусиноозерский дацан. Эти первые родовые монастыри были кочевыми и размещались в войлочных юртах, как и другие дацаны селенгинских бурят, основанные во второй половине XVIII века.

Первый дацан у хоринских бурят – Кудунский (Кижингинский) был основан в 1775 году, затем главенствующая роль перешла к Анинскому дацану, который был построен в 1795 году хоринским тайшой Иринцеевым.

В 1822 году в Забайкалье было 18 дацанов, 10 из них у хоринцев. В последующее десятилетие общее количество дацанов удвоилось, в их клире насчитывалось 4637 лам и хувараков. Но интенсивно ламаизм развивался только в центральной части Бурятии – в кочевьях селенгинских и хоринских бурят. В районах расселения западных бурятских племен и родов – в Тункинском и Баргузинском ведомствах ламаизм начал распространяться в начале XIX века. В Иркутской губернии в первой половине XIX века он укрепился среди аларских бурят, а у эхиритов стал насаждаться лишь в начале XX века. Преобладающим вероисповеданием западных бурят оставался шаманизм. Но и в тех районах, где ламаизм имел более длительную историю распространения, в народных кассах сохранялись старые верования, бытовая обрядность оставалась шаман и стекой[22, c.78].

Ламаистская церковь не могла сразу проникнуть в глубины народного быта, на первых этапах она стремилась утвердить свое влияние сверху – политическим союзом с нойонством и царской администрацией. Опираясь на поддержку власти, она создавала объективные условия для усиления своих позиций. Ламаистское духовенство побуждало родовую знать содействовать увеличению числа дацанов, чтобы охватить возможно большую территорию в качестве приходов, обязанных одержать духовенство и дацаны. Интенсивным обращением бурятских детей и юношей в духовное сословие ламаистская церковь расширяла свое влияние на народные массы, так как родители и родственники хувараков и лам считали себя обязанными материально и морально поддерживать процветание новой веры. Одновременно ламаистское духовенство старалось уничтожить авторитет шаманизма и особенно личное влияние шаманов. На первой стадии этой борьбы с шаманизмом ламы прибегали к помощи местных губернских властей и полиции в организации гонений на шаманов, разрушении и сожжении шаманских культовых предметов и капищ. Но в 1838 году был издан специальный указ Николая I в защиту православия, в котором говорилось также и недопустимости гонений шаманства со стороны лам. Ламаистская церковь изменила тактику и обратила свои усилия на ламаизацию и ассимиляцию бытовой и общественной обрядности, которая, как указано было выше, оставалась в основном прежней, шаманской.

Царское правительство выступило в «защиту» шаманизма, обнаружив, что ламаизм в его современном состоянии стал более сильным и опасным противником официальной религии Российского государства. Иркутский генерал-губернатор Лавинский обратил внимание, что развитие ламаизма в Забайкалье идет довольно быстро и что ламаистские монастыри и многочисленное духовенство представляют собой значительную силу, к тому же связанную с зарубежными центрами ламаизма.

Осложнение международных отношений на Дальнем Востоке заставило царское правительство вплотную заняться изучением «ламского вопроса», как серьезной проблемы внутренней и внешней политики. Забайкалье занимало ключевое положение на Транссибирской коммуникации, здесь пролегал единственный более или менее удобный путь к дальневосточным окраинам Российского государства. Через Забайкалье шла основная торговля России с Китаем, на которую приходилось 70% всего ввоза товаров из-за рубежа, а транспортное обслуживание русско-китайской торговли в Монголии контролировала ламаистская церковь.

Для учреждения правительственного контроля над деятельностью ламаистской церкви необходимо было определить юридическое положение ламаистского вероисповедания в системе российской государственности. Инструкция Рагузинского определила лишь общий характер отношения сибирской администрации к ламаизму в Забайкалье, но его юридический статус оставался неустановленным, так как в пределах Российского государства не действовали законы, которые были установлены маньчжурским правительством для ламаистской церкви в Тибете, Монголии и Джунгарии. Когда сибирская администрация запросила у бурятских начальников сведения о том, какие существуют у бурят «законы и правила» о ламской вере, то хоринские и селенгинские нойоны сослались на монгольское постановление 1576 года.

Правовое положение бурятской ламаистской церкви разрабатывалось по двум линиям. В связи с разработкой проекта свода степных законов для малых национальностей, не подлежавших полной русской юрисдикции, нойонство и духовенство бурятских ведомств по требованию правительства составляло сборники обычного права бурят, в которых были разделы, посвященные ламаистскому духовенству и дацанам. С другой стороны, сама петербургская и иркутская администрация, опираясь на местные материалы, разрабатывала проект специального законоположения о ламаизме в Забайкалье.

Это законоположение должно было подчинить ламаистскую церковь русскому административному контролю, пресечь или нейтрализовать влияние зарубежных религиозных центров на вероисповедные дела бурят. В правительственных кругах около 30 лет спорили, каким образом решить эту задачу; были рассмотрены и отвергнуты четыре законопроекта и, наконец, в 1853 году утвержден пятый законопроект, составленный генерал-губернатором Муравьевым-Амурским. Приняв «Положение о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири 1853 г», царское правительство завершило процесс административной консолидации ламаистской церкви, положило конец местнической борьбе духовенства селенгинских и хоринских дацанов, определив постоянную резиденцию хамбо-ламы в Гусиноозерском дацане и сосредоточив в его руках управление всеми бурятскими дацанами. Зачисление лам в штат, присвоение духовного звания (гецула и гелуна), назначение на высшие должности производились только через хамбо-ламу и утверждались высшей губернской властью с выдачей соответствующих удостоверений.

Назначение хамбо-ламы проводилось через центральное правительство, что подтверждалось выдачей царской грамоты. Без официальных дипломов о звании штатного ламы и получении духовных званий невозможно было занять какую-либо значительную должность в дацане. Количество лам в дацанах было ограничено штатным расписанием: при 34 дацанах состояло на службе 285 так называемых штатных лам, утвержденных местными властями, а все остальные не считались лицами духовного звания.

Чтобы поставить в определенные рамки «кормление» лам за счет населения и в тоже время не ущемить их материальных интересов, правительство выделило из общинных земель бурят наделы из расчета 500 десятин на хамбо-ламу, 200 – на ширетуя, 60 – на ламу, 30 – на баньди и 15 десятин на хуварака. Штатное духовенство было освобождено от налогов и всех повинностей, телесное наказание было отменено для всего ламаистского духовенства.

Таким образом, правительство не затронуло сословных привилегий и экономических интересов ламаистского духовенства. Оно заботилось только о том, чтобы ламство верноподданнически служило царю и обеспечивало соответствующее настроение в народе. Царское правительство надеялось пресечь зарубежные связи бурятских дацанов, запретив ламам участвовать в пограничной и зарубежной как открытой, так и контрабандной торговле. Приобретение предметов культа из-за границы должно было производиться только с разрешения забайкальского военного губернатора через Кяхтинскую таможню. Учреждение новых дацанов свыше «комплекта» запрещалось, любое строительство в дацанах могло производиться только с ведома и разрешения соответствующих административных инстанций. Хамбо-лама был обязан ежегодно отчитываться перед губернскими властями о всех финансовых и хозяйственных делах.

Широкое строительство и обновление обстановки всех дацанов создали постоянную и растущую потребность в притоке мастеров художественного оформления культа. В XIX веке в бурятских улусах Забайкалья сложились ремесленные центры художественной обработки дерева и строительного мастерства (Оронгой), литья из цветных металлов (Мухоршибирь, Долга), резьбы типографских матриц на тибетском и монгольском языках (Еравна, Эгитуй).

Вторая половина XIX века была периодом бурного развития бурятского ламаизма по всем направлениям. В это время изменились облик-дацанов и вся внешняя сторона дацанского культа.

До второй половины XIX века бурятские дацаны были в основном небольшими и скромно обставленными деревянными зданиями. Последние войлочные дуганы у селенгинских бурят исчезли в 20-х годах XIX века. Хоринские дацаны в последней четверти XVIII века основывались не в войлочных юртах, а в стационарных деревянных зданиях и обставлялись значительно богаче селенгинских. Многие из этих первых бурятских деревянных храмов посвоему архитектурному обликv напоминали русские деревянные часовни. Их строителями были если не русские плотники, то буряты, обучавшиеся у русских и перенявшие многие приемы крестьянского зодчества. Только во второй половине и особенно в последней четверти XIX века произошла коренная перемена во внешнем и внутреннем облике бурятских дацанов. Все они были перестроены заново и обставлены с максимальной пышностью. В этот более чем полувековой период сложился национальный стиль бурятской культовой архитектуры, в которой переработались и переплавились черты китайского, тибетского, русского церковного и местного крестьянского зодчества. Носителями этого мастерства были бурятские крестьяне, занимавшиеся строительным ремеслом наряду с сельским хозяйством. В частности, мужское население улусов Оронгойской долины почти поголовно занималось строительным и художественным прикладным ремеслом. Оронгойские плотники, столяры, маляры, кровельщики, жестянщики, резчики по дереву, мастера художественной обработки металла, иконописцы брали подряды почти по всей Бурятии и строили не только бурятские ламаистские храмы, но и различные здания и мосты в русских деревнях и бурятских улусах.

В бурятских дацанах развивалось местное иконописание и культовая скульптура в металле, дереве, глине, папье-маше. Во второй половине XIX века в бурятской иконописи строгий и обобщенный стиль древних тибетских и центральноазиатских традиций сменился декоративным направлением пекинских, лавранских и монгольских школ, в которых основной упор делался на тонкую проработку деталей, украшение позолотой и обильным орнаментом, на яркое полихромное решение часто в ущерб общей композиции и смысловому назначению культового изображения. Бурятские иконописцы и скульпторы работали в манере этих школ и создавали также местные традиции, своеобразие которых наиболее четко выявилось в первой четверти XX века. Чрезвычайно интересна также равняя бурятская икона, стилевые особенности которой сложились на основе относительно свободной колористической трактовки стандартных сюжетов и местной переработки стиля тибетской и монгольской и колы XVI и XVII веков.

В середине XIX века получил углубленное развитие сам ламаистский культ, прежде всего изменилась тактика ламства в отношении к шаманству. Ассимилируя наиболее распространенные шаманистские культы, дацаны стремились использовать местные религиозные обычаи для укрепления ламаистской веры в сознании и быту широких масс бурятского населения. Дошаманский и шаманский пантеон хозяев обо был в основном сохранен, но переименован и «перекрещен» в ламаистскую веру. На всех более или менее значительных культовых шаманских местах были сооружены ламаистские обо – бунханы, субурганы и прочие сооружения, а самые крупные обо были названы «приходскими», молебны на этих обо входили в календарь дацанской обрядности и проводились как общественные приходские культовые сборища с общей трапезой, спортивными играми и развлечениями [17, c.236].

Шаманская обрядность была заменена ламаистским молебном по определенному чину и в честь местных хозяев обо составлены тибетские обрядники.

Культ шаманских онгонов в семейной обрядности был полностью изменен и заменен ламаистским культом хранителей веры, или докшитов, божеств доламаистского происхождения, ассимилированных еще в Индии и Тибете и введенных в ламаистский пантеон в качестве свирепых, устрашающих гонителей нечистой силы и всего прочего, что мешает процветанию религии и благополучию народа.

Культ докшитов получил многостороннее применение в ламаистской обрядности на различных уровнях – индивидуальном, семейном и общественном, связывая новую религию с многовековыми доламаисткими религиозными представлениями и обычаями. Это была функионально однородная замена шаманских культов, не ломавшая традиционную веру, но переводившая ее в новое русло и облегчавшая проникновение ламаизма во все поры семейного и общественного быта бурят-шаманистов.

Докшитские обряды заменяли домашние и общественные улусные молебны за благополучие и хозяйственное благоденствие людей. Среди них и цагалган – древний праздник начала нового природного и хозяйственного цикла, который в своей ламаизированной форме стал торжественным сводным докшитским хуралом с мистериальным сожжением грехов и зла и торжественным жертвоприношением всему корпусу хранителей веры. Кроме того, было введено летнее мистериальное представление цам, из нескольких разновидностей которого основным для религиозного воспитания населения считался докшитский цам, или ритуальная пляска ламских служителей в специальных масках докшитов под соответствующую музыку. Это обрядовое действие имело такое же назначение ритуального уничтожения «греха и зла» и обеспечения процветания веры и общего благоденствия народа, как и дацанский новогодний обряд.

Докшитская служба на семейном и общественном приходском и всенародном уровнях была детально разработана в Монголии только в конце XVIII – начале XIX века. В 1776 году Тушету-хан по просьбе настоятеля монастыря Эрдэни-цзу представил доклад ургинскому ху-тухте о том, что в этом монастыре нет ни богослужебных книг, ни другого толкового изложения обрядовой стороны докшитских молебствий. Хутухта ответил, что в Халхе вообще не имеется книг для полного служения докшитам, что халхаским ламам нужно либо самим составить все нужные обряды и молитвы, либо отправить посольство в Тибет, в сакьяские монастыри, чтобы усвоить, как там проводятся эти службы, и приобрести все необходимые пособия. Только после поездки в Тибет правильное и полное служение докшитам было поставлено сначала в Эрдэницзу, а затем распространилось по всей Халха-Монголии и далее проникло в Бурятию.

Таким же путем получили распространение в Бурятии и другие культы: цам, джудхурал, культ прорицателя чжойжончи, различные бытовые, хозяйственные, медицинские и колдовские обряды, заклинания, гадания, предсказания и т. д.

В бурятских монастырях появились реликвии и святыни, привезенные из Тибета, на приобретение которых собирались немалые деньги с населения. В последней четверти XIX века в Монголии, а затем и в Бурятии возник обычай воздвижения огромных пятисаженных статуй Майдари – будущего пятого Будды Майтрейи. Эти металлические статуи заказывались в мастерских Долон-нора, откуда в разобранном виде транспортировались на верблюдах в Забайкалье. Пятисаженные металлические статуи Майдари были установлены в Анинском, Цуголь-ском, Агинском и Гыгетуйском дацанах. В начале XX века в Янга-жинском дацане был установлен деревянный Майдари высотой в 80 локтей, изготовленный оронгойскими мастерами. Весь Янгажинский дацан был украшен деревянной резьбой, выполненной ими же Царское правительство разрешило все эти нововведения, надеясь, что они отвлекут бурят от паломничества в зарубежные монастыри. Во второй половине XIX века в бурятских дацанах возникли богословские школы для изучения различных разделов высшей догматики и буддийской философии. В XX веке были основаны факультеты медицины и фармакологии. Бурятские дацаны становились все более самостоятельными, богословские степени можно было получать в Забайкалье без затрат на дальние поездки в известные тибетские, амдоские и монгольские монастыри.

Наряду с развитием богословской учености, в бурятских монастырях создавались библиотеки тибетских и монгольских ксилографов и рукописей, развивалось издательское дело, искусство рукописной книги и книжной миниатюры, выполненной кистью, а также деревянной гравюры для иллюстрации книг и изготовления матриц для печатания на бумаге и ткани икон и других культовых изображений на продажу среди верующего населения.

В официальных источниках сведения о книгопечатании в бурятских дацанах появились только в 1877 году, когда селенгинский епископ Мартиииан сообщил в полицию о типографии в Цугольском дацане. При следствии было обнаружено более тысячи деревянных матриц с тибетским и монгольским текстом. Типография была опечатана, шире-туй получил выговор. Но в 1880 году петербургское начальство разрешило Агинскому и Цугольскому дацанам печатать книги из тех соображений, что собственное книгопечатание сократит необходимость покупать их за границей.

В 1887 году хамбо-лама Гомбоев сообщил Э. Ухтомскому, ревизовавшему Забайкальский край, что прежде типографии имелись в 29 дацанах, но после 1880 года книгопечатание производится только в разрешенных типографиях Гусиноозерского, Анинского, Агинского, Цугольского, Чесанского, Хохюртаевского, Эгитуйского и Цолгинского дацанов. В этих дацанах, по сведениям хамбо-ламы, было издано 494 названия тибетских и монгольских книг, из них 169 названий – в Цугольском дацане. В основном это были обиходные обрядники и молитвенники, а также специальная пропагандистская и дидактическая литература для народа в форме сборников назидательных рассказов, басен, сказок, афоризмов, поэм, житийных историй, грамматики монгольского языка, тибетско-монгольские словари.

В XX веке ламаизм продолжал развиваться по всем направлениям, о которых говорилось выше, но главная особенность заключалась в том, что буржуазно-демократическое крыло национально-освободительного движения бурят, возникшее в период революции 1905-1907 годов, провозгласило, наряду с требованием свободы и равноправия национального вероисповедания, также и программу реформы административного управления, богословского образования и религиозной пропаганды в соответствии с нормами буржуазной демократии и современной цивилизации.

Эти религиозные реформы обновленческого характера были составной частью общей политической программы так называемых прогрессивных бурят во главе с хамбо-ламой Иролтуевым, которые проектировали создание автономной бурятской государственности буржуазно-демократического типа. Иными словами, буржуазная государственность требовала перестройки устаревшей феодальной структуры ламаистской церкви и религиозной пропаганды, рассчитанной на неграмотную и неразвитую крестьянскую массу.

2.2 Эпос "Гэсэр" как уникальный памятник духовной культуры бурят

Героический эпос Гэсэр является уникальным памятником духовной культуры не только бурятского, но и других, входивших в монголосферу народов. Эпос распространен у тибетцев, монголов, тувинцев, алтайцев, калмыков, северо-тибетских уйгуров. Гэсэр стал в определенном смысле символом центрально-азиатской общности различных культур и традиций. Эпическое сказание о Гэсэре сохраняется в живой народной памяти до нашего времени. Если записанные тысячи лет назад Илиада и Одиссея перестали исполняться сказителями, передаваться из уст в уста, то Гэсэр дошел до нас и в литературной, и фольклорной традиции.

Бурная история Центральной Азии казалось, мало способствовала сохранению культурных ценностей. Но, несмотря на это, сказание о Гэсэре дошло до нас во множестве версий, которые отличаются богатством сюжетов и своеобразием художественных приемов. Гзсэриада у одних народов сложена стихами, а у других представляет собой прозаическое повествование. Ныне существуют три основные версии Гэсэра: бурятская, тибетская и монгольская. В бурятских вариантах (забайкальских, унгинских и эхирит-булагатских) сохранились наиболее архаические черты общего центрально-азиатского мифа.

Главным персонажем эпоса является фигура Гэсэра – сына небесного божества, посланного в мир для борьбы с силами зла. В ходе этой борьбы Гэсэр совершил многочисленные подвиги. Сюжет эпоса очень занимателен и изобилует событиями. Эпос повествует о том, что в незапамятные времена случилось так, что на земле стали распространяться невиданные ранее болезни, голод и мор, вспыхнули войны, к людям стали приходить несчастья и беды, Небожители, увидев это, решили послать на землю Бухэ Белиггэ, который должен был родиться на земле как человек, а не прийти к людям в облике небожителя.

Будущий герой родился в семье семидесятилетнего старика и его шестидесятилетней жены, которая на самом деле была дочерью солнца, и получил имя Зургай. Это был некрасивый ребенок: сопливый и шелудивый, однако уже в раннем детстве проявились магические способности этого необыкновенного младенца. Его земные родственники начали догадываться о великом предназначении будущего героя. Еще в то время, когда Зургай лежал в люльке, к нему небом послан злой шаман, который должен был погубить героя. Младенец легко справляется с шаманом.

Вскоре Зургай сам мастерит себе лук и делает из древесной коры коня, на котором отправляется сражаться со злыми бесами альбинами. Он приводит в дом невест: сначала ханскую дочь, а через некоторое время в состязании выигрывает другую девушку, дочь богача. Благодаря этим девушкам Абай Гэсэр явился людям в своем настоящем облике: героя – освободителя земли от злых демонов. Небожители присылают Гэсэру в помощь волшебного коня, который будет его верным помощником в опасных битвах и походах.

Первый подвиг Гэсэра – битва с великаном Лобсоголдой-Мангадхаем. Злые чары жены этого великана превращают Гэсэра в осла. Но небожители помогают ему обрести прежний облик Абая Гэсэра. Битва с могущественным врагом длилась полгода, и небожители не оставались безучастными к этому сражению. В конце концов Гэсэру удается победить.

Другим подвигом Гэсэра была битва с чудовищем, обладающим большой магической силой, Гал-Дурмэ- ханом. Герой не может победить злодея в честном поединке, потому что Гал-Дурмэ-хан может бесконечное число раз погибать и снова возрождаться. Но истощенный битвой, он обещает впредь не творить зла людям и удаляется на восточный край земли.

В битве с Хараабал Мэргэном Гэсэр погибает, сраженный грозными черными силами, пришедшими с востока. Эти силы были вызваны магическими заклинаниями Хараабал Мэргэна. Вещий конь Гэсэра сообщает женам и сыновьям своего хозяина о его гибели и помогает им найти волшебное средство, которое возвращает Гэсэра к жизни. Гзсзр совершил еще много других подвигов. Он очистил мир от чудовищ, установил на земле мир, гармонию и благоденствие, сделал его более приспособленным для жизни человека[1, c.169].

В эпосе Гэсэр отразились в аллегорической форме представления людей, живших в обществе на стадии перехода от собирательства и охоты к скотоводству, от матриархата к патриархату, когда постепенно начинает осознаваться противопоставление человека и природы, живого и неживого. В поэме воспевается верность долгу, клеймится позором измена и предательство. Гэсэр – это гимн любви к своей земле. Не допускай врага к родной земле, не жди его, но выходи навстречу, там-то он будет побежден – вот один из важнейших мотивов этого эпического сказания.

Эпос о Гэсэре сохранил древние фольклорные мотивы. В языке сказания встречаются многие слова и идиоматические выражения, которые давно вышли из употребления. Это дает лингвистам материал для изучения истории бурятского языка.

Многие народы, знающие эпическое сказание о Гэсэре, поклоняются Гэсэру как небожителю, божеству, великому духу. Гэсэр покровительствует воинам, защищает стада, он победитель демонов и податель счастливой судьбы (в том числе охотничьей удачи). В шаманских призываниях Гэсэра называют бурханом или тэнгри, сыном неба, обитающим над высокой белой горной вершиной, в доме облаков и туманов. В отличие от Тибета, где обожествлены многие соратники и противники Гэсэра, у монгольских народов предметом культового почитания является только Гэсэр. У бурят существуют предания, что песни о Гэсэре охраняют от призраков умерших и демонов. Существовали специальные магические талисманы Гэсэра, которые должны были спасти их владельца от козней злых духов.

Историческое происхождение сказания о Гзсэре теряется в далеком прошлом великих кочевых империй Центральной Азии. До сих пор не известно, кто является реальным прототипом эпических героев. Столетняя история изучения эпоса породила немало теорий и гипотез. Представители буддийской школы Гелукпа считают, что эпос не имеет под собой исторической основы. Представители других традиций полагают, что царь Кэсар (Гэсэр) был вождем кочевых племен Центральной Азии, враждовавших с Тибетом. Основанием для гипотезы, что Гэсэр жил в 11-12 веках нашей эры служила биография Падмасамбхавы, в которой упоминается имя Гэсэра.

Альберт Грюнведель высказал мнение, что имя Кэсар представляло монгольско-тибетский перевод римского титула Цезарь (Кесарь).

В маньчжурской традиции царь Гэсэр отождествляется с Гуань-ди, популярным героем знаменитого китайского романа Троецарствие. Гуань-ди был военачальником у основателя Уханьской династии.

Есть гипотеза, что Гэсэриада воспевает народного героя Чингис-хана. Однако исследования бурятской версии эпоса показали, что это не так, так как сказание о Гэсэре было составлено в народной среде задолго до рождения Чингис-хана.

Европейцы узнали о Гэсэре из сообщения известного путешественника, натуралиста и историка Петра Симона Палласа. В 1772 году, путешествуя по Восточной Сибири, он посетил на границе Монголии город Маймачен (ныне Алтан-Булак), где находился храм Гэсэра. Паллас подробно описал храм и сообщил о существовании эпоса. Кроме единственного описания этого храма Паллас записал читавшуюся здесь молитву Гэсэру, а также устное предание, согласно которому воплощением Гэсэра является Далай-лама.

После экспедиции Палласа было собрано множество свидетельств о почитании Гэсэра и воздвигаемых ему храмах. Храмы Гэсэра строились вплоть до 30-х годов 19 века. В середине 19 века в Урге (ныне Улан-Батор) была освящена статуя Гэсэра в образе буддийского монаха. В один из дацанов Урги (Диши – самданлин-дацан) был передан двухтомный Гэсэр-ун чойнхор (Молитвенный барабан Гэсэра) – сборник молитв и заклинаний для изгнания именем Гэсэра злых духов.

Известно, что во время японо-китайской войны 1894 года в прихожей одного из монгольских храмов Гэсэра Доброго была воздвигнута новая статуя Гэсэра Воинственного. Ламы и миряне полагали, что старый Гэсэр-Монах не осмелился бы убить маньчжурского императора, а Гэсэр Воинственный сможет сделать это.

В 1921 году барон Унгерн завладев Ургой, объявил во дворе храма Гэсэра, что он прибыл защитить религию Будды и трон великих маньчжурских императоров от красных и безбожников. Барон Унгерн был провозглашен воплощением Гэсэра Воинственного. Ламы доказывали, что пули красных русских и черных китайцев не могут повредить воплощению Гэсэра и лишь пуля монгола сможет сразить его. В 1932 году около монастыря Гандан в Улан-Баторе был построен новый храм Гэсэра, куда верующих привлекал прорицатель, предсказывающий будущее.

Эпос насчитывает 22 тысячи строк. Первая литературная редакция монгольской версии эпоса была издана на монгольском языке в Пекине в 1716 году. Эпос переведен на многие языки мира. Монголовед Б. Лауфер, полагавшим, что эпос имеет монгольские корни, писал: Сказание о Гэсэр – хане… это, без сомнения, интереснейшее произведение всей монгольской литературы, в котором пестро перемешаны геройство, юмор и поэзия со странностями и тривиальным.

В 1930 – 1931 гг. под редакцией академика Б..Я. Владимирцова была опубликована грандиозная эпопея бурятского народа, записанная Ц.Ж. Жамцарано со слов Маншуда Эмэгеева, одного из великих бурятских сказителей-улигершинов. Владимирцов высоко ценил бурятскую версию Гэсэра и ставил ее в один ряд с шедеврами мировой литературы. Он называл ее колоссальной бурятской эпопеей, далеко превосходящей Илиаду.

В 1931 году французская путешественница Александра Давид-Неель, долгое время жившая в Тибете, опубликовали на французском языке краткий пересказ тибетской версии Гэсэра. Она пришла к заключению, что легенды о Гэсэре покоятся на исторической основе. Великий военный вождь, действительно историческая личность, жизнь которого скрыта в мифологическом повествовании, по ее мнению, жил между 11 и 12 веками. Она назвала Гэсэриаду Илиадой Центральной Азии и считала, что эпос о Гэсэре по своей национальной значимости должен рассматриваться наряду с Илиадой, Энеидой, Нибелунгами и Роландом.

С именем Гэсэра в Бурятии и других странах связано много мест. Считается, что родиной Гэсэра были высокие горы Саяны, а троном Гэсэра была самая высокая вершина – гора Мунку-сардык (Вечный белый голец), расположенная на границе Монголии и Бурятии. Возле города Улан-Удэ создан архитектурный комплекс, который называется Стоянка Гэсэра, где согласно мифу герой эпоса останавливался для отдыха и привязывал своего коня к коновязи, перед тем как отправиться дальше.

Тысячелетие эпоса Гэсэр торжественно отмечалось в Бурятии в 1995 году.

2.3 Бурятская литература в 20 веке

Литература Бурятии, являясь частью литературы большого региона от Урала до Сахалина, и, несомненно, несет на себе особенности не только собственно национальное, но и общее региональное. В изучении романов Бурятии одного из регионов Сибири и Дальнего Востока наиболее актуальными признаны проблемы, связанные с особенностями национального стиля писателя, точнее, специфики этнопоэтики как стилеобразующего фактора произведений. Вообще, понятие «национальный стиль» вошло в литературоведческий оборот в конце 1950-х – начале 1960-х годов и сегодня получает все большее признание. Исследователи (У.Б. Далгат, В.М. Гацак, Д.Н. Медриш, В.Т. Петров, В.Ц. Найдаков, С.Ж. Балданов, С.И. Гармаева и другие) рассматривают «национальный стиль» как ведущее стилевое течение в национальной литературе, в которой одной из важных основ литературного развития признается фольклор, выполняющий в произведении «эстетическую, эмоционально-выразительную, сюжетообразующую, информативную, экспликативную, социальную, этнопсихологическую, национальную и другие функции». В связи с этим в литературе Бурятии на сегодняшний день представляет научный интерес проблема стилеобразующих функций особенно компонентов этнопоэтики, что нами рассматривается на материале романов «На утренней заре» (1950 г.) Х. Намсараева, «Похищенное счастье» (1965) Д.-Р. Батожабая. С точки зрения проблемы национальной стилистики, на наш взгляд, данные романы являются наиболее показательными с точки зрения нашего исследования.

Роман «На утренней заре» Х. Намсараева стоит у истоков развития романистики Бурятии. Фольклорные традиции играют огромную роль в его творчестве, и являются главным стилеобразующим фактором в его романе. Традиционно роман писателя рассматривается как историко-революционный. Содержательную основу романа составляет переломный момент в истории России – революция 1905-1917 годов и ее непосредственное влияние на историю бурятского народа. Х. Намсараев ставит перед собой задачу создать эпическую картину дореволюционной жизни бурятского улуса в годы великих потрясений и показать, как из-за этого изменилась жизнь бурят. Однако Х. Намсараев стремился изобразить не только непосредственные события революционной эпохи, но, в первую очередь, национальную самобытность своего народа. В поле зрения писателя несколько основных проблем: изображение социального неравенства, особенности уклада жизни и менталитета бурят.

Движущей силой романа «На утренней заре» является героический пафос, наследованный, с одной стороны, от фольклора, а с другой – от назревающих революционных событий. Ведущим героического сюжета в романе становится литературный герой, близкий по структуре личности к фольклорному. Необходимость создания образа такого героя была подготовлена социально-экономическими революционными преобразованиями эпохи. Цыремпил как никто другой воплощает в себе идеал эпического «батора» (богатыря). Отсюда кажется закономерным типологическое сходство Цыремпила с Гэсэром (бурятский эпос «Абай Гэсэр»). Автор активно пользуется портретной характеристикой улигеров: как и улигерный герой, Цыремпил наделен красивой внешностью, богатырскими качествами: храбростью, красотой, мускулистым телосложением, отвагой и великодушием. В тексте, как и в улигерах, дается подробная портретная характеристика персонажей, их внешности, удали и т.д. Например, портрет главного героя описывается так: «Как свеча, зажегшаяся среди неисчислимых страданий и мук, наделенный даром особой любви друзей и народа, лицом красив и телом мощен, по нраву добрый, живущий своим трудом сын бедного Сэду Цыремпил». Такое изображение главного героя, похожего на богатыря, в образе которого раскрылись новые стороны героического народного характера, был востребован и обществом, и литературой. Именно такие сильные духом люди нужны были в период революционной борьбы[12, c.118].

Художественно создавая национальную концепцию женского образа в своем романе, писатель также исходит из эпической традиции в характеристике своей героини. Вот главная героиня романа Должид: «Единственная от роду дочка старика Галши Должид является девушкой-красавицей, с ласковым и приветливым нравом, мелодичным и красивым голосом, с белым, как яйцо, личиком, нежной и красивой внешностью, лет семнадцати …». Почти дословно идет описание женской красоты от их фольклорных предшественниц. Автор сознательно использует в романе портретные характеристики из улигерной поэтики, так как они соответствуют его творческому замыслу воспроизведения уже реальных жизненных событий. Тема женской судьбы тоже берет начало в фольклоре, однако своей трактовкой в фольклоре и литературе, естественно, отличается. Фольклор воспел красоту, ум, силу, находчивость женщины. В романе Должид – смелая женщина: она уходит к своему любимому человеку, хотя родители выдают ее замуж за богатого человека; помогает Цыремпилу бежать от расправы над ним; в конце романа она принимает революционные идеи, становится активной общественницей. Если соотнести героиню с Алма-Мэргэн (женой батора Гэсэра из национального героического эпоса «Абай Гэсэр»), то сходство обнаруживается в ее воинственности, отважности, отсутствии страха перед трудностями судьбы. Именно такие качества эпической героини нужны были автору для создания активной личности в лице этой героини, а также для показа начала эмансипации покорной женщины-бурятки. Последнее происходило, главным образом, через нарушение обычая сватовства.

Эстетические средства эпоса во многом помогают изображению национального характера, раскрываемого на фоне типичных социально-общественных явлений. Как правило, постоянным спутником кочевника-степняка, или богатыря, является его незаменимый друг – конь. Образ коня в романе имеет особое значение для героя. Без коня немыслимо представить жизнь степняка, его слитность и единство с окружающим миром и пространством. В фольклорных традициях конь является другом своего хозяина, верным союзником, помощником и спасителем. В мировосприятии степняка-кочевника, согласно утверждению Г. Гачева, «конь – космос человека», иными словами, образ коня осмысливается не только как спутник человека, он становится символом жизни бурята-степняка, свободы, движения, и, в целом, национального менталитета. Продолжая традиции фольклора, образ коня-спасителя, друга получает свое развитие в бурятской прозе. Спасителем выступает конь Цыремпила в романе «На утренней заре»: он спасает своего хозяина несколько раз, в конце жертвуя собой. Гибель коня вносит в повествование неожиданно трагический смысл и философское звучание. Конь для скитальца-героя, скрывающегося от преследователей, является всем: и прибежищем, и соратником, и другом. Смерть коня для скитальца означала и смерть самого хозяина – в романе смерть становится метафорой: оставшись без коня, Цыремпил идет дальше, но под другими именами, скрываясь от преследователей. Гонения и странствия главного героя сюжетно соотнесены с поэтикой изменения имен богатыря из эпоса «Абай Гэсэр». Мотив изменения имени определяет динамику развития сюжетно-композиционной линии текста, то есть внешнюю событийную линию. Сюжетно-композиционная структура романа «На утренней заре» соответствует традиционному принципу «улигерного» построения сюжета, как одного из универсальных элементов романной прозы на начальном этапе развития. Следует отметить, что бегство, гонения, странствия – самый распространенный прием построения сюжета на раннем этапе бурятской романистики (романы Ж. Тумунова, Д.-Р. Батожабая, А. Бальбурова).

Говоря об именах Цыремпила, которых в романе «На утренней заре» три, тоже надо отметить их сходство с эпическими традициями. Как известно, у героя бурятского эпоса Гэсэра было три имени: Бүхэ-Бэлигто, Нюһата-Нюургуй, Абай-Гэсэр. Здесь используется фольклорный мотив троекратности – самый распространенный принцип в фольклоре. Число три – наиболее значимое если не во всех, то во многих мифологических системах, это число – идеальная модель любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и упадок. Герой эпоса Бухэ-Бэлигтэ (имя Гэсэра на небе) перерождается на земле, где получает имя Нюhата-Нюургуй, что дословно это означает «сопливый и некрасивый лицом». Такое имя ему дает местный старик из-за его сопливости. В дальнейшем в эпосе «Абай Гэсэр» за подвиги героя называют Гэсэр. Композиция романа «На утренней заре» также основывается на символике цифры «три». Три имени героя – это три этапа его жизненного пути. В первой части романа Цыремпил обычный бедняк, который зарабатывает на жизнь, работая у богача за гроши. Его волнуют только житейские проблемы: подготовка к сенокосу; женитьба на любимой девушке Должид. Цыремпил, переступая обычай сватовства, волю родителей, в канун свадьбы его любимой девушки Должид и сына богача Бадмы решается украсть и увезти ее к себе домой. С этого момента герою приходится скрываться от преследователей оскорбленного богача. Именно отсюда начинается вторая часть романа. Цыремпил, находясь вдалеке от дома, называется именем Зоригто – означает «отважность, смелость». В дальнейшем, принимая участие в революционном движении, Цыремпил называется именем Гаврюша. У бурят значение имени имело очень важное определение в жизни человека. Раньше буряты давали детям имена, в некоторых случаях заведомо смешные (например, в семье рождались только девочки, а когда родился мальчик давали имя – hамган (женщина)). Это означало защиту от злых духов и сохранение им жизни. Изменения имен у Цыремпила также важны, как видим, сохраняет ему жизнь. Цыремпил, именно под другими именами (Зоригто, Гаврюша) действительно скрываясь от преследователей, сохраняет себе жизнь[12, c.129].

Так, глубокая фольклорная традиция, определяя основу художественного мира романа Х. Намсараева «На утренней заре», подчиняется уже требованиям художественного замысла. «С одной стороны, народная фольклорная основа становится «стартовой» площадкой для создания реалистического образа вообще, с другой стороны, укрепляются, становятся более ощутимыми память народа, его культура, уровень мышления». Х. Намсараев, используя сюжетообразующие элементы народного эпоса – героического пафоса, мотива богатырства, гонения, эпическое почти стихотворное изображение портрета положительных героев, подобно улигерам, создал своеобразную стилевую основу своего романа.

Другим романом в контексте наших исследований является роман-эпопея «Похищенное счастье» Д.-Р. Батожабая. Одним из характерных элементов этнопоэтики в романе нам бы хотелось выделить некоторые традиции буддизма. Буддийская эстетика заложена в названии романа. Как нам кажется «Заблудившаяся судьба» (дословный перевод названия «Төөригдэһэн хуби заяан») это о человеке, который потерял ориентир в жизни из-за нарушенной воли отца, приведшего к «разрушению закона родства», за что происходит своеобразная расплата. Поэтому главный философский канон буддизма, декларируемый непосредственно в произведении делает сплошным страданием. «Жизнь – есть страдание. Кто терпелив, кто перед богом верен, у кого мало спешных стремлений – тот обретет нирвану» является доминирующим художественным средством раскрытия глубины и сложности внутреннего мира героя, определяет идейно-художественное, философское содержание романа. Глубоко проникая в сознание главного героя Аламжи, становясь частью его духовности, эта буддийская истина определяет его жизнь, судьбу.

Буддистская традиция Батожабая, способствуя философскому осмыслению темы «судьбы», «стимулирует» развитие событий в романе, становясь способом соединения частей текста, его сюжетно-композиционной структуры. Для художественной реализации данной традиции писатель избрал мотив «поиска счастья». Философско-религиозные понятия «счастья» и «судьбы» у рассматриваемого автора между собой тесно взаимосвязаны. Они играют ведущую роль в художественной структуре романа. Беря за основу мотив «поиска счастья», автор ведет главного героя через ряд испытаний, надежд и разочарований. «Судьба» в романе часто бывает недоброжелательна к человеку. Уже в начале романа главный герой оказывается в очень сложной ситуации: ему предстоит сделать выбор между волей отца и любовью. Отец, желая женить сына на дочери богача, обменялся кушаками с ее отцом богачом Шаралдаем, что по обычаю бурят предрешало судьбу этих молодых бурят уже как будущего мужа и жену. Отец Аламжи уверен, что сын не нарушит закон родителей – этот обычай сватовства. Но Аламжи любит другую девушку – бедную Жалму, таким образом идет против воли отца. В «Похищенном счастье» так же, как у Х. Намсараева, древний обычай сватовства становится завязкой сюжета. Через нарушение данного обычая сватовства начинает разрушаться один из сильнейших законов родства – родства отца с сыном. За попрание этого родительского закона отец и заставляет Аламжи возжечь светильник из собственного пальца перед божеством Бодисатва. «Ибо тот, кто ослушавшие отца и мать, согласно древнему поверью, предстанет у порога ада. Совершившие грех, ослушавшись отца и мать, обязаны возжечь перед Бодисатвой светильник из верхней суставной части собственного пальца, чтобы не мучиться в следующем кармическом перерождении. … Как гласит легенда, много тысяч лет прошло, как надели раскаленное железное кольцо на его голову, а питается Бодисатва запекшейся кровью, вытекающей из его горящей головы. <…> – О-о, святой учитель, сами посмотрите!.. По божьему закону я не переступаю повеление отца!… Но и сироту не могу я обмануть, не могу бросить!.. За них обоих я молюсь», – с этими словами Аламжи берет благословение у божества Бодисатвы.

Этот обряд связан с символическим образом светильника. По буддийской эстетике свеча (зула) символизирует идею «указующего пути во тьме», «самопожертвования», «самоотказа», «самоотдачи», что является важнейшей в концепции автора. Свеча, как бы побеждает тьму, показывая дорогу спутнику. В то время как Аламжи оказывается в безвыходном положении: с одной стороны, ему жаль отца, а с другой – обмануть любимую Жалму он не в силах. Признавая себя ослушником, Аламжи совершает этот обряд, жертвуя своим пальцем.

Увидев, что сын совершает данный обряд, Наван-Чингиз, не смирившись с выбором сына, решает утопить в колодце Жалму, выбранную сыном в невесту. Спасая любимую девушку, Аламжи в порыве отчаяния ударил отца по голове. Ему приходится с любимой Жалмой бежать из родных мест, оставив лежащее полумертвое тело отца. Все причины неудач и несчастий Аламжи начинаются именно отсюда – с разрушения закона родства, что определены и даны богом.

«Судьба» предстает как управляющая сила в жизни персонажей, и, чтобы показать решающее воздействие этой силы на жизнь человека, автор использует прием «случайности» как один из главных элементов, определяющих сюжетно-композиционное строение романа, его художественное содержание, ибо в религиозном плане «случайность» объясняется «проявлением Божьей заботы». Так, среди «случайностей» особо можно выделить мотив «неожиданной встречи», усиливающий трагизм звучания текста. В рассматриваемом романе – это встречи с близкими родственниками, разбросанными «судьбой» по разным местам. При «неожиданной встрече» важным является фольклорный мотив «узнавания» друг друга. К примеру, на празднике, посвященном пятнадцатилетию Далай-ламы XIII – главы буддийского пантеона, Аламжи борется за главный приз Далай-ламы – триста рублей, которые могли надолго обеспечить достаток его семье. Когда он побеждает всех соперников, вдруг появляется «некий неизвестный борец», который впоследствии окажется его отцом: так, через семь лет после драматического расставания отец с сыном неожиданно встречаются и узнают друг друга: один по шраму отца – другой по обгоревшему пальцу сына. Эти художественные детали, как отпечатки прошлого и становятся характеристикой сюжетного движения: «Аламжи снова направил свой взгляд в сторону шрама на голове человека, стоявшего напротив него, и он (Аламжи – Ц.Ц.) пошатнулся». Страшное смятение рождается в душе Аламжи. Уже много лет он носит в сердце боль и чувство вины, считая себя отцеубийцей, и вот отец – живой, сильный, стоит перед ним. Сложные, противоречивые чувства обуревают и отца, который тоже узнает сына по куцему пальцу: «Сутулый борец, почувствовав в своей ладони куцый палец соперника, замер неподвижно, как могильный камень». Сцена «неожиданной встречи» усиливается вводом этих художественных деталей как средств внезапного узнавания, что приводит к изменению поведения героев: Аламжи от нервного напряжения невольно покачнулся. Отец, приняв это за нападение, возмущенный бессердечием сына, бросился вперед и поверг его на землю [12, c.136].

Фольклорная основа данного эпизода – ситуация «неожиданной встречи» героев и узнавания друг друга во время традиционного турнира борцов. «Здесь фольклорная ситуация повторяется почти буквально: зачастую узнавание соперников происходило именно в традиционных испытаниях в силе и ловкости. Тема боя отца с сыном получила в мировом эпосе широкое отражение, и все существующие на эту тему легенды и былины связаны между собой древними генетическими связями. В бурятском фольклоре существует вариант легенды о сотворении мира, в котором схватка между отцом и сыном происходит из-за раздела вселенной». Батожабай, обращаясь к такому фольклорному сюжету, используя прием «неожиданной встречи», как бы провоцирует таким образом дальнейший ход событий. Поражение именно сына в схватке с отцом определило его дальнейшую судьбу: не сумев выиграть столь нужный Аламжи денежный приз, он вскоре отправляется в далекую Лхасу по поручению Самбу ламы, из-за чего и теряет всю семью как своеобразную расплату за все предыдущие прегрешения в отношениях с отцом. «Судьба» распоряжается с его семьей особо жестоко: жена Жалма сходит с ума, младшего сына Балбара похищает Самбу лама, превращает его в «живого бога», что привело его к смерти, только старшему сыну Булату удается выжить, его воспитывает русская революционерка – Татьяна Искрова.

Еще одна «неожиданная встреча» Аламжи происходит уже с его сыном Булатом. Они также сталкиваются в схватке. Отец и сын узнают друг друга. До этой встречи каждый из них считал другого погибшим. В этом эпизоде по принципу зеркальной композиции снова используется фольклорный мотив узнавания во время боя отца с сыном. Также и Аламжи когда-то много лет назад столкнулся со своим отцом в схватке.

Однако после этих случайных встреч с близкими людьми, Аламжи, несмотря на все свои старания, не обретает, а теряет во второй раз свою семью: его отец вскоре погибает, сражаясь против маньчжуров, к Жалме так и не возвращается разум, она исчезает из дому, с сыном Булатом Аламжи расходится во мнении и выгоняет его, даже найденного приемного сына Олзобоя он теряет навсегда во время боя с японцами. Через данные ситуации «неожиданных встреч» и «узнаваний» персонажей, построенных по принципу зеркальной композиции, автор подводит читателей к мысли, которую можно выразить в следующей бурятской пословице: Өөдэн хаяhан шулуун өөрын толгой дээрэ унаха. / Когда вверх кидаешь камень, обязательно упадет на твою голову. Эта пословица позволяет раскрыть роль всей композиционной организации романа, позволяет дать более углубленную интерпретацию жизненного пути главного героя, служит одним из средств его индивидуальной характеристики. Так зеркальная композиция заставляет Аламжи встретиться на этот раз с сыном в поединке: Аламжи с сыном Булатом внезапно узнают друг друга в схватке; как однажды Аламжи восстал против своего отца, поднял на него руку из-за любимой женщины, так и его собственный сын не находит с отцом общий язык в отношении революции, меняюшейся власти. Так реализуется, приобретая глубокий социальный и нравственно-философский смысл, мудрая народная пословица, отражающая собою один из канонов жизни буддиста.

Мы рассмотрели наиболее характерные проявления фольклорных и этнологических традиций – таким образом, этнологические, фольклорные традиции помогают писателю создать атмосферу эпохи, становятся средством раскрытия характера, что важно для национальных литератур, воссоздают неписаную историю (быт, нравы, обычаи) народа, специфические качества его мировоззрения. В каждом из рассмотренных романов определенные элементы этнопоэтики, являясь стилеобразующим фактором, системно, конструктивно организуют повествовательный текст. Писатели, синтезируя фольклорные, буддийские традиции с литературными, сумели создать художественно своеобразные произведения.

2.4 Цвет и его значение в культуре бурят

У бурят и монголов использование различных цветов, цветных красок носило осмысленный, канонизированный характер. Цветовая композиция строится на сочетании светлого и темного. Этот принцип характерен в отделке бурятских шерстяных и меховых ковров. Принцип цветовой контрастности применяется в ювелирном искусстве. Цветные камни – сердолик, лазурит, малахит, коралл, перламутр составляют контраст серебру, золоту, стали. Цветными красками расписывалась мебель в жилище, цветными нитками вышивали узоры на одежде, на головном уборе и обуви. Им украшались предметы быта и многое другое.

Цвет и цветные предметы оказывают на человека психофизиологическое воздействие, вызывая различные ощущения – тепла или холода, бодрости или уныния, радости или беспокойства. Цвет выполнял магическую, символическую, информационную и декоративную функции. В культуре бурятского народа на протяжении веков была выработана определенная теория цветовой символики. Буряты, монголы использовали преимущественно красные, желтые, зеленые, синие и белые краски – любимые цвета народа. Очень редко применялись нейтральные цвета и в то же время умело сочетались яркие оттенки.

Большое место в материальной и духовной культуре занимают черный и белый цвета. Именно они занимают бинарную позицию: – белое – черное; плохое – хорошее; высокое – низкое и т.д. В то же время остальные цвета спектра таких оппозиций ни с каким цветом не образуют. Черный, белый, красный – цвета первого класса. Зеленый, голубой, желтый, серый – цвета второго класса.

Наибольшей емкостью и богатством специфических оттенков, которые охватывают самые многообразные сферы жизни, обладает белый цвет. Вероятно, это объясняется физической природой белого цвета, его способностью поглощать все остальные цвета и оттенки.

Белый цвет – это цвет святости и благополучия. Все предметы, окрашенные в белый цвет, заключают в себе эти качества. Прежде всего, это относится к молоку и молочным продуктам, т.к. молоко и его производные обладают особой сакральностью.

Но белый цвет выступает еще и в виде символа социальных связей в бурятском обществе.

В народных песнях достойным героя бывали белой масти конь или верблюд.

Что бы вызвать расположение к себе человека, тронуть его душу, употребляли эпитет "белый". Этим выражали свое почтение и любовь, а также уверенность в том, что у человека, которого называли этим эпитетом, действительно белая, т.е. ничем не запятнанная душа.

Приходящийся по лунному летосчислению Новый год называют Белый месяц – новогодний праздник, который обычно отмечается в конце января или в начале февраля. Празднуя Новый год мужчины и женщины надевали белую одежду, чтобы будущий год был счастливым и благополучным, дарили подарки белого цвета, веселились и пировали.

Белый цвет – весьма уважаемый цвет у древних монголов. Юрты монгольских ханов были белыми, потом белые юрты ставили все аристократические роды (белая кость).

Белую лошадь приносили в жертву небу. Молоко от белой кобылицы имели право употреблять только члены ханского дома.

Существовал обычай при возведении на престол императора сажать и поднимать на белом войлоке.

Белый цвет ассоциируется с дневным светом и небесными светилами – Солнцем и Луной, а также с производящей силой. С этими представлениями связан обычай обшивать белой мерлушкой шапки, ворот, борта и манжеты халатов. В вышивке использовался шов двойной тамбур, вторая линия всегда выполнялась белой ниткой. Это был не просто прием художественной выразительности, но и прием, усиливающий, подчеркивающий смысловую емкость, эмоциональную содержательность узора и показывающий отношение автора к предмету изображения.

Серебряными солярными знаками – кругами украшались доспехи воинов, шлемы, панцири, пояса, колчаны: круглые белые пластины или монеты пришивали на свадебные женские костюмы. Обилие различных белых талисманов в одежде и украшениях необходимо было по древним обычаям для защиты невесты от злых духов, которые могут испортить счастье, навредить новобрачным.

Белым цветом отмечен на северной стороне юрты почетное место. Здесь размещали божницу с изображением божеств. Самых почетных, уважаемых людей усаживали на этой части юрты.

В топонимии Бурятии встречается много названий горных вершин, рек, озер с названиями сагаан (белый).

В ламаистской иконографии известны образы Белого старца и Белой Тары (Белой богини). Белый Старик всегда выступает как хозяин Земли, как хранитель домашнего очага, покровитель счастья и благополучия, домашнего скота и т.д. В иконописи это божество изображается в сопровождении животных и птиц, на фоне пышной растительности, благоухающих цветов и спелых плодов.

С белым цветом было связано много примет и поверий. Он имел ключевое значение в жизни и мировоззрении бурят, монголов.

Наиболее сложную и противоположную семантику имеет черный цвет.

Он символизирует несчастье, горе, гибель всего, что движется и дышит. Если с белым связано доброе, светлое, счастливое, святое, то с черным – все негативное: злое, темное, несчастливое. Примерами такого рода могут служить понятия: белая пища – святая, черная пища – символ бедности.

Несмотря на это, черный цвет занимает равноправное положение среди других цветов: по контрастности противопоставлен белому, в культовой живописи черная краска в виде туши, как золото и серебро, употреблялся как материал, дающий законченность произведению.

Но черное может иметь и благоприятное значение. У тюркских и монгольских народов слово "кара" (хара) обозначало север, темное небо которого с яркой полярной звездой служило основой для ориентации в ночи. Этим же словом обозначали все главное, большое. Поэтому "кара" обозначало и титул человека, т.е. великий, могучий. Топонимы со словом черный встречаются нередко. Хара нуур (озеро с черной водой), Хара-Хото, древняя столица чингисидов называлась Харахорин (Кара Корум). Это название может быть переведено как Северная ставка (север иногда ассоциируется с черным цветом) или Великая (Главная) ставка.

Буряты с древности, как и многие другие народы, проявляли особое пристрастие к красному цвету.

Красный цвет олицетворяет образ древнейшего объекта почитания – Солнца и, связанных с ним, огня, света и тепла, без которых невозможна жизнь на Земле. Буряты полагали, что он приносит радость и счастье в семью, дарует мир и благополучие народу. Солнце и Луна считаются непосредственными предками монголоязычных народов и поэтому всячески покровительствуют им. Уважительное отношение к своим древним предкам выражалось, в частности, в расположении входа в жилище, ориентированного на юг, в сторону высокого (в зените) солнца.

Красный цвет, по представлениям бурят, символизирует красоту, очищение. Красные камни – рубин, коралл служили самыми излюбленными материалами для изготовления украшений. Красные шелковые кисти и красный шарик (дэнзэ) венчают навершие головных уборов бурят, монголов. Это символическое изображение солнца и его лучей.

В эпосе кочевников слово "красный" (улаан) ассоциируется с каким-нибудь важным культом, поэтому словосочетания Улаан-Батор, Улаан Хаан, Улаан Хонгор, Улаан-Удэ характеризовали воина, богатыря, знаменосца.

Красное обозначает также власть, величие. Император подписывался пурпурными чернилами, восседал на пурпурном троне, только императрица имела право носить красные сапожки.

Красному цвету приписывались также целительные свойства, способность противостоять сглазу и колдовству. Считалось, что от нечистой силы и дурного глаза помогают красные нити, пасхальные яйца, ткани, кораллы, цветы и растения (роза, гвоздика, рябина, калина, лотос).

Желтый цвет, так же, как белый и красный, относится к солярному символическому цвету.

Желтый цвет ассоциируется с золотом, которое с древности воспринималось как застывший солнечный свет.

Золото – материал, не меняющийся при испытаниях огнем, стал символом вечности, неизменности, постоянства, раз и навсегда установленного, данного богом свыше.

Желтый цвет и ассоциированное с ним золото имели несколько главных символов. Золотой и желтый цвета соответствуют идее изначальности всего. В бурятской мифологии говорится о "материнской золотой утробе" и "отцовском серебряном столбе", от которых пошли первые люди на земле. В монгольской мифологии птица поднимает из глубины океана "золотую землю", на которой возникает вся живая и неживая природа. В мифологии кочевников существует легенда рождения ребенка от золотого солнечного луча, проникшего сквозь дымовое отверстие юрты. Золото, золотой, желтый цвет – это универсальный космический символ, с которым связано появление земли и первого человека, предков правителей и самих правителей.

Слова "желтый" и "золотой" взаимозаменяемы в мифологии. Желтый цвет служил отличительным признаком знатных особ и представителей высших сословий.

Золотые руки, золотое сердце, золотое слово, золотая нива, золотой век, золотое время, золотое царство – словосочетания, выражающие понятия самого ценного, лучшего, дорогого, как признака времени, места, явления или предмета.

Особое место занимает желтый цвет в палитре красок буддизма, что проявляется в первую очередь в названии религии – желтая вера, в одеяниях лам – желтая одежда с красной накидкой "орхимжо".

Желтый цвет – цвет солнца, жизни, тепла, власти, веры производит на человека теплое и приятное впечатление, желтая поверхность как бы испускает из себя солнечный свет, который осязает на себе каждый человек.

Синий, голубой цвет ассоциируется с небом и водной синью.

В народной символике – голубой цвет обозначает одного из двух главных высших сил – Вечного синего неба (Хухэ мунхэ тэнгри).

В мифологии бурят небо – символ мужского начала. Вместе с женским божеством улгэн Дэлхэй Эхэ (необъятная Мать-3емля) они являлись первопредками всех живых существ во Вселенной. Некоторые бурятские племена – булагаты, хонгодоры – считали своим тотемом небесного синего пороза – Буха ноен Баабая, сына небожителя Эсэгэ Малаан тэнгрия. Племена хори-бурят связаны с Небом через свою прародительницу Лебедь. В легенде говорится о том, как прекрасные небесные лебеди спускались на берег Байкала и превращались в девушек. Похитив одежду одной из них, молодой охотник Хоридой, сын Бурядая, женился на девушке, которая родила одиннадцать сыновей – родоначальников хоринских родов. К голубой стихии – водной относило себя племя Эхириты: своим прародителем они считали Пеструю рыбу Налим, которая вышла из береговой щели Байкала. По этому поводу они говорят: "Отец наш – пестрый налим, береговая щель – мать наша". Основные бурятские племена – хоринцы, эхириты, хонгодоры видели в синем цвете ту первооснову, которая опосредованно, через небесных быка, лебедь и рыбу, дала им жизнь [18, c.192].

Синим цветом отмечается мужская западная половина юрты, где хранились боевые доспехи и охотничье оружие, предметы упряжи, конская сбруя.

Будучи цветом неба и воды, он символизирует вечность, бесконечность не только в мировоззрении бурят, монголов, но и других народов. Он содержит в себе определенное противоречие, одновременно возбуждая и успокаивая, вызывая ощущение холода и напоминая о прохладе.

Синий может также символизировать доброту, верность, постоянство, расположение, а в языке геральдики обозначает целомудрие, честность, верность.

Зеленый цвет – цвет травы и листьев, цветущей земли, ассоциируется с началом пробуждения природы, прихода тепла, изобилия молочных продуктов, поэтому это символ Земли. Цвет ассоциируется с понятиями размножения, роста и не увядания в природе и человеческом обществе.

С зеленым цветом связывались такие представления, как плодородие, материнская щедрость, бескорыстие, счастье и радость.

Зеленый цвет – символ женской, восточной половины жилища, где размещались женская кровать, сундуки, домашняя утварь, продукты долговременного пользования.

В буддизме известна богиня Тара, которой приписываются черты богини-матери. В пантеоне буддизма 21 Тара, из них особо популярны Белая Тара и Зеленая Тара, которая будучи семантически связанной с Великой богиней Матерью, воспринимается как Мать-Земля, от забот и щедрот которой зависит благополучие и процветание.

2.5 Кузнечное и ювелирное искусство бурят

Самобытное искусство бурятских кузнецов и ювелиров, работающих традиционно с металлом и серебром, – это свидетельство высокой духовности и образованности мастеров, выразителей национальной культуры. Кузнечное искусство издревле пользовалось огромным уважением у забайкальских народов. В бурятском фольклоре кузнецам приписывается божественное происхождение. По поверьям бурят, первым кузнецом был небожитель – небесный кузнец Божинтой-убгэн, а каждый из девяти его сыновей был эжином-покровителем какого-либо кузнечного инструмента.

Мастера кузнечного и ювелирного дела (дарханы) пользовались огромным уважением сородичей. Кузнецов уважали так же как шаманов. Работа их, сопровождавшаяся выполнением многих обрядов, представлялась неким таинством, большинство секретов передавалось по наследству и только посвященным. Об этом красноречиво свидетельствуют дошедшие до наших дней мифы и предания, а также специальные "кузнечные гимны" в честь "небесных" покровителей ремесла, которому приписывалось божественное происхождение, а могущество дарханов приравнивалось к явлениям вселенского масштаба:

"Мастер подобно белому небу…

Ты велик, как горы, как океан…

Подобно храмам высоким

Горнило с наковальней сделай!

Кузнечным мехом из бычьей шкуры

Сталь и железо дыми!

Белый волосок серебряный

До луны дотяни!

Красный волосок серебряный

До высоких гор дотяни!" [41, c.96]

Дарханы унаследовали от своих предков сложнейшие ремесленные навыки и неповторимый художественный стиль. Буряты почитали железо как дар богов, обладающий магической силой. Считалось, что если возле больного или спящего человека положить топор или нож, то они станут оберегать его от злых сил.

Кузнецы подразделялись на черных и белых.

Черные работали по железу и изготовляли орудия охоты, военного снаряжения (наконечники стрел, ножи, копья, топоры, шлемы, доспехи), предметы быта и орудия труда, принадлежности конской сбруи.

Белые кузнецы работали по цветным металлам и занимались ювелирным ремеслом.

Кочевой образ жизни делал невозможным владение большим количеством громоздких предметов, и это оказало большое влияние на материальную культуру бурят, вследствие чего они научились использовать минимальное количество небольших по размерам, многофункциональных, прочных предметов быта.

Основой благосостояния был скот, который являлся главной ценностью кочевника, но его численность не могла быть бесконечной. Буряты обменивали его на хлеб, ткани, металлические изделия или же продавали за деньги в городах Иркутске и Верхнеудинске.

Второй ценностью были украшения, которые имели непреходящее значение. Если скот мог погибнуть, одежда могла порваться, жилище разграблено или сожжено т.к. они были ценностями временными, то украшения относились к ценностям вечным. Чем они были древнее, старее – тем ценнее. Они должны были быть компактны, что бы их можно было хранить в тайниках, укромных местах. Человек, имеющий украшения и хранивший их вне дома, всегда мог рассчитывать на свое состояние и мог выйти из критической ситуации продав или обменяв их на предметы, необходимые ему.

Традиция создания украшений появилась задолго до того, как люди начали создавать орудия труда и предметы быта. Научившись ковать металл, они, прежде всего, сделали из них украшения, закрепляя их на тех частях тела, которые создавали естественную опору: голове, висках, шее, руках, плечах, груди, пояснице, бедрах, ногах. Не было такой части тела, для которой не было бы придумано украшение.

У бурят, как и у других народов мира, украшения первоначально выполняли магическую функцию. Обереги обеспечивают тому, кто их носит, защиту от злых духов, опасностей.

Вторая функция украшений – декоративная, как выражение эстетических потребностей, радостей жизни, самоутверждения, стремления к красоте.

Украшения имели и знаковую функцию: с их помощью человек стремится как-то выделиться, показать свою индивидуальность, быть замеченным.

Украшения показывали социальный статус человека, были символами благополучия и кредитоспособности, а также рациональным способом вложения материальных средств.

Искусство изготовления украшений достигло большого совершенства, и применялось оно очень часто. Украшалось оружие, предметы быта, культовые предметы, лошадиная сбруя, но больше всего украшений изготавливали для женщин. Известно множество способов обработки исходного материала для изготовления украшений: резьба и гравировка камня и металла, шлифование, полировка, огранка драгоценных камней.

К традиционным способам художественной обработки металлов относятся филигрань, зернь, чеканка, насечка, литье, чернь. Бурятские ювелиры, используя опыт предыдущих поколений, владели всеми этими способами. Часто выполнение какого-то одного вида изделия требовало от мастера знания сразу нескольких технических приемов.

Основным материалом, служившим для изготовления украшений, было серебро. Для людей малосостоятельных ювелиры использовали серебро самой низкой пробы, для более зажиточных украшения выполнялись из серебра высокой пробы с позолотой. Знать заказывала ювелирные изделия из чистого золота. Красота изделия зависела не только от качества материала и драгоценности камней, но и от искусства мастера, способного вдохнуть жизнь в свое творение.

Старые мастера удовлетворяли запросы близких людей, односельчан, они видели и знали своих заказчиков, они знали, что вещи, сделанные их руками, будут передаваться от поколения к поколению и вместе с ценностями рода перейдет и имя автора-исполнителя. Для мастера не существовали главные и второстепенные детали и украшения. Так, в некоторых женских украшениях даже невидимые зрителю детали покрывались тончайшими узорами. "Бог видит все и отовсюду", – говорили старые мастера. По их убеждению, облегчить себе работу значило погрешить не против заказчика, а против своего мастерства и его святых покровителей. Мастера не заботили затраченное время или расходы материалов, для него важнее всего было его имя, признание его таланта, мастерства, а заказчики, в свою очередь, безмерно почитали его и ничего для него не жалели.

Украшения дополняли национальный костюм бурят и воспринимались вместе с ним как одно целое. Из женских украшений, наиболее скромными были девичьи. Это были, как правило, серебряные сережки в форме кольца, колечки, которые носили на указательном и безымянном пальцах, серебряный перстень, иногда со вставкой из коралла. Носили девушки также серебряные гладкие браслеты, а также браслеты с коралловыми вставками. Богатые использовали бирюзу и лазурит. Коралл по стоимости был дешевле, чем бирюза или малахит, еще дешевле стоил янтарь красного и желтого цветов. Девушки могли носить на широкой шелковой ленте нагрудные украшения – серебряные медальоны. Большое внимание уделялось украшению девичьей косы. На праздник к косе сверху вниз прикреплялись серебряные монеты, которые привязывали тоненькими ремешками из кожи косули. Украшение косы было сложным делом, поэтому девушка прибегала к помощи матери, сестры, тети.

Полный комплект женских украшений бурятские женщины готовили к свадьбе. Основным материалом для поделок служило серебро, в большом количестве использовали кораллы, янтарь, малахит и бирюзу. В украшениях иркутских буряток, наряду с этими камнями, использовали перламутр – в виде круглых пластинок или пуговиц. Средний вес полного женского комплекта украшений составлял 4-5 кг. Украшения подразделялись на головные, накосные, ушные, височные, височно-нагрудные, наплечные, поясные, боковые, украшения для рук.

Украшениям придавалось большое значение. В костюме они подчинялись формам и пропорциям человеческой фигуры, образуя вместе с ним единый комплекс, в котором расположение каждой детали было связано с композицией в целом. Многие детали были связаны с магией. Так множество различных по размерам колокольчиков на серьгах, которые носили женщины, носили потому, что верили в очистительную силу их звона. Бытовала поговорка: "Женщину сначала слышно, а затем видно". Звук колокольчиков сопровождал совершение как шаманского, так и ламаистского обряда. Наличие большого количества серебра на женщине тоже имело магический смысл, т.к. серебро – белый металл – является символом чистоты, святости.

Многие украшения бурят были выполнены из золота или декорированы им. Золото – драгоценный металл, ценимый за то, что не ржавеет. Этот металл обладает огромной магической силой, его символика очень сложна. Будучи желтым, он ассоциируется с солнечной энергией и огнем. Это знак мудрости, знания, света и бессмертия. Универсальный символ Солнца, Божественного озарения. По традиции золото связывается с тайной Земли; он воспринимается как ее сердце, подобно сердцу человека. Золото – символ изобилия и благополучия, используется как амулет и талисман. Это знак земного и небесного величия. Золото как алмаз – знак духовной крепости и устойчивости. Его антиподы – дерево, солома, сено. При испытании огнем золото очищается, закаляется, антиподы – уничтожаются.

Существующие выражения "золотое правило", "золотое сечение", "золотая середина", "золотые слова", "золотые годы" – это свидетельства непререкаемой истины и справедливости. Чрезмерное увлечение золотыми украшениями и изделиями тяжело для тела и духа, говорили буряты в древности. Поэтому носили золото редко, в особо торжественных случаях. В быту, в будние дни буряты предпочитали носить серебряные изделия.

Как мужчины, так и женщины носили на руках кольца. Кольцо – знак, имеющий символическое значение у бурят, как и у других народов. Кольцо, круг, диск солнца – это символы благоденствия, дающие богатство. Это также знак бессмертия, вечности. Буряты верили, что кольцо с камнем обеспечивало защиту в зависимости от свойств камня. Обручальное кольцо – символ, обет супружеской верности, союза. В некоторых случаях кольцо передавали из поколения в поколение, поддерживая энергетику рода. Кроме колец, на руках носили перстни. Мужские перстни обычно выполняли в виде печатки, на которой наносились инициалы владельца.

Браслеты носили женщины всех сословий и возрастов. Их можно было носить на обеих руках. Формы браслетов были разными: полукруглые, круглые, плоские, их украшали орнаментами, часто инкрустировали кораллами, малахитом, лазуритом или бирюзой. Повседневно могли носить медные браслеты, считая, что они помогают при вывихах, растяжении жил или мышц.

Ношение серег в ушах, колец, браслетов, цепочек также имело магическое значение. Объяснялось это так: у каждого человека есть душа, жизненная энергия, которая может уйти из тела. Ночью душа может покинуть тело через выступающие конечности тела – пальцы рук, ног, мочки ушей, глаза, ноздри, рот. Чтобы "закрыть" эти выходы, вдевали в мочки серьги, как бы "замыкали", на пальцы надевали кольца. Так как на все пальцы надеть 10 колец сложно, то всю руку "замыкали" браслетом, на шею надевали цепочку – "замыкались" все отверстия на голове.

Серебро считается национальным металлом бурят. Люди с глубокой древности осознавали что серебро и серебряные сосуды, чаши, кубки обладают способностью к стерилизации пищи и напитков. Вся утварь дацанов, в которых хранили святую воду, была сделана из серебра. Буряты именно серебряные (белые) монеты бросали на дно родниковых источников, на обоо, на горных перевалах у бариса.

Серебро – металл, наделенный магической функцией, синоним всего светлого, радостного, символ красоты, богатства, здоровья. Серебро было, наряду с золотом, монетарным металлом. Цены на серебро и золото постоянно колебались. В Монголии во времена правления Чингис-хана серебряные изделия являлись предметом культа, они ценились дороже золота. В Бурятии серебро добывали во многих местах. Об этом свидетельствуют многочисленные местные топонимы: река, Мунгут в Хоринском районе, в Оке, Тунке, Закамне; местность Мунгэн Добо ("Серебряный Холм") Закаменского района. Когда-то в древние времена здесь добывали серебро местные дарханы-чеканщики. С приходом буддизма в Бурятию в 1832 году тут был построен Санагинский дацан и добычу серебра в этом месте запретили. В бурятском героическом эпосе "Гэсэр" слово "серебро", "серебряный" встречается более 200 раз. Применение серебра в эпосе приобретает эстетический характер: дворцы, стены, полы, столы, шлемы, коновязи, оружие, предметы конской упряжи, мужские и женские украшения выполнены из серебра или украшены им.

Самым любимым камнем бурят был коралл. Его привозили из Индии и Китая кяхтинские и верхнеудинские купцы. Коралл символизировал собой дерево и водную бездну. По цвету коралл ассоциировался с огнем, солнцем, кровью – символами жизненной энергии, тепла, очищения. Коралл гармонично сочетается со смуглым цветом кожи и черными волосами бурятских женщин и мужчин. Поэтому коралловые вставки можно увидеть не только на женских, но и на мужских украшениях.

Бирюза – основной камень Востока, священный камень Тибета, камень египетских фараонов, а также небесный камень американских индейцев, символ счастливой любви и благодатной семейной жизни, очень высоко ценился бурятами. Её символика связана с древними поверьями, будто бирюза есть ничто иное, как кости умерших людей. Если многие камни утрачивают свои непостижимые силы, то бирюза способна сохранять мистические свойства, меняя цвет, становясь бледной, пятнистой, переходя из голубой в белую. Считалось, что бирюза отражает различное состояние здоровья. Бледнеет – если хозяин её болен, становится белой, если он умер. Цвет камня может восстановиться, если его снова будет носить здоровый наследник. В Тибете бирюзу ценили, считая не камнем, а божеством. Известные тибетские семьи даже брали себе фамилии типа "бирюзовая крыша", надеясь, что это принесет удачу. В Китае считали, что бирюза придает большую силу тому, кто смотрит на неё. По мнению китайских медиков, применение целебной мази из бирюзы излечивало от катаракты. Она якобы возвращает цвет зрачку и способствует видению в темноте. В плане магической процедуры, медитация на бирюзу ночью, в новолуние, могло укрепить здоровье и принести победу в сражении. Многие древние авторы приписывали ей способность вылечивать эпилепсию, кишечные болезни, язвы, опухоли. Но не только бирюза, многие металлы и камни использовались тибетскими врачами для изготовления лекарств.

В настоящее время современные мастера – ювелиры ведут творческий поиск и совершенствуют профессиональные навыки. Основываясь на богатейшем творческом наследии народа, они вносят свой вклад в современную бурятскую культуру. Среди многих кузнечных промыслов особое распространение получила чеканка по серебру.

2.6 Скульптура бурят

Разнообразием отличалась техника скульптурных изделий в дацанах. Круглая и рельефная скульптура выполнялась литьем, штамповкой и чеканкой металлов, резьбой по камню и дереву, лепкой из глины и папье-маше. Многие дацаны имели своих чеканщиков, ювелиров и литейщиков, но часто их заказы выполняли народные умельцы из окрестных улусов. Так, в Хорто на реке Хилок местные мастера организовали литье бурханов и предметов культа из меди. Полученные изделия окончательно отделывались вручную и покрывались толстым слоем золота.

Металлические Будды в подавляющем большинстве изображены в сидячем положении, имеют устойчивую, с округлым основанием подставку, поверхность которой обработана в виде стилизованных лепестков священного цветка – лотоса. Общий силуэт фигуры – конусообразный. Состояние отрешенности от «земных сует» и созерцательной самоуглубленности – обычное выражение такого рода статуи. Пластичность образа, найденная искусством буддизма многие столетия тому назад, впоследствии канонизированная в предписаниях средневековых трактатов, сохранила свои особенности вплоть до XX столетия.

Работая над скульптурными изображениями Будды, народные художники получали навыки объемного воплощения человеческой фигуры, искусного распределения складок одежды, ее украшений.

Как и в иконописи, мастера тяготели к фольклорным сюжетам. Не будучи связанными схемами построения, они создавали произведения в свободной, непринужденной манере. Например, один из Сагаак-Убугунов, изображенный в окружении цветов и деревьев, птиц и животных, кажется, чуть ли не персонажем из детской сказки, а композиция в целом напоминает яркую праздничную игрушку. Есть варианты, решенные более строго, лаконично и монохромно. Но ореол святости почти везде отсутствует.

Распространенными материалами для изготовления скульптур были металл, глина и особая смесь из глины с бумагой – туши. В состав туши иногда добавляли «семь сокровищ» (долоон эрдэни): китайский маржан, натуральное золото, серебро, медные монеты, бирюзу, малахит, морскую раковину – все это, истолченное в порошок, шло на изготовление бурханов.

Во второй половине XIX века в бурятских дацанах стали появляться свои хубилганы (перерожденцы), которые после смерти удостаивались изображения в статуях. Для художников это были реально существовавшие люди, и потому в своих работах они стремились передать их индивидуальный облик, хотя и следовали привычным канонам изображения святых. Ряд таких работ хранится в Республиканском краеведческом музее им. М.Н. Хангалова в Улан-Удэ. Фигуры лам выполнены из глины и папье-маше в натуральную величину. Позы их традиционны, одежды типичны для служителей культа: халаты с расширенными книзу рукавами, плащи и накидки свободного покроя. Лица проработаны тщательно, с фиксацией даже незначительных особенностей модели, что подчеркивает портретность изображений [6, c.283].

2.7 Изобразительное искусство бурят

Воздействие ламаистского искусства на бурятское довольно сложно, его надо рассматривать с разных точек зрения. То обстоятельство, что это искусство несло в себе традиции древнейших культур народов Азии, играло свою роль в формировании профессионального искусства Бурятии. Можно сказать, что оно оказало значительное влияние на многих одаренных представителей бурятского народа. Правда, овладение профессиональными навыками было связано со многими трудностями: необходимостью получения духовного звания, отсутствием какой-либо системы обучения, тяжелыми условиями труда (в частности, у живописцев, работавших на весу над полотном, распластанным на полу). Тем не менее, многие живописцы и скульпторы достигали высокого технического мастерства, а порой выявляли свои творческие индивидуальности, несмотря на ряд моментов, сковывавших свободное развитие художественных способностей.

В искусстве ламаизм преследовал сугубо культовые цели. И поскольку за время своего существования им были выработаны строго определенные нормы изображения священных сюжетов, то от художников требовалось точное соблюдение канонов. Специальные трактаты, в которых имелись чертежи и схемы общей композиции сюжетов, движений и поз фигур, служили непременным руководством для выполнения тех или иных рисунков.

Разумеется, при таких обстоятельствах лишь немногим талантливым исполнителям удавалось сообщить одухотворенность образам. И, конечно же, не каждый сюжет предоставлял такую возможность. Неудивительно, что у бурятских художников были свои излюбленные темы, в решение которых они вкладывали собственные эмоции. Например, интересно и разнообразно трактовался образ Сагаан-Убугуна – одного из добрых богов, покровителя природы.

На рисунке художника Даба Тушнэ Сагаан-Убугун изображен совсем дряхлым, одетым очень просто; вокруг него мирно пасутся олени, прижались к земле зайцы, плавают в озере утки, все они изображены парами.

Факт широкого распространения именно этого сюжета примечателен в том смысле, что он не вполне типичен для буддизма, его происхождение связано с фольклором. Это-то и привлекало бурятских художников, работавших в разных жанрах: живописи, скульптуре.

Фольклорный характер приобрел и образ монгольского князя Дугар-Зайсана. В народной интерпретации – это силач-богатырь, голыми руками побеждающий тигра. Изображая этот сюжет, художники по-разному строили композицию рисунка. Нима Цыремпилон, например, показал крупным планом сражающихся противников. У Лодэ-Самбу сцена поединка отодвинута в глубь пейзажа с деревьями и холмистыми далями.

Произведение Лодэ-Самбу представляет собой интересную попытку создания пейзажа более реалистическими средствами, чем это делалось в иконописи, с передачей перспективы уходящей вдаль дороги, по которой движутся люди и животные. Видно, что художнику нелегко давалась ломка привычного понимания плоскости изображения, но именно это и выделяет его работу среди многих других.

Народное миросозерцание нашло отражение не только в произведениях фольклорного характера, содержание которых явно способствовало этому. В сериях так называемых житийных икон, иллюстрирующих сцены из легендарной жизни Будды, индийских отшельников, тибетских и монгольских проповедников и распространителей религии, можно видеть зарисовки быта простых людей, окружающей их обстановки и природы. В этих деталях, заполнявших фон вокруг главного божества, помещенного в центре композиции, много живых впечатлений от натуры, метких наблюдений, наивной непосредственности.

Копируя тибетские и монгольские образцы, бурятские живописцы именно в такого рода сценах находили близкие и понятные им сюжеты и в процессе работы часто изменяли их на свой лад. Так, архитектурные строения упрощались, орнаментация их становилась менее сложной, зато в позах и выражениях лиц людей появлялись характерно-национальные черты. Особенно интересны попытки заменить некоторые иноземные детали своими, взятыми из окружающей жизни. В этом отношении богатый материал дают иконы «Сансарын хурдэ» («Колесо Сансары, или Круговорот бытия»).

При сравнении икон разных школ – тибетской, монгольской и бурятской — в последней обнаруживаются на первый взгляд незначительные отклонения, в которых тем не менее проступают черты национального видения. Только некоторые бурятские живописцы проходили обучение в специальных школах в Лхасе или Амдо, большинство же овладевало ремеслом самостоятельно, и как раз это обстоятельство способствовало выявлению своеобразия в их работе [35, c.149].

Часто иконописцы непроизвольно вносили изменения в композицию рисунка. Но существенно то, что цветовая гамма бурятских икон, как правило, отличалась своими особенностями. Определенную роль в этом играли краски, покупаемые иногда в русских лавках, и, естественно, обладавшие другими свойствами, чем тибетские или китайские. И все же решающее значение имели здесь причины более глубокие, а именно – народное понимание красоты рисунка и колорита.

Сила и звучность красок с преобладанием в них насыщенных зеленого, синего и оранжево-красного тонов создают ощущение радости жизни и близости к природе. Изысканная гамма тонких цветовых сочетаний, порожденная келейным творчеством тибетских монахов и перекликающаяся с дворцовым искусством феодальной знати средневековья, уступила место простонародной раскраске икон, ставших теперь всеобщим достоянием, проникшим в юрты скотоводов-кочевников.

Эта тенденция к упрощению красочной гаммы не была, разумеется, единственной в работах бурятских художников. Многие из них по точности письма и рисунка, нюансировке цвета представляли собой мастерские произведения, иногда отмеченные печатью художественной индивидуальности авторов. Композиционное чутье, умение организовать плоскость ритмом красочных пятен и при этом добиться одухотворенности образа – явление довольно частое.

Бурятская икона, как и все ламаистское искусство, очень декоративна. Большую роль в ней играют линия, силуэт, гармония чистых локальных цветов. Формы предметов и человеческих фигур плоскости, только кое-где легким усилением штрихов или тона дается намек на объемность. Рисунки облаков, деревьев, гор, воды и складок в одеждах разработаны орнаментально. При общей уравновешенности, и соподчиненности всех деталей икона производила соответствующее впечатление. Красочная сама по себе, она обычно была заключена в рамку из яркой ткани, что еще больше усиливало ее декоративное звучание.

Техника наложения красок тонкой кистью в миниатюрных изображениях была очень трудоемкой, требовала большого терпения. Художники сами растирали краску в стопочках, разводили ее на клею, сами изготовляли кисти из волосков колонка, пользуясь специальным металлическим приборчиком. После натягивания полотна на раму и его грунтовки они делали черновой рисунок (иногда при помощи трафарета), писали красками, затем обводили контуры тушью или коричневой краской и в заключение наносили золото.

2.8 Фольклор бурят

Опытные шаманы были нередко знатоками устного народного творчества. Знание фольклора и умение мастерски исполнять его – свойство, видимо, не одних бурятских шаманов. «Вообще шаманы в Алтае, в Саянах и Таннуоле – главные хранители народных преданий»,- отмечал Г.Н. Потанин. Это объясняется тем, что в шаманизме нет молитвенных книг и священного писания, различные обряды и связанные с ними правила не приведены в систему, письменно зафиксированную. Но шаманы, как посредники между верующими и высшими существами, должны были совершать молебствия, разбираться в категориях и «потребностях» (можно было бы сказать: капризах) богов и духов, угадывать прошедшее, предсказывать будущее, объяснять верующим происходящие жизненные процессы, то есть иметь какие-то знания и уметь удовлетворять духовные нужды страдающих. Многое зависело от способности шамана к импровизации, от овладения им фольклорной традицией. Мифы, сказки, легенды, предания, родословные – именно это духовное богатство народа использовалось шаманами. Особенно часто шаманы обращались к мифологии – виду устного народного творчества, в котором в фантастических образах отражаются примитивные воззрения людей на окружающий мир. «В высшем своем развитии мифы становятся религиозными» [38, c.265].

Эрудиция шамана в этой области в известной мере определяла и его авторитет. Некоторые шаманы хорошо знали и исполняли произведения героического эпоса, приписывая их героям божественное происхождение. В старину у бурят, как и у тувинцев и других народов, эпические произведения – улигеры – исполнялись нередко в религиозно-магических целях: для умилостивления богов и духов при несчастных случаях, стихийных бедствиях, во время охоты и в продолжительных поездках, для обеспечения удачи. Между шаманизмом и эпосом есть точки соприкосновения и даже некоторый параллелизм.

«Профессиональный шаманизм, представление о шаманском избранничестве – результат начавшегося разложения родового строя. Образ богатыря в его классической форме также связан с периодом разложения первобытной общины, и богатырь тоже своего рода «избранник», но только совершенно иного типа»- отмечает Е.М. Мелетинский [38, c.281]. Бурятские эпические герои действуют в мире, управляемом богами, и представляющем собой сложную иерархическую структуру. Шаманы, безусловно, понимали значение улигеров в жизни людей, поэтому овладеть этим мощным средством эстетического воздействия на верующих было делом большой важности. Именно по этой причине ламы одним из средств борьбы с шаманизмом считали запрещение исполнения улигеров, рассматривая их как идеологическое оружие шаманства. Этим объясняется небольшая сохранность улигеров в Забайкалье. Имелся и чисто шаманский фольклор, функции которого заключались в выражении идеологических аспектов шаманизма, в объяснении обрядов.

Представление о Вселенной, о потустороннем мире, о сверхъестественном, о душе и смерти, о посредничестве шаманов между людьми и духами, обожествление сил природы – все это отражалось в произведениях устного народного творчества шаманов и верующих масс народа, Бурятский шаманский фольклор отличался многообразием жанров, включая в себя мифы, рассказы, предания, легенды, генеалогии, заговоры и заклинания, гимны, клятвы, призывания и найгуры. Шаманская мифология состояла из мифов: о божествах высшего ранга шаманского пантеона – тэнгриях (небожителях); об их сыновьях- хатах (или ханах); о великих эжинах (хозяевах) Байкала, Ангары, Ольхона, Лены и других крупных рек, Саянских гор, Кяхты, озер, местностей; о владыке подземного царства Эрлин-хане с тремя его писарями; о первых шаманах и шаманках, о появлении шаманства у бурят. Мифов о тэнгриях, хатах и эжинах было так же много, как много этих богов. Они часто связывались с космогоническими и другими мифами и вместе с последними создавали интереснейшие и весьма поэтические картины Вселенной. Существенной идеологической частью шаманизма, не менее важной, чем мифы, являлись многочисленные рассказы анимического содержания: о душе, о смерти, о потустороннем мире, о духах рек, лесов, домашнего очага, скотного двора, о кознях злых духов (ябадал, дахабари, анахай, ада, шудхэр), о нечистых местах, об оборотнях, о живых шаманах и шаманках. В них повествуется о событиях, имевших место в действительности или выдаваемых за действительные, и дается неправильное фантастическое их объяснение. Шаманисты верили в реальность этих рассказов и свою веру связывали с совершением каких-либо обрядов. В анимистических образах, создаваемых религиозными людьми, олицетворялось то, что поражало их воображение, вызывало у них страх, затрагивало их жизненные интересы. Приобретая элементы художественного вымысла и образное выражение, эти рассказы оказывали большое эмоциональное воздействие на слушателей.

Многочисленные рассказы, создаваемые на каждом шагу больным воображением суеверных бурят, порождали атмосферу страха, поддерживали в народе религиозность, вынуждали беспрестанно совершать обряды. Шаманские предания повествуют о более или менее отдаленных событиях, связанных с шаманским верованием и трактуемых как достоверные. В преданиях шаманского фольклора обычно рассказывается о происхождении и истории шаманских родов и корней (утха), например, о знаменитых тарасинских и хурдутских шаманских родах, о нэрьеэр или буудал утха (небесный или спустившийся корень); о жизни и деятельности великих шаманов – зааринов; об испытании шаманских сил по воле ханских властей; о так называемых горных старцах, аханутах, которые суть души умерших шаманов; о людях по каким-то выдающимся обстоятельствам попавших в шаманский пантеон, например, о Хара Ажирай и его друге Харамцай мэргэне, которые храбро воевали с чужеземными захватчиками, о двух хоринских девушках-сиротках, об унгинской бабушке; о преследовании шаманов ламами, об изгнании их из Монголии и Забайкалья; о хара монголах, то есть о курыканах, духи которых до сих пор якобы живут и требуют ублажения. В легендах рассказывается о чудесных, необыкновенных делах, приключениях и злоключениях вымышленных шаманов, шаманок, различных заянов, святых, например, о шамане Тоhар, сделавшем 99 мужчин шаманами и 88 женщин шаманками, о шамане-дереве, о буудалах (спустившихся камнях). Особенно много легенд посвящено шаманским чудесам, тому, как тот или иной шаман во время камлания втыкал нож в грудь или горло, облизывал докрасна раскаленное железо, опустошал посуду с молочным вином, находясь в совершенно другом месте. Границы между легендами и преданиями, включая и мифы, весьма подвижны.

В легендах, в отличие от преданий, повествующих о более или менее достоверных явлениях прошлого, много фантастического, сверхъестественного. Генеалогии или родословия шаманов занимают в шаманском фольклоре небольшое место, но роль их была очень важна. В условиях шаманского избранничества служителям культа необходимо было знать не только происхождение своего рода и племени, но и шаманскую генеалогию.

Большие шаманы, посвященные, могли перечислить своих предков- шаманов за 14-15 поколений, не говоря о том, что выводили родословия целых родов и улусов от мифического первопредка Буха-нойона до здравствующего ныне поколения (примерно до 23-25 поколения). Шаманы в худшем случае должны были знать свою шаманскую родословную до девятого поколения, ибо число девять, по воззрениям шаманистов, священно. Заклинания – это магические формулы, посредством которых шаманисты пытались воздействовать на сверхъестественные силы, на окружающий мир. У бурят заклинания произносились во многих случаях: перед охотой или рыбной ловлей, поездкой в город на базар или в гости в дальний улус, перед вселением в новый дом, во время свадебных и других бытовых церемоний, при обряде возвращения в тело ушедшей души, изгнании нечистых сил из дома или юрты, при освящении коня или быка. Характерное в заклинаниях – выражение волевых импульсов человека и сильных желаний, исполнение которых связано с вмешательством таинственных сил. Объем заклинаний был небольшой – от нескольких до десятков строк. Обычная их форма – стихотворная. Исполнялись они как шаманами, так и стариками и старухами, знавшими шаманскую обрядность, имеющими часто утха, а иногда, если обряд несложный, просто рядовыми улусниками.

Гимны представляли собой хвалебное песнопение в честь определенных богов или духов. Наиболее распространенными были гимны хозяину огня Сахяадай-нойону и его жене Санхала-хатан, прародителю бурят Буха-нойоыу, воинственным Хан-Шаргаю, Хара Ажираю и другим. Существовали гимны покровителям кузнечного дела, домашних животных, некоторым онгонам и заянам. Содержание и формы гимнов были шаблонны: объем их невелик, без всякого вступления или зачина обращались к божеству или духу, воздавали ему хвалу, а затем испрашивали милость. В некоторых случаях гимны составляли неотъемлемую часть призываний. Призывания – это поэтические произведения, исполнявшиеся во время коллективного или частного молебствия. Они отличались от заклинаний и гимнов значительно большими размерами (до нескольких сотен стихотворных строк) и тем, что в них призывались божества и духи, которых смиренно просили ниспослать благополучие. Призывания имели свои определенные формы, многие из них состояли из четырех частей: зачина, эпической части, просьбы и концовки.

В призываниях часто содержались: имена реально живших людей, географические координаты, указывающие место, где происходили те или иные события, связанные с данным божеством, духом, с предками рода, улуса или шаманского корня; описание одежды, жилища и пищи богов, духов, заянов, святых, орудий труда и вооружения, указание родовой или племенной, даже социальной принадлежности; упоминание отдельных исторических событий (например, в них упоминаются джунгарские войны, приход русских в Сибирь, перекочевка некоторых родов из Монголии во время междоусобиц). Шаманские Призывания имели своеобразные мотивы и мелодии, они пелись, исполнялись речитативом и читались как поэмы.

Нередко исполнение призываний шаманом сопровождалось музыкой – ударами в бубен, бряцанием металлическими привесками на шаманском костюме, мимикой, жестами.Шаманские клятвы в стихотворной форме произносились в торжественной обстановке, в присутствии всего рода или улуса, во время обряда посвящения в шаманы. По-видимому, раз исполненная клятва не повторялась, но она сохранялась в памяти людей, передавалась шаманами-отцами их потомкам.Найгуры – это песнопения, исполняемые обычно хором во время своеобразной коллективной истерии, носившей религиозную окраску. Обычно вокруг психически заболевшего человека собирались люди (до 20-30 человек), и они шествовали, из улуса в улус, заходили в дома покачиваясь (по-бурятски найгаха, отсюда и найгур), хором, нараспев произносили что-то вроде молитв или причитаний.Особенность найгурских песнопений состояла в том, что они посвящались очень немногим духам. Аларские найгуршины оплакивали некоего бездетного Балихая, кудинские, ольхонские и боханские-так называемых старых и новых заянов.

Содержание найгуров мрачное – это вопли, выражающие скорбь и горечь страдающего человека, просящего помощь от исцеляющих шаманских духов. Например, в найгуре «Хуушан заян» говорилось о трудной сиротской жизни двух хоринских девушек, об издевательствах над ними со стороны мачехи и лам, о том, как они, изгнанные из родовых кочевий, бродили по белу свету, оказались в Алари и Бохане, где стали заянами – святыми мученицами. В шаманском фольклоре содержались элементы чудесного, которые воспринимались верующими как факты, не подлежащие сомнению.

Шаманский фольклор являлся неписаной книгой священных преданий, передаваемых из поколения в поколение, живой религиозной хрестоматией. Идейное содержание произведений этого фольклора сводилось преимущественно к суждениям о сверхъестественном, о предопределенности человеческой судьбы, об искупительное жертвоприношений, о чудесной способности шаманов и шаманок помочь верующим в обеспечении им благополучия и здоровья. Представление о шаманах и их учении будет неполным, если не коснуться вопроса о шаманском экстазе, игравшем важную, хотя и не основную роль в шаманском церемониале. Шаманы чаще всего приходили. в экстаз, когда исполнялся сложный обряд, с большими жертвоприношениями, когда перед ними вставала трудная и ответственная задача – вырвать из рук смерти умирающего человека, предотвратить какое-нибудь страшное бедствие. Экзальтация усиливалась по мере исполнения шаманом соответствующего гимна или призывания, развития в нем сюжетной линии и все большего раскрытия картины и деяний того бога или заяна, в честь которого устраивалось молебствие

2.9 Музыка бурят

Бурятская музыкальная культура формировалась в тесном контакте с музыкой других регионов – Центральной Азии, Сибири, Дальнего Востока – и генетически родственна музыке монголов, тувинцев, эвенков, калмыков и других представителей алтайской этноязыковой семьи.

С древних времен пение и музицирование составляли важную часть народного быта бурят. Многие древние виды бурятской музыки связаны с охотничьей и скотоводческой практикой (игра на дудках-манках, заклинание овцематки), с обрядами поклонения тэнгри (небесным божествам) и духам предков, обрядами шаманизма. В традиционной музыке бурят преобладает сольное музицирование, часто с инструментальным сопровождением, распространены также и хоровые танцевальные композиции. Распространена традиция индивидуального песнетворчества по различным поводам (приветственные, величальные песни). Бурятские народные песни имеют куплетную форму. Бурятской музыкальной культуре свойственны локальные различия соответственно географическим и этническим зонам. Для восточнобурятских песен характерны широкий диапазон, широкие интервальные ходы, полный пятиступенный звукоряд; в западнобурятских песнях преобладают узкообъемные лады (ангемитоника), вариантно-попевочное строение, их отличают прихотливость ритмики, обилие орнаментики.

Музыкальные жанры бурятского фольклора группируются в циклы: культовые, семейно-бытовые и календарно-производственные песни, которые являются обрядовыми, и произведения эпические, исторические и лирические, относящиеся к необрядовой народной поэзии. К культовым песням относятся следующие жанры: шаманские песнопения, песни ай дон и песни сэгээн зугаа, генетически восходящие к обрядам поклонения стихийным явлениям природы, тенгри, хозяевам местностей, духам предков. Отличительными чертами данного вида являются ритуальное брызганье специальными напитками (кумысом или молочной водкой) во время исполнения указанных песен и импровизационный характер [41, c.162].

Семейно-бытовые песни включают в себя жанры, которые сопровождают обряды, сопутствующие жизни семьи – от рождения человека до его кончины: рождение ребенка (милаангууд), обряд захоронения последа (тоонто тахиха), обряд укладывания в люльку (ообэйдэ оруулха), свадебный обряд (турэ хурим), похоронный обряд, на котором исполняли песни, называемые шаналахын дуун (скорбные, печальные песни).

К календарно-производственным песням относятся древнейшие виды обрядовых песен, которые связаны с охотничьим, скотоводческим, а позднее земледельческим бытом бурят. Песни сопровождали исполнение обрядов, которые способствовали, удачной охоте, размножению домашнего скота и плодородию. Охотничьи песни (ангуушадай дуун) первоначально были связаны с магией и заклинаниями. Перед началом охотничьего сезона совершался обряд поклонения покровителю охоты – владыке лесов Высокому Белому нойону («Ойн эзэн Ута Сагаан-нойон»). В охотничьем коллективе всегда были улигершин и певец. Особый самобытный жанр устного народного творчества, связанный cо скотоводческой деятельностью, составляет тээгэ – род песенного заклинания овцематки. Само слово тээгэ не имеет определенного смыслового значения. Исполняется заклинание исключительно женщинами лишь в тех случаях, когда овца не принимает своего новорожденного ягненка. У тээгэ устойчивый стихотворный текст есть только для начала, а дальше он импровизируется исполнительницами. Нежная и напевная мелодия тээгэ вполне устойчива и с незначительными изменениями исполняется повсеместно.

Летней порой проводился календарный обрядовый праздник – Сурхарбан, устраиваемый после весенне-полевых работ, перед началом сенокоса. Национальный праздник включал три основных вида состязаний – борьбу, скачки и стрельбу из лука. На них исполнялись песни-прославления коня-победителя, лучших борцов и метких стрелков (соло дуу-далга). Хвалебные гимны имели свою специфику в каждом аймаке.

Жанры исторических песен (туухын дуун) составили песни разных эпох об исторических деятелях и событиях. На формирование исторических песен огромное воздействие оказали жанры исторической прозы – предания и устные рассказы. Образцы исторических песен представляют собой сочетание рассказа и песни. Прозаическая часть содержит описание основных этапов жизненного пути героя, а в песне передается его душевное состояние. По времени создания исторические песни можно объединить в циклы, объединенные по тематическому принципу: песни о Гэнэн-хутухте и Сухэр-нойоне отражают события из жизни бурят XVII столетия, когда территория Бурятии была населена разрозненными бурятскими племенами, отстаивавшими свою независимость в борьбе с феодальной Монголией. Эта песни в большей степени были распространены в западных районах Бурятии. Цикл песен о С. Рагузинском представляет следующий этап в эволюции исторической поэзии бурят. Они имели величальный характер, где восхваляется его ум и добрые дела. Песни бурят-казаков воссоздают разные события, рисуют солдатскую службу. Песни цикла о Шилдэ-занги (занги – до 1728 г. – титул главы рода у бурят; впоследствии обозначал звание начальника караула) созданы в форме монолога, содержащего рассказ героя о себе, о своих поступках и переживаниях. Они бытуют у бурят почта повсеместно.

К бытовым лирическим песням, или так называемым «обычным песням», хори-буряты (восточные) относят песни, которые по бурятской народной терминологии называются: домог дуун (рассказ-песня), юрын дуун (обычная песня), богони дуун (короткая песня). С древнейших времен и до настоящего времени они являются наиболее многочисленными и широко распространенными песнями. Для песен этого типа характерны небольшие поэтические тексты, состоящие из двух-трех четверостиший. В отличие от протяжных песен они обычно не содержат в себе глубоких обобщений. Основное назначение лирических песен – выражать мысли, чувства и настроения, вызванные различными жизненными явлениями.

Отдельный цикл образуют песни, сопровождаемые какими-либо телодвижениями. Обрядовые песни представлены следующими жанрами хороводных песен: древний хоровод нэръелгэ), круговой хороводный танец ёохор, а также песни, сопровождающие танцы; хурын наадан (танец тетеревов), бойр наадан (глухариный танец), дэрбзэшзн (бур. – размахивать руками) и др.

По материалам исследования Д.С. Дугарова, древний хори-бурятский обрядовый хоровод нэръелгэ связан с культом огня, неба и бога-громовержца. Нэрьеэхэ – в буквальном смысле означает «поднимать шум, греметь». Исполнялся он в следующем порядке: участники хоровода, разделившись на две группы, становились в два ряда друг против друга, лицом к лицу и, взявшись руками за спиной, пели песни хоровода, покачиваясь на одном месте. При этом одна группа (можо) исполняла один куплет, вторая – другой. Характерной чертой исполнения песен нэрьеэна являются возгласы типа «нэрьеэл бээри!», «буу-бай!» и диалоговая композиция. Районы бытования этого хоровода – забайкальские степи, в западных районах Бурятии песни нэрьеэл не исполнялись.

Традиционный хороводный танец ёохор был своеобразной формой коллективного камлания и магии. В разных районах Бурятии имеются свои локальные песенные варианты и танцевальные стили. Общая для всех районов черта – тенденция от спокойного, медленного начала к постепенному ускорению до быстрых, порывистых скачков вверх. По форме ёохорные песни – четверостишия, сопровождаемые припевом, два четверостишия, будучи параллельными по содержанию, составляют одну песню. Иногда встречаются и двустишия. Искусно сложенные ёохорные песни имеют зачин и обязательный подхват. Современный хороводный танец еохор тесно связан с традиционными праздниками бурятского народа и составляет часть народных представлений.

На основе народной музыки возникли практически все национальные профессиональные школы, каждая из которых содержит образцы различного использования фольклорного наследия.

С древних времен наиболее распространенным и практике народного музицирования является струнный смычковый инструмент хур. Игра на струнных смычковых инструментах соответствует восточному идеалу музицирования, в основе которого лежит вокальное одноголосие, высокоразвитое искусство импровизации. При игре хур держат вертикально, опирая его на колени. В прежние времена хур был двухструнным, чаще квинтовой настройки, его четырехугольной формы корпус делался из кожи или дерева. На современном хуре четыре струны, корпус изготавливается из дерева. Это традиционный инструмент певца-сказителя. Но встречались и различные наигрыши на хуре, в том числе и инструментальные пьесы изобразительного характера, включавшиеся в улигерное повествование. В оркестре бурятских народных инструментов хур является ведущим инструментом. Разновидностью хура является хучир, отличающийся формой корпуса-резонатора и, как следствие, тембром, который имеет серебристый оттенок.

Чанза (шанза) трехструнный щипковый инструмент, имеющий своеобразный, дребезжащий тембр. В Бурятию пришел из Монголии. Одна струна – мелодическая, жильная, остальные – бурдонирующие, стальные. Оригинален внешний вид чанзы – длинная шейка с большими колками соединена с плоским овальным корпусом – резонатором, обтянутым кожей.

Чанза также была подвергнута реконструкции – добавлена четвертая струна, разработано несколько разновидностей инструмента.

Иочин – струнный щипковый инструмент, напоминающий гусли. Этот инструмент под различными названиями и с определенными конструкторскими отличиями известен у многих народов, как Востока, так и Запада. Он имеет деревянный трапециевидный корпус, на котором натянуты струны. Звук извлекается посредством удара о струны палочками (деревянными, тростниковыми, бамбуковыми) с утолщением на концах.

Лимба – старинный деревянный духовой инструмент типа поперечной флейты. Инструмент представляет собой бамбуковую трубку, закрытую в верхнем торце деревянной пробкой. Звук лимбы очень сильный, пронзительный.

Бишхур – деревянный духовой инструмент типа гобоя.

Сур – деревянный духовой инструмент типа продольной флейты, напоминающий по тембру лимбу, но звучащий несколько мягче. Имеет сигарообразную форму. Сур распространен преимущественно в западных районах Бурятии, в восточных чаще используется лимба. Существует две разновидности этого инструмента: сур-пикколо и сур-прима. В бурятской народной музыке широко представлены ударные инструменты – барабаны разных размеров, гонги, тарелки.

Особый интерес представляют дынчики – небольшие медные диски нанизанные на металлический стержень и при ударе палочкой издающие нежный вибрирующий звук.

Своеобразен инструмент дамара – барабан, обтянутый с одной стороны кожей, по которой при встряхивании инструмента ударяют кожаные шарики, прикрепленные на веревочках к корпусу.

2.10 Декоративно-прикладное искусство бурят

Орнамент является важнейшим компонентом, определяющим художественное содержание бурятского декоративного искусства. Он находит универсальное применение при украшении предметов домашнего обихода, мебели, национального костюма, ювелирных изделий, игрушек, архитектурного декора, конской сбруи и т.д. Традиционный орнамент встречается в исполнении всех видов бурятского прикладного художественного творчества (резьба по дереву, камню, кости и рогу, чеканка по металлу, литье из бронзы, меди и серебра, филигрань, аппликация из кожи, меха и ткани, плетение из конского волоса, войлочное ковроделие, вышивка, вязание и другие), использующих в работе различные поделочные материалы.

Бурятский орнамент имеет свои характерные выразительные особенности, отличающие его от национальных узоров других народов (традиционные мотивы, форма, цветовая гамма, композиционное решение и т.п.). Это объясняется спецификой естественно-географических, природных, бытовых, культурных и ряда других условий, в которых происходило его формирование.

История бурятского орнамента тесно связана с традиционной народной средой, развитием национальных художественных ремесел. Изготовление бытовых предметов народными умельцами изначально сопровождалось их эстетическим оформлением. Виды и способы украшений развивались с ростом художественного сознания народа, что привело к появлению в бурятском декоративном искусстве совершенных образцов национального орнамента. Резчики по дереву, кузнецы, ювелиры, мастера цветной росписи, обладая тонким знанием поделочных материалов и безупречным эстетическим вкусом, научились создавать сложнейшие орнаментальные композиции, поражающие цельностью художественного решения. При этом выбор украшения (величина, форма, цвет, материал, техника исполнения, характер орнаментальных мотивов) строго сочетался с функциональным назначением вещи.

В стилизованных образах бурятского орнамента нашли отражение не только материальные объекты окружающего мира (растения, животные, природные явления и т. д.), но и духовные категории, олицетворяющие высокие нравственные ценности (доброта, честность, благородство и т. д.).

В орнаментальном искусстве в полной мере воплотились мировоззренческие и эстетические представления бурятского народа, связанные с понятиями всеобщей гармонии и красоты.

Характерной особенностью бурятской орнаментики является то, что многие ее элементы, помимо декоративной функции, несут определенный символический смысл. История их появления уходит своими корнями в эпоху родоплеменных отношений и языческих верований с присущими ей тотемическими представлениями и анимическим отношением к миру. Так, согласно народным поверьям, каждый род имел мифического прародителя, от которого он ведет свое начало. Чаще всего это были представители животного мира – птицы, рыбы, животные (наиболее известные из них -орел, лебедь, бык, соболь, волк и другие). Условные изображения этих существ нашли отражение в оформлении предметов шаманского культа, обрядовых охотничьих атрибутов, деталей одежды, военного снаряжения.

Древнее тотемическое происхождение имеют такие орнаментальные мотивы, как шаазгайн абар (сорочья лапка), эагаhанай нюрган (рыбья спинка), ехэ шубуун (великая птица Орел) и другие. Условно-символическое воплощение в оформлении предметов материальной культуры обрели языческие божества, духи – хозяева определенной местности, стихийные силы природы и другие объекты поклонения бурятских племен.

К символическим элементам относятся также бурятские тамги (знаки собственности; опознавательные эмблемы), обозначающие принадлежность роду или конкретному лицу, которыми помечались домашние животные, орудия труда, охотничья и боевая амуниция и пр. В подавлявшем большинстве тамги имели солярное, космогоническое, тотемическое и природное происхождение.

Появление большого количества знаков-символов в бурятском орнаментальном искусстве связано с распространением в Забайкалье буддизма (XVIII век). Следует отметить, что сущность данного явления не сводится лишь к религиозному вероучению. Буддизм содержит стройную систему философских, культурно-нравственных, эстетических взглядов, основанных на гуманистических принципах, выработанных многовековым духовным опытом стран Центральной Азии (Индия, Тибет, Китай, Монголия) [19, c.347].

Новыми для бурятского декоративного искусства явились такие символы буддийской культуры, как улзы, соембо, зэндэмэни, бадма сэсэг, ваджра, ратна, шоу, и другие. Если вначале эти элементы имели каноническое использование в оформлении буддийских храмов, внутреннего убранства дацанов, культовых атрибутов, то постепенно они приобрели значение национально-эстетических компонентов орнамента и нашли широкое применение в украшении предметов народной бытовой среды.

С буддийской культурой в бурятское орнаментальное искусство пришло изображение так называемых "четырех сильных" существ – мифической птицы гаруди, дракона, льва, тигра, которые считаются помощниками людей в подавлении зла и обретении мудрости, бесстрашия, славы, физической силы, здоровья, красоты, самостоятельности и независимости в делах. Этими фигурами часто украшали принадлежности мужского туалета и боевого снаряжения – пояса, трубки, огнива, ножи, налучники, колчаны. Адаптировались на новой этнохудожественной почве и другие анималистические образы буддийской мифологии – слоны, газели, змеи, летучие мыши и другие. Кроме того бурятский орнамент значительно пополнился стилизованными изображениями культовых чудовищ, грозных хранителей веры и т. д.

Особую популярность и многоплановое использование в народном декоративном искусстве получили следующие знаки – символы:

бадма сэсэг (цветок лотоса) – образ чистоты мыслей, честности и благородства;

хусын эбэр (бараний рог), выражающий пожелание достатка, благополучия и процветания, согласно древнему изречению "много рогов – значит много скота";

уулын хээ (облачный узор), заключающий мысль о счастье и благополучии;

уhан хээ (водный узор),символизирующий единство и сплоченность людей;

тумэн жаргалан (десять тысяч лет счастья), являющий пожелание

долголетия;

улзы (узел счастья), олицетворяющий благоденствие, счастье, удачу;

галын хээ (огненный узор), почитаемый как символ возрождения, расцвета, подъема духа и физических сил;

сахилган хээ (меандр "молния") – ассоциируется с энергией и неукротимостью;

соембо (силуэт двух рыбок в круге), обозначающий свободу и независимость;

алхан xээ (молоточный узор), передающий вечное движение и развитие.

Традиционное этническое начало в бурятской орнаментике имеют образы «пяти видов домашних животных» (конь, верблюд, бык, козел, баран).

В зависимости от мотивов, послуживших основой образования декоративных элементов, бурятский орнамент, включая современные его модификации, можно классифицировать на следующие виды:

геометрический орнамент, построенный с использованием геометрических элементов и фигур (прямая и ломаная линии, треугольник, квадрат, ромб, овал, круг и т. д.);

флористический орнамент, выполненный на основе растительных форм (трава, цветы, листья, деревья и т. д.);

зооморфный орнамент, полученный путем стилизации форм животного мира (птицы, рыбы, животные, насекомые);

антропоморфный орнамент, включающий стилизованное изображение человека;

тератологический орнамент, содержащий изображение чудовищ, мифических существ;

космогонический орнамент, отражающий объекты космического происхождения (солнце, луна, земля, звезды);

природно-стихийный орнамент, символизирующий стихийные силы природы (облака, волны, огонь, молния и т.п.);

предметно-репродуктивный орнамент, воспроизводящий объекты искусственного происхождения, предметы социальной среды.

Для бурятского орнамента свойственны графическая четкость контура, симметричность формы, выразительная локальность цвета.

Стихия народного творчества находила естественное выражение в декоративности дацанского искусства. В частности, маски театрализованной мистерии Цам выполнены бурятскими мастерами с большой экспрессией выражения. Маски – свирепые обличья грозных защитников веры, красочные в контрастном сочетании красных, синих и белых деталей на черных и золотистых фонах, человекоподобные и звериные – рассчитаны на обозрение их с далекого расстояния в массовых представлениях под открытым небом.

Культовая утварь (сосуды, чаши и курильницы), буддийские символы, мебель (столики, шкафы, сидения, троны и подставки для них), детали внутреннего и внешнего убранства зданий, архитектурные сооружения для молитв и поклонения бурханам – словом, вся обстановка дацанов, а также костюмы лам и их атрибуты художественно осмыслены в пропорциях и силуэтах, орнаментированы.

На вещах сугубо религиозного назначения, вроде молитвенных мельниц «хурдэ» и курильниц, главными мотивами узоров были тибетские и санскритские лигатуры, заключающие в себе мистические буддийские формулы, различные символические знаки: «ваджру», колесо учения «хорло», зонт, балдахин и т. д. Такие узоры наносились и на крышки медных и серебряных футляров – «гу», которые бурятские женщины носили на груди как украшения.

Орнаментацию многих изделий составляли стилизованные формы облаков, языков пламени, цветка лотоса и просто завитки, плетенки, меандры, а также зооморфные фигуры – драконы, птицы, летучие мыши, слоны, тигры, львы и другие. Причем последние чаще всего и в наиболее тонком исполнении встречаются на металлических изделиях.

Плоские поверхности и резные детали дерева, как правило, отделаны красочной росписью. В ажурной резьбе, наряду с растительными узорами из цветов и листьев, можно видеть фантастических птиц гаруди и крылатых львов – образы, тесно связанные с фольклором. В основном из дерева выполнены и некоторые сложные сюжеты ламаистской мифологии: к примеру, изображения рая – красочного зрелища «земли обетованной» с безмятежно счастливыми людьми и Буддами под сенью деревьев, отягощенных плодами и драгоценностями.

Причудливое сочетание сверхъестественных мотивов и характерных черт окружающей действительности определяет специфику художественной фантазии, представившей царство вечного блаженства в духе наивно-волшебной сказки.

В целом национальное изобразительное искусство рассматриваемого периода – явление сложное. Зарождение в нем профессиональной живописи и скульптуры связано с распространением в крае ламаистской религии, подчинившей себе почти всю духовную культуру бурят и широко развившей принципы культового искусства. Тем не менее, творчество художников, опиравшихся на народную традицию, выходило за рамки религиозных задач. Авторы многих произведении приближали некоторые иконографические сюжеты к фольклорным мотивам, делали попытки передать в ряде сцен конкретные черты знакомого им быта, а пока стихийно выражали свое отношение к окружающей действительности.

Еще более свободное развитие характеризует работу резчиков по дереву и камню, чеканщиков. Строительство дацанов, сначала деревянных, потом каменных, а также жилых домов, проводившееся под воздействием русского крестьянства и церковного зодчества, стимулировало деятельность народных умельцев, способствовало укреплению их мастерства и организации промыслов.

Плотники, которые одновременно занимались резьбой и росписью по дереву, разъезжали по улусам, иногда бригадами, выполняя разнообразные заказы в храмовых и светских постройках. Ими были разработаны свои приемы ажурной резьбы и многоцветной росписи, отвечавшие художественным вкусам народа, его любви к нарядности декора.

В этот период мастера чеканки и филиграни создали подлинные произведения искусства. С высоким техническим совершенством выполнены оправы для ножей и трубок, украшения женской парадной одежды, детали конской упряжи и всевозможная утварь. Широк и содержателен круг орнаментальных мотивов: от простейших солнечных дисков до многофигурных композиций и причудливой символики изобразительных сюжетов.

Таким образом, декоративное творчество по-прежнему оставалось ярким выражением художественно-эстетических взглядов народа. В условиях господства буддизма оно устояло и продолжало развиваться, оказывая, в свою очередь, воздействие на искусство, связанное с культом.

глава 3. проблемы сохранения и развития традиционной культуры бурят

В современной ситуации всеобщей глобализации актуальна проблема сохранения многообразия культурного мирового ландшафта. Особенно хрупким является культурное наследие малочисленных народов, перед которыми стоит двоякая задача: гармоничное взаимодействие с доминирующими мировыми культурами, современной цивилизацией и одновременное сохранение собственного уникального своеобразия.

С 80-90-х гг. ХХ века в Бурятии наблюдается подъем национального самосознания, развертывается движение за возрождение национальной культуры и языка. В 1991 г. на общебурятском съезде была образована Всебурятская ассоциация развития культуры (ВАРК), которая стала центром по организации и координации всей деятельности в сфере национальной культуры. Созданы национальные культурные центры в гг. Иркутске, Чите. Функционируют несколько десятков гимназий, лицеев, колледжей, работающих по специальной программе с углубленным изучением предметов по национальной культуре и языку, в ВУЗах и средних специальных учебных заведениях вводятся расширенные курсы по истории и культуре Бурятии.

В последние годы осуществляются меры государственно-правового обеспечения сохранности и развития бурятской культуры и языка. Принята Конституция Республики Бурятия, учреждены государственный флаг и гимн; бурятский язык наряду с русским провозглашен государственным языком.

В тоже время проблема сохранения бурятского языка остается чрезвычайно острой. В результате проведенных социолингвистических исследований бурятскими учеными было выявлено, что основными факторами этносоциолингвистических трансформаций являются геополитические и социально-экономические условия существования бурятского языка в Бурятии. В частности, дисперсное проживание и преимущество русскоязычного населения, языковая политика советского государства, привели к ослаблению культурно-языковой устойчивости бурят, утрате отдельных элементов этнической самобытности, к постепенной потере языка. Причем в целом сегодня буряты лучше владеют русским языком, чем родным. Развитие бурятского языка в русскоязычном окружении определяется разнонаправленными тенденциями: усиливается действие интерференции с широким распространением русского языка как языка общения, продолжается процесс стихийной нормализации, усилиями СМИ (причем, функционирование бурятского языка в СМИ составляет около 1% (около 1 часа в сутки из 120 в среднем по 6 каналам) и национальной школы делаются попытки преодоления смешения бурятских и русских литературных языковых норм.

Пока литературный бурятский язык незначительно, но функционирует в художественных произведениях, газетных публикациях, звучит по радио и в телепередачах, со сцены бурятского драматического театра, преподается в бурятских классах школ. Однако этот процесс не носит общенародного характера. Все больше бурятский язык уступает место русскому языку, причем даже в просторечье, в быту. Уровень владения им пока медленно, но падает.

В среднем по результатам обследования за 10 лет состояние языка по разным показателям (признание языка родным, формы и степень владения языками, сферы употребления и т.д.) ухудшилось в среднем на 3%. Причем данный показатель подтвердился и результатами по Агинскому округу.

То есть реальная языковая ситуация в республике относительно бурятского языка на данном этапе остается критической. Зарубежными исследователями он внесен в Красную книгу исчезающих языков мира.

Пока его сохранению во многом способствует значительная территориальная разбросанность проживания бурятского населения, которая, с одной стороны, не способствует консолидации и языковому единению, но, с другой, помогает сохранению языка хотя бы в виде диалектов. В данном случае основными факторами языковой сплоченности выступают СМИ и образование, факторы, способствующие охвату больших территориальных пространств при отсутствии необходимого уровня непосредственного контактирования.

Если многоязычие и относительно высокий уровень сохранения и поддержки языковой компетентности, например, на Северном Кавказе отчасти объясняется географическим положением (горный регион обусловливает трудности и частоту языковых контактов), исторической обусловленностью противостояния насилию, в том числе и языковому (чем больше языков, тем больше желания сохранить свою самобытность), религиозными устоями и менталитетом, то в Сибири также географические условия, но уже, наоборот, просторы, малая заселенность, соответственно, отсутствие достаточного числа контактов, способствует сохранению диалектов и языков.

В целях реализации закона «О языках народов Республики Бурятия» был составлен проект модели управления этноязыковым развитием применительно к Бурятии, который предполагает комплексное решение проблемы сохранения и развития языков. Можно назвать ее «Всеобщее двуязычие как фактор доверительных отношений».

В ее основе лежит долгосрочная поэтапная разработка и реализация ряда программ и проектов, то есть она рассчитывается на десятилетия вперед, поскольку, как показывает опыт, решений, а тем более результатов, в данной области быстро ждать не приходится.

В Программе одновременно должно уделяться внимание разным видам языкового планирования:

. развитию самого языка,

. его распространению,

. законодательной деятельности,

. технологии планирования.

В основу концепции программы предлагаются следующие положения:

. Основная задача на сегодня – это разработка национальной доктрины Республики Бурятия и в ее русле идей развития культуры народов республики и их языков, то есть механизмов регуляции базовых основ духовной жизни общества; определение пути, обеспечивающего сохранение языков, в том числе и бурятского, для конкретного случая сосуществования народов в республике.

. Поскольку знание языков должно быть социально востребованным и стоит задача формирования социально-ориентированного или функционального двуязычия, необходимо расширение сфер функционирования в нашем случае бурятского языка.

Хотелось бы обратить внимание на второе положение, поскольку, во-первых, даже отлично владеющие бурятским языком часто не могут найти сферу производственного применения его знания, во-вторых, его правовой статус в настоящее время не соответствует уровню его функционирования как государственного языка. То есть данное положение предполагает в конечном же счете создание языковой среды, как основное условие выживаемости языка, если он является средством жизни данного этноса, средством адаптации народа к жизни.

Разработчики уравновешенной модели развития двуязычия Р. Лэндри и Р. Аллард считают, что двуязычие чаще определяется не тем, кто ты есть, а тем, где ты живешь, и в сочетании «семья+школа» против «социального окружения» перевешивает «социальное окружение», создавая таким образом ситуацию пониженной языковой витальности. Если же школа выступает против сочетания «семьи+социальное окружение», то данная ситуация будет благоприятной для языка и называется ситуация повышенной витальности. Как и большинство других авторов, они отмечают, что очень важным фактором сохранения языка является отношение носителей к своему языку, к его потере или поддержке.

. Система основных, отвечающих внутренней природе языка, принципов, которыми следует руководствоваться, должна обеспечивать защиту языка, его носителя на протяжении всей жизни и во всю глубину и ширину языка. Должна соблюдаться: а) временная непрерывность в системе обучения: сад – школа – ВУЗ, что особенно важно для городских детей, а также необходимо для поддержки языковых знаний сельских учащихся, поступающих в техникумы и ВУЗы города; б) пространственная поддержка языка. Человек должен быть окружен информацией на родном языке: вывесками, наименованиями, объявлениями, газетами, телевидением, радио и т.д. Необходимы расширение «представительства» языка во всех сферах жизни, создание благоприятного социального пространства общения на родном языке на производстве, в транспорте, любом общественном месте, что вполне возможно.

. Важно сделать престижным качественное функциональное знание 2-3 языков на базе своего родного языка, а утверждение бурятского языка в родной национальной среде должно быть признано жизненно важной проблемой.

Необходимы осознание и пропаганда того, что своя культура на своем языке есть часть, и немалая, мировой культуры и приобщиться к ней или внести вклад можно только через свою культуру на своем языке.

На данном этапе можно приступить к разработке пакета документов:

. «Положение об уточнении названий и общих стандартах оформления названий населенных пунктов, географических объектов, предприятий, организаций, учреждений, наглядно-информационной атрибутике на государственных языках РБ, их использовании на общественном транспорте (в том числе на железной дороге и на авиалиниях), соблюдении правильного перевода на бурятский язык».

. Программа «Развитие национальной литературы в Республике Бурятия», которая в том числе должна включать программу создания первого детского издательства.

. Проект «Национальное телевидение Бурятии», цель которого открыть самостоятельный национальный телевизионный канал (или увеличить количество часов вещания до 3-4 в сутки по радио и ТВ, с созданием широкой развлекательной программы на бурятском языке) с охватом вещания всей территории республики и дальнейшим расширением информационных связей с Монголией посредством телевизионной связи.

. «Концепция и программа обновления и развития национальных школ Республики Бурятия», основополагающими принципами которой должно стать конституционное право обучения и воспитания учащихся на родном языке, роль которого как основы развития интеллекта, формирования эмоциональной сферы, становления творческой личности, способной создавать национальные и общечеловеческие культурные ценности, была в последние десятилетия неоправданно принижена. Конечная перспектива проекта – всеобщее обучение государственным языкам, преподавание бурятского языка во всех школах республики.

. «Положение о курсах подготовки и переподготовки кадров, владеющих государственными языками РБ». (При этом государство должно гарантировать право изучения бурятского языка и финансировать обучение. В Канаде, например, официально отводится и финансируется примерно 900 часов франкоязычных курсов.)

В рамках данного положения создание центра интенсивного обучения языкам.

. «Концепция дальнейшего развития бурятского литературного языка или литературно-языковой политики».

. С целью адаптации языка к современным информационным потокам принятие программы «Информационное обеспечение бурятского языка», предполагающая, в том числе, и его внедрение в операционную систему Windows.

В заключении необходимо подчеркнуть, что, как показывает сравнительный анализ, а также опыт других государств и стран, возрождение национального языка возможно только в том случае, если проблема становится приоритетной в системе всей государственной политики.

Отношение к себе, своему этносу тесно связано и с отношением к своему языку. Доказано, что более высокая оценка качеств своего этноса респондентами свидетельствует о степени этнической солидарности. Чем выше оценка своего этноса, его качественных характеристик (умные, сильные, трудолюбивые и т.д.), тем сплоченнее этнос. Заниженная оценка своего этнического статуса способствует его разобщенности, добровольной сдаче позиций. В связи с этим стоит задача создания в республике благоприятной лингвокультурной среды, формирования культуры гражданина Бурятии, которая подразумевает развитие и поддержку культуры и языка своего народа, своего соседа, воспитание отношения к языку как к национальному достоянию. Выполнение такой задачи возможно, если к ее решению подключатся все: Правительство, законодательные органы, религиозные деятели, школа, СМИ, наука. Задача правительства и науки – поиск конструктивных решений проблемы, привлечение максимального числа участников, в том числе и сельские районы республики.

Заключение

В ходе выполнения данной дипломной работы исследована традиционная культура бурят. В заключение сделаем основные выводы.

В семейном и общественном быте бурят с середины XVII-XVIII века ярко проявлялись черты патриархально-родового строя. Сохранилось деление на роды. По свидетельству Палласа, во второй половине ХVIII века насчитывалось около 80 бурятских родов. Кроме того, на территории Бурятии находились многочисленные группы монголов джунгаров, сартолов, прибывших из Монголии в период междоусобиц. По установившейся традиции, незнакомого бурята при встрече спрашивали, к какому роду (ясу, утха) он принадлежит. Каждый бурят должен был знать название своего рода и перечислить предков по мужской линии до седьмого-десятого поколения.

Семейно-брачные отношения бурят представляли собой сложные, веками выработанные отношения люден, отражавшие не только существующую социальную структуру общества, но и явления предшествовавших общественных формаций.

Господствующей формой семьи являлась индивидуальная моногамная семья, которая включала главу семейства, его жену, детей и родителей. Обычай допускал многоженство, но оно встречалось преимущественно у состоятельных людей, так как за жену нужно было платить выкуп (калым).

Традиционным жилищем бурят является юрта. В ее устройстве отразились не только практичность кочевников, сумевших из имеющихся у них материалов создать удобное, в условиях кочевой жизни достаточно совершенное жилище, но и их эстетические, этические и философские представления. Кочевой образ жизни издавна определил тип герметически замкнутого компактного жилища – сборно-разборного сооружения из решетчатого каркаса и войлочного покрытия, круглого в основании и с полусферическим верхом, приспособленного к транспортировке на вьючных животных.

Гостеприимство бурятского народа – это результат традиции, сформировавшейся в течение веков, закрепившей особое отношение к появлению в доме гостя, которое всегда воспринималось как событие огромной важности. Это одновременно и знак благожелательного отношения к хозяевам со стороны гостей, и возможность пообщаться и узнать много нового, и праздник. Приезд гостей был событием и потому, что трудная жизнь кочевников, проходившая в кругу семьи и ближайших родственников, давала мало возможностей для контактов с другими соплеменниками, поэтому каждый приезд гостей – это появление новых сведений и расширение познаний.

В календаре монголов и бурят выделяются четыре составляющих ее пласта:

календарь годовой (лунный), связанный с сезонами хозяйственного года скотовода-кочевника;

календарь, представляющий собой так называемый 12-летний животный цикл – Малое колесо времени;

60-летний цикл, существовавший параллельно с 12-летним и включавший его в себя как один из компонентов – Большое колесо времени;

наконец, сменивший их в 20 веке общеевропейский григорианский календарь,

Бурятский костюм – это часть традиционной культуры народа. В нем нашли отражение религиозно-магические, этические и эстетические представления, уровень духовной и материальной культуры, взаимосвязи и контакты с другими национальными культурами.

Традиционная мужская одежда бурят – халат без плечевого шва, зимний – дэгэл и летний на тонком подкладе – тэрлиг. Для забайкальских бурят, монголов характерна распашная одежда с запахом левой полы на правую с цельнокроеными рукавами. Глубокий запах обеспечивал тепло для нагрудной части тела, что было важным при длительной верховой езде. Зимнюю одежду шили из овчины. Края дэгэла обшивали плисом, бархатом или другими тканями. Иногда дэгэл покрывали тканью: для повседневной работы – хлопчатобумажной, нарядные дэгэлы – шелком, парчой, полупарчой, чесучой, бархатом, плисом. Эти же ткани использовались при шитье нарядного летнего тэрлига.

Верхняя одежда замужних женщин была отрезной по линии талии. Удлиненный лиф с глубокими проймами, доходящими до талии, простая форма отделки выреза лифа, не очень глубокий запах левой полы на правую, прямое соединение лифа и подола было характерно для одежды хори – бурят. Летние женские халаты чаще всего шили из синей чесучи, линию шва закрывали только в передней части декоративной тесьмой.

В одежде женщины – хранительницы домашнего очага, продолжательницы рода преобладают округлые формы: на плечах рукава – буфы, пышно собранный на талии подол. При отделке большую роль играли материалы золотисто-желтого – различные оттенки дымленого меха, овчины, камусов.

Сурхарбаан – это один наиболее распространенных праздников, который празднуют все монголоязычные народы. Его празднуют в Монголии, Бурятии, Якутии. В Монголии его называют «Наадан» или «Эрын гурбан наадан», что в переводе с монгольского означает «три игры мужей». Празднуют его один раз в год в начале лета в воскресный день. Дословно Сурхарбан означает «стрельба в сур»- мишень, сделанную из небольшого колышка, обмотанного тонким кожаным ремнем или поводом узды, и воткнутого в землю.

Еще в XVIII веке шаманизм – древняя религия бурят – господствовал у всех этнических групп, проживавших по обе стороны Байкала. Гмелин, Георги и другие русские и иностранные путешественники XVIII века во время пребывания в Забайкалье встречались с шаманами и шаманками, интересовались предметами культа, наблюдали камлание. Наряду с шаманизмом, существовали и более ранние формы религиозного верования – поклонение солнцу, огню, воде, животным и т. д.

Бурятский шаманизм выделялся целым рядом особенностей: представлением о высших божествах, сложной системой обрядов и жертвоприношений, делением шаманов на белых и черных, особой школой шаманского посвящения и другими. В своем генезисе и основных положениях он имел много общего с монгольским шаманизмом, так как предки бурят и древние монголы в силу исторического развития были довольно тесно связаны между собой. Нельзя забывать, что в состав бурятской народности влились многочисленные группы монголов, покинувшие родные места во время междоусобиц и принесшие с собой религию предков.

Ламаизм проник в Бурятию в XVII веке и укрепился здесь первоначально среди табангутов, цонголов, атаганов, хатагинов. Среди хоринцев ламаизм распространился позднее, в XVIII веке. Формирование церковной организации ламаизма у селенгинских и хоринских бурят фактически началось только в 1741 году, когда были основаны первые монастыри в качестве общественных религиозных центров. До этого времени преобладали кочевые домашние молельни в ставках князцов, поскольку инициатива внедрения новой религии среди бурят принадлежала правящим верхам.

Героический эпос Гэсэр является уникальным памятником духовной культуры не только бурятского, но и других, входивших в монголосферу народов. Эпос распространен у тибетцев, монголов, тувинцев, алтайцев, калмыков, северо-тибетских уйгуров. Гэсэр стал в определенном смысле символом центрально-азиатской общности различных культур и традиций. Эпическое сказание о Гэсэре сохраняется в живой народной памяти до нашего времени. Если записанные тысячи лет назад Илиада и Одиссея перестали исполняться сказителями, передаваться из уст в уста, то Гэсэр дошел до нас и в литературной, и фольклорной традиции.

Литература Бурятии, являясь частью литературы большого региона от Урала до Сахалина, и, несомненно, несет на себе особенности не только собственно национальное, но и общее региональное. В изучении романов Бурятии одного из регионов Сибири и Дальнего Востока наиболее актуальными признаны проблемы, связанные с особенностями национального стиля писателя, точнее, специфики этнопоэтики как стилеобразующего фактора произведений. Вообще, понятие «национальный стиль» вошло в литературоведческий оборот в конце 1950-х – начале 1960-х годов и сегодня получает все большее признание. Исследователи (У.Б. Далгат, В.М. Гацак, Д.Н. Медриш, В.Т. Петров, В.Ц. Найдаков, С.Ж. Балданов, С.И. Гармаева и другие) рассматривают «национальный стиль» как ведущее стилевое течение в национальной литературе, в которой одной из важных основ литературного развития признается фольклор, выполняющий в произведении «эстетическую, эмоционально-выразительную, сюжетообразующую, информативную, экспликативную, социальную, этнопсихологическую, национальную и другие функции».

У бурят и монголов использование различных цветов, цветных красок носило осмысленный, канонизированный характер. Цветовая композиция строится на сочетании светлого и темного. Этот принцип характерен в отделке бурятских шерстяных и меховых ковров. Принцип цветовой контрастности применяется в ювелирном искусстве. Цветные камни – сердолик, лазурит, малахит, коралл, перламутр составляют контраст серебру, золоту, стали. Цветными красками расписывалась мебель в жилище, цветными нитками вышивали узоры на одежде, на головном уборе и обуви. Им украшались предметы быта и многое другое.

Самобытное искусство бурятских кузнецов и ювелиров, работающих традиционно с металлом и серебром, – это свидетельство высокой духовности и образованности мастеров, выразителей национальной культуры. Кузнечное искусство издревле пользовалось огромным уважением у забайкальских народов. В бурятском фольклоре кузнецам приписывается божественное происхождение. По поверьям бурят, первым кузнецом был небожитель – небесный кузнец Божинтой-убгэн, а каждый из девяти его сыновей был эжином-покровителем какого-либо кузнечного инструмента.

Разнообразием отличалась техника скульптурных изделий в дацанах. Круглая и рельефная скульптура выполнялась литьем, штамповкой и чеканкой металлов, резьбой по камню и дереву, лепкой из глины и папье-маше. Многие дацаны имели своих чеканщиков, ювелиров и литейщиков, но часто их заказы выполняли народные умельцы из окрестных улусов. Так, в Хорто на реке Хилок местные мастера организовали литье бурханов и предметов культа из меди. Полученные изделия окончательно отделывались вручную и покрывались толстым слоем золота.

При сравнении икон разных школ – тибетской, монгольской и бурятской — в последней обнаруживаются на первый взгляд незначительные отклонения, в которых тем не менее проступают черты национального видения. Только некоторые бурятские живописцы проходили обучение в специальных школах в Лхасе или Амдо, большинство же овладевало ремеслом самостоятельно, и как раз это обстоятельство способствовало выявлению своеобразия в их работе.

Часто иконописцы непроизвольно вносили изменения в композицию рисунка. Но существенно то, что цветовая гамма бурятских икон, как правило, отличалась своими особенностями. Определенную роль в этом играли краски, покупаемые иногда в русских лавках, и, естественно, обладавшие другими свойствами, чем тибетские или китайские. И все же решающее значение имели здесь причины более глубокие, а именно – народное понимание красоты рисунка и колорита.

Шаманский фольклор являлся неписаной книгой священных преданий, передаваемых из поколения в поколение, живой религиозной хрестоматией. Идейное содержание произведений этого фольклора сводилось преимущественно к суждениям о сверхъестественном, о предопределенности человеческой судьбы, об искупительное жертвоприношений, о чудесной способности шаманов и шаманок помочь верующим в обеспечении им благополучия и здоровья.

Бурятская музыкальная культура формировалась в тесном контакте с музыкой других регионов – Центральной Азии, Сибири, Дальнего Востока – и генетически родственна музыке монголов, тувинцев, эвенков, калмыков и других представителей алтайской этноязыковой семьи.

С древних времен пение и музицирование составляли важную часть народного быта бурят. Многие древние виды бурятской музыки связаны с охотничьей и скотоводческой практикой (игра на дудках-манках, заклинание овцематки), с обрядами поклонения тэнгри (небесным божествам) и духам предков, обрядами шаманизма. В традиционной музыке бурят преобладает сольное музицирование, часто с инструментальным сопровождением, распространены также и хоровые танцевальные композиции. Распространена традиция индивидуального песнетворчества по различным поводам (приветственные, величальные песни). Бурятские народные песни имеют куплетную форму. Бурятской музыкальной культуре свойственны локальные различия соответственно географическим и этническим зонам. Для восточнобурятских песен характерны широкий диапазон, широкие интервальные ходы, полный пятиступенный звукоряд; в западнобурятских песнях преобладают узкообъемные лады (ангемитоника), вариантно-попевочное строение, их отличают прихотливость ритмики, обилие орнаментики.

Бурятский орнамент имеет свои характерные выразительные особенности, отличающие его от национальных узоров других народов (традиционные мотивы, форма, цветовая гамма, композиционное решение и т.п.). Это объясняется спецификой естественно-географических, природных, бытовых, культурных и ряда других условий, в которых происходило его формирование.

В современной ситуации всеобщей глобализации актуальна проблема сохранения многообразия культурного мирового ландшафта. Особенно хрупким является культурное наследие малочисленных народов, перед которыми стоит двоякая задача: гармоничное взаимодействие с доминирующими мировыми культурами, современной цивилизацией и одновременное сохранение собственного уникального своеобразия.

В последние годы осуществляются меры государственно-правового обеспечения сохранности и развития бурятской культуры и языка. Принята Конституция Республики Бурятия, учреждены государственный флаг и гимн; бурятский язык наряду с русским провозглашен государственным языком. В тоже время проблема сохранения бурятского языка остается чрезвычайно острой.

Таким образом, определенные во введении цель и задачи исследования можно считать достигнутыми в полном объеме.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.Абай Гэсэр. – Улан-Удэ, 2005.

2.Актуальные проблемы истории Бурятии. – Улан-Удэ, 1999.

.Бабуева В.Д. Материальная и духовная культура бурят. Учебное пособие. – Улан-Удэ, 2007.

.Баторов П.П. Легенда о происхождении Агинских бурят. // Бурятоведческий сборник, вып. III – IV, Иркутск, 1997.

.Батуева И.Б. Буряты на рубеже XIX – XX вв. (Хозяйство бурят. Скотоводство в дореволюционный период). Историко-этнографический очерк. – Улан-Удэ, 1992.

.Бурятская деревянная скульптура. Альбом. – Улан-Удэ, 1971.

.Быт бурят в настоящем и прошлом. – Улан-Удэ, 2001.

.Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1969.

.Галданова Г.Р. Закаменские буряты: историко-этнографические очерки (вторая половина XIX – первая половина XX вв.). – Новосибирск, 1992.

.Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. – Н., 2005.

.Гармаева С.И. Взаимодействие национального и интернационального в бурятской литературе / С.И. Гармаева // Новые тенденции в современной литературе урятии. – Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1988..

.Гармаева С.И. Типология художественных традиций в прозе Бурятии XX века / С.И. Гармаева. – Улан-Удэ.: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 1997.

.Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). – М., 2001.

.Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. – Новосибирск, 2003.

.Жуковская Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. – М., 2001.

.Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М., 2005.

.Зориктуев Б.Р. Буряты. Этнографический очерк./ Булат Зориктуев. – Улан-Удэ: изд-во «Бэлиг», 2000.

.Иванов С.В. К семантике изображений на старинных бурятских онгонах. // Сборник музея антропологии и этнографии, т.XVII, М.- Л., 1957.

.Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. – Улан-Удэ, 2006.

.Ламаизм в Бурятии XVIII – нач.XX в. – Н., 1999.

.Линховоин Л.Л. Заметки о дореволюционном быте Агинских бурят. – Улан-Удэ, 1972.

.Михайлов Т.М. Влияние ламаизма и христианства на шаманизм бурят // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. – Л., 1979.

.Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. – Н., 2005.

.Михайлов Т.М. Современные этнокультурные процессы в Бурятии // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов. – Улан-Удэ, 2002.

.Нимаев Д.Д. Буряты: диалектика этнического и государственного // Народы Сибири. Права и возможности.- Новосибирск, 2007.

.Нимаев Д.Д. Проблемы этногенеза бурят. – Новосибирск, 2004.

.Окладников А.П. Открытие Сибири. – Новосибирск: Сфера, 2002.

.Очерки истории культуры Бурятии./ Улан-Удэ: бурятское кн. изд-во, 2002.

.Павлинская Л.Р., Жамбалова С.Г. Становление и развитие хозяйственной традиции на территории Прибайкалья и Забайкалья // Культурные традиции народов Сибири. – Л., 1995.

.Семейная обрядность народов Сибири. – М., 2000.

.Семейный быт и этнокультурные процессы в Бурятии. – Н., 2004.

.Сказания бурят, записанные разными собирателями. Записки Восточно-Сибирского отделения Русского географического общества по этнографии, т.1, вып.2, Иркутск, 1890.

.Традиционные верования и быт народов Сибири, XIX – нач.XX в. – Н., 1987.

.Тумахани А.В. Бурятское народное искусство./ А.В.Тумахани. – Улан-Удэ, 1999.

.Тумунов Ж.Т. Очерки из истории Агинских бурят. – Улан-Удэ: Бурят.кн.изд-во, 2003.

.Уланов А.И. Бурятский героический эпос. – Улан-Удэ, 2001.

.Уланов А.И. Древний фольклор бурят. – Улан-Удэ, 1998.

.Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири (Шаманство у бурят Иркутской губернии) // Собрание сочинений, т.1, Улан-Удэ, 1958.

.Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. – Л.,2003.

.Шаракшинова Н.О. Бурятский фольклор. – Иркутск, 1989.

.Этносоциальные общности в регионе Восточной Сибири и их социально-культурная динамика. – Улан-Удэ, 2003.