Литература эпохи Возрождения

• Вид работы: Контрольная работа
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 24,12 Кб

Литература эпохи Возрождения

Содержание

Введение

Глава 1. Данте и Петрарка

Глава 2. Возрождение, гуманизм и религия

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Типологический анализ Ренессанса позволяет говорить о нем как о культуре переходного периода: с одной стороны, разрывающей с прототипическим характером средневекового ремесла и искусства (т.е. работой по образцам), его принципиальной анонимностью, с другой стороны, продолжающей ориентироваться на авторитет традиции (хотя сама художественная парадигма творчества подверглась существенному изменению). Как тип культуры Ренессанс резко меняет всю систему норм, этических и эстетических ценностей. В отличие от геоцентрического Средневековья, Ренессанс антропоцентричен. Человек, поставленный в центр мироздания, не только «венец творенья», но и сам творец, выражающий свободой творческой воли и всесторонней гармоничностью свое божественное достоинство. Культурно-ценностная «вертикаль» иерархического средневекового сознания заменяется «горизонталью», центральной эстетической категорией становится разнообразие и гармония не столько помысла, сколько наблюдаемого результата творения.

Фактически в европейской культуре можно выделить два «ренессанса», поначалу более или менее автономных друг от друга. Итальянское Возрождение выросло по преимуществу из светской гуманистической традиции, в основном литературной, идущей еще от Данте. Античные формы и образы, которыми оперировало итальянское искусство этого времени, являлись по существу лишь набором образных средств, оказавшихся весьма пригодными для выражения нового культурного содержания, реально далекого от античных мифологем. Что же касается Северного Возрождения Нидерландов и Германии, то оно имело преимущественно религиозное происхождение, идущее от богословской доктрины «нового благочестия», по своему гуманистическому пафосу во многом перекликавшейся с итальянским ренессансным мировоззрением, но основывавшейся на совершенно иной системе аргументации «божественной гармонии» человека и мира. Если итальянский Ренессанс стал основой развития светского европейского искусства, то Северное Возрождение явилось этапом на пути к религиозной Реформации.

В данной работе мы рассмотрим литературу эпохи Возрождения.

Глава 1. Данте и Петрарка

возрождение данте петрарка художественный

В истории Европы о прогрессе в поэзии и изобретательном искусстве первым заговорил Данте. В «Чистилище» Буонаджунта вынужден признать огромный шаг вперед, сделанный лириками нового сладостного стиля по сравнению с поэзией Гвиттоне д’Ареццо и так называемых «сицилийцев». А за несколько песен до этого Одеризи да Губбио говорит о стремительном прогрессе в пределах самого стильновизма. Его нравственные сетования («О тщетных сил людских обман великий…») к существу поднятой им проблемы прямого отношения не имеют. Данте был добрым христианином, но это не мешало ему хорошо сознавать как эстетическую, так и историческую ценность создаваемой им поэзии. «Комедия» начинается с того, что ее творец не только ставит себя вровень с величайшими поэтами древности, но и недвусмысленно указывает, что сам он не подражал «Энеиде», а продолжал Вергилия, внося в содержание и форму литературы принципиально и качественно новое, не доступное римской античности. «Прекрасный стиль», которому Данте научился у Вергилия и который «стал ему великой честью» – это вовсе не стиль латинских гексаметров. Данте называет Вергилия «честью и светочем всех поэтов» и на протяжении всего их совместного пути почтительно прислушивается к его наставлениям. Однако автор «Энеиды» мог довести Данте только до Земного Рая. Дальше – и вот это мне хотелось бы подчеркнуть – дальше Данте пошел один или, вернее, ведомый созданной его поэтическим воображением Беатриче. Вероятно, можно спорить, кто из них оказался лучшим стилистом, язычник Вергилий или христианин Данте, но то, что христианская «Божественная комедия» стала огромным шагом вперед в духовном, нравственном и художественном развитии не только Европы, но и всего человечества, сомнению, по-моему, не подлежит.

Подлинной поэзии – точно так же, как и подлинному искусству, – свойственна саморефлексия. В ряде случаев поэзия не только ставит, но и решает свои художественные проблемы полнее и глубже, чем это делают самые научные теории литературы. В концепции прогресса, защищаемой в «Чистилище» Одеризи, содержится важное теоретическое положение. Прогресс в поэзии возможен, «se non è giunta da 1’etati grosse» – «когда на смену век идет не дикий», т.е. до тех пор, пока на пути литературного прогресса не встает эпоха общего культурного упадка и духовного оскудения. Данте – и на это, видимо, тоже следует обратить внимание – не вычленял поэзию из того комплекса явлений, который мы именуем «культура». Говоря о стремительности художественного прогресса, Одеризи ссылается не только на Гвидо Кавальканти, но и на Джотто.

После Данте в Италии началась эпоха Возрождения. Данте новую, ренессансную культуру предчувствовал. Он ее опасался, но не слишком.

В то, что может появиться поэт, который так же превзойдет его, как сам он превзошел Гвидо Кавальканти и Гвидо Гвиницелли, или поднимется выше него, как сам он поднялся выше Вергилия, Данте не верит. Он убежден, что, узрев Бога, достиг абсолютной высоты. С точки зрения эстетической концепции, имплицитно присутствующей в «Божественной Комедии», прогрессивное развитие поэзии не бесконечно и не беспредельно: оно как бы по необходимости останавливается на Данте.

Несомненно, в данном случае мы имеем дело с одним из проявлений дантовской гордыни. Но литературную мысль она не компрометирует. Вряд ли было бы справедливо считать выводы саморефлексии Дантовой «Комедии» чересчур наивными и чрезмерно метафизическими. В сущности, они мало в чем противоречат и тому пониманию «величайшего прогрессивного переворота», которое было предложено Энгельсом, и той марксистской теории прогресса, которой было порождено такое понимание. Древние не зря именовали поэтов «vates». Время, которого страшился творец «Божественной Комедии», признало его правоту. Величайший художник классического Возрождения, Рафаэль, создавая ренессансный Парнас, поставит Данте прямо подле Гомера, т.е. как раз на то самое место, которое считал уготованным для себя автор «Комедии». Эпоха Возрождения, что бы ни говорил по этому поводу Франческо Де Санктис, не была в Италии временем религиозного, нравственного и уж тем более художественного регресса. Напротив, как мы знаем, именно в эту эпоху европейская культура порождала «титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености», и именно в эту пору «в Италии наступил невиданный расцвет искусства, который явился как бы отблеском классической древности и которого никогда уже больше не удавалось достигнуть».

Творец «Божественной Комедии» – поэт титанический, но к титанам Возрождения Данте не принадлежал. Прогресс в литературе и искусстве даже в тех случаях, когда он не прерывается da 1’etati grosse, не протекает прямолинейно и далеко не всегда идет от низшего к высшему. Художественный прогресс не смена одного гения другим, еще более гениальным. Но накопление художественных ценностей в поступательно развивающейся литературе происходит. В определенные исторические моменты постепенные, эволюционные изменения порождают революционные перевороты в культурном и духовном развитии человечества, коренным образом меняющие представления о характеризующих эпоху ценностях, что, как правило, свидетельствует о «скачке» на новую художественную ступень, т.е. о ярко выраженном художественном прогрессе.

Эпоху Возрождения в Европе начал певец не Беатриче, а Лауры. Революционным манифестом новой эпохи стало «Слово, читанное знаменитым поэтом Франциском Петраркой флорентийским в Риме на Капитолии во время его венчания лавровым венком». Петрарка построил свою речь как проповедь, но начал ее стихом не из Священного Писания, а из Вергилия.

К Вергилию Петрарка относился принципиально по-иному, нежели Данте. Дантовский «lo bello stile» для него плохой стиль. По мнению Петрарки, он может именоваться лишь как бы «стилем», лишь «в своем роде прекрасным стилем» («stilus in suo genere optimus»). Художественная абсолютность поэзии Данте в глазах Петрарки весьма сомнительна. Он смотрит на Данте сверху вниз и не скрывает этого. Стильновистскую лирику Данте Петрарка, как известно, ценил, но художественные завоевания «Комедии» игнорировал – сознательно, подчеркнуто полемично и почти что вызывающе демонстративно. По этому поводу ему даже пришлось объясняться с Джованни Боккаччо.

Противоречия Петрарки в его отношении к Данте не случайная непоследовательность капризного баловня судьбы: это реальные исторические противоречия не только художественного сознания самого Петрарки, несомненно догадывавшегося о значении и ценности собственных эстетических завоеваний на поприще народного языка, но и всего художественного прогресса в ту пору, когда геоцентрическая культура средних веков сменялась в Европе антропоцентрической, гуманистической культурой итальянского Возрождения. В «Божественной Комедии» Петрарка отверг не поэзию и даже не стиль, а то, что Бенедетто Кроче назовет в поэме Данте ее «структурой». Основания для этого у Петрарки были.

Во второй половине XIV в. тот средневековый дидактический жанр, в котором работал Данте, продолжал существовать, но вступил в стадию эстетической деградации и полнейшего разложения. Непосредственные продолжатели Данте последовательно очищали «структуру» «Комедии» от всего того, с чем Кроче – да и не только он один – связывал ее вечную, нетленную поэзию. В этом смысле до крайности показательна та беспощадная критика, которой подверг «Божественную Комедию» эпигон Данте Чекко д’Асколи в поэме с не слишком вразумительным заглавием «L’Acerba». Исходя из типично средневекового понимания задач литературы, Чекко заявлял: «Басни мне были всегда противны» – и на этом основании хотел бы изгнать из Дантовской поэмы и «темный лес», и Паоло и Франческу, и все те эпизоды, высокую поэтичность которых признавал даже Вольтер. Поэзия Данте обрела жизнь и бессмертие художественного абсолюта не в средневековой словесности, которая продолжала существовать на протяжении всей эпохи Возрождения, а в ренессансной литературе нового времени. Произошло это, однако, далеко не сразу. Речь Петрарки на Капитолии от «Парнаса» Рафаэля отделяют почти два столетия. Поэзия Данте раскрывалась в литературе и культуре эпохи Возрождения последовательно, но мало-помалу – постепенно. Это ее последовательное раскрытие составляет одну из существенных сторон художественного прогресса, совершавшегося в новое время в Италии и во всей Европе. Данте – эстетический абсолют, и европейское художественное сознание упорно поднималось к нему, во всяком случае до начала XX в. Если бы духовная жизнь Европы не знала ни истории, ни развития, то Бенедетто Кроче мог бы написать свою классическую «Эстетику» уже в апреле 1341 г., вернувшись с Капитолия после речи Петрарки. Однако и в литературе, и в искусстве история существует, что бы ни говорил по этому поводу сам Кроче и его многочисленные единомышленники. Бенедетто Кроче не мог бы усомниться в прогрессе поэзии, если бы художественного прогресса не существовало и если бы сам он не был одним из тех последних гуманистов ренессансного типа, ностальгические концепции которых определяло крушение классической европейской культуры, совершившееся в Западной Европе на рубеже XIX и XX вв.

Никто не спорит: гений – величина абсолютная. Тем не менее трудно отделаться от впечатления, что сравнения с титаническим, сверхчеловеческим гением Данте гений Петрарки все-таки не выдерживает. Кажется, что гений Петрарки меньше. Относительно меньше. Петрарка – человечнее. Но именно поэтому поэт Петрарка оказывается не только относительно, но и исторически выше поэта Данте. Это не вульгарная софистика, а банальная диалектика. Петрарка смотрит на Данте сверху вниз потому, что смотрит на него с высоты новой культуры, поднявшейся над культурой средневековья, опирающейся на несравненно более широкое понимание человека и его свободы. Поэт Петрарка относится к поэту Данте точно так же, как поэт Данте относится к поэту Вергилию. Содержание прогресса в поэзии дает человечность. Она же является его мерой. Прогресс в литературе и искусстве связан с расширением гуманистического содержания, а не с совершенствованием формы как таковой. С совершенствованием формы, т.е. изобразительных средств и приемов, чаще всего связан художественный регресс, наиболее очевидным проявлением которого оказывается та прогрессирующая дегуманизация литературы и искусства, свидетелями которой мы с вами были на протяжении всего нашего не слишком доброго к человеку столетия.

Чаще всего, но далеко не всегда. Форма от содержания зависит. Однако упрощать эту зависимость, конечно, не следует. Когда Петрарка уверял, будто Данте хуже, чем он, владеет стилем, он, видимо, имел в виду стиль своей латинской «Африки», но вернее всего – стиль стоящей за этой поэмой культуры. Точно так же думали ученики Петрарки и его непосредственные продолжатели. Боккаччо, всю жизнь благоговейно внимавший своему старшему другу, еще в молодости писал о незаконченной и почти никому не известной в то время «Африке»: «Труд его дивный и великий (Opus suum illud magnum et mirabile), коему создатель дал название «Африка», мнится, сотворен дарованием скорее божественным, чем человечecким». Лeoнapдo Бруни дантовский «bello stile» тоже вроде бы игнорировал, связывая возрождение в Италии поэзии не с Данте, а с Петраркой и утверждая, что именно Петрарка «вывел на свет античное изящество стиля, забытое и исчезнувшее».

В настоящее время всякое сравнение поэзии «Африки» с поэзией «Комедии» выглядит смехотворно нелепым. Тем не менее понять как Джованни Боккаччо, так и Леонардо Бруни не только можно, но и должно. Тот ореол беспримерной художественной революционности, который в глазах даже не понимавших Петрарку современников всегда окружал воклюзского анахорета, – одно из очевиднейших проявлений саморефлексии новой, начатой Петраркой культуры. По сравнению с поэмой «L’Acerba», а главное, с тем средневековым жанром, к которому она принадлежала, со средневековой «структурой» в крочеанском значении этого термина петрарковская «Африка» не просто литературный прогресс, а самый настоящий «скачок» на новую, значительно более высокую ступень в художественном или, точнее, культурно-художественном развитии Европы. Петрарку от Данте отличало не столько отношение к «Энеиде», язык и стиль которой он тщетно пытался воспроизвести в своей действительно не слишком удачной героической поэме, сколько отношение к римской античности, которая приобрела для Петрарки смысл и значение отнюдь не внеисторического идеального образца, как еще сравнительно недавно полагали некоторые историки, а собственной национальной классики. Эпоха Возрождения была не временем воскрешения классической древности, а эпохой рождения принципиально новой европейской культуры. Если Данте был последним великим поэтом христианского универсализма и вселенской монархии, то Петрарка – и в этом я вижу большой литературный прогресс, – стал первым национальным поэтом не только Италии, но и всей рождающейся в ту пору Европы. В античных авторах Петрарку интересовало прежде содержание и только потом уже совершенная форма. Вчитываясь в древнеримских поэтов и прозаиков, он мечтал о возрождении не язычества и даже не той всемирной империи, о которой грезил Данте, а цицероновской humanitas, трактуя ее, впрочем, как Humanität, облекавшейся у Петрарки в формы не индивидуалистического, а национального самознания и именно потому включающей в себя определенные нравственно-политические идеалы. Об этом, говоря о Петрарке, превосходно писал Э.Гарен: «На страницах собранных, изученных и исправленных им кодексов не только воскресали образ античного Рима и древняя мудрость – страницы эти питали сознание гражданского долга, побуждающего сделать все, чтобы „несчастная Италия" освободилась от мрака варварства, чтобы Церковь вновь обрела первоначальную чистоту, а все христиане – мир».

К рассматриваемой проблеме все это имеет самое прямое отношение. Вряд ли надо доказывать, что возрождение humanitas в тех идеологических пределах, которые обозначило ранне-христианское открытие «нового человека», не только распахивало перед европейской культурой, литературой и искусством новые грандиозные перспективы, но и давало мощный толчок для их дальнейшего прогрессивного развития. То, что ученики и продолжатели Петрарки назовут studia humanitatis, сам он называл poesia. К не только потому, что склонен был трактовать поэзию чрезмерно широко. Европейский гуманизм – и в этом состояло его общечеловеческое величие – складывался как познание мира и человека в формах поэзии, красоты и гармонии.

Леонардо Бруни не зря сказал об «античной легкости стиля» Петрарки в его биографии, написанной флорентийским Канцлером не на возрождаемой латыни, как это было у Боккаччо, а на народном языке. Огромный шаг вперед, сделанный европейской поэзией не только по сравнению с Вергилием, но и с Данте, ознаменовало создание не столько латинской «Африки», сколько «Rerum vulgarium fragmenta», написанных на национальном, итальянском языке. Космическая дантовская «Любовь, что движет солнце и светила» сошла в петрарковском «Канцоньере» на землю и, не утратив от этого своей космической силы, стала двигать человеком, пробуждая в нем сознание своего достоинства, свободы и богообразия. Именно Петрарка обнаружил в человеке те чувства, которые стали с тех пор называть в Европе любовью, и это оказалось едва ли не самым великим и самым благодатным открытием из тех, которые были дарованы человечеству за все время его, в сущности не столь уж длительного, исторического существования. Попытаться сохранить хотя бы остатки петрарковского дара в наши дни как никогда жизненно необходимо. Это, как кажется, одна из важнейших задач современных филологов, искусствоведов и историков культуры. Тотальная победа сексуальной революции могла бы привести к результатам, сопоставимым разве что с последствиями экологической или термоядерной катастрофы.

Глава 2. Возрождение, гуманизм и религия

Сформировавшееся в середине XIX в. представление о Возрождении как особой эпохе в истории европейской культуры с самого начала было связано с ее осознанием в качестве особого этапа в развитии западного христианства и одновременно с проблемой становления секуляризированных форм общественной и идейной жизни Италии и заальпийских стран в XIV-XVI вв. Именно с учетом этой изначальной двойственности нуждается в некотором разъяснении правомочность самого понятия «гуманистическая религиозность», поскольку гуманизм, как это неоднократно подчеркивалось, например П.Кристеллером. был в своей сущности светским явлением. Поэтому, даже учитывая то обстоятельство, что многие гуманисты были духовными лицами или прилагали свои силы в тех сферах интеллектуальной жизни, которые были связаны с церковными, богословскими и вероучительными проблемами, следует соблюдать осторожность в использовании терминов «религия» и «религиозный». Соблюдать, даже признавая Возрождение эпохой стабильной, пусть и неглубокой, религиозности или констатируя все усиливающееся распространение среди современных исследователей того мнения, что Кватроченто были свойственны более глубокие христианские настроения, нежели это считали лет двадцать назад. Такая осмотрительность вызвана тем, что речь идет не о личных убеждениях, а о некой идейной общности. Кроме того, при упрощенном понимании вопроса легко перепутать собственно ренессансные феномены с проявлениями более широкой культурной традиции, включавшейся в духовную жизнь эпохи Возрождения.

Не проще обстоит дело и с определением этой стороны мировоззрения гуманистов как свободомыслия. И дело не в том, что в отечественной науке господствовало представление о свободомыслии как идеологии, предшествующей атеизму, характерными чертами которой являются непоследовательность и нерешительность в отвержении религиозных представлений. Ведь сами гуманисты постоянно настаивали на своей приверженности христианству и отрицали справедливость утверждений тех, кто считал недопустимым для доброго католика чтение языческих писателей и основанных на нем литературных знаний.

Выход можно найти, если учесть, что гуманисты, начиная с Петрарки, провозгласив свободу выбора авторитета, взяли за правило при обсуждении религиозных и церковных проблем полагаться на собственные суждения и аргументацию, невзирая на общепринятые представления, расходясь зачастую с основополагающими положениями католической доктрины, но всегда стараясь представить их согласованными с неким, довольно широким, христианским представлением. То есть гуманистическая практика позволяла свободное суждение о религиозных вопросах, что вполне соответствует тому изначальному значению, которое вкладывал в понятие «свободомыслие» его создатель – Э. Коллинз.

Ускользающее точное определение гуманистической позиции в отношении религии не единственный пример трудности описания явлений ренессансной идейной жизни в точных терминах.

Какие же характерные черты культуры Возрождения проявились в этой сфере гуманистического мировоззрения? Представляется, что следует выделить два момента: восстановление древности, которое стало для Возрождения одновременно и осознанием самого факта существования христианской античности, и достаточно глубоко осознанное современной наукой единство переворотных и переходных характеристик, применяемых при описании Ренессанса как единого культурного феномена.

Ни у кого не вызывает сомнения тот факт, что восстановление древней культуры в эпоху Возрождения носило ограниченный характер. Но все-таки собранный гуманистами свод сочинений античных писателей, существенно не пополнявшийся до конца XIX в. и ставший широко доступным еще до распространения книгопечатания, устранил объективные предпосылки для неравномерной степени знакомства с произведениями любого классического писателя, что было характерно еще для позднего средневековья. Для нас особо важно то, что, начиная с Петрарки, гуманисты включали в круг таких классических авторов и раннехристианских богословов. Так постепенно создавалось представление о единстве античной словесности, как языческой, так и христианской на основе общности риторических, стилистических и лингвистических принципов. В этом проявляется во всей полноте ренессансное стремление обратиться к обоим равновеликим источникам европейской культуры (в известном смысле через голову предшествующей традиции). В результате возникает некий синтетический подход, основанный на новом прочтении древности и христианства, а следовательно, понимание христианской античности приобретает весьма своеобразный характер.

Обращение гуманистов к патристическому наследию не может быть сведено лишь к утилитарно-апологетическим целям. Разумеется, гомилия Василия Великого «О пользе для юношества чтения языческих работ» (в переводе Л. Бруни), письма Иеронима к Магну и Паммахию и вторая книга Августиновой «Христианской науки» стали главным арсеналом аргументов в борьбе с противниками ноной учености. Но не менее важное значение имел сам литературный пример отцов церкви, демонстрировавший возможность сочетания христианских идей со стилистическими приемами и жанровой системой, близкой к языческим образцам и столь отличной от богословской литературы, непосредственно предшествовавшей эпохе Возрождения. Отсюда стремление к систематизации и восполнению лакун, когда дело касалось сочинений латинских отцов, и практически новое и всеобъемлющее открытие для Запада греческих. Важность последнего до сих пор не осознается во всей полноте.

Вполне понятно и то широкое воздействие идей патристики, которое сказалось в самых разнообразных сферах, и прежде всего в неприятии схоластики. Разумеется. справедливы утверждения тех, кто считает, что это отрицание не было абсолютно последовательным. И у Петрарки, и у Салютати, не говоря уже о мыслителях второй половины XV в., находятся совпадения с поздними схоластами в изложении многих богословских вопросов. Даже у Валлы в понимании сущности евхаристии наблюдается сходство с позицией нoминaлиcтoв. Нo все же стремление вытеснить старые авторитеты проявляется как на декларативном уровне .например, у Бруни в первом из «Диалогов к Петру Гистрию», в «Похвальном слове Фоме Аквинскому» и в экспозиции к трактату «О свободе воли Валлы»), так и в сочинениях, претендующих на углубленный анализ. Сопоставляя достоинства Августина и Иеронима в письме к Алоизию Кротту, датируемом 1449 г., Франческо Филельфо полагал, что первый более велик как философ и диалектик, второй же превосходит красноречием и филологическими познаниями. Но примечательно и то, что Августин оказывается знатоком естественных наук и математики. Это явное преувеличение весьма примечательно на фоне относительного равнодушия гуманистов к подобной проблематике.

Однако гораздо важнее, особенно после того как были выяснены основные точки соприкосновения гуманистических и патристических идей, понять, каким образом гуманисты обходили тот очевидный факт, что значительная часть святоотеческого наследия оказалась невостребованной, а в ряде случаев и неприемлемой. Ведь даже у своего любимца Иеронима они должны были постоянно перетолковывать знаменитое место из письма к Евстохии, описывающее принесение во сне клятвы Богу впредь не читать языческих книг. Развитие применяемых экзегетических тонкостей в отношении этого эпизода мы наблюдаем от Петрарки до Валлы, а в XVI в. и у Эразма. Далеко не всегда гуманистическое толкование совпадает с буквальным смыслом. Нечто подобное, применительно к сочинениям Платона, отмечал Дж.Хенкинс. Его стремление увидеть основу такой экзегетики в тех типах чтения, которые существовали в XV в., применительно и в нашем случае.

Есть еще одна особенность в ренессансном отношении к патристике: часто даже при определенном совпадении своих идей с каким-либо авторитетом гуманисты не спешили найти в нем опору. Весьма характерный пример этого явления отсутствие упоминаний Августина в трактате Валлы «О свободе воли». О том, что он начинается призывом найти основу богословских рассуждений в трудах древних христианских теологов, уже говорилось. Итоговый вывод трактата – отрицание свободы воли и признание полноты божественного предопределения. На первый взгляд Лютер и Кальвин вполне справедливо видели в Балле своего союзника и последователя Августина. Так почему же сам автор столь старательно избегает опоры на авторитет епископа Гиппонийского? Причин, на мой взгляд, несколько. Во-первых, Балла мог принять в расчет то обстоятельство, что Августин несколько раз на протяжении своей жизни менял отношение к проблеме свободы воли. Недаром Эразм, перечисляя сторонников учения о свободе воли, упоминает и автора «Града Божия». Во-вторых, трактат Валлы формально посвящен опровержению позиции Боэция, а Августин, утверждавший, что Бог знает то, что должно свершиться как свершившееся, выступает здесь как предшественник первого схоласта. Наконец, Валла, утверждавший, что неизменность природы человека после грехопадения и очищение от греха Адама, дарованное искупительной жертвой Христа, являются залогом почти неизбежной склонности человека к добрым поступкам, здесь уже прямо расходился с Августином, утверждавшим, что тело Адама и наше, после грехопадения, различны. Совершенно ясно, что такая замена вопроса о свободе и предопределении своеобразным истолкованием учения о достоинстве человека не могла быть последовательно связана с Августиновым учением. С.Кампореале даже говорит о своеобразном антиав-густинианстве трактата Валлы.

Соотношение взаимосвязанных переходных и переворотных черт культуры Возрождения, применительно к пониманию религиозных проблем, прослеживается на многих примерах. При этом всегда нужно помнить, что Ренессанс – это такой переворот, за которым следуют еще более радикальные перевороты в самых разнообразных сферах. В отношении интересующего нас аспекта это явлено со всей очевидностью: за Возрождением следует Реформация.

Конкретным примером такой взаимосвязи является ренессансная антимонашеская полемика. Возрождение отталкивается от средневековой критики института монашества, направленной на его исправление, и приходит затем к теоретическому отрицанию необходимости самого аскетического идеала и обета послушания. Реформация, – видимо, без прямого знакомства с наиболее радикальными сочинениями гуманистов, посвященными этой проблеме, – проводит ликвидацию монашества на практике, а взамен создает нормы светского благочестия без крайностей отказа от мирских благ и имущества.

Мнение Бартоломео делла Фонте о едином источнике, равенстве форм и повсеместном распространении богопочитания, безусловно, перекликается с важнейшими положениями ренессансной философии религии, в наиболее известной форме разработанной М. Фичино. Согласно ее положениям, из факта всеобщности почитания высших сил делался вывод, что религия является одним из формообразующих качеств человека, отсутствующих у других живых существ и придающих ему совершенство. Здесь Фичино находится еще под влиянием идей Лактанция. Но он выходит за границы патристической традиции, когда говорит, что божественная воля не только допускает, но и требует, чтобы в разные времена и в разных местах существовали многочисленные формы почитания Творца и разнообразие, «которое согласно божественному порядку порождает удивительную красоту». Следовательно, «всякая религия несет в себе некоторое количество добра, лишь бы оно проявлялось во славу Бога-создателя».

Тот факт, что Фичино признает христианство родовым понятием для других видов религий, не следует преуменьшать, но не следует и преувеличивать, поскольку фичинианское христианство во многом совпадает с тем измышленным им и другими платониками образом, который получил название всеобщей религии. Так на смену кошмару «осажденного града» шел идеал мира исповеданий.

Безусловно, идея мира исповеданий философски была наиболее глубоко обоснована Николаем Кузанским. Оставляя в стороне как изложение его доводов, так и рассмотрение вопроса о степени распространения его книг в Италии второй половины XV в., укажу лишь на один частный пример их влияния. Еще во время работы Базельского собора Николай Кузанский написал, по заданию Джулиано Чезарини, трактат «О всеобщем согласии», где уже было сформулировано важнейшее положение: «Одна религия при различии обрядов» (Una religio in rituum varietate). В полной мере эта идея была развита в более позднем трактате "О мире или согласии исповеданий". Но и в первоначальном виде она легла в основу Пражских компактатов 1433 г., вводивших причастие под двумя видами и проповедь на национальном языке, а также соборного акта об унии Западной и Восточной церкви, принятого во Флоренции в 1439 г. Так существенный принцип гуманистического понимания религии оказал влияние на важнейшие церковные документы. Отзвук его обнаруживается и в Брестской унии, и в ответе патриарха Паисия на запрос Никона накануне Московского собора 1655 г., в котором говорится об условности даже таких вещей, как перстосложение при крестном знамении и благословении, поскольку различия в них не приводят к извращению православной веры.

Гуманистическая идея мира исповеданий безусловно является законченной теорией, влияние которой мы находим в самых разнообразных сферах духовной жизни эпохи. Достаточно вспомнить концепцию всеобщего согласия Пико делла Мирандола. Поэтому не следует видеть в ней лишь предварительное обоснование основ веротерпимости, сложившихся в XVI-XVII вв. Разумеется, нельзя отрицать преемственность, существующую между этими двумя явлениями, но принцип веротерпимости будет провозглашен наследниками мыслителей Кватроченто в условиях всплеска религиозного фанатизма, когда к миру нужно было уже призывать враждующие христианские церкви и деноминации.

В отношении библеистических штудий гуманистов отмечу лишь следующее. Сейчас наметилась возможность пересмотреть представление об ограниченности распространения приемов филологической критики текста Священного Писания и понимания необходимости такой работы в среде гуманистов XV в. Основным доводом, обосновывавшим традиционный взгляд, было то, что важнейшие труды, созданные на этом поприще Валлой и Манетти, не были включены в издательский репертуар инкунабульного периода книгопечатания. А.Х.Горфункель убедительно показал, что эти идеи нашли своего популяризатора в лице миланского гуманиста, принадлежавшего к ордену кармелитов, Джованни Крастоне. В 1481 г. в Милане была напечатана подготовленная им греко-латинская Псалтирь, предисловие к которой стало первой печатной декларацией методов филологической критики Библии. Возможно, Крастоне был знаком с текстом «Сопоставления Нового Завета» Валлы; во всяком случае, отмечается идейное сходство между ним и напечатанным обращением к читателю. И если оба варианта сочинения римского вольнодумца «сохранились лишь в малодоступной рукописной традиции, то предисловие Крастоне, размноженное с помощью печатного станка, стало достоянием гуманистической филологии».

Важную роль в изучении отношения гуманистов к религии занимает определение их отношения к догматике. Здесь следует учесть, что, кроме редких случаев, они старались избегать этих проблем, ограничиваясь вопросами вероучительными, куда следует отнести критику церковных институтов, ряда канонических документов и истолкование учения о первородном грехе и его последствиях, которое до Тридентского собора не имело строго догматизированного решения. Впрочем, были и исключения. Балла вмешался в дискуссию о соотношении ипостасей Троицы, и вследствие близости его позиции к учению Восточной церкви это вызвало незамедлительную реакцию церкви. Кроме того, некоторые гуманисты-платоники способствовали разработке и принятию догмата о бессмертии души на V Латеранском соборе в 1513 г.

Примечательно, что при широком интересе гуманистов к проблеме бессмертия души наблюдается весьма малый интерес к вопросам посмертного наказания. Даже автор «Платоновского богословия» – своеобразного свода о бессмертии души – Фичино, создавая свою оригинальную демонологию, почти ничего не говорит об аде, что дало основание приписать ему своеобразную склонность к оригенизму.

Весьма интересны и отдельные случаи вторжения гуманистов в сферу церковного законодательства. Франческо да Фьяно требовал при рассмотрении вопроса о святости того или иного лица принимать во внимание и мнение нехристиан, поскольку никто не может быть свидетелем в своем деле. Так закладывались основы привнесения принципов римской юридической практики, в данном случае зафиксированной в «Дигестах», в каноническое право. На этом же – до некоторой степени – построена аргументация Баллы в «Константиновом даре» и его, пожалуй первая в истории, критика самой процедуры инквизиционного суда, исключающего презумпцию невиновности и какие-либо формы защиты обвиняемого.

Другой попыткой привнести новую литературную практику в круг церковной книжности является гуманистическая проба сил в агиографическом жанре. В какой-то мере это явление соприкасалось с интересом к христианской древности: Траверсари переводил жития греческих отцов, а Маффео Веджо составил биографию св. Моники – матери св. Августина. Но уже Л.Б.Альберти, несмотря на заказной характер «Жития св. Потита», написанного по просьбе патриарха Бьяджо Молина, попытался ввести в диалоги между святым и гонителем гуманистическую этическую проблематику – в них слышны отзвуки споров о сравнительных достоинствах созерцательной и деятельной жизни.

Особого внимания заслуживает десятитомный свод житий святых Антонио Альи, сохранившийся в нескольких списках и изданный лишь в небольших отрывках. Это сочинение наиболее ярко свидетельствует о влиянии гуманистических идей на агиографию. Уже в предисловии, посвященном папе Николаю V, Антонио Альи заявляет, что биографии святых будут составлены как исторические сочинения. Располагая их в хронологическом порядке, он закрепляет это уже на композиционном уровне, чем знаменует и разрыв с традицией: обычно жития размещались в соответствии с литургическим календарем. Временные рамки сочинения Альи ограничены эпохой Григория Великого. Последний том посвящен тем святым. время жизни которых не поддавалось точной датировке. Разумеется, на повествование наложили отпечаток и другие черты гуманистической историографии, в том числе ее риторический характер и привнесение критического метода. Впрочем, смелость составителя свода проявляется прежде всего в тех случаях, которые имеют довольно частный характер, в отношении же «Константинова дара» он осторожен: ссылаясь на сложность вопроса, обещает посвятить ему особое сочинение.

Разумеется, данный очерк гуманистического понимания религии отражает в первую очередь итальянскую ситуацию. Однако во многом этой модели следовали и северные гуманисты, внесшие огромный вклад как в библейскую текстологию и патристические штудии, так и в развитие идеи мира исповеданий. Но особой похвалы заслуживает то, что, развив начинания итальянских печатников и собирателей текстов, они создали законченный ренессансный тип филологически обоснованных и комментированных изданий священных текстов.

Заключение

Итак, эпоха Возрождения оставила огромное наследие выдающихся писателей и поэтов. В произведениях Петрарки, Данте, Валлы и других можно рассмотреть новые веяния того времени в обществе. Большое влияние литературы эпохи Возрождения оказала на гуманистов и реформаторов. Произведения авторов эпохи Возрождения составляют часть мировой культуры.

Именно Петрарка обнаружил в человеке те чувства, которые стали с тех пор называть в Европе любовью, и это оказалось едва ли не самым великим и самым благодатным открытием из тех, которые были дарованы человечеству за все время его, в сущности не столь уж длительного, исторического существования. Попытаться сохранить хотя бы остатки петрарковского дара в наши дни как никогда жизненно необходимо. Это, как кажется, одна из важнейших задач современных филологов, искусствоведов и историков культуры. Тотальная победа сексуальной революции могла бы привести к результатам, сопоставимым разве что с последствиями экологической или термоядерной катастрофы.

Разумеется, данный очерк гуманистического понимания религии отражает в первую очередь итальянскую ситуацию. Однако во многом этой модели следовали и северные гуманисты, внесшие огромный вклад как в библейскую текстологию и патристические штудии, так и в развитие идеи мира исповеданий. Но особой похвалы заслуживает то, что, развив начинания итальянских печатников и собирателей текстов, они создали законченный ренессансный тип филологически обоснованных и комментированных изданий священных текстов.

Список использованной литературы

1. Андреев М.Л. Социальная проблематика в комедии итальянского Возрождения. // Культура возрождения и общество. М.: Наука, 2012. С.138-144.
2. Брагина Л.М. Итальянские гуманисты XV в. о культурно-исторических традициях средневековья. // Культура Возрождения и средние века. М.: Наука, 2013. С.42-51.
3. Ревякина Н.В. Христианские истоки гуманистической мысли Италии XIV-XV вв. // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М.: Наука, 2014. С.14-20.
4. Черняк И.Х. Культура Возрождения и проблема гуманистической религиозности. // Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М.: Наука, 2014. С.5-13.
5. Хлодовский Р.И. Литературный прогресс на рубеже средних веков и Возрождения в зеркале художественного сознания. // Культура Возрождения и средние века. М.: Наука, 2013. С.27-35.