- Вид работы: Дипломная (ВКР)
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 76,57 Кб
Мифология Осириса в ‘Текстах саркофагов’
Содержание
Введение
Глава 1. Проблема возникновения мифологии Осириса
§1. Проблема датировки древнейших упоминаний об Осирисе
§2. Обретение Осирисом Хорова Ока как первичный сюжет осирического мифа
§3. Условия и причины происхождение бога Осириса
§ 4. Формирование мифа об Осирисе в "Текстах пирамид"
Глава 2. Мифологии Осириса в "Текстах саркофагов"
§1. Представления о загробном мире в эпоху Старого царства и их развитие в Первый переходный период
§2. Появление "Текстов саркофагов" и демократизация загробного культа
§3. Загробный мир в "Текстах саркофагов" и бог Осирис
§4. Миф об Осирисе в "Текстах саркофагов"
Глава III. Этические аспекты религии Осириса в Среднем Царстве
§1. Представление о миропорядке в Старом Царстве и Первом переходном периоде. Возникновение идей загробного суда
§2. Проникновение идеи загробного суда в Царство мертвых
Заключение
Список литературы
Введение
Данная работа посвящена выяснению происхождения, роли и функций бога Осириса в религиозных представлениях древних египтян на основании "Текстов саркофагов", религиозного источника XXII-XVIII вв. до н.э. Осирис, его жена Исида и сын Гор являются одними из самых важных и колоритных фигур египетского пантеона, а миф о них в определённый период занимает центральное место во всей религиозной системе, а следовательно, и всей культурной жизни египтян.
Проблема происхождения и сущности бога Осириса издавна привлекала к себе внимание египтологов. Однако до дешифровки египетской иероглифики Ж.-Ф. Шампольоном основой знаний европейцев о древнеегипетской цивилизации были источники на классических языках, создававшиеся вплоть до эпохи раннего средневековья античными авторами. В интерпретации греческих философов до нас впервые дошёл и миф об Осирисе. В эпоху древности только античные авторы попытались дать обобщающее описание основных древнеегипетских мифологических сюжетов, что в рамках собственно египетской религиозной традиции считалось ненужным и ни разу не было сделано. Естественно, что при изучении описаний, сделанных греко-римскими авторами, встает вопрос об искажениях специфики египетского мировоззрения и религии, которые неизбежно возникали в процессе восприятия и объяснения древнеегипетской культуры и религии.
Необходимость нашего исследования заключается в том, что при обилии упоминаний Осириса в позднее время, информация о ранних этапах его мифологии и распространения его культа крайне скудна, а суть образа этого бога, обстоятельства и даже время его появления до сих пор в полной мере не прояснены и являются предметом споров египтологов.
мифология осирис текст саркофаг
"Тексты саркофагов" , основной источник по изучению египетской религии Среднего царства, представляют большую ценность, так как именно в период его появления культ Осириса получает наибольшее распространение и начинает играть главную роль как в заупокойных верованиях египтян, так и во всей религиозной системе в целом. "Тексты саркофагов" – это магические формулы-изречения для обеспечения бессмертия и благополучия в загробной жизни. Частично "Тексты саркофагов" содержат запись погребального ритуала (т.е. совокупности обрядов, разыгрывающихся мифологических сюжетов, произносящихся соответствующих формул), чтобы сделать его постоянно повторяющимся, действующим вечно. Они предназначались для покойного, который, читая их, воспроизводил записанный в них ритуал и тем самым подтверждал своё существование. Основные источники были найдены при раскопках гробниц некрополей важнейших номов, таких как Саккара (Мемфис), Асьют (13 верхнеегипетский ном), Рифе (11 верхнеегипетский ном), Бени-Хасана (16 верхнеегипетский ном), Эль-Берше (15 верхнеегипетский ном), Меира (14 верхнеегипетский ном), а также в фиванском регионе .
Большинство изречений "Текстов саркофагов" (но не без исключений) располагаются на внутренних стенках саркофагах, в тот период представляющих деревянные прямоугольные ящики, также они встречаются и на стенах могил, на статуях, покрытиях саркофагов на папирусах и даже на заупокойных масках . Конечно, нет ни одного саркофага или какого-либо другого манускрипта текста саркофага, содержащего все 1185 изречения
Тексты изречений написаны иероглификой или иератикой и расположены вертикальными колонками. Каждая колонка начинается с формулы dd mdw ("говорение магических слов"). Иногда колонка раздваивается к низу, что обусловлено либо предложением использовать нескольких вариантов продолжения, принадлежащих к разному времени, либо просто свидетельствует о нехватке места .
Изречение часто начинается с названия, написанного красной краской, но иногда оно, напротив, расположено в конце текста. Часто вместе с названием написано руководство для его использования. Однако связь между содержанием и названием не всегда ясна для понимания.
"Тексты саркофагов" принято относить к периоду правления XII дин. – XIII дин. (XX – XVIII вв. до н. э). Но составляющие их изречения весьма гетерогенны по месту и времени возникновения, что отразилось в их разнообразном и даже противоречивом содержании. "Тексты Саркофагов" – результат теологического творчества жрецов времени Первого переходного периода и Среднего царства, богатейший и далеко еще не исследованный источник египетской религии, мифологии и заупокойных воззрений.
"Тексты саркофагов" считаются продолжением "Текстов пирамид" и занимают промежуточную позицию между указанным источником и "Книгой мертвых". Тексты трех источников переписывались много раз и в более поздние периоды, "Тексты пирамид" даже снова приобрели большую популярность. "Тексты саркофагов" также были запечатлены и в более поздние периоды, однако, эти надписи более поздних уже не имели ничего общего с уникальным жанром, который был свойственен им в Среднее царство. Несколько папирусов, содержащих изречения"Текстов саркофагов", которые были включены как главы в издание де Бука, являются предвестниками "Книги мертвых".
Работа над изданием "Текстов саркофагов" была начата в чикагском Восточном институте в 1922 году по инициативе Дж. Брэстеда. Тексты саркофагов впервые были изданы в семи томах с привлечением голландского учёного де Бука и других специалисты, последний из томов вышел после уже смерти де Бука – в 1961 году . В издание де Бука вошли написанные на саркофагах оригинальные (т.е. нигде более не встречавшиеся) тексты, а также тексты, известные науки по спискам Книги мёртвых, сохранившимся на папирусах Нового царства. Те заклинания саркофагов Среднего царства, которые встречаются в составе Текстов пирамид, были исключены потому, что, по мнению издателей, "они образуют отдельный корпус текстов, инородное тело очевидно отличное от остальных заклинаний" . Предполагалось издать их позже, но со смертью А. де Бука работа над изданием "Текстов саркофагов" остановилась.
В 2001 году в Восточном институте было принято решение завершить работу по изданию саркофажных текстов. Используя фотографические и рукописные материалы из архива Восточного института, а также некоторые ранее не публиковавшиеся саркофаги из раскопок музея Метрополитен в Лиште, Дж.П. Ален подготовил восьмой завершающий том. Новая книга Дж. Алена завершает публикацию саркофагов, включённых в Egyptian Coffin Project, и даёт возможность исследовать весь сохранившийся на них текстовый материал.
Полный перевод "Текстов саркофагов" на английский язык был выполнен Р. Фолкнером , а на французский – П. Боргэ . Существует также более ранний перевод Л. Спеллера в двух томах , но использовать его можно с лишь с большой осторожностью. На русский язык пока были переведены лишь отдельные изречения, очень немногочисленные .
В стандартном семитомном издании группировка изречений была сделана в соответствии с их тематикой. Таким образом, все изречения были разделены на семь основных групп и распределены между семью томами. Тома I и II содержат заклинаний, упоминающие бога Шу и изречения, имеющие дело с местной мифологией древних городов. III том почти полностью заполнен заклинаниями относящимися к жертвоприношениям. IV том содержит, большую группы "заклинаний превращения", а также значительную часть ранней версии Книги Мертвых (заклинание 335), а V том включает в себя, по крайней мере, две когерентных группы: одна состоит из "заклинаний парома", а другая связана с htp-областью. VI том частично посвящен "заклинаниям защиты" от демонов и опасных богов, а также редко встречающимся заклинаниям, связанным различными темами. VII том содержит указания по продвижению в загробном мире, известные как "Книга Двух путей".
Стандартное издание не учитывает важные особенности – такие как местоположение заклинаний на самих саркофагах и распространенность некоторых заклинаний в отдельных городах. Однако если заклинания изучаются с исторической точки зрения, такие особенности не должны игнорироваться.
К тому же тематическое расположение изречений по различных томам, весьма субъективно в условиях, когда смысл многих изречений до сих пор остается неясным.
Как было уже указано, "Тексты саркофагов" входят в единый комплекс с двумя другими памятниками заупокойной литературы: "Текстами пирамид" и "Книгой мертвых".
Так как "Тексты саркофагов" включили в себя множество изречений из "Текстов пирамид" , а "Книга мертвых", в свою очередь, включила в себя множество изречений, принадлежащих "Текстам саркофагов", именно на эти два источника нам следует обратить свое внимание в первую очередь.
Тем более, что "Тексты пирамид" – это древнейший памятник, в котором были обнаружены первые следы мифа об Осирисе. "Тексты пирамид" представляют собой религиозные тексты, предназначенные для заупокойного культа царей, высеченные на внутренних стенах пирамид царя V династии Униса и царей VI династии (Атоти, Пепи I, Меренра и Пепи II) в Саккара. Эти тексты были переведены и опубликованы в 1882-1883 годах французским египтологом Гастоном Масперо в парижском журнале "Сборник исследований, относящихся к египетской филологии и археологии", а затем переизданы им в отдельном виде под заголовком " Надписи пирамид в Саккаре" в Париже в 1894 году .
В 1908-1910 годах Курт Зете подготовил новое издание "Текстов пирамид" в виде двух больших томов. В 1922 году он издал два дополнительных тома. Издание К. Зете признается египтологами как стандартный, и все дальнейшие исследования строятся на его основе.
Позднее, в промежуток между 1920 и 1936 годами Г. Жакье обнаружил в некрополе Саккара аналогичные тексты в пирамидах Уджебтен, Нейт и Апуити, жен царя Пепи II, относящиеся к шестой династии, и тексты в пирамиде Иби, относящейся к седьмой династии.
Все "Тексты пирамид" содержат множество упоминаний Осириса и других богов осирического круга. Если надписи в пирамиде Униса еще связаны с образом бога Ра, то последующие тексты все более концентрируются вокруг образа Осириса (магическое уподобление мертвого царя воскресшему Осирису). В "Текстах пирамид" довольно часто мифологические образы и ситуации трудно или вовсе невозможно истолковать, поскольку данный памятник не содержит ясных, определенных и устойчивых воззрений на загробный мир . Несомненно, центральный миф в "Текстах пирамид" – это столкновение Хора и Сета, борьба за Око Хора. Примечательно, что именно на этой стадии Осирис входит в миф, поскольку с ним отождествляется царь, причем Сет становится врагом не только Хора, но и Осириса. Для нас могут быть весьма информативными и полезными те отрывки из Текстов пирамид, где говорится о месте и обстоятельствах смерти Осириса, о поисках его тела, его оплакивании и воскрешении, а также зачатия Исидой Хора, и суда над Сетом.
"Книга мертвых" представляет собою также заупокойные тексты, принадлежащие к Новому Царству . Эти тексты передавались покойному в основном в записях на папирусах, реже записывались на стенках гробничных комнат. Они также являются весьма значительным и информативным источником сюжетов, связанных с мифом об Осирисе.
По сфере применения и по своему характеру "Книга мертвых" почти не отличается от "Текстов саркофагов". Разделение этих изречений на два сборника оправдано лишь для определения реальных границ датировки всех памятников, но рассмотрение их независимо друг от друга ошибочно и неправомерно по внутренним причинам. Следует подчеркнуть, что "главы" "Книги Мертвых" не могли быть созданы позже "Текстов саркофагов", так как ее тексты аналогичны, им в своем большинстве. Это очень хорошо характеризует египетскую "Книгу мертвых". Она ни в коей мере не "книга" и уж тем более не "Библия египтян", как ее ранее было принято называть. Это такой же сборник изречений, как и прочие "книги". Объем и структура разных экземпляров "Книги мертвых" отличаются друг от друга, все ее содержание направлено на пользу умершему в загробном мире, преобладает речь от первого лица .
Помимо "Текстов саркофагов" и "Текстов пирамид" в предложенном исследовании использовались данные и других письменных источников Среднего царства. Среди них и литературные тексты: сказки ("Сказка о красноречивом поселянине"), поучения ("Поучение пятого гераклеопольского государя царевичу Хети, будущему царю Мерикара"), пророчества ("Пророчество Неферти"; "Речение Ипувера"), мифы и заупокойные тексты.
В данной работе использовались также античные источники, при исследовании которых следует учитывать специфику древнего метода "цитирования" первоисточников. Поскольку в античности не существовало понятия плагиата, весь текст мог быть спокойно списан с текста информатора, причем без упоминания имени последнего. Встречаются ссылки на вымышленных авторов, чтобы придать своим рассуждениям больший вес, нередко источники цитируются через вторые-третьи руки. Следует учитывать и временной фактор: античные авторы, например, могли зафиксировать феномен, который существовал в их эпоху, но не прослеживался в древности. Точно так же обстоит дело и с локальными вариантами традиции: здесь все зависело от того, кто был информатором, и насколько эта информация была искажена или сохранилась в относительно неповрежденном виде.
Упоминание об Осирисе встречаются у Геродота Галикарнасского (ок. 480 – после 430-х гг. до н.э.). Он хорошо знал миф об Осирисе и связанные с ним ритуалы, поскольку сохранил во второй книге своей "Истории" некоторые упоминания об этом . Геродот был осведомлен о царствовании династий богов. Побывав в Египте, он уже застал развитую традицию отождествления Осириса, Исиды, Сета и Хора с греческими Дионисом, Деметрой, Тифоном и Аполлоном. Кроме того, Геродот упоминает о празднествах в честь Исиды в Бусирисе и "мистериях" Осириса в Саисе.
Обращение Плутарха к мифу о великих египетских богах представляется не случайным; следует принять во внимание постоянный интерес писателя к религиозно-философским проблемам. Возможно, что это связано с особым влиянием на него со стороны его любимого учителя, философа-академика Аммония, египтянина по происхождению, К тому же на родине Плутарха, в Херонее Беотийской, культа Исиды и Осириса был весьма распространен. Непосредственным толчком к написанию послужило, может быть, посвящение Плутарха в сан дельфийского жреца на закате его жизни, где-то во втором десятилетии II в. н.э.
Рассказ Плутарха является единственным дошедшим до нас связным изложением мифа об Осирисе. Хотя он и не является точным отражение египетского мифа, и не даёт полного представления о роли Осириса и богов осирического круга в египетской религиозной системе.
Преобладающей ориентации Плутарха на древнюю египетскую традицию при воссоздании мифа и отдельных деталей культа противостоит характер тех глав, в которых разворачивается богословская интерпретация сказаний и священных реалий. Здесь писатель приступает к делу с позиций издревле присущего грекам религиозного синкретизма. В целом, можно сказать, что Плутарх даёт греческую, стойко-платоническую интерпретацию мифа с заметной гносеологической окраской.
Историографический обзор проблемы уместно начать с исследований, посвященных "Текстам саркофагов". Как мы уже отмечали, одним из первых ТС был перевод Л. Спеллера в двух томах . Полный комментированный перевод "Текстов Саркофагов" на английский язык был выполнен Р. Фолкнером в трехтомной монографии . Каждое изречение было сопровождено короткими примечаниями (смысловыми и филологическими), с указанием предыдущих исследований. В последнем томе автор указал на некоторые особенности филологии "Текстов Саркофагов".
Немецкий египтолог В. Шенкель в своей монографии выдвинул несколько гипотезы, касающихся происхождения и редакции "Текстов Саркофагов".В. Шенкель не связывает происхождение "Тексты Саркофагов" с Гераклеопольским движением, так как такового, по мнению автора, никогда не существовало. Редакция "Текстов Саркофагов" продолжает религиозную традицию "Текстов пирамид". Причиной возникновения рассматриваемого источника послужило столкновением новой фиванской традиции со старой мемфисской. В заключении Шенкель приходит к выводу о том, что в изречениях "Текстов Саркофагов" отразились религиозные представления XII дин.
Х. Вильямс, голландец по происхождению, работающий ныне в бельгийском университете города Лёвен, является одним из крупнейших современных специалистов как по текстам, так и по типологии саркофагов Среднего Царства. В 1988 г. он опубликовал монографию "Ковчеги жизни", представляющую собой обобщающий труд по типологии саркофагов. До Виллемса обобщающих работ по типологии саркофагов не было, и предложенная им система ныне принята большинством египтологов. В монографии, помимо формирования типологии, были решены еще две важные задачи: во-первых, в ней был составлен полный перечень всех известных к тому моменту саркофагов Среднего Царства, как содержащих декор на внутренних поверхностях стенок, так и не имевших такого декора; во-вторых, в ней было собрано и сведено в обобщающие таблицы большое количество информации по саркофагам, происходящим из всех основных среднеегипетских центров, в том числе вся доступная информация об археологических контекстах, датировках и именах владельцев этих памятников (вплоть до генеалогических древ правящих семейств в отдельных крупных центрах). Список источников, составленный Виллемсом, на сегодняшний день является самым полным из опубликованных.
Предложенная им типология саркофагов Среднего Царства основывается на декоре внешних и внутренних стенок. В результате проведенной работы, Х. Виллемс смог выявить определенные этапы эволюции тех культовых программ, которым подчинялось оформление саркофагов Среднего Царства. Так, выяснилось, что в ранний период оформление саркофагов концентрировалось вокруг двух тем: жертвенный ритуал и ритуал приношения сакральных предметов, а ко времени Сенусерта I акцент сместился на церемонии, проводившиеся в день погребения. С середины XII династии во фризе объектов наблюдается усиление роли церемониальных объектов и ритуалов, связанных с очищением. Кроме того, в этих фризах появляется значительное число предметов, связанных с царским ритуалом, – фиксируется активный процесс узурпации царских инсигний, причем памятники, на которых это заметно, появляются много времени спустя после I Переходного периода и задолго до II Переходного периода. Судя по всему, сближение частного погребального ритуала с царским имело не столько политическую, сколько культовую подоплеку: сближение с царским ритуалом, по-видимому, обеспечивало большую эффективность частных заупокойных ритуалов, целью которых было воскрешение мертвого в качестве Осириса.
Касательно самих "Текстов саркофагов" Виллемс приходит к следующему выводу: судя по всему, традиция записи заупокойных заклинаний на внутренних стенках гробов Среднего Царства восходит к концу I Переходного периода и складывается изначально в районе Мемфиса, хотя отдельные элементы декоративной программы саркофагов Среднего Царства встречаются уже на памятниках конца Старого Царства. Распространение этой традиции произошло на территории Верхнего Египта раньше, чем на территории Нижнего, причем количество памятников, содержащих подобные тексты, резко увеличивается после объединения страны, т.е. с концом I Переходного периода. При этом между саркофагами, происходящими из Фив и Саккары, наблюдается любопытная дифференциация: фиванские саркофаги содержат почти исключительно тексты, относящиеся к корпусу Текстов саркофагов, тогда как саркофаги из Саккары поначалу содержат исключительно Тексты пирамид. Виллемс даже допускает предположение, что на заре Среднего Царства Тексты пирамид были "северными текстами", а Тексты саркофагов – "южными".
Практически одновременно с исследованием Виллемса была закончена и обобщающая работа по типологии саркофагов Г Лапа . В ней автор рассматривает появление различных типов саркофагов VI-VIII дин. на основе хронологических и географических критериев в совокупности с текстами саркофагов и изображениями. Он выделяет четыре типа:
) нижнеегипетский, появившийся в Старом царстве и преобладавший в основном в Асьюте;
) Верхнеегипетский тип, юг Асьюта. Автор считает, что нет прямой связи между этим типом саркофагов и саркофагами Гизы, эпохи Старого Царства;
) Асьютский тип. Занимает промежуточное положение между двумя предыдущими. Встречается только в Асьюте и его окрестностях.4) стиль XII династии. Автор предполагает, что поскольку этот тип был найден также в Лиште, он мог использоваться и в других местах. В заключение автор приводит краткий обзор текстов саркофагов.
Ряд работ посвящен отдельным изречениям Текстов Саркофагов. Для нашей работы важно учесть статью Дж. Занде, посвященная 365-366 изречениям Текстов Саркофагов . Рассматриваемые заклинания предназначались для того, чтобы умерший был хорошо встречен в загробной жизни. Автор переводит и анализирует заклинания в связи с поставленными задачами: вхождение умершего в небесный мир Нут (363), воссоединение с богом Ра и божественным соколом (364), отправление в Царство Осириса (365) и возвышение в космос в соединении с Нут и Акер, что связывало культ Солнца с культом Осириса воедино (366).
Монографических исследований, специально посвященных мифологии Осириса в Старом и Среднем царстве, пока не создано. Одной из важнейших общих работ по мифологии Осириса нужно признать книгу Гриффита . Монография открывается главой, посвященной анализу изречений об Осирисе "Текстов пирамид". Автор считает, что Осирис произошел от бога мертвых, шакала. В дальнейшем его идентификация с умершим царем привела к антропоморфизму образа. Также он связывает Осириса и Исиду с небесными телами, звездами Орионом и Сотис. Во второй главе Гриффит рассматривает типичный осирический обряд "отверзания уст". На взгляд автора, он являлся средством передачи жизни и энергии и был кульминационным моментом обряда бальзамирования. Осирическая концепция жизни после смерти была телесной, и представляла собою продолжение жизни, а не воскрешение. В третьей главе рассматривается образ Осириса как мертвого царя. Гриффит предполагает, что имя бога Осириса произошло от египетского wsr, что первоначально значило "могущественный". Культ бога мертвого царя появился в Верхнем Египте, в заупокойных верованиях Абидоса. В четвертой главе автор указывает, что, хотя Осирис был связан с водой и растительностью, нет достаточных оснований считать, что он произошел от бога Нила и растительности. Автор считает, что даже в своем раннем развитии Осирис не связывался с этими божествами.
Центральному положению в мифе Осирис, по мнению Гриффита, обязан патриархальному устройству общества. Брак брата и сестры – Осириса и Исиды – не отражает социальную практику, но является навязчивым элементом в генеалогической структуре мифа. Убийство Сета Гриффит рассматривает как принесение в жертву тотемного животного побежденного племени.
Одновременно с книгой Гриффита появилась монография немецкого египтолога Э. Отто . Один из ее разделов посвящен происхождению Осириса. В ней последовательно описаны истоки культа Осириса в Абидосе, в некрополе царей Египта, его "демократизация" и эволюции в течение Первого переходного периода, приведшая к расцвету культа в Среднем Царстве.
Другой немецкой монографией, подробно рассмотревшей осирические представления, стала монография Г. Кееса , посвященная заупокойным верованиям египтян с древности до Среднего Царства включительно. В данной работе рассмотрено появление бога Осириса и эволюция осирических представлений до Среднего Царства, связанная со смешением царских и народных представлений о потустороннем мире. Монография основана преимущественно на ТП и ТС.
В отечественной египтологии пока отсутствуют даже статьи о ранних этапах развития осирических верований. В нескольких главах книги М.А. Коростовцева "Религия Древнего Египта" автор касается представлений о загробном мире и религии Осириса, делает краткий обзор заупокойной литературе. Одна из глав данной работы посвящена возникновению представления о загробном суде в Среднем Царстве. Коростовцев обращает внимание на появлении в Первый переходный период скептицизма по отношению к заупокойным верованиям Старого царства. Пустоту, образованную скептицизмом и было призвано заполнить Осирическое учение. С популяризацией в Среднем Царстве культа Осириса связано первое проникновение этических моментов в учение о загробной жизни. За два десятка лет до этого монография, касающейся мифологии египтян в целом и осирического мифа в частности, была написана советским египтологом М. Матье . Автор считает, что корнями своими миф об Осирисе уходит в эпоху родового общества, из представлений и обрядов которого развиваются впоследствии, в связи с изменением общественных отношений Египта, и характернейшие черты культа Осириса: культ царя и культ бога производительных сил. Наряду с чертами культа умирающего и воскресающего бога производящих сил природы в осирическом мифе и во всей связанной с ним обрядностью не менее ярко выступают и черты умершего царя. Матье связывает их с пережитками тотемистических представлений, концентрировавшихся некогда с особой силою вокруг вождя племени, включающих его ритуальное убийство.
Совсем недавно А.О. Большаков в своих статьях опроверг догадки о появлении Осириса ранее конца правления V – начала VI династии. В монографии "Человек и его двойник", посвященной египетской категории "ка", Большаков высказал предположение, что изначально Осирис был богом зрения. Но материал "Текстов саркофагов" им практически не рассматривается.
С учетом сказанного, объектом предлагаемого исследования станет древнеегипетская религия времени Первого переходного периода и Среднего царства.
Предмет исследования: представления об Осирисе и богах осирического круга, отразившиеся в "Текстах Саркофагах".
Цель исследования:
Выявить и реконструировать важнейшие мифологемы Осириса и богов осирического круга, упоминаемые в "Текстах саркофагов", определить их место в египетской религии Среднего царства.
Основополагающим в работе является широко понимаемый принцип историзма, согласно которому каждый объект должен рассматриваться в условиях его исторического бытия, во всем объеме присущих ему свойств и существенных для его понимания взаимосвязей. "Принцип историзма, – подчеркивал Д.С. Лихачев, – состоит в том, что всякое явление рассматривается в его происхождении, росте и образовании, в аспекте движения, а само движение – в обусловивших его причинах и связях с окружающим – как часть более общего целого" .
Помимо неразрывно связанных с этим историко-генетического и системного метода исследования, в работе применятся культурно-семиотический подход, предполагающий "апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий) … Такой подход предполагает… реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события" .
Очень важна для нашего исследования и так называемая "гипотеза нетождества" древнеегипетского и современного сознания . Приходится считаться с тем, что присущий древнему египтянину "экран понятий", структурировавший восприятие им внешнего мира, принципиально отличен от привычного нам, а его постижение пока дается с большим трудом . Для уточнения специфически египетского содержания понятий и терминов, для обретения "фоновых знаний" необходимых для адекватного понимания источников во многих случаях пришлось проводить специальные исследования .
Глава 1. Проблема возникновения мифологии Осириса
§1. Проблема датировки древнейших упоминаний об Осирисе
Как уже было сказано во Введении, несмотря на то, что фигура Осириса занимает одно из центральных мест в египетской религии и начиная со Среднего Царства в значительной степени определяет характер ее дальнейшего развития, обстоятельства и время появления веры в этого бога до сих пор являются предметом споров.
Самые ранние упоминания об Осирисе были найдены и переведены Гастоном Масперо в 1881г среди надписей, начертанных на внутренних стенках в пирамиде последнего царя V династии Униса (Wnjs) (ок.2375-2345гг до н.э.). Тексты этой пирамиды, а также еще трех пирамид, всецело принадлежавших уже царям VI династии, Teти II (Tti), Пепи I (Pjpj), Меренра (Mr (j) – n (j) r (w)) и Пепи II Неферкара (Nfr-k3-r (w)), впоследствии вошли в сборник, названный "Текстами пирамид" . Надписи первой упомянутой пирамиды посвящены в основном культу Ра и солнечно-небесному пребыванию усопших, но уже здесь мы впервые сталкиваемся с богом Осирисом, который в текстах других пирамид становится доминирующим. Иногда это замечается не только в появлении новых изречений, но и в новой редакции старых.
Однако ввиду недостаточной сформированности культа Осириса во время царствования V династии, упоминания о нем весьма противоречивы. Приведем два отрывка из "Текстов пирамид", обнаруженных среди надписей пирамиды Униса: "Ра-Атум не дает тебя Осирису; он не испытует твоего сердца он не овладевает твоим сердцем…. Осирис! Ты не овладел им; не овладел им твой сын" и "Атум, это твой сын, это Осирис. Ты дал ему жить, да поживать: если он жив, жив сей и. р.; если он не мертв, не мертв сей и. р; если он не погибает, не погибает и. р.; если он не совокупляется, не совокупляется сей и. р.; если он совокупляется, совокупляется сей и. р." . Причем, продолжением второго из приведенных изречений является несколько повторений того же текста, в которых изменено только имя бога, к которому оно обращено. Все эти боги являются представителями Эннеады, что подчёркивает принадлежность к ней и самого бога Осириса.
Как видно из приведенного отрывка источника, борьба между солярным и осирическим учениями отразилось в том, что, с одной стороны, Осирис выступает как член божественного окружения бога Ра, с другой – напротив, в качестве его врага. Подобная ситуация легко объясняется консерватизмом египетского религиозного мышления , для которого свойственно смешение более древних представлений с новыми. В текстах других пирамид Осирис уже приобретает свои функции царя мертвых, в них также уже видны очертания самого мифа об Осирисе.
Таким образом, большинство египтологов относят время появления Осириса в соответствии с первым письменным упоминанием о нем, ко второй половине V династии . Интересным же моментом, который заставляет египтологов усомниться в устоявшейся датировке появления бога Осириса и искать доказательства его появления в более ранний период , является внезапность, с которой он возникает и распространяется, почти сразу приобретая огромное значение в религиозной жизни египтян. Появление Осириса, как было отмечено А.О. Большаковым – это момент фундаментальной важности, так как он представляет собой критический поворотный момент в развитии египетской идеологии, исторически разделяя египетскую религию на два качественно различных периода . Между тем, появление бога Осириса и формирование вокруг него многоаспектной мифологической системы произошло в течение жизни единственного поколения. Это несоответствие значимости и внезапности формирования культа и порождает сложность установления времени его возникновения.
Теоретически, появление письменных свидетельств в конкретный период не исключает существования Осириса в устной традиции задолго до этого времени, на чем и настаивают некоторые египтологи . Но полное отсутствие каких-либо свидетельств о столь значимом боге до второй половины V династии, и появление его в пирамиде Униса (Wnjs) в еще неокончательно сформировавшемся облике свидетельствует скорее о его появление именно в этот, а не в более ранний период. Доказательства же его более раннего появления, предложенные М. Бодом и основанные на более раннем датировании гробницы принцессы Hm. t-r (w), в которой упоминается бог Осирис, а также П. Мануэлианом, основанные на упоминании бога Осириса в надписи ложной дверь в гробнице Jntj в Гизе и датированные им периодом правления IV династии, были вполне убедительно опровергнуты А.О. Большаковым в его двух статьях, посвященных данному вопросу . В них он обосновывает принадлежность этих надписей к концу правления V – началу VI династии, что соответствует устоявшейся датировке первых надписей об Осирисе в пирамидах в Саккаре.
В целом можно сделать вывод, что первые упоминания бога Осириса в царских гробницах вполне соответствуют его появлению и формированию в конце V – начале VI династии. К тому же в самых ранних надписях образ Осириса и его функции представлены весьма противоречиво. Хотя его существование в предшествующей устной традиции вполне вероятно, заметным он становится именно в этот период, в это же время формируются его основные функции, отразившиеся в последствии в мифе об Осирисе.
§2. Обретение Осирисом Хорова Ока как первичный сюжет осирического мифа
Прежде чем приступить к выявлению искомой сущности и первичных функций бога Осириса необходимо понять, что отличительной чертой древнего сознания, являлось множественность и равноправие различных объяснений одного и того же явления, принадлежащих к разным временным отрезкам. А.О. Большаков в своей работе, посвященной египетскому мировоззрению , заметил, что каждая из этих черт касается какого-то одного аспекта объяснения, а потому увеличение их количества создает более полную картину и, следовательно, вполне естественно и желательно. Этот принцип, на котором основывается любое древнее мировоззрение, в высшей степени характерен для Египта и в значительной степени определяет специфику его культуры. Найдя какое-либо новое объяснение, египтянин никогда не отказывался от старого, даже если оно диаметрально противоположно, и рассматривал их на равных. Полученное единство, совершенно для нас неприемлемое, было для него вполне органичным . Именно поэтому, изучая функции бога Осириса, египтологи сталкиваются с огромным количеством смыслов, которыми наделен этот бог: он и царь мертвых, и бог производительных сил природы, его ассоциировали и с Нилом, и с быком, и с луной, М. Матье, например, относила его происхождение в эпоху родового строя и связывала с культом племенного вождя .
Следовательно, для выявления происхождения и изначальной сущности бога Осириса необходимо обратиться к самым ранним упоминаниям этого бога, более или менее, отчищенным от последующих наслоений, а именно к "Текстам пирамид".
Обратим внимание на то, что основным сюжетным мотивом, прослеживающимся в "Текстах пирамид" и непосредственно связанным с мифом об Осирисе, является передача ему Хорова Ока, отнятого у Сетха: "Осирис и. р.! Это око Гора, выпрошенное у Сетха" или "Осирис и. р.! я прилаживаю тебе око Гора, полученное им от Сетха" .
Этот мотив настолько часто повторяется в различных изречениях, что трудно отрицать существование тесной связи между богом Осирисом и ритуалом отверзания очей, что, в свою очередь, уводит нас к представлению древних египтян о зрении.
Представление о зрении – одна из определяющих областей египетского объяснения мира. В представлении древнего человека существовало стойкое убеждение о существование только того, что человек видит, следовательно, то, что человек не видит, не может и существовать. Таким образом, слепота – это небытие окружающего мира, невозможность действовать в нем, то есть смерть; поэтому мертвый всегда мыслится как слепой .
Основным же смыслом заупокойного культа являлось обеспечение умершего посмертным существованием. Таким образом, его необходимо было снабдить глазами (что и обеспечивал обряд отверзания очей) и источником света, так как в данном случае свет является главной необходимостью для того, чтобы видеть, темнота же, напротив, означает слепоту, а, следовательно, и смерть. Для обеспечения света в инвентаре староегипетских гробниц наряду с настоящими светильниками встречаются их модели и статуэтки, изображающие пламя .
Представления о зрении, как условии жизни и объясняют постоянное упоминание в "Текстах Пирамид" передачу Осирису Хорова Ока: только с помощью этой жертвы убитый Осирис получает возможность "воскреснуть". Этот эпизод является один из ключевых эпизодов мифа об Осирисе, и всего мировоззрения древних египтян, касающегося загробного существования.
Особое значение передачи Хорова Ока Осирису подтверждается и тем, что у убитого Осириса оба глаза оставались на месте, и, следовательно, данное действие не было компенсацией физического недостатка. Осирис не был лишен своих глаз, его слепота объяснялась не отсутствием глаз, а тем, что он был мертв. С помощью Хорова Ока он обретал новое зрение, которое давало ему возможность видеть, а, следовательно, и существовать. Именно поэтому нельзя говорить о том, что Осирис "воскресает" в том смысле, в котором мы привыкли понимать это слово, в соответствии с христианской традицией. В данном случае он получает способность существовать и даже активно действовать, но только в ограниченном пространстве мира мертвых, по-настоящему же живым он не становится, так как "быть живым – значит, помимо прочего, быть включенным в мир живых" .
Следовательно, чтобы обеспечить умершим царям бессмертие, их стали приравнивать к Осирису, в дальнейшем, эта традиция переносится и на всех остальных египтян.
Как уже было отмечено в предыдущем параграфе в "Текстах пирамид" прослеживается тесная связь между передачей Осирису Хорова Ока и жертвоприношениями умершему царю: "Поднимись и. р.! Открой свой рот действием ока Гора….И. р.! Ты получил свой хлеб из ока Гора" . Эта связь так же обусловлена связью между зрением и жертвоприношениями. Вообще, представление о снабжении мертвого и его кормлении лежат в основании всей египетской картины вечной жизни. Важным моментом, обеспечивающем посмертное существование, являлось кормление Двойника умершего.
Сущность Двойника – русское обозначение египетского понятия k3 (иероглиф) – до сих пор не является полностью раскрытым. Согласно гипотезе, выдвинутой Э.М. Блэкменом и развитой Г. Франкфортом , изначально Двойник мыслился как плацента человека, рождающаяся вместе с ним и обеспечивающая его жизнедеятельность. А.О. Большаков в своей монографии выдвинул довольно убедительную концепцию представления о Двойнике в более поздний период.
Египтяне, как и другие древние народы, "объективизировали" и персонифицировали индивидуальность человека. Её представляли в виде особого существа, способного пребывать как в человеке, так и отдельно от него. Такого "двойника" называли ка (k3), и это слово писали знаком двух рук, вертикально поднятых одна напротив другой . Видимо, это означало, что ка и его обладатель схожи, как правая и левая рука. С понятием ка было неразрывно связано rn "имя". Будучи главным средством указания на индивидуальность человека, оно воспринималось как ее органическая и важнейшая часть.
"Двойник" считался средоточием присущих человеку стремлений и наклонностей, а также способностей, во многом определявших его судьбу. Обозначаемая словом ка индивидуальность обнимала не только внешность, психические и умственные свойства человека, но его удачливость или невезучесть, меру выпавшего ему здоровья и успеха.
С сегодняшней точки зрения, "двойник", в конечном счете, был индивидуальным образом человека, запечатленным в людском сознании. Но древние египтяне еще не задумывались о фундаментальном различии сознания и внешней по отношению к нему реальности "субъективного" и "объективного". Нечто лишь кажущееся, привидевшееся они часто воспринимали как реально существующее, действительно находящееся у них перед глазами. По словам выдающегося востоковеда Г. Франкфорта, все, что было способно воздействовать на ум, чувства или волю древнего египтянина тем самым утверждало свою несомненную реальность. Поэтому и возникавший в памяти образ человека воспринимался как его реально существующий "двойник".
Хоть большую часть времени "двойники" пребывали невидимыми, они были материальны: говорилось об их "мясе"; "двойники" ели и даже мылись. К рождению человека его "двойник" создавался богом-гончаром Хнумом и первоначально будто бы пребывал в младенческой плаценте. В дальнейшем свою потребность в пище и удовольствиях "двойники" удовлетворяли, соединившись с телами хозяев.
Со смертью человека "двойник" покидал слепое и обездвижившее тело. Представления о его периодических воссоединениях с трупом распространились только с утверждением веры в бога Осириса, даровавшего мертвецу способность видеть. Но и затем "двойник" спускался в подземный склеп лишь на время. Его дальнейшее существование на земле было связано прежде всего с изображениями владельца.
Поскольку образ человека всего вернее "оживает" в нашей памяти при встрече с его изображениями или при упоминании его имени, таковые казались "дверьми" из которых выходит "двойник". Поэтому, желая бессмертия, "двойников" и необходимые им материальные блага египтяне стали увековечивать посредством изображений и надписей на стелах в гробницах. Наземная часть гробницы египетского вельможи превратилась в созданный скульпторами и художниками замкнутый самодостаточный мир его "двойника". Для "выхождения" последнего создавались скульптуры и плоскостные изображения – рельефы, росписи на стенах. Перед "двойником" изображались груды яств и выписывалась магические формулы, позволявшие их вкушать. Всего лучше было показать в гробнице все этапы производства и доставки желанных "двойнику" вещей – от сева зерна и рождения молодняка скота до поднесения лакомств усопшему его родственниками и слугами. Стены гробниц Старого и Среднего царства напоминают окаменевшее кино с субтитрами о многолюдном хозяйстве вельможи и любимых им развлечениях. Изображения считались действенными, после того как для них исполняли обряды "отверзания уст и очей". Поскольку "двойники" пребывали главным образом в гробницах, о похороненном по всем правилам усопшем говорили как об "отошедшем к своему двойнику".
Представления о "двойнике" явились важным фактором своеобразия древнеегипетской культуры. Желая бессмертия своим "двойникам", египтяне создали неисчислимое количество скульптур, рельефов, росписей. До появления книгопечатания и фотоаппарата никакая другая цивилизация в мире не создала такого множества изображений. Египтяне среднего достатка и беднота, не имевшие средств, на оплату скульпторов, были рады сохранить своих "двойников" даже в качестве слуг на стенах гробниц вельмож. Построивший себе роскошную усыпальницу градоправитель похвалялся как благодеянием тем, что на её стенах "укрепил имена чиновничества своего… и благонравных, находящихся среди его домочадцев, которых он поднял из своей челяди". А несчастные, которые не были представлены в гробницах даже в качестве слуг, подчас тайком подписывали своим именем безымянные изображения на стенах в надежде хотя бы так приобщить своего "двойника" к вечности.
Естественно, что "двери" (т. е изображения) для "двойников" старались делать из самых долговечных материалов, чаще всего из камня или на камне. Следствием этого стало высочайшее развитие в Египте искусства скульптуры и настенной живописи.
Во время служения культу жрецы перечисляли список всех написанных продуктов, и, слушая его, двойник умершего мог насытиться. Когда же службы не велись по каким-либо причинам, двойник умершего мог сам прочесть жертвенные формулы и увидеть предложенные ему яства. Таким образом, для того чтобы умерший получил свои жертвоприношения, он также должен был обладать зрением. Именно поэтому ритуал отверзания очей, так тесно связан с ритуалом отверзания уст и жертвоприношениями.
Как видно из сказанного, зрение играло огромную роль в заупокойных верованиях египтян. Оно являлось необходимым условием посмертного существования, "воскресения" в ином мире, на что собственно и был направлен весь культ. Таким образом, мифологический сюжет передачи Осирису Хорова Ока является принципиальным в египетской мифологии. А поскольку этот сюжет повторяется из изречения к изречению в древнейшем источнике, упоминающем бога Осириса, то и его появление, и его основную функцию необходимо связывать именно с этим моментом.
§3. Условия и причины происхождение бога Осириса
Помимо мифического сюжета передачи Осирису Хорова Ока, само иероглифическое написание его имени указывает на связь Осириса со зрением. Написание этого имени до сих пор вызывает споры, что связано с существованием многочисленных вариантов написания, весьма отличающихся друг от друга. В данном случае, мы снова пойдем от самого раннего варианта. В текстах пирамид, наиболее часто встречается или. Если прочесть это сочетание буквально, как состоящее из пиктограмм, получается Js. t-jr. t, что переводится как "Место глаза". Первым такой перевод предложил К. Зете . Аналогичное чтение отстаивал также В. Вестендорф , но он отождествлял глаз с солнцем, что в корне меняло смысловую нагрузку.
Еще в начале века Э.Х. Гардинер растолковал значение сочетаний, строящихся по схеме "Js. t + часть тела" как функцию этой части тела , к тем же выводам независимо от Гардинера спустя много лет пришел О. Фирхов . Таким образом, "место глаза" переводится как "зрение", а бог Осирис – его персонификация. Поскольку в имени первоначальная идея божества отражается наиболее явно, то Осирис есть специальное божество зрения, прочие же его функции вторичны.
Важно, что до появления бога Осириса в Саккаре существовали иные боги мертвого мира: Хентииментиу, Упуаут, Анубис, Сокар и т.д. Это были боги – бальзамировщики. Их функции относились к похоронам усопшего, к ним были обращены жертвенные формулы с просьбами доброго погребения в некрополе. Появление Осириса значительно потеснило других богов мертвого мира, тем не менее, он не перенял все их функции. К Осирису обращены только те изречения, которые касались непосредственно жертвоприношений, что, в конечном счете, сводилось к зачтению жертвенной формулы и ритуалу отверзания уст и очей . Это еще раз подтверждает основную функцию бога Осириса.
Однако с пониманием сущности бога Осириса возникает вопрос о причинах, вызвавших его внезапное появление. Ведь, как уже говорилось выше, до конца V династии египтяне вполне обходились без персонифицированной абстракции зрения.
По мнению А.О. Большаков , это может быть связанно с тем, что первоначально культ совершался в светлых местах – перед мастабой, в огражденном дворике, в наружной часовне, – и лишь появление внутренних часовен перенесло ритуалы в тёмное помещение. К тому же экономика IV династии могла обеспечивать преемственность культа, и полагались тогда в основном на него, так что искусственное освещение во время служб могло ещё считаться вечным.
Во время правления V династии экономика страны явно ослабевает, а вместе с ней ослабевает и царская власть, что доказывает сокращение масштабов пирамидного строительства. Пирамида Униса является самой маленькой из пирамид пятой династии. Зато "каменные мастабы знати, прорезанные лишь отвесным спуском в подземный склеп и не расчлененные внутри, постепенно превратились в настоящие каменные гробницы" . При воцарение VI дин. ситуация, видимо, только ухудшилась. Хотя внешне все выглядело по-старому: по-прежнему строились погребальные храмы и пирамиды, которые были даже выше, чем пирамиды пятой династии, тем не менее. до нас дошли источники, описывающие неблагоприятное положение царской власти в рассматриваемый период. Так, по словам Манефона, основателя новой династии Тети убили собственные телохранители, при царе Пепи I его доверенный сановник Уни творил суд не только именем царя, но и именем его "женского дома" и в глубокой тайне вел вместе с другим судьей дело самой царицы – почему-то без участия верховного сановника или какого-либо другого вельможи. Все это и многое другое говорит об ослаблении царской власти и господства знати. Это привело к сомнению царей в вечности соблюдения заупокойного культа внутри пирамид. Таким образом, перенесение исполнения культа на изображения стало единственной возможностью обеспечить умершему посмертное существование. Этим и вызвана необходимость обеспечить вечную возможность видеть, что и гарантировал новый бог зрения Осирис.
Естественно, это не исключает существования бога Осириса до пятой династии, на что указывает гетерогенность "Текстов пирамид", и то разнообразие и противоречивость, с которыми он упоминается в них. Однако, в любом случае, важным является то, что его явное появление и распространение совпадает по времени с осознанием ненадёжности культа, проявившемся, в частности, в записи древних текстов на стенах пирамид, – бог зрения понадобился тогда, когда стало ясно, что культ не может обеспечивать вечного света .
При этом все ранние обозначения умершего как Осириса находятся в погребальных камерах – помещениях, где необходимость в свете была особенно велика.
Из указанной связи зрения и света, двух необходимых условий "воскресения" и существования умершего в мире мертвых, следует, что бог Осирис являлся не только богом зрения, но и богом света. Таким образом, бог Осирис обеспечивая свет, приравнивается к богу солнца загробного мира. Это подтверждает и упоминание Осириса в "Текстах пирамид" как "владыки Дуата" , "светила, не знающее отдыха" и "одушевленным среди светил" .
А.О. Большаков отметил, что "в Старом царстве, в отличие от последующих эпох, солнце никогда не отождествляется с несолярными божествами. Единственное исключение было сделано для Осириса, косвенно приравненного к солнцу посредством именования Старшим богом. Произойти это могло, разумеется, лишь потому, что Осирис как бог зрения был богом света и в этом своём аспекте оказывался идентичным солнцу".
Так как Осирис являлся солнцем загробного мира, а гробница представляла собой некоторую модель этого мира, то Осирис, являясь своеобразным солнцем загробного мира, следовательно, является и солнцем пирамиды. Именно поэтому в гробницах Старого Царства никогда не изображалось солнце, хотя по логике его присутствие в гробнице было необходимым условием "воскресения" умершего. Называя самого умершего Осирисом, египтяне избавлялись от необходимости какого-то иного источника света. Так Осирис, получив глаза от Хора и обретя способность видеть, мог сам осветить и прочесть жертвенную формулу. Этим умерший, как бы, сам себе гарантировал вечное посмертное существование.
А.О. Большаков обращает внимание на то, что "обозначение мёртвого как Осириса, оказывается по сути своей идентичным по обозначению его как 3h, что означало "быть светлым".
3h представляет одну из важнейших категорий, при помощи которых описывается посмертное существование. По египетским представлением, в умерший превращался 3h после проведения над ним ритуала s3h (превращение в 3h). Ритуал заключался в зачтении жрецом жертвенной формулы и сопровождающего его списка жертв. Когда Двойник слышит названия продуктов, то они рождаются в его воображении и, следовательно, он одновременно видит их. Таким образом, ритуал s3h дает мертвому зрение через слух и гарантирует сытость в инобытие. Для проведение этого ритуала необходима оборудованная гробница с изображениями и с установленным жертвенным культом, поэтому 3h – это совсем не любой умерший, а только "просветленный" или зрячий.
3h описывает мертвеца как обладающего внутренним светом, Осириса – как обладающего зрением. Между прочим, из этого вытекает немаловажное следствие. Если мертвец становится 3h благодаря сооружению гробницы и совершению ритуалов, то, очевидно, что и в Осириса он превращается благодаря выполнению тех же условий. Это раннее представление в корне отличается от новоегипетского, согласно которому превращение в Осириса обусловлено приговором загробного суда" .
Возможно, что именно это ассоциация бога Осириса с Солнцем в дальнейшем превратило его в царя загробного мира. Подобная логика строилась на основании того, что царь является вторым, земным солнцем, из следовательно, солнце является вторым, небесным царём.
Теперь обратимся проблеме места появления Осириса, которая до сих пор не является окончательно решенной.
Традиционно местом появления Осириса принято считать Бусирис, находящийся в восточной части Средней Дельты, в центре девятого нижнеегипетского нома. Эта концепция сложилась еще до расшифровки египетских текстов на основании античных источников. Плутарх, пересказывая миф об Осирисе, пишет, что "хотя в Египте и называют много гробниц Осириса, Эвдокс утверждает, что тело покоится в Бусирисе, потому что этот город был родиной Осириса: ведь не нуждается в объяснении слово Тафосирис, само это имя заключает в себе название гробницы Осириса" .
В "Текстах пирамид" Осириса часто именуют "Владыкой Бусириса". Однако, наравне с этим, в том же источники его появления связывают и с Абидосом, находящемся в Тинитском номе. А в 219 главе, вообще, перечисляется несколько мест, претендующих на звание родины Осириса: "Ты, чье имя "находящийся в Илеополе"…Ты, чье имя "Находящийся в Буто"… Ты, чье имя "находящийся в Анеджете"…" .
Герман Кеес в своей монографии отстаивает традиционную точку зрения о происхождении Осириса из Бусириса, основываясь на том, что эмблемой Бусирисского нома был божественный фетиш, названный по имени одной из частей нома " (бог) Анеджти". Это фигура человека с изогнутым посохом и своеобразным бичом в руках; на голове раздвоенное перо. Из всех известных данная эмблема нома единственная, представляющая собой антропоморфный образ бога, что соответствует облику Осириса, первому в Египте антропоморфным божеством. Произойдя из Бусириса, представления об Осирисе распространились по всему Нижнему Египту. Будучи, вероятно, некогда главенствующим богом крупного блока номов, вскоре Осирис проник и в Гелиополь, где был включен в Большую Эннеаду в качестве сына Геба и Нут, потомка Атума. Вероятно, именно по этой причине в египетских источниках Гелиополь иногда фигурирует в качестве возможного места происхождения Осириса. С Абидосом Осирис стал связываться только после воцарения фиванских царей XI династии, и объединением государства под эгидой Верхнего Египта. В этот период Абидос быстро набирает силу и приобретает некоторое политическое влияние на новую столицу. Праву Абидоса считаться родиной Осириса способствовало то, что к тому времени местный хтонический бог Хентииментиу уже давно стал ассоциироваться с Осирисом, приобретшим статус Великого бога мертвых. В результате, Абидос возобладал над Бусирисом как главное место культа Осириса.
О происхождение Осириса из Нижнего Египта говорит и тот факт, что местами зарождения основных богов осирического мифа являются города этого же района. Так Исида произошла из Пер-Хеби (Исейона, города расположенного в двенадцатом верхнеегипетском номе, граничащим с Бусирисским), а Хор – из Буто, находящегося в западной Дельте. Исключение составляет только бог пустыни Сет, который является исконным верхнеегипетским божеством. Однако Сет в мифе об Осирисе выступает в качестве его главного врага, и значит, его происхождение из Нижнего Египта вполне естественно. То, что до объединения Египта и на протяжении Первого переходного периода Верхний и Нижний Египет нередко находились в военном противостоянии, вполне могло породить в городах Дельты представления о враждебности верхнеегипетских богов.
Основные события мифа также происходят в Нижнем Египте. Так, Сет заколоченного в саркофаг Осириса, по рассказу Плутарху, отпускает в Нил из Таниса: "И будто это заговорщики подбежали, захлопнули крышку и, заколотив ее снаружи гвоздями, залили горячим свинцом, затащили гроб в реку и пустили в море у Таниса" . Соответственно египетским источникам Исида рождает Хора в болотных зарослях северной дельты: "Я родила Гора, сына Осириса, в болоте Хеммиса" , античным – в уже упомянутом городе Буто: "И рассказывают, что потом, когда Исида ушла в Бут к сыну Гору, который там воспитывался" .
На основании всего вышесказанного вполне правомерно сделать вывод о том, что представление о боге Осирисе впервые появилось именно в Бусирисе. В литературе встречаются и другие точки зрения. Например, М.А. Коростовцев , опираясь на традиционную иконографию Осириса, где он неизменно изображался в верхнеегипетской белой высокой короне, делает вывод о том, что Осирис был "выходцем" из Верхнего Египта.
Подводя итоги параграфа, можно сказать, что Осирис представляет собой персонифицированную абстракцию зрения, а его первичной функцией было обеспечение умершего жертвоприношениями, для чего было необходимо сделать его зрячим и наделить внутренним светом. Все прочие его функции сформировались и наслоились на образ Осириса уже в более поздний период. Впервые бог Осирис появляется в Бусирисе, однако вскоре представления о нем распространяются по всему Египту. На появление и распространение культа Осириса оказало влияние экономический и политический упадок Египта, начавшийся в правление V династии, который вызвал неуверенность в вечном исполнении загробного культа для умершего царя, а, следовательно, и необходимость в более надежном средстве. Этим средством и стало обеспечение мертвого собственным зрением и собственным светом.
§ 4. Формирование мифа об Осирисе в "Текстах пирамид"
Для того чтобы датировать зарождение мифа об Осирисе необходимо снова обратиться к древнейшим источникам, в которых встречается сам Осирис, то есть к "Текстам пирамид".
Вместе с богом Осирисом в "Текстах пирамид" появляются и другие боги, принадлежащие к осирическому кругу и вошедшие в миф об Осирисе. Уже в самой древней из рассматриваемых пирамид встречаются все основные боги, в дальнейшем ставшие главными персонажами мифа об Осирисе: Исида, Нефтида, Тот, Хор и Сет.
Родиной богини Исиды, как уже было сказано в предыдущем параграфе, считают город Пер-Хеби, расположенный в двенадцатом верхнеегипетском номе. Вероятно, что еще до того, как Исида вошла в осирический миф, она почиталась как богиня материнства и великая чародейка. Благодаря своим функциям Исида вошла не только в рассматриваемый миф, но также и в цикл сказаний о Ра, мемфисскую и гелиопольскую теологии. Вероятно, что причиной соединения культов Исиды и Осириса вместе стало их близкое соседство .
Сестры Осириса Исида и Нефтида, упоминаются вместе с Осирисом, в пирамиде Униса, где они представлены, как сестры Осириса, что вполне соответствует рассматриваемому мифу: "Исида! Это твой брат, это Осирис…" ; "Нефтида! Это твой брат, это Осирис…" . Вообще, Исида и Нефтида упоминаются в "Текстах пирамид" не слишком часто в отличие от "Текстов саркофагов", где Исида приобретает главнейшую роль, что говорит о недостаточной сформированности их образов в частности, а, следовательно, и мифа об Осирисе в целом.
Главным противником Осириса в мифе выступает бог Сет, древнейшее верхнеегипетское божество пустыни и бури. Местами его культа в верхнем Египте были Ком-Омбо, одиннадцатый верхнеегипетский ном Шасхотеп, на западном берегу реки, в 5 км. От Ассиута; в Среднем Египте – местность Су поблизости от Гераклеополя, оазисы Ливийской пустыни, Харга и Дахлис, а также другие районы. В Нижнем Египте культ Сета существовал в северо-восточной части Дельты со времен II династии .
По мнению Г. Кееса , враждебность по отношению к "владыке Верхнего Египта" восходит к нижнеегипетской традиции и отражает его соперничество с Хором в период борьбы за объединение государства. Его влияние на царскую догматику выразилось в том, что царя начинают считать и Хором и Сетом одновременно, воплотившим в себе мощь обоих божеств.
В "Текстах пирамид" Бог Сет, также появляется довольно редко, к тому же его действия не всегда трактуются как отрицательные и вредные для Осириса (что в более позднем понимании означало и для умершего тоже). Так, с одной стороны, уже в пирамиде Униса Сетх понимался как враг Гора, которого нужно победить: "Это Гор он приказал то, что сделано его отцу, владыке Грозы. При его приближении дрожит Сетх" .
С другой стороны, нередко Сет упоминается наравне с другими богами, его функции ничем неотличимы от функций других богов, то есть здесь явно не просматриваются следы мифа, в котором Сет играет роль отрицательного бога, а Осирис положительного. "Сетх и Нефтида! Спешите! Ударили южные боги, сиречь их светила" , далее "Спешите, Осирис и Исида! Ударили северные боги, то есть их светила" . Приведенный пример показывает, что Сет не всегда рассматривался, как отрицательное божество.
Вообще, деление на отрицательных и положительных богов, в принципе, чуждо мышлению человека, принадлежащего к древней культуре. Такое понимание мифического персонажа возникает на более позднем этапе, и формируется в соответствие с поступками бога, на основании которых относит данное божество к вредному или полезному, и только потом к доброму или злому . К любому божеству человек может обратиться за помощью, и также любое божество может навредить этому человеку, поэтому любого бога стоит умилостивить жертвоприношениями. Подобное представление обуславливает тот факт, что древний египтянин с одинаковым почтением и страхом относился и к Осирису и к Сету. Таким образом, присутствие Сета в "Текстах пирамид" не свидетельствует о существование сформированного мифа об Осирисе во время правления конца V – начала VI династии, но показывает на сам процесс зарождения, отразившейся в данном источнике. О мифе же нам напоминает лишь тот порядок, в котором перечислены боги в рассматриваемом отрывке: парное упоминания сначала Сета и Нефтиды вместе, а потом Осириса и Исиды, говорит об уже существующей связи меду ними, то есть содержит мифологическую основу.
Богу Тоту поклонялись в городе Хмун (греч. Гермополь), расположенному в пятнадцатом среднеегипетском номе. Бог Тот, как и другие египетские божества, был многогранен. В различных источниках он выступает как бог луны, счета, знаний всех наук, как покровитель профессиональных жрецов и волшебник. Помимо Гермополя и Малого Гермополя культ Тота существовал в Фивах, Абидосе, Гераклеополе, Фаюме, Танисе, Бубасте, Эдфу, Дендере, Мемфисе, на Синае, в Нубии и т.д. В "Текстах Пирамид" он, также как и Сет, выступает в двойственной и неопределенной роли. Так, в пирамиде Униса было написано "Смотри, что сделали Сетх и Тот, твои братья, не знающие плача по тебе" . Как видно из приведенного отрывка Тот представлен помощником Сета, его соучастником, что противоречит уже сложившемуся мифу, в котором бог-чародей Тот выступает в качестве помощника Осириса и врага Сета. Интересно, что эта же надпись сохранилась и в самой поздней из рассматриваемых пирамид, принадлежащей Пепи II Неферкара. Однако в этой же пирамиде найден текст и совершенно иной по смыслу: "Тот дал ему его голову" . Очень похоже, что здесь имеется ввиду мифологическая сцена восстановления Тотом тела Осириса, что уже вполне соответствует мифологическому сюжету. Такое противоречие в представлении образа бога Тота, в надписях одной и той же пирамиды свидетельствует о существование двух различных представлений одновременно, что вполне допустимо в виду консерватизма древнеегипетского общества. Однако, важным для нас является то, что если в пирамиде Униса бог Тот выступает исключительно, как соучастник Сета, то в пирамиде ПепиII Неферкара как волшебник, помогающий Осирису, что соответствует рассматриваемому нами мифу.
Одним из самых популярных божеств, фигурирующих в "Текстах пирамид" является Хор (божественный сокол). Хор, также как и выше перечисленные боги, не сразу вошел в круг богов, относящихся к мифу об Осирисе, и изначально существовал, как самостоятельное солнечное божество. "Хор небосклонный" представлял собою божество утреннего солнца , чье имя в последствии брали себе цари, отождествляющие себя с богами.
Первое место появления бога Хора в настоящий момент определить невозможно, это связано с тем, что в исторические времена культ Хора-сокола был фактически общеегипетским. Тем не менее, большинство крупных центров этого культа было расположено все же в Верхнем Египте . Герман Кеес связывает это с широким распространением соколов (ястребов) в Египте, что повлияло на их одновременное обожествление в различных номах.
Одним из древнейших мест почитания Хора был город Буто, находящийся в северной части Дельты, в пятом нижнеегипетском номе. Вероятно, именно этот бог вошел в миф об Осирисе.
Таким образом, резонно предположить, что часть текстов, в которых мы встречаем упоминания Хора, не являются отражениям мифа об Осирисе, и имеют в виду иного Хора, бога солнца, в которого воплощается умерший царь на небе. Хотя, возможно, именно это божество стало предшественником мифического Хора, тем не менее, на данной стадии он ещё не является Хором, сыном Осириса, так как между ними находится одно значимое противоречие: Хор солнечного культа является мертвым царем, Хор же осирического круга, напротив, всегда представляет (как в мифе, так и в осирических мистериях) живого фараона, сына умершего, которого воплощает в себе Осирис. Скорее всего, именно с этим связано столь частое упоминание этого бога в "Текстах пирамид".
Тем не менее, во многих сохранившихся надписях пирамид Хор называется сыном Осириса и действует вполне соответственно осирическому мифу, что свидетельствует о начале формирования мифа об Осирисе.
Отрывки текста, в которых Хор упоминается как сын Осириса, несомненно, свидетельствуют о зарождении осирического мифа.
Мотив, где обычно фигурирует Гор в "Текстах пирамид" чаще всего связан с очами, которые он, отнимая у Сета, передает умершему. Этот мотив напоминает нам мифологический сюжет ослепления Хора Сетхом, и исцеление его богиней Хатхор с помощью молока газели.
Однако в предыдущих параграфах нами уже был рассмотрен мотив передачи умершему Ока Хора, и установлена связь этого сюжета с ритуалом отверзания уст и принятием умершим жертвоприношений. Эта связь отразилась и в "Текстах пирамид": "Осирис и. р. Возьми себе око Гора, которое он извлек. Четырежды говорить слова сему и. р. Четырехкратное приношение" , или "Возьми себе око Гора, которое судится с Сетхом, которое ты схватываешь к своему рту, благодаря которому ты открываешь свой рот" .
Ритуал отверзания уст и очей воспринимался египтянами, как необходимое действо, без которого невозможно принятие жертвы умершим . И хотя отрывки из "Текстов пирамид", описывающие передачу умершему Хорова Ока и напоминают сюжет мифа, скорее, все же имеют ритуальную основу и могли существовать независимо от мифа. Не исключено, что именно этот ритуальный мотив и послужил основой для формирования мифа об Осирисе.
Вероятно, в конце V – начале VI династии миф об Осирисе еще не существовал в том виде, в каком мы сталкиваемся с ним в более поздних египетских и античных источниках. Однако именно в это время складывается его основа: так, уже в самой древней из рассматриваемых пирамид, фигурируют все основные боги осирического круга, с установленными между ними родственными связями. В "Текстах пирамид" формируются также и несколько мифологических мотивов, позднее превратившихся в стройный сюжет – это восстановление тела Осириса и принятие им Хорова Ока.
Глава 2. Мифологии Осириса в "Текстах саркофагов"
§1. Представления о загробном мире в эпоху Старого царства и их развитие в Первый переходный период
Прежде, чем обратиться к исследованию заупокойного культа египтян в Первый переходный период, необходимо рассмотреть представления о загробном мире, бытовавшие в Старом Царстве.
О представлениях египтян Старого Царства о загробном мире мы можем судить по сохранившимся гробницам, изображениям и надписям в них. Царские гробницы, представляющие из себя пирамиды и имели каждая свой храм, в котором специально предназначенные для этой цели жрецы служили заупокойную службу по фараону . В подземной части пирамиды находилась погребальная камера, в которой находился умерший царь.
Знать во время Древнего Царства строила себе гробницы вблизи усыпальницы своего повелителя – окружая его при жизни, эта знать стремилось к близости к нему и после смерти. Таким образом, вблизи основных пирамид располагались кладбища сановников и вельмож, в науке эти гробницы принято называть мастабами. Мастаба чаще всего состояла из известняковой надстройки, содержащей внутри ложную дверь и жертвенник, и погребальной камеры с саркофагом под ней. В камеру сверху вела вертикальная шахта глубиной от трех до тридцати метров .
Таким образом, и царские гробницы и мастабы знати состояли из двух основных частей: подземной и надземной.
В надземной части сосредотачивался мир земной реальности, воспроизводимый изображениями и переносимый в иное измерения. Этот мир предназначался для ka умершего, и создавался для того, чтобы удовлетворять потребность Двойника в еде и питье. Все объекты этого мира имели одну природу с ka, то есть являлись Двойниками объектов мира земного. Следовательно, творился этот мир также как и проявлялся ka, по средству изображений. Таким образом, надземная часть гробницы содержала множество настенных изображений повседневной жизни и объектов, которые окружали умершего при жизни.
Однако, необходимо понимать, что египтяне не считали нарисованный мир идентичным миру-Двойника, с помощью изображений человек лишь мог соприкоснуться с этим миром, вступить во взаимодействие. Изобразительный мир был, своего рода, проекцией мира-двойника на наш мир, являясь соприкосновением двух миров, областью принадлежащей как миру людей (непосредственно в момент их нахождения в гробнице), так и миру ka. Здесь же осуществлялся и ритуал кормления Двойника.
В подземной части гробницы, а точнее, в погребальной камере был локализован мир принципиально иного характера. Этот мир был трансцендентен и, вероятно, принадлежал сущности человека, утратившего после смерти свою земную составляющую.А.О. Большаков в своей монографии называет его "миром ba".
Вообще, в современной египтологии бытует представление о том, что ba представляет собою некую трансцендентальную часть человека, отделяющуюся от него после смерти. В современном понимании эта сущность близка к христианскому понятию души, но не идентична с ним. В "Текстах пирамид" говорится о том, что ba обладают боги и царь, так как он представляет собою земное воплощение бога. О ba обыкновенных людей в "Текстах пирамид" никакой информации не содержится, однако в "Текстах саркофагов" категория ba применяется уже не только к царям, но и к знати.А.О. Большаков делает предположение о том, что не смотря на отсутствие доказательств существования ba у людей нецарского происхождения в Старом Царстве, все-таки эта категория распространялась на всех людей. По его мнению, о ba частных лиц предпочитали не говорить, чтобы не профанировать идею baw – "мощи", бывшей атрибутом исключительно царским и божеским. Свои доказательства наличия ba у всех людей, Большаков строит на содержании надписи, найденной на притолоке входа в мастабу hr (j) – mrw/Mrrjj в Саккаре принадлежащую к концу VI династии, где наряду с ka, упоминается также и ba. В качестве второго доказательства, Большаков указывает на то, что в "Текстах саркофагов" мир ba появляется в таком разработанном виде, что можно предположить его длительное скрытное существование.
Царское ба представляло собою божественную сущность царя и после его смерти отделялось от тела в образе птицы и отправлялась в мир богов .
Итак, подземная часть гробницы представляла собою совсем иной, фантастический мир. О существовании этого мира египтологи долгое время не имели никаких представлений, так как египтяне молчали о нем: в погребальных камерах не было ни изображений, ни текстов. Постепенно там появляются только неодушевленные объекты и иероглифы. Иероглифов, имеющих вид живых существ, египтяне старательно избегали, придумывая новые фонетические описания. Если же это, почему-либо было невозможным, целый знак заменялся его частью. Только при VI династии запрет на изображения живых существ понемногу смягчается . Все это говорило о существовании в погребальной камере иного мира, со своими законами, где по какой-то причине опасались нахождения изображений живых существ. Постепенно эту нишу занимают магические тексты, "Тексты пирамид". На основании этого А.О. Большаков говорит о существовании в египетской культуре двух концептуально различных миров, один из которых творится посредству изображений и отражает земную реальность, другой с помощью текста и отображает фантастический мир богов .
О существовании двух образов разных миров в гробнице говорит и Я. Ассман , однако основным различие между ними он ставит критерий доступности для людей. Так он описывает надземный мир, где совершались приношения, и подземный мир, доступ к которому был закрыт для людей.
По окончанию правления VI династии закончилась и эпоха Старого царства. Египет вступил в, так называемый, Первый переходный период, продлившийся с середины XXIII века до начала XX века до нашей эры, и включивший в себя правления VII – XI династии. Переходный период ознаменовался распадом страны на отдельные княжества, кровавыми междоусобицами, разрушением ирригационной системы, голодными годами и народными волнениями.
Ухудшением экономической обстановки способствовало обострению конкуренции между центральными и номовыми органами власти. С нарастанием хозяйственного кризиса население все сильнее зависело от готовности номархов оказать бедствующим помощь, что вело к распространению личной преданности номарху. Чем меньше нуждались местные правители в поддержке со стороны центральной власти, тем сильнее должно было тяготить их ее вмешательство, и тем решительнее стремились они к административной и хозяйственной самостоятельности. Деятельность столичной бюрократии, призванной противостоять сепаратизму номархов, сковывалась борьбой чиновных группировок, спаянных родством и землячеством . В результате, вскоре государство распалось на отдельные регионы. Отсутствие крепкой центральной власти и нестабильность страны пугала египтян. Ведь их посмертное существование напрямую зависело от правильного исполнением погребального культа и кормления двойника, что возможно лишь при сохранении в целостности гробниц ("домов мертвых") и памяти об умерших.
В эпоху Старого Царства мастабы, расположенные вокруг царских пирамид находились под государственной опекой, и их владельцы могли не беспокоится за их сохранность. В Первый переходный период цари теряют свое прошлое могущество и более не могут гарантировать сохранность памятников не только своим подданным, но даже самим себе. Из пессимистичной литературы Среднего царства, отразившей духовный кризис переходного периода видно, что разрушение погребений и нарушения заупокойного культа расценивалось, как одно из самых страшных бедствий. В речении Ипувера содержится довольно крупный отрывок, описывающий мародерство, царящее в окружающем его мире и отсутствие возможности проводить принятый заупокойный культ: "Воистину: разломаны ящики из эбенового дерева, драгоценное дерево расколото на щепки, [сожжены работники] [из дерева] в них. Воистину: строители [гробниц стали] земледельцами. Те, которые были [уже] в ладье бога, впрягаются [в плуг]. Не едут [больше] люди на север в [Библ], сегодня. Что нам делать для [получения] кедров нашим мумиям, [ведь] в саркофагах из них погребались "чистые" и бывали набальзамированы маслом их [кедров] [вельможи] вплоть до Кефтиу [Крита] " . В пророчестве Неферкара также одним из грядущих несчастий страны становится то, что люди "не будут оплакивать умерших" . В данном случае, автор имеет в виду, что население перестанет соблюдать принятый заупокойный культ.
Сложившиеся условия привели к тому, что египтяне перестали верить в надежность памятников, в то, что они будут защищены государством от мародеров. Это привело к необходимости искать новые способы увековечивания погребальных памятников и культа. Так как чаще всего разрушалась именно верхняя часть гробниц, то резонно было основную часть погребального культа переместить в подземную часть гробнице.Я. Ассман обращает внимание на то, что уже в конце VI династии, когда кризис еще только назревает, кладбища в Гизе и Саккаре начинают активно застраиваться. Изменяется "городское" расположение, некоторые из гробниц становятся недоступными. Это свидетельствует о том, что доступность больше не играла никакой роли, заупокойный культ переносился в подземную часть гробницы, доступную только умершему.Я. Ассман рассматривает это изменение как замену представлений о загробном мире, связанном с миром живых, на мир подземный мир, волшебный.
А.О. Большаков также отмечает постепенное проникновение некоторых сюжетов изображений часовни в склеп, т.е. в мир ba. Помимо желания защитить гробницу, смещения акцента на ее подземную часть было связано с общим экономическим упадком Египта. Из-за обеднения почти никто уже не мог создавать в своей гробнице большого количества изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества. Такое сужение мира Двойника требовало компенсации и вело к переносу центра тяжести на мир ba, "создававшийся" без больших материальных затрат.
В целом можно сказать, что в Первый переходный период оба мира гробницы постепенно начинают смешиваться в один, основное же значения начинает приобретать именно подземный мир, волшебное обиталище богов и иных фантастических существ. В дальнейшем это смешение в значительной степени определяло тенденции развития представлений о потустороннем мире.
§2. Появление "Текстов саркофагов" и демократизация загробного культа
Катастрофическое падение Старого Царства и последующая децентрализация, которые качественно трансформировали социальную структуру Египта повлияла и на изменение мировоззрения египтян. В первый переходный период человек оказался противостоящим окружающему миру в одиночку без защиты со стороны государства. Подобные исторические ситуации всегда стимулируют мысли о человеке и его месте в мире.
Рефлексии по поводу иной жизни породили новый вид заупокойной литературы – "Тексты саркофагов".
Помимо этой духовной причины возникновения Текстов саркофагов, весьма важны были и экономические факторы. Гробничные рельефы были дороги, и памятники второй половины VI династии свидетельствуют, что даже в это время, когда упадок еще не был столь значительным, как позднее, практически никто не мог позволить себе большую гробницу, полностью оформленную настенными изображениями. Деревянный расписной гроб был гораздо дешевле, что и дало толчок записи текстов, описывающих мир богов для человека (не царя), именно на нем. Первые известные Тексты саркофагов появились в конце VI династии в мастабе Mdw (. j) – nfr (. w) в Балате в глубокой провинции, где отказаться от традиций было легче, чем в столице. То, что большая часть саркофагов Среднего Царства с Текстами происходит из гробниц без богатого изобразительного оформления, подтверждает предположение о большой роли чисто практических причин .
В настоящий момент среди египтологов утвердилось мнение, основанное на работе Виллемс о том, что традиция записи заупокойных заклинаний на внутренних стенках саркофагов Среднего Царства восходит к концу I Переходного периода и складывается изначально в районе Мемфиса, хотя отдельные элементы декоративной программы саркофагов Среднего Царства встречаются уже на памятниках конца Старого Царства. Распространение этой традиции произошло на территории Верхнего Египта раньше, чем на территории Нижнего. Важно также, что количество памятников, содержащих подобные тексты, резко увеличивается после объединения страны, т.е. с концом I Переходного периода.
Несомненно, что "Тексты саркофагов" ведут свое происхождение от "Текстов пирамид". Об этом говорит большое количество изречений общих для обоих памятников Египта. При этом между саркофагами, происходящими из Фив и Саккары, наблюдается дифференциация: фиванские саркофаги содержат почти исключительно тексты, относящиеся к корпусу "Текстов саркофагов", тогда как саркофаги из Саккары поначалу содержат исключительно "Тексты пирамид".
Распространение "Текстов пирамид" на простых людей связано, с тем, что в условиях ослабления царского правления крупные землевладельцы из знати захватывают в свои руки все больше власти, так как царь не может обходиться без их поддержки.
А как мы уже знаем, одним из самых заветных желаний египтянина было обрести бессмертие, которое могли гарантировать величественные гробницы, жертвоприношения и все необходимые заупокойные тексты, ранее полагавшиеся только царям. Уже в эпоху Старого Царства вельможи, занимавшие важные должности при царе, начали применять царскую атрибутику и при оформлении мест собственного упокоения – иногда по милости царя, иногда ввиду вельможной службы. Приобщение к царской атрибутике и ритуалам гарантировало служащему посмертное существование, так же как и самому царю. Так на гробничных рельефах визирей VI династии вельможи изображались в одежде древних царей – в килтах, после раскраски, видимо, золотившихся и украшавшихся местами бисером . С конца правления VI династии знатнейшие роды уже вполне приравнивали себя к представителям царского дома. Об этом свидетельствует уже то, что провинциальная знать устанавливает в храмах местных божеств свои прижизненные статуи.
В Переходный период этот процесс все более усиливается и, в конце концов, "Тексты пирамид" переходят в "Тексты саркофагов", как магическое средство обеспечение бессмертия.
В "Тексты саркофагов" помимо изречений из "Текстов пирамид" переходит также и обращение к умершему, как к богу Осирису, что ранее было возможно лишь по отношению к царю. Эдвард Броварски в своей статье "конец Старого Царства в южной Саккаре" доказал, что эпитет "Осирис" по отношению к нецарственным особам начинает употребляться не ранее конца правления Пиопи II, вопреки бытовавшему мнению генри Фишера, основанное на неверной датировки трех гробниц Mn-‘nh-Ppy, Wnis-h3-ist. f и Ny-‘nh-Ppy .
Тем не менее, "Тексты саркофагов" представляют собой качественно новый этап религиозных представлений египтян, о чем свидетельствуют их новые, не свойственные "Текстам пирамид" функции.
В настоящий момент среди египтологов существует, доказанное М.Э. Матье , и вполне устоявшееся представление о том, что "Тексты пирамид" представляют собою письменно зафиксированные изречения, читавшиеся жрецами при исполнении погребального ритуала.
Следовательно, появление "Текстов пирамид" не представляет собою кардинального изменения погребального культа, а свидетельствует скорее о необходимости увековечить его. По мнению Я. Ассмана "Тексты пирамид" не предназначались для чтения умершим царем, а писались в погребальных камерах только как приложения к культу и подтверждение, что когда-то он был проведен на поверхности. Причиной же их появления была, вероятно, также ненадежность пирамидного и гробничного культа.
Основное отличие "Текстов саркофагов" от "Текстов пирамид" заключается в том, что "Тексты саркофагов" помимо основного текста содержат метатекстуальный элемент, т.е. тексты не предназначенные для чтения, но содержащие информацию о читаемом. Эти тексты были написаны красными чернилами, в отличие основного текста, при написании которого использовали зеленую краску, символизирующую жизнь. Метатекстуальный элемент "Текстов саркофагов" представлял собою названия, аннотации и инструкции для использования.
Наличие метотекстуального элемента в "Текстах саркофагах" говорит о их новой функции, которая была несвойственна "Текстам пирамид". Эта функция заключалась в том, чтобы обеспечить умершего знанием, которое может понадобиться ему в загробном мире. Инструкции по применению написанных заклинаний предназначались умершему, что свидетельствовало об их магическом характере .
В цело, можно сказать, что в Первый переходный период, обозначившийся общем экономическим обеднением страны, междоусобицами номархов, народными восстаниями и крахом когда-то надежной государственной системы, стала очевидной вся наивность надежды на вечное проведение заупокойного культа и сохранность погребальных памятников. Это вело к смещению основной тяжести культа в подземную часть погребения. Таким образом, два мира египетской гробницы, соответствующие двум ее частям постепенно сливаются воедино. Данный мир получил свое отображение в "Текстах саркофагов", появившихся в результате распространения царского заупокойного культа на всех остальных людей. Традиция записи заупокойных заклинаний на внутренних стенках саркофагов Среднего Царства восходит к концу I Переходного периода и складывается изначально в районе Мемфиса. "Тексты саркофагов" во многом продолжали традицию "Текстов пирамид", однако, в отличие от первых созданных для увековечивания производившегося погребального культа, имели иную магическую природу. Они предназначались непосредственно умершему. Их основной функцией, не свойственной "Текстам пирамид", было обеспечение мертвому благополучия в загробном мире путем магических заклинаний.
§3. Загробный мир в "Текстах саркофагов" и бог Осирис
Главной особенностью созданного "Текстами саркофагов" загробного мира, кардинально отличавшей его от мира ka являлось то, что он был предназначен не только для одного умершего, владельца гробницы, но являлся общим для всех умерших. Помимо них в загробном мире обитали боги, демоны и другие фантастические существа. Населенность этого мира вела к необходимости его организации. Естественно, что моделью для этого послужило само египетское государство. По аналогии с государством во главе загробного мира был поставлен царь Осирис.
Эта функция Осириса была предопределена его природой. В силу своего светоносного характера Осирис отождествляется с солнцем, но так как он является живым мертвецом, это солнце потустороннее. Поскольку реальное солнце единосущно с царем, то и потустороннее солнце Осирис, также должно быть царем – царем того света . На восприятие Осириса в качестве бога солнца иного мира указывает также и то, что в росписях некоторых саркофагов иногда изображалось божество, соединяющее в себе образ Осириса с образом Ра, исконным солнечным богом. Например, на саркофаге XXI династии Cairo J.29706 изображены Исида и Нефтида, поклоняющиеся божеству в осирической форме столба Dd, но с короной солярного бога. Еще на одном саркофаге того же периода, Cairo CG6106, в объятиях Исиды изображены Осирис (справа) и Амон-Ра (слева), причем оба – в форме осирических мумий . Подобное слияние было бы просто не возможно, если бы оба бога не имели общих друг с другом функции.
Загробный мир, творимый текстами гробничных камер, располагался на западе. Доступ умершего в этот мир теперь обеспечивался "Абидосской формулой" – текста, который впервые появился на автобиографических стелах в Фивах и, впоследствии, стал записываться в гробничных камерах и на саркофагах. Распространение "Абидосской формулы" связано с возвышением культа Осириса во время правления Интиотефа II . В ней содержится обращение с приношением к богу Осириса, для того, чтобы умерший мог пересечь небо и взойти к "Великому богу" на Прекрасном Западе, в царство Осириса:
"Пусть пустыня откроет свои объятья для него,
Пусть Запад протянет свои руки ему,
Пусть он достигнет сборище богов,
Пусть ему будет сказано Великим Абидосом "приди в мире";
Пусть руки будут поданы ему в барке Нешмет,
На дорогах запада.
Пусть он сделает широкий шаг в прекрасный мир долины Света,
В место, где живет Осирис" .
Однако, в отличие от египетского государства, законы и обитатели загробного мира пугали людей. С этим связано желание египтян, насколько это возможно, обеспечить умершему сносное состояние путем магических заклинаний.
Основным условием посмертного существования являлось сохранение физической целостности, для чего были созданы и запечатлены в "Текстах саркофагов" специальные магические изречения, защищающие части тела от наиболее ощутимых повреждений. Так, в гробнице Хорхотепа появляются изречения вроде "Чтобы не пропала голова человека" или "Чтобы не пропало сердце человека", впоследствии почти без изменений перекочевавшие в "Книгу мертвых" Нового царства .
Далее, чтобы умерший не испытывал ни в чем нужды, его нужно было обеспечить всем жизненно необходимым. Это выражается в заклинаниях против голода и жажды: "Вот сидит тот, кто сидит, чтобы отведать хлеба, вода дана двум эннеадам. Богатство на жертвеннике богатства. Я пришел к тебе, трапеза Ра, я пришел к тебе, тому, к кому благосклонен лик Ра и дружественен лик двух эннеад, ведь ты дал мне хлеб и пиво, когда я был голоден и испытывал жажду" .
В "Текстах саркофагов" часто употребляются изречения об отказе умершего питаться в загробном мире испражнениями и против того, чтобы ходить кверху ногами. Возможно, что эти изречения связаны представлениями египтян о том, что иной мир является некой изнанкой человеческого мира. В результате египтяне опасались, что существующие там законы могут оказаться противоположными миру людей. Обезопасить же себя от них можно было только посредством магии. По этой же причине одним из наиболее часто встречаемых изречений "Текстов саркофагов" было заклинание для того, чтобы "дышать воздухом в царстве мертвых".
Интересно, что теперь, попав в загробный мир со своими законами и царем во главе, умерший становился подданным этого царя, как был подданным земного царя во время жизни. Следовательно, как и при жизни он должен был нести повинности и работать на своего нового государя. Для того, что бы избежать царских работ в "Текстах саркофагов" есть специальные изречения, призванные "не допустить, чтобы просветленный был призван на работу" или "чтобы не выполнять никакой работы в загробном царстве". Той же цели посвящены изречения, посвященные освобождения семьи от повинности. Об этом говорит и практика изготовления статуэток слуг, и более поздних "ушебти", которые должны были работать на умершего.
Иногда свои пожелания, адресованные в загробный мир, египтяне оформляли в виде божественного указа. Подобные указы также были запечатлены в "Текстах саркофагов", один из них фигурирует под заголовком "Запечатать указ касательно семьи, передать человеку семью в царстве мертвых". Он представлен как эдикт царя богов и потому подписан в форме царских декретов, фиксировавшихся на стеле. Формула "Хор, предвечный, владыка Тростниковых полей" – заменяет здесь царскую титулатуру. Затем следует основной текст: "Геб, наследный князь богов, приказал, чтобы мне были переданы моя семья, мои дети, мой отец и моя мать, моя челядь и все мои близкие, освобожденные от повинности Сету, от налогов великой Исиде во благо Осириса, владыки Запада. Геб, наследный князь богов, сказал, чтобы ко мне допустили мою семью (и т.д.), свободную от всякого бога, от всякой богини, от всякого мертвого, от всякой мертвой. Я – Атум, тот, кто создал великих. Я – тот, кто сотворил Шу и произвел на свет Тефнут" – и т.д. И наконец: "Я пришел к вам, о владыки диадемы, чтобы вы приказали величайшему в Совете богов запечатать указ о моей семье. Я пришел сегодня с Огненного острова. И Тот сказал мне: "Да будет запечатан договор, данный тебе", так он сказал. Как он прекрасен, этот указ, этот прекрасный документ владычицы диадемы, что передал мне мою семью и мои поля (вновь) в моем праве, мой дом – мое владение" .
Это изречение "Текстов саркофагов" еще раз подтверждает бытовавшее среди египтян представление о загробном мире, как неком государстве, во главе которого находится царь и бог Осирис. Содержание Текстов представляло собою необходимый набор магических изречений, которые должны были обезопасить и благополучно устроить умершего в ином опасном.
§4. Миф об Осирисе в "Текстах саркофагов"
С изменением роли Осириса в египетской религии расширяется и его мифология. Миф об Осирисе, отраженный в "Текстах саркофагов" существенно отличается от его интерпретации в "Текстах пирамид". Теперь основным его сюжетом становится не обретение Осирисом Горова Ока, а воскресение. Прозрение Осириса в "Текстах пирамид", как было доказано в первой главе, является идентичным воскресению. Тем не менее, в первом случае передача Хорова Ока Осирису имеет скорее ритуальный характер, тогда как воскресение Осириса в "Текстах саркофагов" представляет собою основу сюжета, вокруг которого постепенно выстраивается весь миф. Таким образом, истоком мифа об Осирис и его главной темой является смерть. Миф об Осирисе преодолевает опыт смерти, поскольку дает этой, на первый взгляд, катастрофической и безнадежной ситуации ориентацию, при которой появляется смысл обратиться к умершему с призывом: "Восстань!" .
Однако воскресение после смерти в загробном мире само по себе не миф, поскольку миф подразумевает наличие, более или менее, связанного сюжета, представляя собой историю о божественных событиях. Постепенно идея воскресения мертвого в загробном мире обрамляется неким контекстом и рождает мифологический сюжет. И если в "Текстах пирамид" мы видим скорее общие идеи будущего мифа, то в "Текстах саркофагов" сюжет мифа становится все более очевидным.
В одном из изречений "Текстов саркофагов", говорится: "Мой глаз открыт для меня, мой отец в злом ящике". Здесь явно просматривается сюжет убийства Осириса Сетом, как он был описан Плутархом: "Он измерил тайно тело Осириса, соорудил по мерке саркофаг, прекрасный и чудесно украшенный, и принес его на пир. В то время как это зрелище вызвало восторг и удивление, Тифон как бы в шутку предложил преподнести саркофаг в дар тому, кто уляжется в него по размеру. После того как попробовали все по очереди и ни одному гостю он не пришелся впору. Осирис вступил в гроб и лег. И будто заговорщики подбежали, захлопнули крышку и, заколотив ее снаружи гвоздями, залили горячим свинцом, затащили гроб в реку и пустили в море у Таниса, через устье, которое поэтому и теперь еще египтяне зовут ненавистным и мерзким". Под ящиком явно подразумевается саркофаг, в который был заключен Осирис.
Одним из важных сюжетных моментов мифа об Осирисе в "Текстах саркофагов" представляет собой оплакивание Исидой и Нефтидой умершего брата: "Трепетом охвачен весь горизонт из-за причитаний в мертвецкой. Исида прибывает в великом трауре, а Нефтида проливает слезы по этому богу, владыке богов. Когда его видят в мертвецкой зло замышляет тот, кто уже (однажды) причинил его ему (Сет)" .
Оплакивание имеет под собой ритуальную основу и древнюю веру в то, что громким плачем можно разбудить умершего. Именно поэтому мотив оплакивания Осириса Исидой и Нефтидой является важным моментом в мифе и повторяется в "Текстах саркофагов" ни один раз. Важно обратить внимание на то, что следующим после оплакивания Осириса сюжетом является зачатие Исидой сына Гора от мертвого Осириса. Два этих момента неразрывно связаны между собою, оплакивание умершего оказывает на него оживляющее действие, в результате чего Осирис становится способным зачать сына. Вообще, в "Текстах саркофагов" роль Исиды заметно возрастает в сравнении с ее упоминанием в "Текстах пирамид". Она играет активную роль как в первой части мифа, сосредоточенной вокруг смерти Осириса и его воскресения, так и во второй, где основным сюжетом является спор Хора с Сетом, и победа Хора над врагом. В первом случае она выступает как верная жена и сестра бога. Великая волшебница, способная воскресить Осириса, во втором случае – как преданная мать, помогающая сыну.
Помимо оплакивания необходимым компонентом для "оживления" умершего были и все ритуалы, связанные с бальзамированием усопшего. В сюжете оживления Осириса появляется и бог-волшебник Тот. В "Текстах саркофагов" он представлен уже как помощник Осириса, а не его враг и соучастник Сета, как это отражено в некоторых изречениях текстов пирамид. Примером этому служит одно из изречений "Текстов саркофагов", сохранившееся под названием "Изречение для оправдания перед Тотом, наследным князем богов, чтобы пелены человека и инвентарь из гробницы не забирали для него в царство мертвых": "К тебе идут те, что пришли к Хору во главе своего дома (и к) Осирису в тот день облачения богов, те, что собрались у погребения в тот день упокоения на земле. По тебе плачут те, кто плакал по Осирису в тот четвертый день месяца, по тебе стенают те, что стенали по Осирису в тот восьмой день месяца, когда боги не знали своего мяса. Хор очистил тебя, Тот облачил тебя, Дедун сделал себе благовония из того, что было в тебе" .
В "Текстах саркофагов" сохранился длинный текст, который, очевидно, происходит из культовой драмы о рождении Хора: " (15) Молния ударяет с неба, боги трепещут. Исида просыпается, оплодотворенная семенем своего брата Осириса. Женщина поспешно поднимается, радостная сердцем из-за семени своего брата Осириса. Она говорит: "О боги, Я – Исида, сестра Осириса, оплакивающая отца богов; Осирис, который остановил уничтожение обеих земель, – его семя находится в моем чреве. Я завязала образ бога в яйце – сына того, кто стоит во главе Девятки, – чтобы он вступил во владение этой землей как наследник своего отца Геба, который будет ходатайствовать за своего отца (в суде) и убьет Сета, врага своего отца Осириса. Приходите же, боги, и защитите его, пока он пребывает в моей вульве. Знайте же в сердцах ваших, что он – владыка ваш, этот бог, заключенный в яйце своем; могучий по (внешнему) облику, владыка богов, более великий и прекрасный, чем они, украшенный двумя лазуритовыми перьями". "О, – говорит Атум, – у тебя мудрое сердце, женщина! Но почему ты знаешь, что это бог, владыка и наследник Девятки – тот, кого ты творишь внутри яйца?" "Я – Исида, наделенная "просветляющей силой", сияющая ярче, чем все боги! Это бог заключен в моем чреве, он – семя Осириса". Тогда сказал Атум: "Если ты беременна, то должна спрятаться, молодица, чтобы родить того, кто в тебе, против (воли) богов! Ибо, воистину, он – семя Осириса. Не должен прийти тот враг, который убил его отца! Иначе он уничтожит семя еще в зародыше, ведь Могучий колдовством (Сет) должен его бояться" .
Далее Плутарх писал, что "потом, когда Исида ушла в Бут к сыну Гору, который там воспитывался, и поместила гроб вдали от дороги, Тифон, охотясь при луне, наткнулся на него и, узнав тело, растерзал его на четырнадцать частей и рассеял их". Вероятно, мотив расчленения и собирания тела появился еще в додинастический период, когда умерших не бальзамировали, гробницы делались не качественными, и звери могли находить умерших и поедать. Египтян пугали останки мертвых, ведь одним из основных условий оживления в ином мире было целостность тела. Отсюда вероятно и родился сюжет расчленения Осириса Сетом и восстановление его тела Исидой, в "Текстах саркофагов" об этом сказано: "Хозяева могил будут добры к тебе, хозяева погребального храма подойдут к тебе, они принесут тебе твои члены, которые были далеко от тебя, когда ты был растерзан" . О собирании тела Осириса Исидой свидетельствует также еще одно изречение "Текстов саркофагов" : "моя сестра говорит Исида Нефтиде – это наш брат, приди, чтобы мы могли поднять его голову, приди, чтобы мы могли собрать его кости, приди чтобы мы могли собрать его члены".
Одно из изречений "Текстов саркофагов" содержит состязание между Гором и Сетом, совмещающее и физическую победу Гора над Сетом, и победу в суде, то есть нравственную: "Теперь я на пути Гора, чтобы настигнуть того врага среди людей, ведь я одержал над ним победу еще на суде Хентииментиу. Я судился с ним в течении ночи в присутствии жителей царства мертвых. Его защитник тоже был на суде, он стоял там, его руки были у его лица, когда он увидел, что моя речь справедлива (т.е. что я оказался прав), поэтому этого моего врага предали в мои руки, и я схватил его в присутствии людей, чтобы бороться вместе со мной магией своих слов. Я явился как великий сокол. Я схватил его своими пальцами, мои уста стали сверкающим ножом для него, мои когти стали для него как стрелы Сохмет, мои рога стали для него как рога дикого быка, мои крылья стали для него, как крылья хищной птицы, мой хвост стал для него, как хвост живой души, я полетел и опустился на его спинной хребет, я освежевал его перед лицом его семьи, и вырвал его сердце, которое они никогда больше не узнают. Я – воистину человек-сокол, которому образ сокола дарован в доме Хентииментиу за правую речь. Я высказал ее из-за того, что мой враг причинил мне ущерб" .
В результате Гор одерживает над Сетом полную победу и, отомстив за Осириса, вступает в царствование, на место своего отца. Победа над Сетом, рассматривалось египтянами как торжество жизни над смертью и, что приобретает все большую значимость, справедливости над силой: "И вот радуется владыка божественных покоев (Анубис), слыша в мертвецкой ликование Исиды, владычицы пустынных нагорий. И тогда Анубис сказал Осирису: "Ты защищен для того, чтобы жить, чтобы увидеть собственное явление. Ущерб понесли те, кто причинил тебе страдания!" .
В целом, можно сказать, что в "Текстах саркофагов" сформировались все основные сюжеты мифа об Осирисе, каким он отразился в более поздних источниках:
. Смерть, поиски трупа, погребение, оплакивание умершего;
Беременность и рождение ребенка;
Рождение ребенка Гора
Борьба между Гором и Сетом;
Борьба между Гором и Сетом
Победа Гора над Сетом
Тем не менее, не стоит забывать, что "Тексты саркофагов" содержат только определенные сюжетные ядра, вокруг которых формируется миф, а не миф как целостную историю о богах, с которой мы знакомимся в произведениях уже более поздних периодов.
На основании данного источника, отразившего все основные сюжеты осирического мифа можно говорить о зарождении мифа об Осирисе в эпоху Среднего царства. Тем не менее, не смотря на обширное количество деталей, содержащихся в "Текстах саркофагов" и соответствующих более поздним версиям мифа об Осирисе, сам миф не был зафиксирован в рассматриваемом источнике, как законченная история о жизни и смерти бога Осириса.
Глава III. Этические аспекты религии Осириса в Среднем Царстве
§1. Представление о миропорядке в Старом Царстве и Первом переходном периоде. Возникновение идей загробного суда
Прежде чем начать исследование этических представлений Среднего царства и их отражение в появлении загробного суда необходимо обратиться к представлениям египтян об устройстве миропорядка.
Основополагающим понятием египетского представления о мировом порядке являлась категория "маат". Слово "маат" (женского рода) передает идею разумного порядка, управляющего всем и охватывающего мир людей, вещей, природы и космических явлений, или, говоря иными словами, идею смысла творения, той формы, которую оно должно было обрести по мысли Бога-Творца .
Категория маат возникает со времен появления египетского государством и подразумевает под собой моральный принцип, распространяющий "справедливость", ранее действовавшую в узких пределах родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения общества, на весь космос. Маат – одновременно и мораль, и религия, потому что земное государство царя мыслится как одна из провинций всекосмического государства верховного бога. Маат обосновывает необходимость государства, так как во всех древневосточных идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами. Особенность же древнеегипетской идеологии заключается в том, что царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться которого, оставаясь вне государственной службы, просто невозможно.
Совокупным воплощением маат была Долина с её поразительно благоприятной экологией и свойственной Старому царству экономической и социально-политической стабильностью. Исследователи, отрицающие веру египтян в "божественность" царя, нередко подчеркивают, что староегипетские тексты почти не упоминают о таких его свершениях, которые показались бы современному человеку "сверхъестественными", "чудесными". Но в действительности, для древних египтян бесспорным доказательством "божественного", "чудесного" могущества царей, а значит, и "легитимности" каждого из них, была сама Долина. В IV-III тысячелетиях до н.э. Нил казался единственной на земле не пересыхающей рекой, а "оживляемые" им прибрежные "черные" земли (Kmt) – единственным местом, изначально пригодным для земледелия, оседлости и всяческого благоустройства. Простиравшиеся вокруг раскаленные пески и нагорья свидетельствовали, что остальная суша является, по существу, "Пустыней (xAst)", где за редкими исключениями "цивилизованное" существование невозможно . Долина представлялась уникальнейшим феноменом мироздания – самым замечательным "чудом" и "волшебством", когда-либо явленным человечеству. Постоянным же существованием и возобновлением этого чуда люди были обязаны "солнечному" дару царя, управлявшего богами посредством ритуалов .
По представлению древних египтян, мир был основан богами по принципу маат, то есть по справедливости, по правде. Именно этот принцип придавал миру и всему происходящему в нем осмысленность. Однако египетскому мышлению, как и всякому древнему мышлению, было присуще представление о "золотом веке", миновавшем в прошлом. Сознание древнего человека, в отличие от сознания современного человека, было направлено в прошлое, а не в будущее. Чем более отдаленным было прошлое, тем, следовательно, оно, по мнению египтян, было ближе ко времени сотворения мира, сакральному времени. А именно сакральное считалась истинным и осмысленным .
Таким образом, в представлениях древних египтян, время, когда в мире царила маат, было временем, когда Солнечный бог был властителем над богами и людьми, жившими на земле бок о бок. Но оно миновало, когда боги удалились на небо, и мир оказался брошенным на произвол истории. Об этом сохранился миф, высеченный в гробницах фараонов Сети I и Рамсеса III в Долине царей, на западном берегу Нила около Фив. В мифе содержится история, о том, как люди замыслили злые дела. Узнав об этом Верховный Бог разгневался и пожелал истребить людей, направив против них свое Око в образе богине Хатхор. Однако вскоре Ра пожалел людей и усмирил рассвирепевшую богиню, а сам отправился на небо .
Отклонения от первоначально задуманного смысла обнаруживают себя в болезни, смерти, бедности, несправедливости, лжи, разбое, насилие, войне и т.д. Все это изъяны миропорядка, по-египетски исефет, произошедшие в результате утраты первоначального смысла, когда мир впал в состояния беспорядка. Теперь все силы древнего народа были направлены на то, чтобы обрести первоначальную полноту смысла и воплотить ее в действие. Это действие и было прерогативой царя. Таким образом, только царская власть, подобие божьей власти, должна была противостоять постоянной угрозе утраты смысла. Частично царь делегировал эти свои полномочия другим лицам: жрецам и чиновникам. Последние, естественно, не обладали божественными качествами царя и их властные полномочия, основывались не на принципе справедливости, а на законе и прецеденте. Для чиновника закон и справедливость могли сливаться воедино.
Царь являлся воплощением бога на земле, участвовал во всех значимых ритуалах и устраивал жертвоприношения богам. Для утверждения маат царь должен был выполнять два обязательных действа: вершить суд между людьми и умиротворять богов.? Таким образом, творить Маат означало оказывать влияние и на мир людей (вершить суд) и на мир богов (умилостивлять), что, в свою очередь, выражалось в жертвоприношениях богам и кормлении умерших предков. Можно сказать, что категория Маат пронизывала всю религиозную и обыденную жизнь, а царь являлся главным ее вершителем.
В "Поучении Гераклеопольского царя своему сыну Мерикара", составленного в форме трактата о царской власти, одним из важных советов, даваемых отцом наследнику является именно "творить маат", что должно обеспечить как благополучие страны, так и добрую память о государе, обеспечивавшую ему благополучную жизнь в мире мертвых: "Твори маат, и ты будешь долго прибывать на земле". Далее, в поучении следует более подробное объяснение, что творить Маат, в сущности, значит угождать богам и быть справедливым к подданным: "оснасти свое место кладбищенское праведностью и свершением маат; она – то, на что опираются их (людей) сердца, а лепешка праведного сердцем принимается (богом охотнее), чем жертвенный бык злодея. Твори для бога и он сделает для тебя то же дарами, освежающими жертвенники и резьбой (по камню); это значит, будут приглашать (к жертвенным яствам) и твое имя. Бог умеет заботиться о творящем для него" .
При этом царь, как и Бог-творец, обладал двумя божественными силами: Сиа, что значило "Понимание", и Ху, означающее "Действенное слово". Сиа помогало царю постичь первозданную полноту смысла и запечатлеть ее в своем сердце, а Ху давало его словам силу мгновенно претворятся в действительность.
"Полнота", которую должна была обеспечить маат, подразумевает изобилие земных плодов и их справедливое распределение. О первом заботятся боги, о втором – царь. Все вместе образует систему взаимообмена. Культ, собственно, состоит в том, что царь подносит богам, а прежде всего Солнечному богу, маат.
Потрясения, вызванные бедствиями Первого переходного, периода породили среди египтян представление о нарушении первичного справедливого мироустройства. Причину этого нарушения египтяне видели в сбоях в системе ритуальной коммуникации, ответственность за которые лежала, в конечном счете, на царе. Таким образом, представление, каждый царь имеет достаточно силы и могущества, чтобы влиять на богов и обеспечивать благополучие государства, ушло в прошлое. Теперь каждый государь должен был проявлять особое благочестие по отношению к богам, чтобы те услышали его и вняли. Так связь между царем и богом теперь требовала особого усилия и подтверждения в виде особого расположения бога к царю, что должно было проявляться в благополучии страны.
То, как египтяне восприняли бедствия, происходящих в стране, отразилось в двух текстах, относящихся к Среднему царству: в "Речении Ипувера" и "Пророчестве Неферти".
В пророчестве Неферти написано: "День будет начинаться преступлением; страна погибнет без остатка, без того, чтобы осталась запись о ее судьбе" . Согласно "Речению Ипувера", всё в мире поменяло свои места на противоположные, мир утратил свой прежний порядок, установленный богами – маат: "Воистину: чужеземной землей стала страна. Номы (разгромлены). Варвары извне пришли в Египет. Воистину: достигнуто…Нет (больше) нигде египтян. Воистину: золото, ляпис-лазури, серебро, малахит, сердолик, камень ибхет и… (висят) на шее рабынь. Благородные женщины (скитаются) по стране. Владычицы дома говорят: "О, если бы мы имели что поесть". Воистину: не… благородные женщины. Тела их страдают от лохмотьев, сердца их разрываются, когда они спрашивают о здоровье (того), кто их сам спрашивал о здоровье" . Акцент в данном произведении сделан именно на том, что устройство мира стало противоположным божественному устройству, даже Египет теперь стал "чужеземной" землей. Подобный же "перевернутый" мир описывает и "Пророчество Неферти": "Я показываю тебе владельца, потерявшего свое имущество, а постороннего удовлетворенным. Тот, кто (ничего) не делал, – он будет полон, а тот, кто делал, – пуст".
Случившиеся перемены неблагоприятно сказывались на этой знатной части египетского общества, в отличие от представителей необеспеченных слоев, которым они могли принести реальную выгоду. Царская власть, по причине своей слабости, не могла защитить своих подданных. В результате, надежда на восстановление должного порядка могла быть обращена только в загробную жизнь.
Об этом свидетельствует и египетская сказка о красноречивом поселянине, о которой мы знаем только из версий написанных на папирусе и датирующихся концом XII-ой и XIII-ой династиями. Это история о крестьянине, отправившемся торговать в столицу, но затем ограбленном в пути. Отчаявшись найти справедливость, крестьянин напоминает своим судьям о смерти: "Ужель ты собираешься жить вечно? Ведь смертный умирает точно так же, как вся его прислуга." , а когда совсем теряет надежду, напрямую угрожает обратиться в суд богов: "Тебя я умолял – ты не услышал. Я ухожу. Я жаловаться буду Анубису-владыке на тебя" . Именно в загробном мире они надеются получить компенсацию за случившееся с ними на земле. Именно там должна восторжествовать справедливость, которая мыслилась как возвращение старого порядка, установленного богами. Таким образом, в представления о загробном мире постепенно проникает идея о посмертном судилище богов.
Большое влияние на формирования представлений о загробном суде оказали так же изменения в системе жизненных ценностей египтян. Судя по древнейшим литературным памятникам, до крушения Старого Царства "идеалом был образ корректного человека, благоразумного, избегающего поддаваться порывам и приспосабливающегося на словах и на деле к административной и общественной системам. Его ожидает обеспеченная карьера чиновника. Ни о каких моральных понятиях вроде добра и зла нет и речи; образцом служат характеристики человека знающего и невежды, лучше всего, пожалуй, выражающиеся в словах "толковый" и "глупый". Толковости можно выучиться… Даются правила для человека, желающего сделать карьеру. Если он прислушивается к ним, он будет толковым; во всех жизненных ситуациях он найдет верный путь благодаря этой толковости; а правильное поведение обеспечит ему успешную карьеру". Подобному практическому взгляду на жизнь соответствовали и практические взгляды на загробный культ.
По мнению египтян Старого Царства, гарантами вечной жизни в загробном мире были ритуальная чистота (тщательное соблюдение ритуала) и всемогущая магия. Следует подчеркнуть, что ритуальная чистота не имеет ничего общего с чистотой нравственной и не является этической категорией. От входящих в храм или в гробницу также настоятельно требовалась ритуальная чистота и в связи с этим выполнение тех или иных обрядов очищения. Для ритуальных очистительных церемоний использовался натрон (природная сода). Ритуальная чистота также предусматривала пищевые табу. Исполнение очистительных церемоний и магия были направлены на то, чтобы устранить все ритуально нечистое, темное, злое, опасное для умершего в его загробной жизни. Знание этого открывало путь к спасению и вечной жизни, незнание же вело к погибели .
С крушением Старого Царства рухнул и привычный мир египтян. Естественно, что это привело к изменениям общих идеалов. Так, прежние ценности – материальный и общественный успех – оказались эфемерными. Смутно и не сразу начинают осознавать великую истину: видимые вещи преходящи, но невидимые, возможно, сделаны из того же материала, что и вечность. А вечная жизнь всегда была для египтян великой целью . В дальнейшем, начиная с Первого переходного периода, удельный вес элементов этики в заупокойных текстах становится все более значительным.
Постепенно, в силу указанных выше причин, к требованиям ритуальной чистоты начинают прибавляться и требования нравственности. Большое влияние на проникновение нравственных идей в загробный мир оказала традиция биографических надписей. Эта традиция зародилась в Старом Царстве и получила широкое распространение в Первый переходный период. Её расцвет был связан с системой покровительства в период раздробленности Египта. В борьбе номов за господство важную роль играла личность номарха, который для того, чтобы получить дополнительные земельные наделы и подданных, должен был представить себя в выгодном свете. В своих биографических надписях номархи рассказывали о благодеяниях, которые они совершали для своих подданных . Таким образом, в систему ценностей египтян вошли представления о нравственном идеале поведения человека, а необходимость соблюдения определенных моральных норм на земле, естественным образом распространилась и на загробную жизнь: ведь потусторонний мир был отражением реального соотношения социальных сил на земле.
§2. Проникновение идеи загробного суда в Царство мертвых
Загробный суд не сразу утвердился в царстве Осириса. Его появление предопределил долгий путь развития заупокойных представлений. Большую роль в его появление сыграло начавшееся в конце Древнего Царства слияние воедино двух миров египетской гробницы: мира ba и мира ka. Маленький и уютный, совершенно свой мир-Двойник, где всё было просто и ясно, соразмерно человеку, а потому спокойно и надежно, сменился на огромную загробную вселенную, населенную богами, которых нужно просить о милости и демонами, с которыми необходимо бороться при помощи соответствующих заклинаний. В этой вселенной человек был мал и ничтожен. В представлениях египтян мир умерших, в котором обитало большое количество богов и демонов, приобрел устройство, подробное государственному. Поэтому во главе этого мира стоял царь, бог Осирис. В связи с этим, умерший теперь не был абсолютно независим, из господина он превращался в одного из подданных Осириса.
Тем не менее, идея суда, на котором взвешивались поступки людей при жизни, не связана с осирическими представлениями ранних периодов. Бог Осирис берет на себя функции судьи постольку, поскольку утверждается как верховный бог мертвых. А так как в Среднем Царстве на верховного бога живых начинают возлагаться обязанности судить людей (в изречении Текстов саркофагов 1130 верховный бог говорит о том, что он творит суд над людьми), то эти же функции перенимает и Осирис в загробном мире. Исходя из этой логики, бог Осирис становится судьёй в царстве мертвых.
Стоит еще раз подчеркнуть, что происхождение Осириса и его становление в качестве верховного бога иного мира не были связанны с представлениями о справедливости. Не смотря на то, что Осирис выступает в качестве судьи загробного суда, сами соответствующие этические представления никак не могли прейти из осирических представлений . По мнению Дж. Уилсона, до того, как суд над мертвыми во главе с богом Осирисом соединились в единую согласованную картину, стильв представлениях египтян господствовал пережиток более древнего характера, при котором судьёй был верховный бог, бог солнца. До конца Старого царства доступ к вечной жизни не был целиком под контролем Осириса. Дж. Уилсон доказывает это на основании источников, где упоминаются "весы Ра, на которых он взвешивает правду". Одно из изречений "Текстов саркофагов" содержит заклинание, благодаря которому умерший должен был очиститься от грехов и соединиться с богом солнца: "проступок твой будет устранен и грех твой стерт взвешиванием весов в день суда и будет позволено тебе, чтобы ты соединился с теми, что в ладье (солнца)" . Таким образом, изначально существовало представление о суде богов под председательством верховного бога, перед которыми усопший и должен был давать отчет. Суд над мертвым проводился путем взвешивания избытка или недостатка его добрых качеств в сравнении с дурными. Благоприятный исход взвешивания был залогом вечного блаженства. Это взвешивание было исчислением маат, "справедливости".
Древнейшее пространное описание загробного суда сохранилось в строках 53-57 эрмитажной рукописи "Поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикара":
Управа (богов) , рассуживающая с обездоленным, –
известно тебе, что они не бывают снисходительны
в день суда с (54) неимущим ,
в час исполнения (своей) обязанности.
Тяжко, когда обвинитель – мудрец:
не уповай на давность лет,
(55) они (т.е. боги) видят время (жизни), как один час.
[Человек] остается (жив) после смерти,
лишь когда помещены возле него его (добрые) дела в качестве припасов.
(56) Пребывание там – это вечность,
совершающий прорицаемое ими – это глупец.
Достигший этого без совершения греха,
будет существовать там подобно богу,
(57) вольно шагая подобно владыкам вечности.
Но даже и здесь Осирис еще не упоминается, да и о взвешивании еще прямо не сказано.
О том, как египтяне Нового царства представляли себе загробный суд под предводительством Осириса, мы знаем по изображениям, сохранившимся на виньетках "Книги мертвых". Кроме того, 125-е изречение "Книги мертвых" содержит текст, который умерший должен произнести на загробном суде. Исходя из этого материала, мы узнаем, что, попав на суд, умерший вначале должен был поприветствовать верховного бога: "Хвала тебе, великий Бог, владыка Двух Истин! Я пришел к тебе, мой владыка. Ты привел меня, чтобы я увидел твою красоту. Я знаю тебя. Я знаю твое имя. Я знаю имена 42-х богов, пребывающих с тобою в этом Зале Двух Истин, которые живут злыми, питаясь их кровью в день ответа перед Ун-Нефером. Две Дочери, Два Его Ока, Владыка Истины – имя твое" .
Обратим внимание на то, что оборотом "Я знаю тебя", равно как и "Я знаю твое имя", умерший демонстрировал свою власть над богами, ведь "узнать" чье-либо имя или название еще с Древнего царства означало обрести над ним магическую власть. Далее умершей уверял их в том, что он не делал зла в мире. Об этом нам позволяет судить следующий текст: "Вот я пришел в тебе. Я принес тебе правду, я отогнал ложь для тебя. Я не поступал неправедно ни с кем; я не убивал людей. Я не творил зла вместо справедливости. Я не знаю ничего, что нечисто. Я не притеснял бедного. Я не делал того, что мерзко богам. Не оскорблял я слугу перед хозяином. Я не причинял никому страданий. Никого не заставлял плакать. Я не убивал и не заставлял убивать. Я никому не причинял боли. Я не уменьшал жертвенную еду в храмах. Я не уносил хлеба богов. Я не присваивал заупокойных даров. Я не развратничал. Я не мужеложствовал. Я не уменьшал меры зерна. Я не убавлял меры длины. Я не покушался на чужие поля. Я не утяжелял гири весов. Я не облегчал чаши весов. Я не отнимал молока от уст младенца. Я не уводил скот с его пастбищ. Я не ловил птиц богов, не удил рыбу в их водоемах. Я не задерживал воду в ее время. Я не строил запруд на текущей воде. Я не гасил огонь в его время. Я не удалял скот от имущества бога. Я не задерживал бога при его выходах. Я чист, я чист, я чист, я чист" .
Когда допрос заканчивался, перед лицом Ра-Хорахти и Эннеад представали Мешент, "ангел-хранитель" Шаи, богиня доброй судьбы Рененут и душа Ба покойного египтянина. Они свидетельствовали о характере умершего и рассказывали богам, какие он совершал в жизни добрые и дурные поступки. Исида, Нефтида, Селкет и Нут защищали покойного перед судьями. После этого боги приступали к взвешиванию сердца на Весах Истины: на одну чашу клали сердце, на другую – перо богини Маат. Если стрелка весов отклонялась, покойный считался грешником, и Великая Эннеада выносила ему обвинительный приговор, после чего сердце отдавалось на съедение страшной богине Амат – "Пожирательнице", чудовищу с телом гиппопотама, львиными лапами и гривой и пастью крокодила. Если же чаши весов оставались в равновесии, покойный признавался оправданным.
Судя по всему, именно таким образом египтяне Нового царства представляли загробный суд. О том, что Осирис был во глав его, нам позволяют говорить многочисленные изображения последнего на виньетках главным судьёй, владыкой загробного мира.
Идея суда над мертвыми только зарождается в "Текстах саркофагов", тогда как в полной мере она была раскрыта лишь в "Книге мертвых". Суд согласно "Текстам саркофагов", может происходить на небе, в божественной ладье бога солнца, на потустороннем острове Огня, в месте обитания умерших, в Гелиополе или Абидосе. Судьями выступают – боги Ра, Атум, Геб, Шу, Тот, Анубис и ряд других, но чаще всего – Ра и Осирис. В "Текстах саркофагов" упоминается также и взвешивание сердца, как способ определения нравственного облика человека в его земной жизни. Эти весы в "Текстах саркофагов" олицетворяют собой божество . Еще в одном изречении весы обращаются к умершему: "Твое зло изгнано (из тебя), твои прегрешения уничтожены теми, кто взвешивает на весах в день учета свойств (человека)". Это изречение не только свидетельствует о наличие у египтян представления о суде и взвешивании сердца на нем. Содержащееся в нем утверждение о том, что "прегрешения будут уничтожены", позволяет сделать вывод, что оно использовалось как заклинание с целью предотвращения возможности вреда умершему на суде.
Однако тот загробный суд, с которым мы сталкиваемся в изречениях "Текстов саркофагов", еще не представляет собою торжество этических норм. "Тексты саркофагов" полны различной магии и хитростей, которые должны были защищать человека в ином мире, в некоторых изречениях говорится о возможности солгать на суде, дабы обрести спасение, иногда даже складывается впечатление, что для того чтобы оправдаться на суде важнее не столько быть благочестивым при жизни, сколько быть красноречивым после смерти. Если с конца Гераклеопольского периода умершего, согласно догматике, называли "оправданным", а уже начиная со Среднего царства этот эпитет употребляется постоянно, так же как ранее "обеспеченный" или "испытанный", то это означало прежде всего то, что покойный сумел преодолеть своих врагов, подобно царю на земле и Осирису в преисподней .
Тем не менее, идея суда в "Текстах саркофагов" начинает играть одну из важнейших ролей. Об этом говорит хотя бы тот момент, что в "Текстах пирамид" описание противостояния имеет вид борьбы, тогда как в "Текстах саркофагов" Хор одерживает победу над Сетом уже в суде: "Теперь я на пути к Хора, чтобы настигнуть того врага среди людей, ведь я одержал над ним победу еще на суде Хентииментиу. Я судился с ним в течении ночи в присутствии жителей царства мертвых. Его защитник тоже был на суде, он стоял там, его руки были у его лица, когда он увидел, что моя речь справедлива (т.е. что я оказался прав)" . Под Хентииментиумом здесь явно подразумевается суд Осириса. Далее в этом же изречении: "Теперь я человек-сокол, изрекающий в чертоге Осириса. Я поведал Осирису так, как я говорил на огненном острове. "Как просветлен он, этот бог", – сказал мне Хентииментиу. Я вернулся, пожаловавшись на своего врага. И было приказано в зале суда, и повторено в присутствии обеих истин, что я властен делать все что угодно над своим врагом: "Да будут они виновны, Сущий и Грядущий, которые должны были стоять за твоего врага, должны были способствовать на суде его победе над тобой и освободить его от тебя!" .
Образцом для этого описания служит тяжба, которую Хор вел против Сета в судебном зале Гелиополя и законченная приговором, дозволяющим Хору в образе стремительного сокола разорвать противника. Мифическую фигуру Сета здесь заменяет образ абстрактного врага среди людей, предполагаемые защитники которого подпадают под обвинительный приговор судьи так же, как и на земле.
Еще один текст, разрабатывающий эту же тему и зафиксированный впервые на асьютских саркофагах, носил заголовок: "Изречение для того, чтобы человек отправил свою душу и (победил) на суде своего врага" :
Суд и оправдание просветленного умершего в описаниях "Текстах саркофагов" аналогичны триумфу Хора на суде богов по гелиопольскому образцу: "NN сидит перед Гебом, наследным богов: Ты – Хор, на голове которого белая корона. Исида родила его, Нехбет его воспитал, а кормилица Хора его вскормила. Ему служат (даже) силы Сета вместе с его силами. Его отец Осирис даровал ему эти два скипетра. Так NN явился с ними, признанный оправданным (победителем на суде)" .
Вот так выглядело оправдание перед загробным судом. Его идеальная картина, где прославляется царство мертвых представлен в "Разговоре разочарованного со своей душой", где описано, как блаженный господствует там, подобно богу солнца, причем ему обещают, что "живущий здесь станет живым богом и будет карать за грехи тех, кто их совершает" . В то же время египтяне хотели видеть в царстве мертвых – место, где есть неограниченные возможности для исполнения своих желаний. Египтяне, начиная от царя и заканчивая чиновниками, считали себя обязанными защитить те принципы жизни, которые предписывались в житейских правилах мудрецами, а в своих гробничных надписях стремились доказать, что им неукоснительно следовали в жизни. Однако из-за такой скрупулезности в послушании они оговаривали и свое право на истребление всего враждебного, на право карать под прикрытием морали .
Интересно также то, что согласно представлениям египтян, в царстве мертвых взвешиваются скорее слова, чем дела. В "Текстах саркофагов" есть множество изречений о сердце умершего, которое было способно на загробном суде навредить ответчику, выступив нежелательным свидетелем всех его грехов и ошибок умершего. Уже царские "Тексты пирамид" заботятся о том, чтобы сердце, привязанное к земле, не оказывало противодействия царю, когда он восходил на небо: "Мой отец сделал себе свое сердце, после того как у него было вынуто другое, так как оно возмутилось, когда он стал подниматься на небо" . Все это представлено таким образом, как если бы сердце у человека на самом деле вынимали во время мумификации, заменяя его другим, наделенным магическим действием. Однако существование этого обряда в Старом царстве пока не засвидетельствовано . Тому же посвящена и знаменитое изречении "Книги мертвых", под названием "Изречение, не дающее сердцу N восстать против него в Херет-Нечер". Оно записывалась на так называемых "сердечных скарабеях", изготовленных из золота и нефрита, древнейший из датированных сердечных скарабеев относится ко времени правления царя Себекемсафа (XII – XVII династии). Сердечные скарабеи заменяли настоящее сердце умершего, "сердце от его матери. Это делалось для того, чтобы на контрольных весах судьи загробного царства оно могло с большей уверенностью соперничать с истиной (Маат): "Сердце мое матери моей, сердце мое матери моей! Мое хат моего бытия, не свидетельствуй против меня как свидетель, не вставай против меня в Суде. Не перевешивай меня перед хранителем весов. Ты – мой Ка, находящийся в моем теле, Хнум, укрепивший члены мои. Когда ты выходишь в прекрасное место, уготовленное для нас там, не делай наше имя мерзким для (загробных) придворных, размещающих людей на их местах. Это будет хорошо для нас и хорошо для Слушающего, и суд будет благоприятным для приговора. И не выдумывай напраслины против меня перед Богом в присутствии Великого Бога – владыки Запада! Смотри! Благородство твое – в оправдании" . К этому изречению был написан и специальный комментарий: "Укрась скарабея из нефрита золотом, и помести его в хат человека, и соверши для него церемонию отверзания уст. Он должен был помазан миррой" .
Если же учесть то, что слово написанное или произнесенное в определенных обстоятельствах считалось магическим действием, то можно понять, что описания всех благочестивых дел, которые совершил умерший при жизни могло быть более важным, чем их реальное совершение. Возможно, что эти изречения читались в качестве магических заклинаний для того, чтобы быть оправданным на загробном суде и обрести благополучие в ином мире.
Заключение
Первые упоминания бога Осириса приходятся в конце V – начало VI манефоновских царских династий. Этот период, вероятно, и нужно считать временем возникновения мифологемы Осириса. Изначально Осирис появляется как персонифицированная абстракция зрения, а его первичной функцией было обеспечение умершего жертвоприношениями, для чего было необходимо сделать его зрячим и наделить внутренним светом. Зрение играло огромную роль в заупокойных верованиях египтян. Оно являлось необходимым условием посмертного существования, "оживания" в ином мире, на что собственно и был направлен весь культ. Таким образом, мифологический сюжет передачи Осирису Хорова Ока является принципиальным в египетской мифологии.
В конце V – начале VI династии миф об Осирисе, как божественная история, еще не существовал. Однако именно в это время складывается его основа: так, уже в самой древней из рассматриваемых пирамид, фигурируют все основные боги осирического круга, с установленными между ними родственными связями. В "Текстах пирамид" формируются также и несколько мифологических мотивов, позднее превратившихся в стройный сюжет – это восстановление тела Осириса и принятие им Хорова Ока.
В "Текстах саркофагов" мифология Осириса получает свое дальнейшее развитие. На основании данного источника, отразившего все основные сюжеты осирического мифа, можно говорить о зарождении мифа об Осирисе в эпоху Среднего царства. Тем не менее, несмотря на обширное количество деталей, содержащихся в "Текстах саркофагов" и соответствующих более поздним версиям мифа об Осирисе, сам миф не был зафиксирован в рассматриваемом источнике как законченная история о жизни и смерти бога Осириса. И только в Новое царство на папирусах и стелах появляются более цельные эпизоды из жизни Осириса, которые можно считать мифами.
Первый переходный период стал переломным моментом в представлениях египтян о посмертной жизни человека. Причиной этому послужил как духовные, так и социально-экономические изменения в Египте в эпоху нестабильной государственной власти. В Первый переходный период, обозначившийся общим экономическим обеднением страны, междоусобицами номархов, народными восстаниями и крахом когда-то надежной государственной системы, стала очевидной вся наивность надежды на вечное проведение заупокойного культа и сохранность погребальных памятников. Это вело к смещению основной тяжести культа в подземную часть погребения. Таким образом, два мира египетской гробницы, соответствующие двум ее частям (верхней и нижней) постепенно сливаются воедино, с доминированием мира b3.
В результате рожденный мир обладал двумя основными особенностями. Первая заключалась в том, что это был общий для всех умерших мир, из чего следовало его представление в качестве некой модели египетского государства, фантастической изнанки человеческого мира. Второй особенностью, естественно вытекающей из первой, было наличие в этом мире царя, подобного земному. В силу своей светоносной природы царем потустороннего мира становится бог Осирис. Таким образом, Египет теряет свой оптимистичный взгляд на потусторонний мир, свойственный Древнему Царству. Новый, пугающий мир, населенный как богами, так и демонами, получил свое отображение в "Текстах саркофагов".
С крушением Старого Царства в Египте постепенно начинают утверждаться новые ценности, основу которых составляло представление о правильном устройстве мира, прототип христианского понятия справедливости. Смуты Первого переходного периода мешали усмотреть такой порядок в окружающей человека реальности, поэтому его искали в ином, потустороннем мире. Это послужило отправной точкой к появлению Загробного суда в царстве Осириса.
Загробный суд в эпоху Среднего царства еще не представляет собою торжество этических норм. Изречения "Текстов саркофагов" полны различной магии и хитростей, которые должны были защищать человека в ином мире, в некоторых изречениях говорится о возможности солгать на суде, дабы обрести спасение, что явно противоречит этическим представлениям. Тем не менее, важно учитывать, что в эпоху Среднего царства появляется представление о существовании в ином мире суда, на котором с умершего спросят: праведно ли он жил и совершал ли благие деяния. Это имеет большое значение и является первым шагом египтян к современным представлению о морали.
Список литературы
Египетские источники.
1.Тексты саркофагов // Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Chicago, 1935-1961. Vol. I-VII; Allen J. P. The Egyptian Coffin Texts. Chicago, 2006. Vol VIII; The Ancient Egyptian Coffin Texts. Warminster, 1973-1978. Vol. I-III; Barguet P. Les textes des sarcophages egyptiens du Moyen Empire. Paris. 1985.
2.Гимн Осирису // Матье М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М. 1996. С.267-270.
.Исида и Гор в болотах // Матье М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М. 1996. С.249-252
.Исида и семь скорпионов // Матье М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М. 1996. С.245-247.
.Книга Мертвых // Вопросы истории 1994.2005. №8-9
.Победа Гора // Матье М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М. 1996. С. 280-295.
.Поучение Гераклеопольского царя своему сыну Мерикара // История Древнего Востока. Тексты и документы. М. 2002.
.Плач Исиды и Нефтиды. // Матье М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М. 1996. С. 242-245.
.Пророчество Неферти. // История Древнего Востока. Тексты и документы. – М. 2002.
.Речение Ипувера // История Древнего Востока. Тексты и документы. – М. 2002.
.Тексты пирамид // Под общ. ред.А.С. Четверухина. СПб., 2000.
Античные источники.
.Геродот. История. В 9-ти кн., кн. II / Пер. Г.А. Стратановского. М. 2001.
2.Диодор Сицилийский. Историческая библиотека // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории древнего мира исторического ф-та МГУ им. М.В. Ломоносова. Вып. III. пер. О.А. Васильевой. М. 2000. С.106-123.
.Плутарх. Моралии. Об Исиде и Осирисе (пер. Н.Н. Трухиной) // Вестник древней Истории. 1977. № 3. С.253-265, № 4. С.229-249.
Литература.
.Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М. 1999.
2.Бадж У. Египетская Книга мёртвых. М., СПб. 2004.
.Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М. 1996.
.Берлев О.Д. Становление египтологии // История отечественного востоковедения до середины XIX в. М. 1990.
.Берлев О.Д. Египтология // История отечественного востоковедения с середины XIX в. до 1917 г.М. 1997.
.Большаков А.О. Человек и его двойник. СП. 2001.
.Большаков А.О. Изображение и текст: два языка древнеегипетской культуры // Вестник древней истории. 2003. №4. С. 3-20.
.Демидчик А.Е. Безымянная пирамида. Государственная доктрина древнеегипетской Гераклеопольской монархии. СПб. 2005.
.Демидчик А.Е. Время болезни // Петербургские египтологические чтения 2005. СПб. 2006. С. 60-74.
.Демидчик А.Е. Древнеегипетские "отцы и дети" в 38 заклинании "Текстов саркофагов" // Кирилло-Мефодиевские чтения: Христианские традиции и культура России. Материалы научн.-практич. конф. – Новосибирск. 2001.
.Демидчик А.Е. Примечательная особенность идеологии древнейших территориальных государств // История и культура Востока Азии: Материалы междунар. научн. конф. – Т.1.
.Демидчик А.Е. Приоритеты религиозной деятельности древних египтян в 1130 заклинании "Текстов саркофагов" // Древность: историческое знание и специфика источника. Материалы научной конференции памяти Э.А. Грантовского. М. 2000.
.История всемирной литературы. М. 1983 Т. 1.
.История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. М. 1988. Часть вторая.
.Кеес Герман. Заупокойные верования древних египтян от истоков и до исхода Среднего царства. СПб. 2005.
.Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М. 1976.
.Лихачев Д.С. О филологии. М. 1989.
.Луркер Манфред, Египетский символизм. М. 1998. Кн. IX.
.Матье М. Древнеегипетские мифы. М., Л. 1956.
.Матье М. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М. 1996.
.Перепелкин Ю.Я. История Древнего Египта. СПб. 2000.
.Рак И.В. Легенды и мифы древнего Египта. СПб. 1998.
.Рак И.В. Мифология Древнего Египта. СПб. 2000.
.Стеблин – Каменский М.И. Миф. Л. 1976.
.Тарасенко Н.А. 16-я глава древнеегипетской книги мертвых: sonnenlaufsezene – семантика и иконография // Вісник київського університету. Серія "Історія" 83-й Випуск. 2006.
.Тарасенко Н.А. Древнеегипетское синкретическое божество Ра-Осирис: иконографические аспекты образа // Схiднiй свiт – 2006. №3. С.66-85.
.Тарасенко Н.А. К вопросу об эволюции изобразительных путеводителей по загробному миру в древнем Египте // Труды Центра египтологии им.В.С. Голенищева РГПУ. Вып.2. Москва. 2005. С.103-126.
.Тарасенко Н.А. Об одном способе древнеегипетской теогонии // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. СПб. 2006.
.Тураев Б.А. Египетская литература. СПб. 2000.
.Успенский Б.А. Семиотика истории, семиотика культуры. – М. 1996. – Т.1.
.Франкофорт Г, Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. // В преддверии философии. Духовные искания древнего человека – М. 1984.
.Чегодаев М.А. "Саркофаг Сепии из Египетского музея в Каире и два языка древнеегипетской культуры" // Петербургские египтологические чтения 2005. Тезисы докладов. СПб. 2006. С. 193-204.
.Элиаде М. Аспекты мифа. М. 2001.
.Элиаде М. История веры и религиозных идей от каменного века до элевсинских мистерий. М. 2001. том 1.
.Элиаде М. Космос и история. М. 1987.
36.Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М. 1999.
37.J. P. Allen. The American Discovery of Middle Kingdom Texts // The American Discovery of Ancient Egypt: Essays/ Ed. By Nancy Thomas. New York. 1995.
38.Allen J. P. The Egyptian Coffin Texts. – Chicago. 2006. – Vol. VIII.
.Assmann J. The Mind of Egypt History and Meningin the Time of the Pharaons. – New York. 2002.
.Barguet P. Les textes des sarcophages egyptiens du Moyen Empire. – Paris. 1985.
.Baud M. Famille royale et pouvoir sous lAncien Empire egyptien I // Bibliotheque dEtude. Institut francais darcheologie orientale.126/1. Le Caire. 1999.
.Bolshakov A. O. Osiris in the Fourth Dynasty Again. The False Door of Jntj? MFA 31/781 // Le lotus qui sort de terre. Mélanges offerts a edith varga, Bulletin du Musee Hongrois des Beauxarts. Supplement-2001. Budapest 2002.
.Bolshakov A. O. Princess HM. T-R` (W): The First Mention of Osiris? // Chronique d`Egypte LXVII. 1992. №67. P.31-38.
.Bonnet H. Reallexicon der agyptischen Religionsgescchichte. Berlin. 1952.
.Erman A. Die Religion der Agypter. Berlin. 1934.
.Faulkner R. The Ancient Egyptian Coffin Text, 3 vols. // Warminster. 1973-78-follows the order of De Bucks edition.
.Firchow O. Zu den Worterbindungen mit s. t/ Zeitschrift fur agiptische Sprache und Altertumskunde. Leipzig – Berlin. 1954. №79
.Fischer H.G. A stela of Herakleopolitan Period at Saqqara: the Osiris Iri // Zeitschrift fur agyptische Sprache und Altertumskunde. Leipzig-Berlin. – 1963. №90.
.Hodjash S., Berlev O. The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin Museum of Fine Arts. Moscow; Leningrad. 1982.
.Jequir G. Considerations sur les religions egyptiennes. Neuchatel. 1946.
52.Lesko L.H. Index of the Spells on Egyptian Middle Kingdom Coffins and Related Documents. Berkeley. 1979.
.Lichtheim Miriam. Ancient Egyptian Autobiographies Chiefly of the Middle Kingdom. A Study and an Anthology, Freiburg, Universitatsverlag / Gottingen. Vandenhoeck & Ruprecht. 1988.
.Manuelian P. A Case of Prefabrication at Giza? The False Door of Intj, The Journal of the American Research Center in Egypt. 1998. №35.
.Otto E. Zur Komposition von Coffin Texts Spell 1130 // Fragen an die altägyptische Literatur. Studien zum Gedenken an Eberhard Otto / Hrsg. von J. Assmann, E. Feucht, R. Grieshammer. Wiesbaden. 1977.
.Otto E. Osiris und Amun. Kult und heilige Stätten. Aufnahmen von Max Hirmer, München, Hirmer. 1966.
.Sethe K. Urgeschichte und alteste Religion der Agypter. Leipzig. 1930.
58.Vandier J. La religion egyptiennes. Paris. 1944.
59.Westendorff W. Zu fruhformen von Osiris und Isis/ Gottinger Miszellen. Gottingen. 1977. №25.
60.Willems H.O. Chests Of Life: a Study of The Typology and Conceptual Development of Middle Kingdom Standard Class Coffins. Leiden. 1988.
