Особенности этноэкологических традиций бурят и их трансформация в современную культуру Прибайкалья

• Вид работы: Статья
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 22,24 Кб

Особенности этноэкологических традиций бурят и их трансформация в современную культуру Прибайкалья

ОСОБЕННОСТИ ЭТНОЭКОЛОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ БУРЯТ И ИХ ТРАНСФОРМАЦИЯ В СОВРЕМЕННУЮ КУЛЬТУРУ ПРИБАЙКАЛЬЯ

Л.Я. Шамес

бурятский этнос традиционный фольклор

Исследование традиций бурят сегодня является актуальной темой исследования, т. к. современное бурятоведение выражает обеспокоенность исчезновением некоторых из них и отмечает необходимость возрождения последних в связи с возвращением к жизни старо-монгольского языка – праосновы современного бурятского, в котором эти традиции бытовали.

Буряты – коренное население Сибири. Территория их современного расселения – довольно обширная полоса лесостепной и горно-таёжной зоны, простирающаяся от Саянских гор до Нижнеудинска на западе до верховьев Амура на Востоке. Область, расположенную к западу от озера Байкал, принято называть Предбайкальем (Прибайкальем).

В конце XII – нач. XIII в., когда образовалось единое Монгольское государство, Забайкалье и Предбайкалье оказались центром событий мирового значения. Монголы вытеснили окончательно тюрков и тунгусов с этой территории, и начался процесс монголизации живших здесь племен. XIV-XV вв. – период перемещения племен и народов по территории Центральной и Юго-восточной Азии, междоусобных столкновений монгольских ханов, бурятских и тунгусских «князьцов» за владение территорией Прибайкалья. После распада империи Чингисхана Монгольское государство продолжало существовать, и территории Предбайкалья и Забайкалья номинально относились к нему. Фактически же в этот период в Предбайкалье происходило образование племенного союза бурят и закрепление определенной территории за родовыми образованиями.

У всех монгольских народов, в состав которых входят буряты, была общая древняя культура, своими корнями уходящая в центрально-азиатскую цивилизацию, ценности которой складывались в течение XVII в.; на территории современной Иркутской области обитали преимущественно бурят-монголы и эвенки. Раздробленные на племена и роды, они не имели прочного государственного единения. Места их проживания были, как правило, ограничены «породными землями», в пределах которых они кочевали. С юга и востока на бурят и эвенков постоянно нападали иноземцы. В XVII в. в Северной Монголии происходили опустошительные войны между ойратскими, китайскими и монгольскими ханами. Войска их не раз покоряли разрозненные приангарские племена, угрожая им гибелью. Однако, будучи хорошими охотниками, буряты и эвенки были достойными воинами. В них с детства воспитывали выносливость и ловкость, умение в совершенстве пользоваться оружием. По свидетельству Г. И. Новицкого, обстоятельно изучавшего быт и нравы лесных жителей Сибири, «обще всим едино рукоделие, стреляние». Взрослые, опытные охотники «сих убо хитростей и чада свои изучает и от младых ногтей приноравливается к стрелянию из лука…». Постоянное физическое совершенствование – такова была задача молодежи: «…ничем бо иным через все житие свое не упражняются, яко сим единым промыслом, и таково хитростно в своем рукоделии изучены, яко всяк в младости своей изучился лук себе из дерева и стрелы делать». Потому и вырастают отменные стрелки, что «и наикрепчайшего зверя: медведя, лося, оленя убивают – и даже… птиц всяких, не толико на воде плавающих, но и по воздуху летающих, в самом летании стрелами улучают», – восторженно повествует Г. И. Новицкий1.

Несмотря на межкультурное взаимодействие, бурятский народ сохранял свою традиционную культуру и этническое самосознание, которые в условиях индустриальной эпохи XX в. позволили достигнуть бурятскому народу нового этапа в социальной жизни этноса – бурятской нации.

В современной культурологии пространственная, средовая, временная традиция в ретроспективе географо-культурологической парадигмы могут быть методологическими основаниями исследования этнокультуры. Мы избираем этот подход как наиболее обоснованный М. В . Рагулиной.

«Логика пространства» и «логика времени»2 лежала в основе выявления морфологической структуры культурно-цивилизационной деятельности человека. В своей бытийной реальности пространство и время неразделимы, и человеческая деятельность всегда «здесь и сейчас».

Изначальные представления о пространстве имели не только космологический, но и космогонический характер, и определённые фрагменты этой картины мира обретали символический смысл в зависимости от ценностного отношения. Это ценностное отношение создаётся культурой. Культура формирует такое бесценное качество, как «меткость глазомера, изначально окрашенного в ценностно-смысловые тона. Представления о сторонах света – востоке, западе, севере и юге – изображаются крестообразным знаком – древнейшим символом Космоса и одновременно – человека, его гениальной интуиции сопричастности миру: «Я во всем, и всё во мне» (Плотин).

Практика первых культурно-цивилизационных контактов давала знание географических условий, рациональное знание этих условий приобрело сакральный характер. Это было знание о неоднородности Земли – наличии «центра мира», «оси пространства», «сакральных» и «:профанных» зонах.

В философии пространство рассматривается в единстве со временем, трансформируясь в понятие культурной реальности, охватывающей разные социокультурные ядра3. Их кристаллизация привела к возникновению и динамичному воспроизводству единства и многообразия культурно-цивилизационных типов.

XX столетие показало, что не следует ни преувеличивать, ни уменьшать значения пространства в судьбах культуры и цивилизации. Знание о человеке выразилось в концепции социокультурного пространства. В её духе Ницше писал, что «первое, в чём я испытываю человека, это – есть ли у него чувство расстояния, видит ли он всюду ранг, степень, дистанцию между человеком и человеком, умеет ли он различать». С точки зрения философа, «без пафоса дистанции не могло бы произойти возвышение типа человек, или преодолевание им самого себя»4. По Сорокину, «изучение социокультурного пространства как такового, во всех его существенных аспектах, является главной задачей»5.

Антропное «жизненное пространство» выступает как артефакт, детерминированный потребностями, интересами, целями, ценностями, ориентирами и смыслами. Пространство мира человека – это арена жизнедеятельности субъектов. Но человек в нём не просто творение природы, которое вынуждено адаптироваться к ней, но и творец «второй природы», основанной на технологической реконструкции отношений между человеком и природой путём творческого освоения её законов, а не подчинения им. Быть – значит жизнедействовать в конкретном и всегда уникальном для каждого индивида пространственно-временном континууме (лат. сопііпиш – сплошной, непрерывный) – непрерывной совокупности четырёхмерного пространства-времени6. Территориальная культурно-цивилизационная идентичность связана со специфическим пониманием территории, переживанием индивидом её культурных и цивилизационных обстоятельств и черт. Они характеризуют данную территориальную общность как ментально «свою». В силу «перевоплощения» себя в члена территориальной общности и сама эта жизнь в совокупности различных аспектов приобретает личностный смысл.

В российской культурно-цивилизационной традиции выработано наделённое огромной ценностно-смысловой нагрузкой понятие «месторазвитие». Этот концепт был предложен П. Н. Савицким – представителем одного из влиятельных течений русской мысли – евразийства. Он применял это понятие для обозначения органического характера процессов исторической жизни человеческих обществ на определённой земле. Государства, писал учёный, являются родами «общежитий, строящихся на основе генетических вековечных связей» «между растительным, животным и минеральным царствами, с одной стороны; человеком, его бытом и даже духовным миром – с другой». В этих «общежитиях» элементы «взаимно приспособлены друг к другу и находятся под влиянием внешней среды, под властью земли и неба» и, в свою очередь, влияют на внешнюю среду. «Взаимное приспособление живых существ друг к другу в тесной связи с внешними географическими условиями создает свой порядок, свою гармонию, свою устойчивость». П. Савицкий предлагает подход, суть которого – в соединении двух аспектов. По словам Савицкого, необходимо умение сразу смотреть на социально-историческую среду и на занятую ею территорию. Таково ядро социоэкологического мировоззрения – способность видеть глубинную взаимосвязь социальных и природных факторов мира человека.

Понятием «месторазвитие» широко пользовался и Л. Гумилев, усматривая в эволюции этносов «не явление саморазвития, а влияние экзогенных факторов, своего рода толчков» космического характера . Этот подход имеет довольно много сторонников.

Человек чувствует сопричастность, масштаб и характер территориальной общности. Это может быть индивидуальное пространство, ограниченная территория – конкретное место – или значительно более обширные пространства. Человек – противоречивое индивидуальное / социальное существо. Каждый из нас стремится к воспроизводству своей идентичности и вместе с тем – к общению с себе подобными, потому что имеет «склонность жить в обществе», «жить во мнении» (И. Кант).

Индивидуальное пространство – это непосредственное окружение человека, его упорядоченное и ценностно выраженное соотношение с индивидами и вещами, вовлечёнными в повседневную жизнедеятельность.

Ценность индивидуального пространства напрямую зависит не только от внешних обстоятельств, но и от типов личностей, их отношения к общению. Вместе с тем конкретное пространство может обесцениваться по мере утраты им культуротворческого смысла.

В историческом аспекте человек начинал не с индивидуального, а именно с локального пространства, или локуса. С успехами этнологии такая оценка претерпела определённые изменения. Изоляция родоплеменных микрокосмов не была абсолютной, и между ними были вначале эпизодические, а затем и систематические контакты. В это время предельно обнаружилась человеческая склонность к противопоставлению своего группового «Мы» инородному групповому «Они». Этот архетип воспроизводится в эволюции общества, но с особой остротой и драматизмом – в отношениях между «коренными» народами и народами – «варягами». В подготовленном ООН докладе отмечается, что «самые яростные сражения между «коренными» народами и большинством обычно происходили из-за территории. Для многих аборигенных групп земля – нечто гораздо большее, чем основа их физического существования. Земля наделена глубочайшим культурным значением, она центр духовной жизни и источник психологического благополучия».

Ф. Теннис писал о драме соотнесения теплого «домашнего очага» органичной локальной общности с холодным «сквозняком» Большого общества. Его появление, отмечают эксперты, – симптом глубокого качественного перелома в жизни людей. Он выявил, что эмоциональный механизм локальных обществ непригоден или недостаточен для большого общества. «Исторически человечество встало перед альтернативой: либо дегенерация, дезорганизация, либо выработка новой формы общения, интеграции, адекватной более сложному миру, развитие способности субъекта управлять своим развитием»8. Так постепенно осуществлялся переход от локальных к большим пространствам. Однако в большом обществе человек не утрачивает локальную связь.

К началу 80-х гг. ХХ в. начинает формироваться значительный объём литературы, посвящённый «субъекту» – тому, кто оценивает, воспринимает, а также мысленно и деятельностно «строит» свой мир. Субъектность явилась тем недостающим звеном, которое соединило традиционную гуманитарную линию исследования места «центра человеческого жизненного мира» – с антропокультурологией. «Место» в отличие от пространства, аморфного и безличного, – конкретно, уникально и изобилует значениями. В американской литературе появляется термин «чувство места» – привязанность к родным местам, в отличие от «безместья», отрыв человека от «корневой системы» .

Микрокосм человека, «помимо символического аспекта, непосредственно сенсорно воспринимается человеком с помощью визуальной, аудиальной, кинестетической, запаховой и вкусовой модальностей опыта. Место – непосредственная среда живого тела личности и арена действий; оно одновременно физично и исторично, социально и культурно. «Самость» имеет дело с действиями и идентичностью субъекта; тело – это то, что соединяет самость с реальным местом в перцепционном аспекте. Взаимосвязь между самостью и местом не только во взаимовлиянии, как могли бы подумать сторонники экологического подхода, но что более важно – во взаимостроительстве. Каждая сущностно необходима для бытия другого. В итоге нет самости без места и места без самости»10. «Самость» – ключевая психологическая категория, введённая К. Г. Юнгом для обозначения максимальной полноты жизни и реализации творческих задатков личности, для культурологии – широкое поле для её (личности) самовыражения. В традиционных культурах достижение самости связывалось с местом жизни человека / сообщества. Самость есть выражение личностного роста. «Носителями самости в аборигенных культурах были выдающиеся личности – хранители традиций – сказители, шаманы, те, кто в равной мере свободно постигали реальное место своей жизни и его ирреальное подсознательное / мифологическое отражение»11.

М. В. Рагулиной дана концепция «пространства» с разных методологических позиций (мировоззренческих парадигм). При этом пространство как более узкое понятие включается в понятие традиции.

Как пишет М. Рагулина, гуманистические и феноменологические трактовки пространства возникли в 1970-е гг., тесно связаны с общей гуманизацией географии и новым взглядом на пространство. Пространство мыслилось как мир всего сущего, в научный оборот вводилось представление о множественности «частных» пространств – «от физического до социального»12. Понятие жизненного, обитаемого, священного, экзистенциального, семантического, фамильного, дружеского и многих других «пространств» вошли в географию через гуманистическую (феноменологическую) мировоззренческую парадигму именно в 1970-е гг. Пространство «вещи», объекта теперь приобретает метафорический смысл и на этой основе возникает связь между географией и гуманитарными науками. В частности, с культурологией. М. В. Рагулина применительно к исследованию культурно-предметного поля выделяет следующие, наиболее информативные, традиции: 1) пространственную; 2) средовую; 3) культурно-ландшафтную; 4) оболочечную (культурно-этносферную); 5) региональную; 6) топологическую; 7) временную. Проблему бурятского этноса мы рассмотрим в позициях концепции М. В. Рагулиной, вычленяя наиболее важные для нас; хотя изучению жизни, традиций, обычаев, образа жизни бурят посвящено много исследований13.

Важнейшей из названных традиций была пространственная, тесно связанная со средовой (локейлом), в которой жизнь индивида находилась в постоянно меняющейся культурно-ландшафтной зоне.

Система представлений о мире и месте человека (общества) в этом мире является одним из важнейших аспектов традиционной культуры, специфической для каждого этноса и игравшей значительную роль наряду с социальными факторами во внебиологической адаптации человека (этноса) в природной среде. Эта система представлений может быть обозначена как картина мира (далее КМ) в аспекте проблемы – бурятского этноса. Глобальному образу мира у бурят присуща космологическая ориентированность. Основными категориями, формирующими КМ, являлись в силу их универсальности, пространство и время. Ориентация в пространстве по сторонам света играет большую роль в мировоззрении, все части космоса расположены в определенной, особо отмеченной точке пространства. Представления бурят о пространстве нашли отражение в фольклоре, сказке, прежде всего. Пространство в картине мира не бывает однородным, что определяется положением того или иного локуса по отношению к Центру, обладающему наивысшей сакральностью.

Если в вертикальной модели мира наиболее сакральным был верх (земля – подземный мир), то в горизонтальной сакральность снижалась от центра к периферии с переходом в хаос. К подобному архетипу восходят и представления бурят, нашедшие отражение в фольклорных текстах, где семантическая характеристика пространства играет заметную роль, поскольку как в традиционной культуре, так и в фольклорных текстах, ее отражающих, пространство ценностно неоднородно. При этом качественное изменение пространства в бурятском фольклоре определяется не только сменой объекта, у которого оказывается герой (дом, море, поле, перекресток трех дорог, гора, расщелина и т. п.), но и стороной света – направлением движения героя. Неравноценное отношение к пространству проявляется и в традиционных стереотипах поведения: на росстани ходят, когда хотят вступить в контакт с потусторонними силами, с этой же целью ходят к водяной мельнице. Поле более безопасно для человека, чем лес, где уже не он ищет встречи, а с ним ищут встречу, на восток обращаются к силам светлым, на запад – к темным. Ценностное отношение к пространству в культурном контексте – бытового и магико-обрядового поведения заодно с наличием представления о сакральном пространстве как месте контакта с силами сверхъестественными.

В традиционной культуре человек (социум) располагается в Центре мира – наиболее сакрализованном локусе, что предполагает проявление некоего вторжения священного, что делает его открытым вверх: «Через стремление вверх осуществляется разрыв уровней, одновременно происходит открытие пути вверх (в божественный мир) или вниз (в нижние области, в царство мертвых). Таким образом, три космических уровня – Земля, Небо, нижние области – оказываются сообщающимися, сообщение иногда выражается в образе Вселенской Оси. Она соединяет и одновременно поддерживает Небо и Землю, а основа её погружена в нижний мир (который называется адом)». Такая Космическая Ось может находиться только в самом Центре Вселенной, так как весь обитаемый мир простирается вокруг нее. В бурятской сказке это отразилось во множестве вариантов. Сколь велика роль центра в традиционных представлениях, видно из того, что все регулярные обряды – общественные или обряды жизненного цикла, т. е. обряды социальные, проводятся в местах или воспринимаемых как центр мира (гора, дерево и пр.), или моделируемых в качестве такового с помощью специальных атрибутов (обо, петроглифы). Но в любом случае сакрализация места обряда в качестве центра мира связывалась с культом предков. Именно предки соединяли все части космоса в пространстве и во времени, поскольку они находились в центре космологической модели мира, что и обусловило проведение ритуалов в определенных местах, сакрализованных благодаря предкам. Одним из проявленных знаков центра, безусловно, является дерево (столб, коновязь и т. п.). Даже если человек оказывается в чужой земле, он начинает свою деятельность на этой территории с её освоения (освящения). Действие могло сопровождаться словами: «Трехлетняя моя земля, прими, покури, четырехлетняя моя земля, отведай, покури!» Дерево является знаком рода и, соответственно, маркером центра, обладающим космогонической и гармонизирующей функцией, что в чужом месте совершается с помощью лиственницы, поскольку она выступает как знак своего в чужеродном (т. е. хаотическом) пространстве. Собственно и путь прокладывается с ее помощью, что сравнимо с очищающей функцией стрелы, которую выпускает герой, идущий затем в том направлении, куда она улетела.

Представления о центре как о пупе Земли находят отражение в бурятских сказках. Проведение обрядов связывается с восходом солнца14, причем обряд может проводиться не только на горе, но и, например, на поляне.

Материнский золотой орган (Мать-Солнце). Безусловно, возвышенности (утес, скала, гора и пр.) являются наиболее приближенными к Небу, и, следовательно, наиболее пригодными для проведения обрядов. Общественно значимые ритуалы, т. е. Новогодние, включали в себя все обряды жизненного цикла – свадьбы всех членов семьи, достигших зрелости, коллективные похороны и поминки, когда каждый член коллектива прибавлял еще год к своему возрасту.

Часто упоминаемым в фольклоре маркером центра мог быть перекресток трех дорог. В бурятской традиции герой неоднократно сталкивается с пересечением трех дорог, в частности, с упоминанием о том, что там располагается селение: «Идут они и показалось на перекрестке дорог селение», – характерная черта не только фольклора, но и традиций культуры в целом15. В фольклорных текстах обнаруживается упоминание того, куда ведут эти дороги: «Немного пройдёте – перед вами будет развилина трёх дорог. Из трёх расходящихся дорог идущая на восток (налево) будет дорогой смерти, сиротства. Идущая на север (назад) будет дорогой несчастья. В одной из сказок иерархия дорог такова: когда собрались разойтись по трем веткам дорог, один пошел по главной дороге, другие пошли по обе стороны. Безусловно, главной дорогой названа та, которую выбрала лошадь. Кобыла ориентирована на основное направление – юг или восток. Стрелы, пущенные на восток и на запад, упали в пустынный песок. Стрела же, пущенная на юг, зацепилась за подол невесты. Правильность выбора пути-дороги всегда подчеркивается получением блага или дара16.

Задачами последнего времени являются поиски способов социального становления в обществе, которые эволюционируют в соответствии со способами взаимоотношений, связывающих общество с его средой (природой и сознанием). Общий знаменатель исторической тенденции, охватывающей механизм культурного становления, может быть найден в растущем контроле над средой, а именно в управлении ею и в обособлении от нее. По отношению к природе эта тенденция достаточно очевидна. История человеческой цивилизации и технологии представляет собой постепенное подчинение природных ресурсов потребностям людей и постоянную защиту общества от негативного воздействия со стороны природы. Что касается сознания, то рост знаний человека означает и эволюцию самосознания культурного феномена, закономерностей, механизмов функционирования и изменения. Однако, как хорошо известно, обе тенденции не только оказывают позитивное влияние, не только делают культурное и социальное становление успешным, но и порождают серьезные побочные результаты, которые блокируют, а порой даже ставят под угрозу функционирование общества и его изменение. Неограниченное, бесконтрольное господство над природой привело к экологическим бедствиям, загрязнению, истощению природных ресурсов и т. д. Осознание потерь, дисфункций, побочных опасных последствий управления обоими видами среды – природы и сознания – ощущается в современном обществе все более отчетливо. Вспомним об экологическом сознании и чрезмерных амбициях в надежде на покорение природы, или о волне отказа от любых попыток навязать человеческой истории какие бы то ни было догматические схемы.

В терминах нашего исследования все это может служить показателем того, что постепенно возникают новые способы социального становления, которые дают человеческому обществу больше самостоятельности, а также наделяют его более развитым самосознанием, обеспечивают его критический и реалистический контроль над собственной судьбой.

В этнической среде специальными упражнениями вырабатывали не только меткость в стрельбе, но и умение защищаться, укрываться от стрел. Древние предания о лесных и степных сибирских жителях содержат много рассказов о том, как готовили юношей к взрослой, воинственно независимой жизни. Тренировали и остроту зрения: если малыш на ковше Большой Медведицы видит звезду, значит, зрение хорошее. Непременными атрибутами жизни охотников были лук и стрелы, с которыми они не разлучались всю жизнь. Заменивший их сегодня дробовик свидетельствует о сохранении традиций.

Основным видом хозяйственной деятельности бурят было полукочевое скотоводство. Они разводили лошадей, овец, коз, коров. Скот находился в частной собственности, а пастбища и кочевья были общинными.

Земледелием западные буряты (прибайкальские) стали заниматься раньше, чем восточные. В XVII в. часть бурятского населения сеяла просо и гречиху на Лене, Оке и в степных местах. Археологи нашли здесь остатки оросительных систем, семена злаков. В шаманских заклинаниях западных бурят встречаются слова «сааган» и «будаан», что в переводе означает «молоко» и «просо».

Оседлое скотоводство оставалось главным занятием бурятского населения. Угодья с богатыми солончаковыми почвами создавали ценностные критерии места, необходимость его защиты. Западные буряты владели большими стадами скота. Лошадь использовалась не только как транспортное средство, конское мясо считалось у бурят самым лакомым блюдом, конский волос использовали для изготовления веревок, из кожи шили обувь, из сухожилий изготавливали нитки, из молока кобылиц готовили кумыс. Из шерсти делали войлок для юрт и тюфяков, на которых сидели на полу. Из войлока шили потники под седла, мешки для соли и других продуктов. Из овчин – одежду. Сухой измельченный овечий навоз шел на подстилку для скота. Мясо барана считалось любимым кушаньем. Таким образом, материальная культура в бурятском быту связана с переработкой и использованием продуктов животноводства.

Буряты занимались охотой, но она имела вспомогательное значение. Всю зиму охотились на лису, волка, рысь, росомаху, выдру. На изюбра охотились летом, когда его рога достигали предельного возраста. Рога (панты) продавали в Китай. По рекам и озерам охотились на гусей и уток, в лесах – на глухарей, тетеревов, рябчиков. На Байкале охотились на нерпу, ее шкура использовалась для одежды, сумок, отделки седел, жир употребляли в пищу.

Бурятам было известно кузнечное, шорное, седельное, войлочное производство. Среди еланцовских бурят процветало производство бочек и кадок. Наиболее древним являлось кузнечное ремесло. Профессия кузнеца была наследственной. Кузнецами часто были шаманы. В бурятских преданиях встречаются белые и черные кузнецы (специалисты по цветному металлу и по железу). Они изготавливали орудия охоты, военное снаряжение, предметы быта, котлы, ножи, топоры, серпы, лопаты, ножницы для стрижки овец, подковы и др. предметы. Основным приемом работы кузнецов была ковка. Им известны были такие рабочие инструменты, как горн, наковальня, молоты, зубила, пробойники, буравы, паяльники, напильники. Инструменты они делали сами.

Были буряты знатными ювелирами. При изготовлении ювелирных изделий применялись такие приемы, как насечка, чеканка, штамповка, гравировка, филигрань (скань), чернь, серебрение и золочение. В ювелирных изделиях использовались кораллы (моржаны), бирюза, сердолик, топаз. Продолжателями этих традиций являются многие ювелиры и художники. Одним из них – талантливейший Даши Намдаков.

Буряты умели добывать руду, вываривать соль, женщины катали войлок, обрабатывали кожи, шили обувь.

Традиции, связанные с охраной здоровья, требовали во время морозов и ветров утеплять ноги снизу и колени, так как считалось, что охлаждение может быть причиной заболеваний суставов, почек, сердца. Детям и женщинам запрещалось сидеть на сырой земле и на камнях, ходить в ветреную погоду с открытой грудью. Это и объясняет обычай бурят всегда застегивать наглухо воротник как рубахи, так и куртки. Бурятская национальная одежда (халаты) до сих пор имеют глухую у горла застёжку.

Буряты защищались от палящего солнца, у них было не принято загорать, а купались в основном с гигиенической целью. Голова всегда покрыта войлочной шляпой.

Рецепты лечебного питания у бурят сохранились до сих пор. По традиции женщинам после родов давали бульон, приготовленный из мелко нарезанной говядины или баранины, а также арсу (молочный продукт), которые способствовали быстрому восстановлению сил. Бульон и арсу употребляли при головных болях, при слабости. Особенно высоко у бурят ценилось мясо лошади. Конину ели преимущественно зимой, так как считалось, что она сохраняет тепло. При простудных заболеваниях и кашле употребляли тарбаганий жир как наружно, так и вовнутрь. При ангине пили кипяченое с внутренним бараньим жиром молоко. При бессоннице готовили бульон из бараньих лыток. Бульон из костей барана был эффективным средством общего укрепления организма.

Молоко и молочные продукты тоже считались целебными средствами. Айрак и тарак очищали желудок и кишечник, давали покой организму, улучшали сон. Молоко пили при кашле, простуде, недержании мочи, ангине. Особое место в лечебных целях занимал зеленый чай с молоком. Считалось, что он разжижает кровь, улучшая кровообращение, обновляет ее, дезинфицирует желудочно-кишечный тракт, полезен при головных болях, используется как мочегонное средство.

В традиции западных бурят было использование целебных водных источников. В летнее время они отправлялись к ним, чтобы принять ванны, попить тот или иной вид аршана. Они знали разницу между аршанами разных источников, что нашло отражение в названиях. Например, «хотын аршан» (желудочный аршан) использовали при кишечно-желудочных заболеваниях, «нюдэнэй аршан» – это глазной аршан. Их подогревали на кострах, выливали в деревянные ванны или бочки, в которые помещали больных. Существовало правило, при котором температура ванны на протяжении всего часа ее приема не должна снижаться, поэтому постоянно подливали в нее горячий аршан. Особенно следили за соотношением температуры тела человека и головы, на мокрую голову обязательно надевали теплый колпак. После ванны пили крепкий бульон и зеленый чай.

Действия целебных источников усиливались применением различных сочетаний трав, в частности, хвои молодой сосны, багульника болотистого, веток березы, крапивы, бузины и др. Ванны, как правило, принимали утром и вечером, лечились 4-5 дней.

Сегодня, как и столетия назад, действует источник «Аршан», на котором в начале ХХ в. построен популярный в округе курорт.

Рекомендовалось принимать аршановые ванны раз в три года. Целебные источники были окружены ореолом легенд, сказаний, и когда собирались ехать к источникам, то обязательно их слушали. Это была соответствующая психологическая подготовка, настрой на лечение и выздоровление.

Традиционная культура быта бурятского этноса богата опытом приспособления к сибирским условиям жизни. Все древние традиции живы поныне.

Самым распространенным обрядом западных бурят было почитание священных мест (богатейшая культурно-этносферная традиция, строго хранимая до сих пор), где обитают духи-божества. Эти места называются «обоо» – каменные насыпи на возвышенных местах: на перевалах или вершинах гор, у источников и других сакральных местах. Такой шаманский жертвенник – обоо – сохранился на острове Ольхон-Бурхан-мыс. На обоо оставляли черепа и лодыжки лошадей, баранов, полоски тканей, деньги. Все это преподносилось в виде жертвы «хозяину» обоо. Данный обряд сохранился до настоящего времени, он был хорошо принят всеми народами, которые стали жить на этой земле. И сейчас можно увидеть обвешанные и обвязанные деревья у священных мест, у дорог, озер, рек, на перевалах, к которым русские привязывают полоски тканей с заветными просьбами.

В бурятских семьях почитались многие обряды. Так, у эхирит-булагатских бурят два раза в год соблюдается обряд почитания «монгола». «Монгол» – это дух- хозяин участка земли, на котором проживает семья. У него просят содействия в благополучном ведении хозяйства, в сохранении жизни всем членам семьи. В жертву приносят спиртное, саламат, куски баранины или говядины. Место обитания «монгола» определяют там, где находят красную глину. На этом месте из трех камней устанавливают треугольный очаг, внутри него разводят огонь. Глава семьи встает лицом к юго-востоку и обращается с просьбами к «монголу», затем поливают огонь спиртным и угощают саламатом и мясом. Оставшуюся пищу семья уносит домой и там все члены семьи ее должны попробовать, обязательно сидя за столом.

В семьях эхирит-булагатских бурят совершается в день наречения ребёнка именем обряд «заябрь», который отмечают в дальнейшем всю жизнь. Обряд «ху- рылха» призван вернуть душу в тело человека, потерявшего ее от испуга. Чаще всего его совершали с детьми, которые были подвержены страху. Для этого ребенок вместе со взрослым приходил в то место, где он был напуган. Он держал в руках чашку со сладостями, а взрослый человек шапкой ребенка совершал хватательные движения над его головой и громко призывал душу вернуться в тело. Обряд совершался три раза. Он, как нам представляется, имел психологическое воздействие, в результате которого ребенок убеждался, что ничего страшного нет, и его душа вернулась к нему, он стал сильным и здоровым. Подобный обряд наблюдается у многих народов, в том числе и у славянских, о чем свидетельствует поговорка «душа в пятки ушла».

До настоящего времени у бурят сохранился семейный обряд «торгодха», он совершался тогда, когда в семье маленький ребенок плохо спал, был беспокойным. В таких случаях глава семьи окуривал помещение дома дымом чабреца или табака. Таким способом очищался дом от «нехороших духов». Они проникали в дом с людьми, которые поздно приходили в гости. У бурят было не принято после захода солнца посещать дом, где есть маленькие дети. Такой обычай сохраняется до сих пор.

Традиционные праздники, обычаи и обряды – это веками отточенная культура жизни народа, которая передается из поколения в поколение, даже при всех запретах и преградах на ее пути. Она формирует единство общества, поднимает значимость его лучших представлений. Национальная интеллигенция обогащала традиционную культуру народа в соответствии с требованиями времени. Праздники, обычаи и обряды – самый стабильный аспект культурной традиции любого народа.

В Иркутске создан «Центр бурятской культуры», а в 2008 г. будет проведён в Иркутской области национальный праздник «Алтаргана». Его основной целью является популяризация среди сибиряков культуры коренного народа. На торжество должна приехать знаменитая Ванесса Мэй. В мире её знают как китаянку, в Китае – как монголку, а в Монголии – как бурятку. Празднование «Алтарганы» означает, что история бурятского народа продолжается, и возрождается интерес к бурятскому языку, к национальным традициям» .

Примечания

1Новицкий, Г. И. Краткое описание о народе остяцком : 1715 г. / Г. И. Новицкий. – Новосибирск, 1941. – С. 43.

3Иноземцев, В. Возвращение Европы / В. Иноземцев // Мир. экономика и междунар. отношения. – 2002. – № 1. – С. 105.

4Ницше, Ф. Соч. : в 2 кн. Т. 2. – М., 1990. – С. 297, 405-406.

5Сорокин, П. Человек. Цивилизация. Общество / П. Сорокин. – М., 1992. – С. 185.

6Краткая философская энциклопедия. – М., 1998. – С. 200-221.

7Гумилёв, Л. Н. Ритмы Евразии : эпохи и цивилизации / Л. Н. Гумилев. – М., 1993; Этносфера : история людей и история природы. – М., 1993.

8Тревоги мира : доклад ЮНРИСД ООН. – М., 1997. – С. 94-95.

9Relph. Place and placelessness / Relth. – L. : Pon ltd, 1976. – Р. 142.

10Casey. Between geography and philosophy : what does it mean to be in the place-world / Casey // Annals of the association of american geographers. – 2001. – Vol. 91, № 4. – P. 648. Цит. по: Рагулина, М. В. Культурная география.

11Рагулина, М. В. Культурная география. – С. 55.

12Там же. – С. 19.

13См.: Буряты / ред. Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская. – М. : Наука, 2004. – 633 с.; Бальжинамаев, Б. Ц. История родного края / Б. Ц. Бальжинамаев. – Агинское, 1998; Басаева, К. Д. Брак и семья у бурят / К. Д. Басаева. – Улан-Удэ, 1991; Вёселев- ская, Н. Б. Буряты / Н. Б. Веселевская, А. А. Ивановский. – М., 1901; Вяткина, К. В. Очерки культуры и быта бурят / К. В. Вяткина. – Л. : Наука, 1969; Голосов, А. Грешить можно и безъязыко / А. Голосов // Вост.-Сиб. правда. – 2000. – 15 янв.; Главац- кая, Е. Когда умолкают бубни.. / Е. Главацкая // Родина. – 2000. – № 5; История Усть-Ордынского Бурятского автономного округа / под ред. Л. М. Дамешека. – М., 1995; Культурные традиции народов Сибири / под ред. Ч. Таксами. – М. ; Л., 1986; Михаилов, Т. М. Бурятский шаманизм : история, структура и социальные функции / Т. М. Михалов. – Новосибирск, 1987; Национальный состав населения области : стат. сб. по материалам переписи населения 1989 г. – Иркутск, 1992; Нимаев, Д. Д. Из истории формирования бурятской народности / Д. Д. Нимаев. – Улан-Удэ, 1994; Петри, Б. Э. Внутриродовые отношения у северных бурят / Б. Э. Петри. – Иркутск, 1925; Тугутов, И. С. Бурятские народные игры / И. С. Тугутов. – Улан-Удэ, 1994; Усть-Ордынский округ : проблемы и перспективы / под ред. B. C. Ильина. – Иркутск, 1993; Шаракшинова, И. О. Героико-эпическая поэзия / И. О. Шаракшинова. – Иркутск, 1987; Шаракшинова, Н. Героический эпос бурят / Н. Шаракшинова. – Иркутск, 1968 и др.).

14См.: БНС, 1972; БНС, 1970.

15Скрынникова, Т. Д. Символическое сакральное пространство бурятского фольклора / Т. Д. Скрынникова // Ведомости ИМБиТ СО РАН. – Улан-Удэ, 2005. – № 3. – С. 45. БНС, 1970.