Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 95,68 kb

Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов

Оглавление

Введение

Глава 1. Особенности семьи у хакасов

.1 Типы и состав семьи

.2 Отношения между родителями и детьми в хакасской семье

Глава 2. Ребенок в традиционной хакасской семье

.1 Религиозная идеология хакасов, связанная с рождением ребенка

.2 Обряд родов у хакасов

.3 Приемы ухода за младенцем

.4 Система питания детей у хакасов

.5 Обряды интеграции ребенка в мир людей

.6 Этапы жизни ребенка

.7 Воспитание детей у хакасов

Глава 3. Ребенок в системе традиционных обычаев и обрядов

.1 Система религиозных представлений

.2 Обряды, связанные с рождением ребенка

.3 Обряды, связанные со смертью детей

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Хакасы – тюркоязычный народ, антропологически относящийся к древней южносибирской (туранской) переходной расе. Происхождение и формирование хакасов уходит в глубь истории.

В основном хакасы проживают на территории недавно образованной Республики Хакасия (бывш. Хакасская автономная область в составе Красноярского края). Республика Хакасия географически расположена в Хакасско-Минусинской котловине, поверхность которой делится на равнинную и возвышенную, переходящую в горную.

В настоящее время (данные переписи населения 1994 г.) в Республике Хакасия проживает 584,3 тыс. человек, из них 57261 человек – хакасы (9,8 %). В городах живет 423100 человек, что составляет 72,4 % всего населения, в сельской местности – 161200 человек или 27,6 %. Хакасов в городах проживает 33324 человека, что составляет 42,5 %, в селах – 45176 человек или 57,5 % [Бутанаев В.Я., 1995. С. 7].

Небольшая часть хакасов расселена по среднему течению р. Чулым (в 1989 г. ок. 1000 человек) – в Тегульдетском районе Томской области и Тюхтетском районе Красноярского края. Также в Красноярском крае, в Ша-рыповском и Ужурском районах, находятся некоторые хакасские селения – Арыпкаев, Ораки, Можары и др. Более 2000 человек проживают на территории Республики Тува, а также в Монголии. В странах ближнего зарубежья насчитывается ок. 1828 человек хакасов [Бутанаев В.Я., 1995. С. 8].

Главные реки, протекающие через Хакасию, – Енисей и его левый приток Абакан. На севере Хакасии – реки Черный и Белый Июсы. а в северо-западной части – пресные, а также горько-соленые озера.

В большинстве районов республики климат благоприятен для земледелия. Здесь имеется флора полупустынных каменистых степей и лесостепных лугов. В горных районах – сплошные леса, смешанные и хвойные, с преобладанием кедра. В лесах много зверя, особенно пушного. Хакасия богата полезными ископаемыми [Бутанаев В.Я., 1995. С. 10].

Хакасский язык относится к уйгуро-огузской группе тюркских языков. Он составляет особую хакасскую подгруппу, куда входят близкородственные языки фуюйских киргизов и сары-уйгуров Китайской Народной Республики, а также шорцев и северных алтайцев. По мнению тюркологов, язык хакасов генетически связан с древне-киргизским и древнеуйгурским языками [Баскаков Н.А., 1969. С. 328]. В хакасском языке существует четыре основных диалекта: качинский, сагайский, кызыльский и шорский.

Письменность у хакасов появилась в 1924 – 1925гг., когда впервые был создан хакасский алфавит на русской графической основе и были написаны первые хакасские учебники. С 1929 по 1938 гг. хакасская письменность существовала на латинизированном алфавите, а с 1939 г. вновь была переведена на русскую графику.

В основу единого хакасского языка были положены качинский и сагайский диалекты. Но до сих пор, особенно в отдаленных селах, хакасы разговаривают на своих диалектах, прежде всего это относится к кызыльцам и койбалам.

Современное название «хакасы» было официально принято в первые годы Советской власти. Этот термин заимствован из китайских источников периода Танской династии (618 – 907 гг.). По мнению историков и этнографов, форма «хагасы/хягасы» является транскрипцией слова «кыргыз» [Яхонтов С.Е., 1970. С. 116]. Это название использовалось для обозначения определенной территории, а также народа, который проживал на территории современной Хакасии.

Начиная с XVIII и до начала XX в. хакасов называли татарами – минусинскими (абаканскими), ачинскими или кузнецкими. В течение этого времени слово «татары» укрепилось как самоназвание хакасов – тадар.

С принятием термина «хакасы» распространилось мнение, что с приходом Советской власти пять тюрко-язычных групп, отличающихся друг от друга происхождением, культурой, бытом, диалектами языка, объединились в один народ [Потапов Л.П., 1956. С. 376]. Между тем уже в начале XIX в. у народа, проживающего на территории расселения современных хакасов, отмечалось единство хозяйственного быта, культуры и наличие общеразговорного языка. Исследования по истории хакасского языка подтверждают тот факт, что в начале XIX в. население Минусинской котловины говорило на едином языке, который подразделялся на четыре диалекта [Боргояков М.И., 1981. С. 24]. В.В. Радлов также отмечал единство минусинских татар [Радлов В.В., 1989. С. 127]. Основными этническими группами, объединенными общим самоназванием – хакасы, были следующие: качинцы (хааш, хаас), сагайцы (сагой), бельтиры (пелтир), кызыльцы (кызыл), койбалы (хойбал).

По мнению В.Я. Бутанаева, в XVII – XVIII вв. территория проживания упомянутых этнических подразделений называлась Хонгор или Хонгорой, что позволяет говорить о наличии в эпоху позднего средневековья этносоциального образования. В качестве старинного самоназвания населения Минусинской котловины в фольклоре употребляется термин хоорай [Бутанаев В.Я., 1990. С. 8].

Вплоть до начала XX в. у хакасов бытовала традиционная форма социально-этнического деления по сеокам (помимо административно-родового деления). Сеоки [сööк – букв. «кость») вели свою генеалогию по мужской линии и отождествлялись с кровно-родственным родом. Население Хакасии разделялось более чем на 150 сеоков [Бутанаев В.Я., 1990. С. 55]. Самые многочисленные сеоки были основой для создания административных родов.

С XVIII в. среди хакасов были введены фамилии. Они произошли от имен глав семейств, имевших самостоятельное хозяйство, однофамильцев почти не было [Бутанаев В.Я., 1990. С. 84]. Русские окончания -ов, -ев и -ин в хакасском языке соответствовали аффиксу множественного числа -лар, -нар и -тар.

В XIX в. хакасы представляли собой единое образование с общими чертами хозяйственного быта, общеразговорным языком и единой культурой.

Согласно царскому законодательству («Устав об инородцах» 1822 г.), верховным собственником земли в Хакасии было государство, которое передавало земли в местах расселения хакасов в их владение и взимало с них различные налоги и повинности. Переданные земли использовались в соответствии со сложившимися нормами землепользования.

Традиционным занятием хакасов было скотоводство полукочевого типа. В основном разводили лошадей, крупный рогатый скот и овец. Поэтому хакасы называли себя трехстадным народом [Бутанаев В.Я., 1990. С. 94].

Хозяин, имевший более 100 голов лошадей или крупного рогатого скота, считался баем. Лошади использовались как убойный скот на мясо и как средство передвижения. От кобылиц получали молоко.

К концу XIX в. хакасы в основном (ок. 80 % всех хозяйств) перешли на оседлый быт и большое значение приобрело разведение крупного рогатого скота и овец. Разводили овец с плотной шкурой и жесткой шерстью, обычно черного цвета (хара хой). Разведением коз почти не занимались.

Разводили и домашнюю птицу, но только из-за яиц. Мясо птицы в пищу не употреблялось.

Больше всего скотоводство было распространено у качинцев. Кызыльцы первыми в Хакасии начали разводить свиней, птиц и пчел.

Значительное место в хозяйстве хакасов занимала охота. Отличными охотниками считались кызыльцы и койбалы. Занимались охотой только мужчины (с 15 лет). Женщинам запрещалось прикасаться к любому оружию, а также забивать скот или обдирать шкуру животных. Охотились на пушных зверей, маралов, лосей, оленей, косуль, птиц, бобров, выдр. Особо ценилась кабарга (у самцов была дорогостоящая мускусная железа, которая использовалась для приготовления лекарств). Также охотились на медведей.

Еще с времен Кыргызского каганата (IX в.) предкам хакасов было известно плужное земледелие. Основной посевной культурой был ячмень. В XIX в. также сеяли пшеницу, ярицу, овес, озимую рожь, гречиху и просо. Из технических культур – коноплю и лен. Издавна сагайцы и бельтиры занимались строительством достаточно сложных ирригационных сооружений, оросительных систем.

Рыболовством занимались не все хакасы, в основном – кызыльцы и сагайцы. В реках и озерах Хакасии водилось около 20 видов рыб. Среди них ленок, хариус, нельма, таймень, осетр, стерлядь.

Хакасские женщины и дети занимались собирательством (кандык, сарана). Мужчины участвовали в сборе кедрового ореха.

Основное занятие и образ жизни скотоводов диктовали развитие определенных видов домашних промыслов, таких как выделывание шкур, кож, катание войлоков, свивание арканов, ткачество (из крапивы, конопли, льна и шерсти). Хакасы умели делать берестяные лодки, лодки-долбленки из тополя, изготавливали керамическую посуду. У них существовало ювелирное мастерство, у бельтиров были еще и кузницы.

В XIX в. основным жилищем хакасов была юрта, максимально приспособленная к полукочевому быту. Она очень легко разбиралась и собиралась (примерно за 30 минут). Летом юрту покрывали берестой, а зимой – войлоком. К концу XIX в. под влиянием русской культуры и в связи с переходом части хакасских хозяйств на оседлый образ жизни начинают появляться срубные дома, деревянные юрты.

Религиозные представления хакасов являют собой достаточно сложную систему, которой в науке пока не найдено названия. Одни исследователи называют традиционную религию хакасов Ах чайан («Белая вера») [Бутанаев В.Я., 1993. С. 41], считая ее разновидностью бурханизма (распространенного на Южном Алтае в начале века), другие называют ее тенгриизм [Анжиганова Л.В, 1994. С. 42], выделяя в пантеоне божеств Тенгри и считая, что религия древних тюрков была близка к монотеизму. В большинстве исследований традиционные воззрения хакасов носят название шаманство, или шаманизм, что не совсем полно отражает их сущность [Кызласов Л.Р., 1969. С. 127 – 128; Этнографический свод понятий и терминов. Вып. 5: Религиозные верования. М., 1993. С. 221].

Важное место в религиозных воззрениях хакасов занимала богиня Умай, супруга Тенгри и покровительница деторождения. В мифологических сказаниях богиня огня от ине [Бутанаев В.Я., 1990. С. 52] была заступницей народа хоорай. Легендарным прародителем хакасского народа считается Борус – мифический ясновидец, спасшийся во время потопа в Саянах.

С 1727 г. под давлением русских властей хакасы начали массово принимать крещение. Этот процесс был полностью завершен к концу XIX в. Но, соблюдая зачастую лишь внешнюю атрибутику православия, хакасы тем не менее сохранили свои традиционные религиозные представления.

Целью данного исследования является выявление и характеристика места, отводимого ребенку и детству в традиционной культуре хакасов, которая являлась надежным гарантом воспитания подрастающего поколения. Данная цель позволила сформулировать следующие задачи данного исследования:

. Дать общую характеристику семьи у хакасов.

. Дать представление об обрядах, связанных с рождением и воспитанием детей.

. Проследить процессы интеграции детей в мир взрослых, приобщения ребенка к хозяйственной деятельности семьи и общины;

Хронологические рамки данного исследования охватывают в основном XIX – начало ХХ вв. На основе широкого круга письменных источников дана реконструкция традиционной модели воспитания детей у хакасов. Хотя, начиная с XIX века хакасская культура, находилась под сильным влиянием русской, тем не менее с помощью ретроспективного анализа, а также сравнительного материала по соседним народам Саяно-Алтая можно выделить основные механизмы действия этой модели, воплощенные в комплексе обрядов и обычаев коренного населения Минусинской котловины.

Актуальность данного исследования определяется тем, что исследование вопросов социализации детей в традиционной культуре важно для понимания различных механизмов, обеспечивающих формирование человека как социальной личности и представителя этноса. Рождение и воспитание детей в семье и обществе являлось актуальной задачей, на решение которой были направлены социальные, экономические и духовные потенциалы общества. Многие институты традиционной культуры этноса исчезают, в том числе и институты социализации, поэтому задача прежде всего специалистов зафиксировать их. Выработанная поколениями модель социализации у хакасов обеспечивала готовность личности к воспроизводству экономических и духовных ценностей этноса.

При написании дипломной работы автор неоднократно обращался к трудам отечественных ученых, посвященным различным аспектам социальной жизни взрослых и детских коллективов. Материал по воспитанию детей в традиционных обществах Сибири и Азии, в том числе связанных с тюркским миром, собирался в 40-е и 50-е годы. Так, были исследованы системы-воспитания у долган (А.А. Попов), энцев (В.С. Долгих), кетов (Е.А. Алексеенко); известны работы по среднеазиатским [Кисляков Н.А. 1969, 1977] и турецкому регионам.

В 80-х годах начинается издание Институтом этнографии им Н.Н. Миклухо-Маклая серии сборников статей по традиционному воспитанию детей у некоторых народов мира, в том числе и народов Сибири [Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1983; Этнография детства. Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л., 1988; Этнография детства. Традиционные методы воспитания детей у народов Австралии, Океании и Индонезии. М., 1992.). Исследование данной проблемы было построено на принципиально новой программе, разработанной И.С. Коном, где важное место отводилось изучению процессов традиционной социализации детей в различных обществах и культурах. Авторами опубликованы уникальные материалы, впервые увидевшие свет. При разработке темы мы в основном опирались, на программу исследования традиционной социализации детей, разработанную И.С. Коном.

В числе других работ, оказавших неоценимую помощь при написании данной работы, можно назвать труды таких исследователей как В.Я. Бутанаев, Л.П. Потапов, С.М. Абрамзон, Н.П. Дыренкова, В.П. Дьяконова, К.М. Патачаков, И.У. Самбу, С.Н. Соломатина, Я.И. Сунчугашев, С.А. Токарев и многие другие.

Глава 1. Особенности семьи у хакасов

1.1 Типы и состав семьи

Правовая культура хакасов в области семейных отношений в том виде, в котором она предстает перед нами по источникам XVIII – начала XX вв., – продукт длительной эволюции. На формирование этого сложного явления несомненное влияние оказало взаимодействие традиционных институтов права и судопроизводства с российскими государственными институтами. Вместе с тем во внутрисемейном укладе, в семейной обрядности сохранялись древние обычаи, восходящие к разным этапам развития общества коренного населения Хакасско-Минусинского края и сопредельных территорий и других тюрко-монгольских народов.

Семья – «источник и причина почти всего», является важной структурообразующей частью общества – «почти универсальной социальной единицей» [Бродель Ф., 1994. С. 81].

Семья у хакасов обозначалась терминами yйа-cöп, cöбipe, тöл, кöс. Уйа – переводится как «гнездо, поколение»; cöп – «поросль, дети»; cöбipe -«маленькие дети, семейная ячейка»; тöл – «поколение, потомство, родственная группа, клан», кöс – «кочевка, кочевье» [Бутанаев В.Я., 1999]. Такие определения свидетельствует о том, что хакасы понимали семью как средство продолжения рода. Семьей называли такую ячейку общества, которая состояла из мужа, жены и обязательно детей. Считалось, что чем многодетное семья, тем счастливее родители, которым удалось достичь главных целей создания семьи в традиционной системе ценностей – продолжить свой род, оставить и обеспечить потомство. Без детей нет семьи, нет своего «гнезда».

Дети в традиционной системе ценностей занимали особое место и считались главным богатством человека. Как гласила одна из пословиц: «У вырастившего скот сыт желудок, у вырастившего детей сыта душа» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 206].

Семья предполагала наличие своего имущества, хозяйства, материальных ценностей, которые создавались и передавались по наследству, также на основе обычного права. То, что семья была основной хозяйственной ячейкой хакасского общества, не требует доказательств. И гораздо сложнее вопрос, какова ее роль в общественной жизни, была ли она подобно современной, так называемой малой семьей или, включая в свой состав значительный круг людей, связанных близкими родственными отношениями, являлась большой семьей.

Под "большими семьями" у хакасов выдающийся советский этнограф C.A. Токарев, работавший в Хакасии во время эвакуации, понимал «неразделенные семьи, состоящие из вместе живущих нескольких женатых братьев или отца с неотделенными женатыми сыновьями и их семьями».

Автор процитированной работы затруднился ответить на вопрос о том, представляла ли в тот период большая семья у хакасов лишь эпизодическое явление или остаток пройденной ранее стадии развития. Он предположил, что «большая семья и в XIX в. и раньше существовала лишь как подчиненная форма рядом с преобладающей малой семьей. Возможно, что неразделенная семья была характерна лишь для определенных классовых групп, в частности для байской верхушки, хотя и среди бедняков мы эту форму семьи отмечали» [Токарев С.А., 1952. С. 124].

При рассмотрении подворных материалов по Сагайской и Койбальской степным думами, можно столкнутся с двумя типами семьи: малой – состоящей из мужа, жены и несовершеннолетних детей и большой – насчитывающей в своем составе до полутора десятков домочадцев трех поколений. Первый тип более типичен для хакасского аала, второй же встречается реже.

По ревизской сказке Кизильского улуса за 1850 г. (всего 24 семьи) мы имеем следующие данные о численности семей: 8 семей из 3 – 5 человек, 11 – из 5 – 8 человек, 4 – из 10 человек и более [Токарев С.А., 1952. С. 118].

Приведем пример состава большой неразделенной семьи:

«Глава семьи – Тырданий Огашев Тахтараков – 75 лет;

жена Тырдания – Чочай – 59 лет;

Тырдания первый сын Таятань – 45 лет;

Таятаня сын Харитоня – 6 лет;

Тырдания второй сын Адай – 40 лет;

Адая дочь Киченя – 4 лет;

Тыртания третий сын Тыртанъ – 35 лет;

Тыртаня жена Кычан – 40 лет;

Тыртания четвертый сын Тырбай – 31 год;

Тырбая жена Авдотья – 25 лет;

Тыртая дочь Сибиген – 3 года;

Тыртания пятый сын Тырбаньча – 20 лет;

Тырбанча жена Онндырхай – 20 лет;

Тырбанча сын Суран – 2 года. Всего 14 человек» [Токарев С.А., 1952. С. 120].

По ревизской сказке Изушерского улуса за 1850 г. зафиксировано 227 семей. В процентном соотношении семьи из 3 – 7 человек составляют большинство – 91 %, семьи из 10 и более человек – 9 % [Токарев С.А., 1952. С. 122].

Приведенные материалы дают возможность вполне уверенно утверждать, что еще в первой половине XIX века большая семья у хакасов продолжала существовать наряду с малой семьей. Она основывалась на общности хозяйства – нераздельном владении землей, скотом, орудиями производства. Установлено, что большая патриархальная семья существовала в своей пережиточной форме, получившей в этнографической литературе название неразделенной. Она характеризуется значительным уменьшением численности и изменением структуры: состоит, как правило, из брачных пар двух поколений женатых мужчин, а старшее поколение было представлено одной парой – отцом и матерью, с которыми жили женатые сыновья.

Вместе с тем, у хакасов каждая малая семья в составе большой семьи жила в отдельном жилище. «Отец обязан был поставить им отдельные юрты на север от своей. По хакасскому обычаю каждая семья должна иметь себе жилище. Юрта отца называлась «улуг иб» – большой дом, а жилище женатых сыновей – «кiчiг иб» – малый дом. Причем огонь в очаге последних разводили из углей, взятых из "большого дома" [Бутанаев В.Я., 1990. С. 138]. Женатые сыновья до выделения из хозяйства могли жить в одной усадьбе с отцом, который обязан был поставить им отдельные юрты на север от своей и наделял долей наследства (ÿлÿс), состоящей из скота и имущества.

Как мы видим, большая семья повсеместно в большей или меньшей степени уступает место малой. Победа малой семьи подтверждается и обычным правом, многие положения которого регулируют раздел семейного имущества и порядок наследования, но где невозможно обнаружить стремление к сохранению его в целостности.

Представляется, что определенную роль в борьбе между общинными и частнособственническими тенденциями сыграли и элементы личной собственности, имевшие место в большой семье – это приданое женщины, которое приобретало со временем все большую стоимость и значимость. А поскольку приданое, вносимое невестками, было неодинаковым, то и paзмер индивидуальной собственности малых семей внутри неразделенной – становился различным. Это обстоятельство стало дополнительным стимулом не только для усиления частнособственнического начала, но и выдела отдельных малых семей.

Малая семья ориентирована на продолжение существования во времени отдельного мужчины, который воплощается в своих детях и выражает отказ от ретроспективного мышления и связанной с ним семейной солидарности, но по-прежнему строится на патриархальном принципе и агностическом родстве. Со смертью актуального домовладыки все его непосредственные нисходящие родственники оказываются главами собственных семей. Семья этого типа, таким образом, редко объединяет более трех поколений.

Предложенное Л. Морганом понимание отражения семейно-брачных отношений определенного этапа развития общества в системе родства позволило науке обрести новый важный источник по истории семьи и брака [Морган Л.Г., 1934. С. 218]. Выявляемые в результате анализа противоречия между современными для наблюдателя формами последних и системами родства ложатся в основу реконструкций предшествующих семейно-брачных отношений. По мнению Эдварда Сепира: «Нет такого, чтобы изучение кланов, генсов и других типов расширенных групп родства давало бы нам какой-то намек на происхождение семьи: дело обстоит с точностью до наоборот. Семья с ее материнскими и отцовскими узами, с тщательно разработанными отношениями родства и обозначающей их терминологией – это именно тот образцовый шаблон социального устройства (socra pattern), внутри которого человек всегда появлялся на свет» [Сепир Э., 1993. С. 616].

Система родства, определяется не принадлежностью языка к данной языковой группе, а отражает определенные общественные условия. Термин родства определяет статус, имущественное положение, право на наследство, на занятие должности или, точнее, на звание и т.п. [Ольдерогге Д.А., 1960. С. 25]. Представляется очевидным, что систему родства следует рассматривать шире, чем только структуру, организующую семейно-брачные отношения.

Данные реконструированной системы родства кыргызов указывают на потенциал семейного ядра – «малой семьи». С одной стороны, для отца и для матери существовали индивидуальные абстрактные термины ög и qaK. Помимо них, конечно, существовали и другие обозначения для родителей, однако у раннесредневековых кыргызов отсутствовала, как и у многих других тюркоязычных народов [Бекмуратова А.Т., 1978. С. 31], устойчивость в использовании этих названий. С другой стороны, как мы можем считать установленным, система родства кыргызов в первом нисходящем поколении выделяет специальными Терминами детей эго.

Вслед за С.М. Абрамзоном мы обращаем внимание на употребление в памятнике из Суджи (Е-47) выражения äблäдiм (в транскрипции С.Е. Малова). Действительно, данное выражение означает «наделил домохозяйствами», «женил». Этот термин связан с традицией тюркоязычных народов, согласно которой отцом (реже – родственниками жены) молодая семья наделялась необходимым комплектом имущества для самостоятельного ведения хозяйства. И, прежде всего в него входила юрта или другой вид жилища), хозяйственный инвентарь, одежда и скот.

Мы располагаем сведениями о такой практике у алтайцев, чьими обычаями не допускалось совместное проживание семейных пар в одном аиле (здесь – "юрта, жилище") [Шатинова Н.И., 1981. С. 27]. Традиционная форма выяснения вопроса о семейном положении мужчины: "Аилду ба, jок пo? (Есть ли у тебя аил или нет?)" [Токарев С.А., 1936. С. 33].

Г.П. Васильева привела аналогичную информацию о туркменах-нухурли: «Обычно отец, собиравшийся женить сына, пристраивал для него помещение к дому, если же это было трудно сделать, то на время свадьбы ставил для молодых юрту» [Васильев Г.П., 1954. С. 197]. Подобные принципы были свойственны и другим народам алтайской языковой семьи, в частности монголам, у которых для молодоженов обычно ставили отдельную юрту [Цэрэнханд Г., 1991. С. 112].

Следует обратиться к суждениям о семье у народов соседних с государством кыргызов территорий раннего средневековья, имеющимся в литературе. Для древних тюрков Л.Н. Гумилев устанавливал существование аильного хозяйства и парной семьи, тождественной, по его мнению, семье казахов в XIX в. Он отмечал и патриархальный потенциал полигамии [Гумилев Л.Н., 1967. С. 70, 73].

Близкой выглядит точка зрения С.М. Ахинжанова о преобладании у кыпчаков в рассматриваемый период малой нуклеарной семьи, осложненной "биосоциальными традициями" [Ахинжанов С.М., 1995. С. 269].

А.Н. Бернштам, напротив, предполагал, что патриархальная семья, которая являлась хозяйственной единицей у древних тюрков, уйгуров и кыргызов, представляла собой большую семью, переходящую в малую [Бернштам А.Н., 1946. С. 94].

Ю.А. Зуев считал мельчайшей экономической единицей и основой социальной структуры древнетюркского общества большесемейную общину, «обязательными атрибутами которой были общее жилище (на первых порах), общий котел и патриарх-домачин. Непосредственное указание на это содержится в китайском известии VI в.: "…бывает, что живущие в домах (или семьях, кит. цзя) большими фамилиями называют друг друга «ув-каган»; дом тюрки называют ув, и это значит домашний каган" («Тундянь» гл. 197). Подобное известно также и о ранних киргизах: «Семьи бывают и в тысячу, и в сто человек; живут совместно в одном жилище (доме); общая кровать, общее одеяло» (Тайпин хуаньюй цзи, гл. 199) [Зуев Ю.А., 1967. С. 14 – 15].

Взглядам Ю.А. Зуева противоречат некоторые данные, приводимые Г.Г. Пиковым, о преобладании у азиатских кочевников численно небольших семей (от 3 до 11 человек) в I – начале II тысячелетия. У киданей семья в среднем составляла 5 человек [Пиков Г.Г., 1990. С. 26], у чжурчжэней – «сыновья, когда вырастали, сразу же селились отдельно» [Воробьев М.В., 1983. С. 33], у тангутов «семья называлась кибиткой» [Кычанов Е.И., 1968. С. 100].

По подсчетам М.В. Крюкова, в ханьское время размер семьи у китайцев составлял также примерно пять человек [Крюков М.В., 1978. С. 63]. А по сообщению «Хоуханьшу», у номадов «палатка или юрта есть то же, что семейство в Китае» [Бичурин Н.Я., 1950. С. 239].

Действительно, точка зрения Ю.А. Зуева выглядит несколько изолированно в ряду мнений других ученых, большинство из которых все же допускают бытование в средневековье той или иной формы малой семьи у евразийских кочевников и полукочевников. Ретроспективный взгляд на такие общества от хунну II в. до н.э. до казахов XIX в. показывает, что нормой у них можно считать семью, насчитывающую в среднем пять человек [Тортика А.А., 1994. С. 51, 54].

С.М. Абрамзон, критикуя выводы А.Н. Бернштама и Ю.А. Зуева, полагал, что приблизительно с середины I тыс. н.э. начал развиваться "процесс перехода от старого порядка с господством большесемейных общин к новому порядку с постепенным укреплением малой семьи", которая стала Е господствовать с Х в. (в эпоху Караханидов) в Семиречье и на Тянь-Шане, а затем и почти во всей Средней Азии. Однако исследователь высказал мнение о том, что малые семьи не обособились полностью от кочевых общин, состоявших ранее из больших семей, а наоборот сохранили прочную зависимость от "больших домов", в которых проживали отцы глав малых семей. Он также отметил как очевидное преувеличение описание в китайской энциклопедии Тайпин хуаньюй цзи "семей" ранних киргизов, считая это следствием непонимания китайцами коллективизма в быту кочевников [Абрамзон С.М., 1973. С. 300 – 304].

По мнению О.Я. Сухаревой и М.А. Бикжановой, при переходе общества от большой патриархальной семьи к малой складывается переходная форма – "неразделенная семья", состоящая из двух поколений женатых мужчин, т.е. из родителей и нескольких женатых сыновей с детьми [Сухарева О.А., 1955. С. 173 – 177].

Следует обратить внимание на то, что хотя невыделенные сыновья находились в браке, т.е. общество признало их союз с женами и их детей, "семьей" в традиционном для данной культуры смысле такой союз считаться не может. Характерно, что в современном хакасском языке для обозначения распространенной в настоящее время малой семьи, т.е. родителей с детьми (как правило, без старших и боковых родственников), используется русское слово "семья". Определенные культурные стереотипы не позволяли считать самодостаточной и наименьшей социальной ячейкой (другими словами, семьей) брачный союз, который не подкреплен достаточным материальным обеспечением в виде доли скота, имущества и т.п. Мы видим, что точные дефиниции семьи затруднены многообразием ее форм и их исторической изменчивостью. Однако одним из важнейших критериев для определения семьи является ее экономическое обслуживание брачных отношений, характер поселения и территория. Таким образом, признаки именно семейной общины выявляются очень отчетливо.

В этой связи вновь хотелось бы остановиться на термине uja. C.Е. Малов в сочетании elig ujam adïrïltim от своих пятидесяти родственников я отделился переводил uja как ‘гнездо, родственник(и)’ со ссылками в указателе на Махмуда Кашгарского, а в сочетании uja alp er первого памятника с Алтын-кёля как "наследственный муж герой" [Малов С.Е., 1952. С. 36 – 37]. С.Г. Кляшторный читает иначе: «Храбрые воины (нашего) рода-племени (вариант: "мы родичи, храбрые воины")» [Кляшторный С.Г., 1994. С. 203]. Имеется в виду именно кровное родство, как мы говорили ранее. Кормушин И.В. дает перевод "сородичи", отметив в примечании, что это – "пока до конца не попятное место в надписи". Далее он добавляет: "Общий смысл данной фразы … я вижу в том, что богиня Умай сотворила клан Барсов людьми умелыми и отважными, а это принесло им богатство" [Алтын-Арыг, 1988. С. 240].(хакасское – уйа) сохранилось в современном хакасском языке в следующих значениях: ‘гнездо’, ‘колено’, ‘поколение’ (в генеалогическом смысле), улавливается и ‘семья’. Как нам кажется, мысль И.В. Кормушина о том, что в памятнике Е-28 (Алтын-кёль I) речь идет о клане Барсов, достаточно продуктивна [Алтын-Арыг, 1988. С. 240]. Близок к ней и перевод С.Г. Кляшторного – "род-племя" [Кляшторный С.Г., 1994. С. 204]. Конечно, едва ли есть убедительные данные, позволяющие определить uja как клан в понимании Мердока: с однолинейным счетом происхождения, сплачивавшим его ядром, территориальным единством и социальной интеграцией внутри клана, с включением лиц, пришедших по браку [Murdok G.P., 1949. P. 68].

В настоящее время трудно однозначно ответить на вопрос о семантике рассматриваемого термина в раннее средневековье [Угдыжеков С.А., 2003. С. 56]. Наличие в uja значения «гнездо» позволяет видеть в нем древнее название какого-то подразделения «родовой» организации. Употребление uja в третьем памятнике с Чакуля (Е-15) с числительным "пятьдесят", ставит под сомнение бытование в рассматриваемый период значения ‘поколение’ у данного термина, т.к. все же трудно представить реальную родословную такой протяженности. Следует полагать более вероятным существование семейно-родственного подразделения в несколько десятков человек, название которого сохранилось в хакасском языке до наших дней.

Такого рода семейные общины не являлись еще в сравнительно недавнем прошлом (вплоть до XX в.) редкостью у многих народов, что стало предметом изучения исследователей. М.О. Косвен привел сведения ряда наблюдателей по народам Кавказа: у сванов, чеченцев, грузин-карталинцев, армян они составляли около 50 человек; у адыгов, шапсугов, осетин, абхазов, западных армян, – до 100 [Косвен М.О., 1961. С. 62 – 104]. Н.А. Кисляков собрал обширные сведения о большой патриархальной семье у оседлых, кочевых и полукочевых народов Средней Азии и Казахстана, которая насчитывала: у горных таджиков – от 20 – 22 до 50 – 54 человек; у оседлых узбеков Хорезмского оазиса – от 30 до 45 человек, на севере Ферганской долины – до 60 – 70, а иногда и 100 человек. У полукочевых узбеков встречались семьи, где совместно проживали до 10 сыновей; у киргизов – 30 – 40 человек; у туркмен-йомудов – до 125 (!) домочадцев [Кисляков Н.А., 1969. С. 17 – 29]. Еще в XIX в. существовала большая семья украинцев в 40 – 50 и более человек [Симоненко И.Ф., 1957. С. 13].

Большесемейную общину находил в Сасанидском Иране М.М. Дьяконов [Дьяконов М.М., 1961], в древнем Хорезме – С.П. Толстов [Толстов С.П., 1948]. Сводку материалов о семейных общинах с братской структурой привел Ю.В. Бромлей, считавший, что "у подавляющего большинства народов наиболее архаической формой семейной общины демократического (в отличие от отцовского) типа являлась братская семья, которую вряд ли правомерно определять как патриархальную" [Бромлей Ю.В., 1981. С. 209].

Как пережиточную форму большой патриархальной общины С.M. Абрамзон и Т.А. Жданко рассматривали сохранявшиеся у казахов, киргизов и каракалпаков семейно-родственные группы, "состоявшие из семей находившихся в той или иной степени родства и связанных сознанием происхождения от одного, как правило, не столь отдаленного реального предка" [Абрамзон С.М., 1951. С. 153]. Подобные общественные подразделения, конечно, характеризовались традицией экзогамии, однако входили в более крупные экзогамные образования, которые в отечественной этнографии было принято отождествлять с "родами". Другими словами, они представляли собой «Внутриродовые структуры – мелкие родственные подразделения, такие как хан-торель (кровные родственники) у тувинцев; толь (большая семья) у некоторых групп алтайцев и шорцев; ата-балалары (сыновья такого-то отца) у казахов; коше у каракалпаков; ара, аймак или тармык (родственное подразделение) у башкир и т.д.» [Абрамзон С.М., 1975, С. 32].

Интересно, что тюркские системы родства весьма напоминают латинскую (особенно чертами поколенного скашивания по типу «омаха», отмеченного у римлян Д.А. Ольдерогге [Ольдерогге Д.А., 1960. С. 23]). Малая патриархальная семья хакасов имеет типологическое сходство с римской семьей по собственному праву.

Семьей по собственному праву цивилистика считает множество лиц, подчиненных одной отцовской власти или по природе или по праву, как, например, отец семейства, мать семейства, дочь семейства и те, кто далее следует за ними (внуки и внучки и т.д.). Отцом семейства (paterfamilias) назывался тот, кто имел господство в доме, даже если он не имеет сына. Римляне обозначали этим словом не только его лицо, но и его право: поэтому и малолетний при определенных обстоятельствах назывался отцом семейства. Лишь со смертью домовладыки, сколько бы лиц не находилось у него в подчинении, они получали собственные семьи: ибо отдельные лица принимали отныне титул домовладыки (главы семейства). То же самое происходило и с теми, кто эмансипирован из семьи – «ведь он, cтав самовластным, обладает собственной семьей» [Дождев Д.В., 1996].

Семья в обычно-правовой системе хакасов, безусловно, является самостоятельным субъектом, обладающим определенным объемом прав и обязанностей. Она осуществляла хозяйственную и общественную функции. Другой, не менее важной задачей семьи, являлось продолжение рода и воспитание детей. В рамках этой многофункциональной группы в значительной степени происходила социализация личности.

1.2 Отношения между родителями и детьми в хакасской семье

Отношения между родителями и детьми, как имущественные, также личные отношения, пронизаны патриархальными порядками. Семейные отношения хакасов строятся по принципу полного подчинения младших старшему. Дети (палалар) полностью зависят от родителей. Согласно § 16 Проекта Степных законов: «Власть родителей к лицу всех детей прекращается единственно со смертию их».

Родительская власть не прекращается, но ограничивается: 1) совершеннолетием детей; 2) вступлением в брак; 3) выделом или предоставлением свободы «снискать себе пропитание по собственному усмотрению" [Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен, 2000. С. 100 – 101].

Родители имеют большое влияние на детей. Дети обязаны повиноваться и уважать родителей до конца дней своих – таково требование обычного права. И это правило неукоснительно соблюдается в быту.

Народом в продолжение своей долгой истории выработаны сложные, подчас тончайшие правила, регулирующие взаимоотношения "отцов и детей" и основанные на принципе, который знали еще носители древневосточных цивилизаций: "Горе и боль народу, у которого младшие перестают почитать старших".

Родительская власть, как право, заключается в том, что отец и мать могут требовать от детей повиновения, а также наставлять их, руководить ими, пользоваться их трудами и взыскивать за всякое ослушание.

"Права детей состоят: а) в получении от родителей воспитания и содержания до совершенного возраста, то есть до 18 лет: б) в получении после родителей наследства" – гласит § 13 проекта свода стенных законов [Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен, 2000. С. 103].

Так, незамужние дочери имели право на получение определенной доли имущества – приданого. Кроме того, они имели право пользоваться общесемейным имуществом. Несмотря на то, что незамужние дочери пользовались внутри семьи определенными правами и обязанностями, вне ее пределов их интересы также представлял глава семьи.

Также обычным правом хакасов было предусмотрено, что каждый неженатый мужчина в семье имел право на определенную долю семейного имущества для уплаты калыма в случае вступления в брак.

Отцу по отношению к личности сына, предоставляется право наказывать его телесно, а взрослых – прогнать от себя. В архиве имеется документ, содержащий жалобу Захара Степановича Колмакова на своего сына Павла: "Сын мой Павел совершенно развратился; ничего не делает, пьет, не работает, не живет дома, но и нигде податей не платит, вследствие чего я удалил его от дома" и пишет далее, что сын его Павел украл у него лошадь и просит Абаканскую инородческую управу "предать его законной ответственности". Далее в этом же своде встречается очередное прошение Колмакова от 24 февраля 1901 г., в котором содержится следующее: "Я нижеподписавшийся инородец Тубинского рода Захар Степанович Колмаков дан прошение об оскорблении меня сыном Павлом, сын мой Павел был уже наказан, за оскорбление меня; по инородческим обычаям" [Потапов Л.П., 1952. С. 74 – 75].

По обычному праву хакасов за оскорбление родителей полагается телесное наказание и посрамление перед народом. В проекте свода степных законов по этому поводу в § 67 говорится следующее: «Непочтительных совершеннолетних детей пожилых родителей предоставляется наказывать при них же розгами родоначальникам; или ежели неповиновения в такой степени, что сего наказания им мало, или оно не служит уже к исправлению, от отсылать в губернский город в рабочий дом с назначением времени сколько виновному находиться в нем» [Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен, 2000. С. 108].

Что касается прав отца на имущество сына, то надо различать сыновей отделенных и не отделенных. Неотделенные никаких имущественных прав не имели и все нажитое ими поступало в непосредственное распоряжение их отца. Отделенный сын считался главой самостоятельного хозяйства, но нуждающийся отец всегда мог потребовать, чтобы сын «прокармливал» его, принял в свой аал. Таким же правом пользовалась и мать. Кроме того, отец мог забрать у сына любую вещь и пользоваться ею. Инородческие управы стремились передать иски детей к родителям и все подобные дела для разрешения родственниками, которые, заметив разлад в семье, отделяли отца и сына, передавая большую часть семейного имущества отцу или же (у бедных), обязывая сына содержать отца. Жалобы отца на сыновей пользовались, напротив, особенными преимуществами и удовлетворяются немедленно. При господстве патриархального родового начала не могло быть и речи о тяжбе детей с родителями.

Когда отец хотел освободиться от неисправимого сына, то он выделял его с небольшим наделом, предоставляя возможность самому заработать калым, если он холостой; если же сын женат, то отец выгонял его без надела.

Дочь в сравнении с сыном находилась в несколько ином положении, объясняющемся тем, что она оставалась членом семьи лишь временно, до выхода замуж. Затем прекращалась почти всякая связь между семьей и нею.

С самого рождения девочку называли чатха санныг – чужого счета, кiзi палазы – чужой ребенок. «Cадыга пара сарыг хундус» – идущий в продажу желтый бобр.

«Дочерей считаем за посторонних, они обязательно уйдут к людям», «Девочек даром кормим, воспитываем для людей», – говорили хакасы. Отношение к женскому потомству отражала следующая пословица: "Чис ахча – ахча нимес, хыс пала – пала нимес" – "медяк – не деньги, девочка – не ребенок" [Бутанаев В.Я., 1990. С. 141, 128, 141].

Рождение отпрыска мужского пола означало для современных и древних тюркоязычных этносов, повышение социальной значимости и престижа человека. Тем не менее, рождение дочери, очевидно, не воспринималось как несчастье еще в раннем средневековье. Так, среди благ земного существования, которыми "не насладился" лирический герои эпитафических памятников тюркской рунической письменности, дочери порой выделялись отдельно. А в тексте одной из надписей говорится: "в отношении в тереме находящихся моих принцесс, моих двух сыновей, … в отношении моей единственной дочери … я отошел (т.е. умер)" [Малов С.Е., 1952. С. 38]. Перед нами яркое свидетельство родительской любви к своему женскому потомству. Традиция особенно нежного отношения к дочерям дожила у южно-сибирских тюрков до наших дней. Возможно, что рождение дочерей встречалось радостью еще и потому, что родители рассчитывали в будущем получить калымную прибыль. У ногайцев, например, было принято поздравлять с этим событием, имея в виду будущий калым [Гаджиева С.Ш., 1979. С. 109].

Во время пребывания в родительском аале, дочь находилась в непосредственном распоряжении матери, и отец не имел на нее прямого влияния и, будучи ею недоволен, не наказывал ее сам, а поручал это матери. Меры, принимаемые последней, состояли в словесных поучениях, запирании в отдельном помещении и т.п. Телесные наказания не рекомендовались хакасским правом. Народная педагогика предписывает по oтношению к девушкам более кроткие меры, например, увещевание.

С момента выхода замуж, хакасская девушка эмансипируется из-под родительской власти и переходит во власть мужа, а отчасти и свекрови, которая, однако, по отношению к невестке получает лишь право увещевания.

Зато власть мужа над личностью жены простирается гораздо дальше власти матери над дочерью. Муж имеет право наказывать ее более строго, плоть до нанесения побоев. Лишь бы это наказание не носило характер истязаний.

Право отца и матери на имущество замужней дочери также весьма ограничено. Неимущий отец может поселиться у нее только с согласия зятя, мать же, хоть, и не обязана испрашивать согласия, но может поселиться у дочери лишь тогда, когда у нее нет сыновей, которые могли бы приютить ее.

Таким образом, в хакасской семье, основанной на патриархальных началах, "власть родителей к лицу всех детей прекращается единственно со смертью их", т.е. власть отца над личностью сына, по обычному праву, не прекращается ни женитьбой сына, ни выделом его из своего хозяйства. А вот в отношении имущества выделенного сына власть отца имеет свои границы, а именно "…отдав детям через запись какие-либо имения, не мешаются уже в оное…" [Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен, 2000. С. 110].

Относительно дочери правомочия отца прекращаются и фактически передаются ее мужу при выдаче ее замуж.

Весь внутренний уклад хакасской семьи и взаимоотношения между ее членами особенно отчетливо выступали во время общей семейной трапезы. Все члены семьи рассаживались в строго установленном порядке, который каждый член семьи усваивал с детства и соблюдал в каждом случае без всякого предупреждения как нечто само собой разумеющееся.

У самого котла (он стоял напротив входа в центре юрты) садилась жена младшего из женатых сыновей (килнiм), которая выкладывала содержимое котла в большое деревянное блюдо, затем это блюдо передавалось жене (ипчiм), которая лучшие куски клала на общую, но уже малую деревянную чашу. Эта чаша предназначалась для отца семейства, его жены и старшего сына, с которыми ели его дочери (хызым). Вторая такая же чаша ставилась для остальных сыновей. Остатки пищи давали снохам.

Взаимоотношения людей в семье формировались веками в нелегкой, порой жестокой борьбе за жизнь. Отсюда и трудолюбие, умение переносить любые невзгоды, избегать конфликтов. Природная сметка и доброта души часто сочетались безусловной честностью, правдивостью, взаимовыручкой, неиссякаемым оптимизмом, юмором и преданностью на всю жизнь. По условиям своей жизни хакас имеет возможность полагаться на всех членов семьи, а для того, чтобы заслужить взаимное доверие, он должен и сам поступать честно но отношению к другим.

Глава 2. Ребенок в традиционной хакасской семье

семейный обряд тюркоязычный воспитание

Ребенок в хакасской семье пользовался и наделялся различными правами.

Правовые нормы патриархально-родового характера у хакасов нашли свое выражение не только в обычном праве, но и в специальном Проекте Степных Законов 1822 г., которые были специально разработаны Государственным комитетом Российского государства. Как показывает содержание ряда статей, разработчики достаточно хорошо изучили правовые институты хакасов и органично включили их в соответствующие разделы закона.

2.1 Религиозная идеология хакасов, связанная с рождением ребенка

В исследовании циклов, связанных с рождением ребенка, невозможно обойти вниманием проблему осознания рождения человека согласно традиционным представлениям хакасов. Прежде всего мы имеем в виду религиозно-философские представления хакасов, связанные с проблемой получения жизненности и источника жизни физического тела. В ранних традиционных представлениях о человеке кости его якобы «сделаны» из родового дерева, мышцы – из глины (земли), дыхание (тын) приносит ветер, а жизненную силу (кут) – верховные божества. Всеми этими особенностями человек связан с природой и космосом. Таким образом, человек представляет единое целое с явлениями природы и вселенной. У хакасов существовали концептуально обусловленные представления о множественности субстанций, известных в этнографической литературе под термином «душа», связанных с человеком, животными.

Религиозная идеология хакасов, имеющая общетюркские корни, выделяет несколько основ (сущностей), связанных с человеком. Это прежде всего представления о чула, сурун, тын, кут. Все они проявляют свои свойства в различные периоды жизни человека, а именно: до рождения (период в утробе матери), при земном периоде и посмертном существовании. Так, чула («душа») непосредственно связана с человеком, но способна передвигаться самостоятельно вне его тела. Передвижение, удаление от человека – один из важнейших признаков чула. У теленгитов, например, по замечанию В.П. Дьяконовой, чула после смерти человека должна была забрать с собой волосы. Особенно далеко ей приходилось отправляться за ними, если человек при жизни стригся далеко от дома [Дьяконова В.П., 1986. С. 38]. Покинувшая человека или «заблудившаяся» чула у телеутов Горного Алтая могла быть возвращена только через камлание шамана [Потапов Л.П., 1991. С. 40]. У них же чула и кут выступают как синонимы в парном сочетании, что свидетельствует о их важности для жизни человека. Кумандинские шаманы при «разговоре» с умершим спрашивали, не взял ли ин (умерший) с собой чью-то чула или кут [Сатлаев Ф.А., 1981. С. 96]. По данным С.Д. Майнагашева [Майнагашев С.Д., 1915. С. 278], представления в отношении сурун у хакасов были довольно разнородны. Этим термином (сурун или суна) качинцы, сагайцы, бельтиры все-таки обозначали душу не живого, а умершего человека. Но субстанция эта обладала особым свойством превращения после того, как шаман отправлял сурун умершего вниз по течению реки в землю предков. Тын (в значении «душа», «дыхание»), по представлениям хакасов, наделяются все живущие на земле существа, способные дышать, двигаться. Она существует только при жизни, равнозначна ей и после смерти исчезает. Но в контексте данной работы мы будем говорить только о тех представлениях, которые у хакасов были связаны с понятием получения самой жизни, источника жизни физического тела.

Жизненность в религиозном сознании хакасов, прежде всего, связана с понятием кут (хут). Кут – термин, зафиксированный, а письменных древних и средневековых древнетюркских источниках, в том числе и рунических надписях. У народов Сибири термин кут отмечен у алтайцев, тувинцев, телеутов, челканцев, кумандинцев, хакасов, долган, якутов, кетов и киргизов. По исследованиям Л.П. Потапова [Потапов Л.П., 1991. С. 33] известно, что в древних и средневековых памятниках слово кут употреблялось в значении «причащение жизнью, жизненная сила, душа, приходящая с неба». Эта жизненная сила (кут) в древнетюркской традиции осмыслялась в представлениях о рождении человека, совершаемом по воле неба, т.е. «неборожденный», «возникший на небе». В этнографической интерпретации в представлениях о кут у хакасов можно увидеть реминисценции древнетюркских идей («неборожденный») особенно потому, что это название для младенцев имело ритуальную замену словом умай. Хакасы, как и киргизы, алтайцы, полагали, что кут на детей посылается женским божеством Умай. Кут – это жизненная сила, которой обладают все люди, и взрослые и дети. Кут можно получить при родовом молении не только на детей, но и на скот [Потапов Л.П., 1947. С. 103]. Следовательно, кут – это жизненность вообще всего живого. Но, кроме кут’а, у младенца также была умай. Умай является одновременно символом жизненной силы младенца и богиней, покровительницей деторождения, праматерью хакасов. Существует точка зрения, что это произошло под влиянием христианства, когда умай стала отождествляться с Евой – праматерью рода человеческого [Шибаева Ю.А., 1979. С. 190]. По мнению Ю.А. Шибаеаой, умай-душа трансформировалась под влиянием православия в богиню. Л.П. Потапов считает, что культ Умай сложился у тюрков-кочевников еще в древнетюркское время [Потапов Л.П., 1973. С. 270]. Это подтверждается и исследованиями памятников древнетюркской орхонсхой рунической письменности, в которых есть многочисленные упоминания о трех главных божествах древних тюрков- Тенгри, Умай и Ыдук Йер-Суб [Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 1994. С. 82]. Тенгри, по представлениям древних тюрков, распределяет «сроки жизни» [Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 1994. С. 83], а с рождением ребенок передается под покровительство богини Умай (божественной супруги Тенгри, покровительницы младенцев и воинов). Интересно отметить, что, по религиозным представлениям алтайцев, собственником кут’ов является Эрлик (божество Нижнего мира) [Хлопина И.Д., 1978. С. 75].

Умай, по представлениям хакасов, находилась постоянно возле младенца до тех пор, пока ребенок не начинал говорить. До этого момента ребенок мог общаться только с Умай, и считалось, что он не понимает речи, обращенной к нему. Когда ребенок, лежащий в одиночестве в колыбели, вдруг неожиданно, без видимой причины начинал смеяться, улыбаться, разговаривать сам с собой, то считалось, что его забавляет Умай, поэтому нельзя в этот момент отвлекать внимание ребенка. Свидетельством близкого присутствия Умай считался также крепкий, спокойный сон ребенка, поэтому детей никогда не будили, берегли их сон.

Многодетные семьи почитались, они пользовались огромным уважением среди народа. Такая семья, независимо от ее материального положения, считалась богатой. Рождение ребенка было важным и радостным событием и сопровождалось определенными обрядами. Прежде всего – это обряд-моление сеока, посвященный родовой горе, дереву, реке и т. д. Один из таких обрядов (таг мaиx – моление родовой горе у сагайцев) описан Л.П. Потаповым [Потапов Л.П., 1947. С. 103]. Главная цель такого моления – испросить у покровителя рода благополучия в делах, в охоте, обилия урожая и получения кут’а. При этом испрашивали кут не только на детей, но и на скот. По представлениям хакасов, кут для детей дает Тенгри [Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 1994. С. 83] или Ху-дай (т. е. бог).

В этом обряде участвовали все семьи рода, иногда в полном составе, а в некоторых случаях женщины оставались дома. Если женщины участвовали в обряде, то они находились отдельно от мужчин. Дети могли подниматься вместе с мужчинами к вершине священной горы. Девушки и юноши также могли участвовать в обряде. Одним из табу, принятых в хакасском обществе для женщин, был запрет подниматься к вершине священной горы. Крупнейший знаток этнографии хакасов С.Д. Майнагашев описал обряд, который предшествовал подобному молению [Майнагашев С.Д., 1916. С. 94]. Перед тем как ехать на мaиx, глава семьи или один из его сыновей должны были приготовить специальную веревку улдурба из льна такой длины, чтобы ею можно было обвязать головной убор мужчины. К веревке обязательно прикреплялись орлиные перья и полоски ткани, составляющие один пучок. Таких пучков должно было быть столько, сколько в семье мужчин и мальчиков. В том случае, когда семья думала о появлении на свет еще одного сына, то к улдурба привязывали дополнительный пучок. Именно в таком головном уборе мужчина должен был отправиться на родовое моление. Носить улдурба на головном уборе мог не только мужчина, но и мальчик.

Обряд, связанный с использованием мужских головных уборов при испрашивании кут’ов детей, известен также у алтайцев [Каруновская Л.Э., 1927. С. 20]. При этом обряде присутствовали вместе с шаманом только мужчины. Шаман при камлании «отправлялся» на пятое небо к одному из божеств, которое отвечало за рождение детей на земле. Оно раздавало при посредничестве шамана кут’ы на детей. Когда шаман (хам) попадал к Jajyчи-хану и вел с ним «переговоры», мужчины придвигались как можно ближе к шаману и подставляли под его бубен свои шапки, и тогда в них ссыпались «зародыши» (кут – жизненная сила) с неба. Они попадали через дымовое отверстие юрты в бубен шамана, а затем оттуда в шапки мужей.

У хакасов существовал еще один обряд, связанный с получением кут’а на ребенка. Он исполнялся тогда, когда у супругов в течение длительного срока не появлялись дети или если дети в семье умирали один за другим. В этом случае семья обращалась за помощью к шаману, который проводил специальное камлание, с целью похищения жизненной силы (кут) или души умай/ымай у другого ребенка [Потапов Л.П., 1973. С. 273]. Нужно заметить, что шаманы с большой неохотой брались за похищение жизненной силы [Потапов Л.П., 1973. С. 272], т. к. это считалось опасным для жизни самого шамана, а положительный результат камлания достигался при гибели другого ребенка. Этот обряд всегда скрывали от посторонних, все приготовления к нему и само камлание происходило только глубокой ночью.

До начала камлания требовалось освободить юрту от присутствия Кара-Умай (злая богиня – Черная Умай, похищающая души детей еще в младенческом возрасте и умерщвляющая их) [Иванов С.В., 1979. С. 127]. Для этого мать, у которой в течение года умер ребенок, должна была из старых тряпок сделать символическое изображение Кара-Умай (иногда его делали из глины). Шаман, начиная камлание, «загонял» Кара-Умай в такую фигурку, а затем выбрасывал ее далеко за пределы юрты. Вместо этого можно было просто выбросить колыбель последнего умершего ребенка в реку, т. к. считалось, что Кара-Умай живет именно в колыбели [Потапов Л.П., 1973. С. 272]. Избавившись от злой богини, шаман давал в руки будущей матери символическое изображение Умай. также сделанное ею заранее, и сажал ее вместе с мужем около очага. После этого шаман отправлялся на поиски жизненной силы для ребенка, иногда «забирая» с собой в «путешествие» Кара-Умай.

При камлании шаман старался отправиться в мысленное путешествие как можно дальше от улуса. Это было необходимо для того, чтобы не причинить вреда родственникам, соседям и друзьям бездетной семьи, и для того, чтобы впоследствии похищенную Умай не могли отыскать и вернуть другие шаманы. Шаман рассказывал во время сеанса, какие земли он пролетает, через какие горы, реки переправляется и т.д. Мысленно «увидев» детей, шаман спрашивал у будущих родителей, какого ребенка они хотели бы иметь – мальчика или девочку. Обычно родители отвечали, что мальчика, т. к. мальчик – это продолжатель рода. Нередко шаман предсказывал приметы ребенка, его судьбу и т. д. «Схватив» Умай ребенка, шаман прятал ее в свой бубен, «заворачивал» в тряпки или прятал в какую-нибудь другую вещь, например в монетку [Потапов Л.П., 1973. С. 272, 274]. Вернувшись из «путешествия», шаман «вводил» душу в молоко, которое затем должна была выпить будущая мать, или покрывал лежавшую женщину своим бубном, в котором была спрятана похищенная душа, и сильным ударом колотушки по бубну перемещал Умай в будущую мать [Иванов С.В., 1979. С. 128]. По ряду других сведений, шаман мог «забросить» душу ребенка под поднятый подол платья женщины [Потапов Л.П., 1973. С. 272].

После камлания будущая мать должна была сделать символическое изображение богини Умай (после рождения ребенка оно подвешивалось к колыбели или пришивалось на одежду). Для мальчика – это маленькие лучок со стрелой, а для девочки – модель веретена. Одним из самых распространенных символов богини Умай также была раковина каури (чиланмас) [Потапов Л.П., 1973. С. 272 – 273].

Иногда камлание проводилось и тогда, когда женщина уже чувствовала себя беременной, но боялась, что ребенок может не родиться или родиться мертвым, и нужно было его обезопасить от смерти [Потапов Л.П., 1973. С. 273 – 274]. Этот обряд среди хакасов носил название Умай тутарга (т. е. «украсть Умай») или хут хапча («схватить кут»). Ребенка, родившегося в результате такого камлания, называли таг чуны палазы (в пер. «ребенок с вершин гор») или чiс тайга (т.е. «из чистой тайги»). Иногда считали, что такие дети взяты из Тувы. При исполнении этого обряда было обязательным присутствие мужа.

Передать кут на ребенка будущей матери мог не только шаман, но и свекор.

Хакасы полагали, что, если кто-то похищал Умай или жизненную силу, ребенок погибал. Гибель, смерть ребенка – свидетельство похищения Умай, и проявлением случившегося был необычный вид почерневшего младенца [Потапов Л.П., 1973. С. 272].

Таким образом, в традиционном обществе хакасов зачатие детей не расценивалось как результат супружеских отношений, а объяснялось через систему традиционных религиозных взглядов на этот биологический акт. Представления о жизненности у хакасов (кут, Умай) в историко-сравнительном плане можно скорреллировать с аналогичными представлениями ряда тюркоязычных народов Саяно-Алтая [Потапов Л.П., 1973; Каруновская Л.Э., 1927].

2.2 Обряд родов у хакасов

Никаких специальных приготовлений к родам хакасские женщины не совершали. Не готовили даже пеленки для ребенка. До последнего момента будущая мать вела привычный образ жизни, продолжая выполнять все свои обязанности. Женщина и окружавшие ее люди старались не привлекать внимания злонамеренных духов к появлению на свет нового человека.

Считалось, что некоторые поступки женщины, ждущей ребенка, могут отразиться на нем впоследствии. Поэтому для беременной существовали определенные запреты и предписания. Например, ей нельзя было прикасаться животом к любым предметам, а особенно к острым, иначе ребенок родится с кривым носом или лицом. Запрещалось садиться на лошадь верхом, иначе хозяин ее может лишиться своей души или же эта душа станет слабой. Нельзя было жевать серу (смола, собранная со срубленных деревьев, вываренная), т. к. для ребенка это чревато насморком и слюнявостью. Предписывалось не перешагивать через веревку, лежащую на земле, чтобы при родах пуповина не запуталась вокруг шеи ребенка и он не задохнулся. В период беременности женщины не пряли, не перешагивали через коромысло. Существовало табу смотреть на инвалидов, уродов и т. д., чтобы ребенок не родился с теми же недостатками, Женщина не должна была смотреть в упор на человека, разглядывать его, должна была прятать свои взгляд. В этот период она не должна была с кем-либо ругаться, враждовать, держать злобу. В.Я. Бутанаев сообщает, что беременной запрещалось пинать собаку, иначе у ребенка может появиться родимое пятно на спине или там же вырастут волосы. Нельзя было смотреть на зайца, чтобы у ребенка не было заячьей губы. Не полагалось в своем и любом доме стоять в дверях, наступать на порог, есть в одиночестве и т. д. [Бутанаев В.Я., 1988. С. 207]. Таким образом, запреты для беременной женщины были связаны со всеми окружающими ее предметами и живыми существами, т. е. существовали табу в отношении животных (собака, заяц), растений (сера), предметов быта (коромысло, прялка), жилища (двери, порог), людей, а также психические запреты.

Когда у женщины начинались схватки (по-хакасски это называлось пос агрi – «своя болезнь»: про рожающую женщину говорили: Познiнен агырбыстыр – «Заболела своей болезнью», а сами роды и рождение ребенка назывались паланi тапча. что означает «находит ребенка», она должна была обязательно дойти до своего дома или дома своей свекрови. Рожать не в своем доме женщина не могла, кроме тех случаев, когда дети в семье не выживали или болели, когда женщина не могла их выносить или в течение нескольких лет не могла родить ребенка. Тогда она шла рожать в тот дом, который славился множеством здоровых детей, преимущественно мальчиков. Причем хозяева такого дома никогда заранее не предупреждались, иначе хозяйка дома не допустила бы этого.

Роды, по возможности, проходили скрытно, без присутствия посторонних людей особенно нерожавших женщин. Главная роль отводилась свекрови и повитухе. Мужчины и дети удалялись из дома, но мужчины должны были находиться во дворе, чтобы в случае необходимости помочь роженице. Для того чтобы посторонний человек не мог случайно зайти в дом или юрту, где рожала женщина, на дверь вешали коноплю [Бутанаев В.Я., 1988. С. 207].

Рожали хакаски обычно стоя на коленях. При родах женщина держалась за деревянный шест, который спускался ее мужем через дымовое отверстие юрты и упирался одним концом в землю на женской половине. Нередко к такому шесту привязывали веревку или аркан, который проходил под мышками у роженицы. Вероятно, поэтому такой шест называли алтын теек – «золотая коновязь» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 207]. Вообще, коновязь, по традиционным представлениям хакасов, олицетворяла собой жизненное дерево. Женщина, тужась, немного приподнималась с колен, и роды в таком положении проходили, как правило, легко.

Женщина при родах не раздевалась, т. к. хакасы полагали, что она не должна никому, даже другой женщине, показывать свою грудь, иначе грудь может увидеть злой дух (айна) и высосать все молоко, ничего не оставив для ребенка. Поэтому чаще всего на роженице разрывали спереди платье. Кроме того, считали, что разрывание платья облегчает роды. Женщины, присутствовавшие при родах, совершали ряд магических действий, которые символизировали легкость прохождения родов. Это прежде всего развязывание всех поясов, кушаков, узлов на других предметах, открывание сундуков, замков, расплетение косы.

В тех случаях, когда роды проходили мучительно и долго, присутствовавшие женщины совершали действия, которые помогали роженице. Из прагматических действий – это приподнимание роженицы за подмышки (т. к. сама она уже не могла этого сделать). Муж мог на улице, возле юрты, стрелять в воздух из ружья или стоять на пороге юрты, или в юрту неожиданно для роженицы заходил свекор, который своим появлением пугал ее. Он мог подойти к ней сзади и ударить по спине. В обычной повседневной жизни все это было запрещено. Если все эти меры не помогали, то приглашали в юрту двоих или четверых мужчин, роженицу клали на войлок, а мужчины, взявшись за его концы, приподнимали войлок и осторожно раскачивали его так, чтобы она перекатывалась с одного бока на другой. При этом войлок приподнимали невысоко над землей.

У хакасов как первенца, так и последующих детей принимала опытная повитуха (инейджи, кiндiк iче – «пуповинная мать», тунгах iче, урекен – «старушка»). В каждом аале женщин этой специальности имелось несколько. Как правило, одна и та же повитуха принимала всех детей в одной семье. Повитухи владели навыками народного акушерства, которых в арсенале народной медицины было накоплено немало. Инейджи умела делать массаж, облегчавший роды. Смазав руки каким-либо жиром, она поглаживала живот роженицы сверху вниз, потихоньку сдвигая плод. Повитуха могла массировать живот полотенцем, за спиной роженицы держала одной рукой оба конца (завязывать полотенце нельзя), а второй рукой понемногу сдвигала его сверху вниз. Массажем исправлялось неправильное положение ребенка. Если плод прежде времени опускался в утробе, повитуха при помощи массажа умела возвращать его в нормальное положение, после чего беременной подвязывали живот шерстяным платком [Бутанаев В.Я., 1988. С. 208].

Помимо народных акушерских приемов повитуха знала и владела магическими навыками, которые, по народным представлениям, облегчали прохождение как обычных, так и тяжелых родов. При тяжелых родах инейджи обмахивала роженицу брюками мужа, произнося при этом определенный текст: «Я безмозглый мирянин, я безухий раб, я глупее теленка, я наглее первотелка» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 208]. После произнесения этого текста она открывала дверь, три раза плевала на улицу, «вымахивала» злых духов от роженицы в сторону двери и затем выбрасывала брюки на улицу или вешала их за дверью.

Особенно важную, сакральную миссию выполняла повитуха в отношении последа и пуповины. Все, что было связано с ними, имела право выполнять только она. Пуповину ребенку перерезали ножом (по некоторым данным, девочкам – ножницами) [Бутанаев В.Я., 1988. С. 207]. Перерезали пуповину, обязательно положив под нее деревянную (березовую) палочку или пучок травы. Это делалось для того, чтобы пуповина не выскальзывала из-под ножа. По народным же представлениям, дерево или трава символизировали собой жизненность, а поскольку операция совершалась на мягком материале (дерево, трава), то считалось, что у хакасов мягкая душа [Бутанаев В.Я., 1988. С. 207]. Пуповину не перерезали до тех пор, пока из чрева не выйдет послед (пала iнезi – «мать ребенка»). В момент перерезания повитуха выполняла не свои функции, а богини Умай, дарительницы жизни. Такое предположение о содержании ее «миссии» вытекает из слов, которые она произносит в момент этой операции: «Я не режу, а режет богиня Умай. Живи долго» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 217].

Повитуха по местоположению пуповины на последе могла определить не только срок жизни ребенка, но даже предвидела его дальнейшую судьбу. Она, в силу своих особых качеств (так считали хакасы), могла исправить нежелательные для судьбы ребенка признаки. Считалось, что если пуповина соединена с последом в центре, то ему предопределено долголетие, а если сбоку, то срок его, жизни будет коротким. В последнем случае повитуха путем манипуляций «передвигала» пуповину к центру и таким образом исправляла нежелательный показатель срока жизни ребенка. При родах, когда ребенок выходил из утробы матери не головой, а ножками, повитуха произносила: «Пусть не будет злых сил в отчем доме, пусть они находятся среди камней и лесов» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 209]. Подобное заклинание должно было уберечь жизнь младенца и не дать ему стать шаманом.

Перевязывали пуповину ниткой, сделанной из конопли или льна, реже из шелка и сухожилий (в этом случае считалось, что ребенок может вырасти суровым человеком) [Бутанаев В.Я., 1988. С. 207]. Когда пуповина отпадала (примерно через 3 – 7 дней), ее зашивали в мешочек, иногда пришивая сверху пуговицу, или заворачивали в кусочек ткани и затягивали в тугой узел так, чтобы его невозможно было развязать. Мать прятала этот мешочек в самый дальний угол своего сундука. Пуповину нельзя никому показывать, в отличие от обычаев, например, алтайцев, когда женщина, имевшая детей, прикрепляла к своему поясу на праздничном наряде мешочки с пуповинами своих детей, чтобы все присутствовавшие на празднике могли, не спрашивая ее, узнать, сколько у нее детей [Каруновская Л.Э., 1927. С. 25].

Послед же хакасские женщины всегда захоранивали. Некоторые из них делали это в том месте юрты, где родился ребенок, или в таком месте, где его никто не мог найти случайно или намеренно наступить на него (чаще всего захоронение производилось на женской половине юрты).

В том случае, когда ребенок рождался в «рубашке» (по-хакасски хаптыг пала – «ребенок в мешке»), пленку высушивали, складывали несколько раз и зашивали в маленький кожаный мешочек, который также хранился в сундуке матери. Считалось, что такой ребенок будет счастливым, и мешочек часто использовался как талисман, оберег. Например, если сын отправлялся в дальнее путешествие, мать зашивала мешочек ему в одежду или вешала на шею. После благополучного возвращения мешочек вновь прятали в сундук или в специальную шкатулку. В любом случае ни послед, ни пуповину, ни «рубашку» ребенка не должен был видеть никто из посторонних, т. к. существовала опасность посягательства на них со стороны семей, где не рождались дети.

В редких случаях для помощи в родах приглашали шамана, который проводил специальное камлание, имеющее целью прогнать злых духов, которые мешали родам или затрудняли их, и призвать на помощь женщине и младенцу светлые силы, мать Умай.

Считалось, что помочь женщине при родах может и специальный семейный охранитель тос – Тульгу-тос (в переводе с хакасского тос – «лисица»). Его изготавливали из кусочков лисьей шкуры, красного кумача, полосок черной ткани и березовой веточки. В семьях он почитался, женщина была обязана хотя бы раз в год совершать ритуальное кормление его вареной рыбой. Если роды были затруднены, также прибегали к помощи тос’я.

Все эти меры, по представлениям хакасов, приводили к благополучному разрешению родов. Ребенок, poдившись, должен был упасть на землю, на которой был постелен войлок. Сразу же повитуха обмывала ребенка подсоленной водой, для того чтобы обезопасить его от инфекций, затем смазывала все тельце жиром (маслом, сметаной) и прикладывала к груди матери. Повитуха заворачивала ребенка в его первую пеленку, которой служила изношенная ткань. Наиболее предпочтительными считались пеленки из разорванных по шву штанов отца. Это, как полагали хакасы, предохраняло ребенка от сглаза, болезней и злых духов. В новые пеленки не заворачивали, считая, что новые, никем неношеные вещи являются для ребенка губительными.

Отец ребенка должен был отблагодарить повитуху за помощь в родах. Сразу же после их окончания он обмывал ей руки, используя заранее приготовленный новый кусок мыла, обтирал их новым полотенцем, а затем отдавал повитухе мыло и полотенце. После этого она обмывала руки роженице. Кроме полотенца и мыла повитуха получала в подарок отрез ткани, платок. С собой ей давали также тулуп (гостинец). Муж подавал повитухе чашку вина. Иногда вино подносили и роженице, полагая, что от этого матка быстрее сократится. Если при родах присутствовал шаман, то его тоже угощали вином. Муж к вину не прикасался.

Впоследствии повитуха считалась второй матерью для ребенка, с ней поддерживались самые трогательные отношения, которые, наверное, можно сравнить с отношениями с крестной матерью у русских. Повитуха была, как правило, частым гостем в семье, ее одаривали подарками. Когда ребенок вырастал и вступал в брак, она сидела на почетном месте, рядом с родителями.

После родов женщина должна была отдохнуть. Иногда она отдыхала 3 – 4 дня, а иногда неделю. Поскольку с рождением ребенка привычный образ жизни и хозяйственная деятельность не прерывались (хакасы старались не привлекать внимания к этому событию), то только что родившей женщине приходилось зачастую сразу же приниматься за привычные ей дела.

2.3 Приемы ухода за младенцем

Сразу после рождения ребенка, как уже говорилось, обмывали теплой подсоленной водой. На небольшой таз с водой бросали одну большую ложку (с верхом) соли. Эта мера предохраняла тело ребенка от ранок, воспалительных процессов, потницы и т.д. После обмывания тельце смазывали сметаной, свиным жиром, но предпочтительнее было масло, полученное при приготовлении традиционного хакасского блюда потхе. Оно делалось на огне из сметаны, муки и соли. При этом вытапливалось большое количество жира. Кроме того, перед первым кормлением ребенку смазывали маслом рот и язык, а матери – грудь. Хакасы мотивировали эти действия необходимостью кормления богини Умай. В дальнейшем в течение двух месяцев младенца старались мыть по возможности каждый день. После чередовали обмывание подсоленной водой и смазывание маслом через день. В результате этих процедур кожа ребенка была гладкой, крепкой, упругой и здоровой.

Зимой ребенка старались мыть как можно реже. Это было вызвано опасением простудных заболеваний. После года в зимний период тело густо натирали маслом или жиром и растирали жесткой тканью. Грязь смешивалась с жиром и легко сходила с кожи.

Если ребенок вел себя беспокойно, то нередко причину этого видели в появлении определенного волоса который следовало удалить. Чаще всего, по представлениям хакасов, такие волосы могли появиться на спине и шее ребенка. Для их удаления скатывали из недопеченного хлеба или теста небольшие шарики и растирали ими спину, шею ребенка. Как правило, после этой процедуры младенец становился спокойным.

Ногти детям не стригли, мать откусывала их. Запрещалось бросать их в огонь, воду или на ветер. Ногти, как домашний мусор, закапывали где-нибудь в стороне от дома. Когда же ребенок подрастал и ногти его отвердевали, мать делала на них надрез ножом, а затем отрывала руками.

Здоровье ребенка было постоянной заботой семьи общества в целом. В традиционной культуре хакасов был накоплен огромный опыт знаний по народной медицине Большое значение при лечении детей и взрослых хакасы придавали приемам магического характера.

Как мы уже отмечали выше, главным охранителем жизни и здоровья ребенка считается богиня Умай-иче. Она незримо для людей находится рядом с ребенком с момента появления его на свет и до того возраста «когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет)» [Потапов Л.П., 1973. С. 271]. После этого Умай покидает ребенка и у него остается только кут, который находится в человеке вплоть до его смерти.

Ребенок заболевал тогда, когда Умай или кут покидали тело, или тогда, когда кто-нибудь из шаманов похищал их у ребенка. Поэтому часто при заболеваниях детей хакасы обращались за помощью к шаманам. Во время камлания шаман узнавал, похищена душа ребенка другим шаманом или же она сама его покинула. В последнем случае шаман совершал специальное камлание. Для этого «около больного ребенка он втыкал молодую березку, на которую старался „загнать" ушедшую Умай (или кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну)» [Потапов Л.П., 1973. С. 271]. Считалось, что после этой процедуры ребенок обязательно должен выздороветь.

Если Умай или кут были умышленно похищены другим шаманом, то камлающий мысленно пускался на поиски, «находил» вора и отбирал у него Умай или кут. Сценарий обряда мы уже описывали, когда речь шла о зачатии ребенка в семьях, где дети «не держались».

Иногда хакасы могли сами, без помощи шамана, вернуть Умай. В каждой юрте, где были дети, хранился тос (семейный охранитель), отождествлявшийся хакасами с образом богини Умай. Символом ее являлся небольшого размера лучок со стрелой [Потапов Л.П., 1973. С. 271].. Для девочек это могло быть веретено. Тос постоянно «подкармливался кашицей и молоком» [Патачаков К.М., 1958. С. 95].

Хакасы полагали, что спасение от несчастий (а также болезнен) приносили различные духи-покровители (тос), изображения которых в большом количестве имелись в их домах и юртах. Культ тос’ей у хакасов был очень развит, они совершали им постоянные жертвоприношения с целью получения избавления от болезнен, несчастья, получения урожая и т. д. Но лечение детей не ограничивалось одним только поклонением тос’ям.

Некоторые методы лечения в реальности давали отрицательный результат. При лечении желтухи ребенка обливали девятью ведрами холодной воды. После такой процедуры большинство детей погибало от воспаления легких. Обливание водой в количестве 9 ведер свидетельствует об особом, магическом отношении к числу 9. Это число в представлениях многих народов Сибири носит сакральный характер (у хакасов даже запрещалось произносить эту цифру, а если возникала необходимость называть ее, то говорили иносказательно, например, «восемь и один» или «десять без одного» и т. д.) Несчастливыми считались и числа, кратные девяти, их также старались не произносить. Хакасы полагали, что самые тяжелые годы для человека это 9 лет, 19, 29, 39 и т. д. Если пережить этот год, то следующие 10 лет можно жить, не опасаясь за свое здоровье и спокойствие. Видимо, болезнь ребенка могла быть унесена с водой силой, значимостью этого числа.

Для того чтобы предохранить ребенка от всех болезней, а значит, и от воздействия на него злонамеренных сил, ему на шею обязательно подвешивали раковину каури. Это практиковалось не только у хакасов, но и у многих народов Сибири [Каруновская Л.Э., 1927. С. 32].

2.4 Система питания детей у хакасов

Здоровью способствовала и традиционная система питания хакасов, которая была тщательно сбалансирована мясным, молочным и растительным рационом. Только что родившегося ребенка мать сразу прикладывала к груди, и впоследствии кормила его так часто, как он того требовал. Перед первым кормлением младенцу трижды смазывали рот и язычок жиром, что символизировало кормление богини Умай. Только после этого ритуала младенец получал грудь матери. В случае отказа ребенка взять грудь первое сцеженное молоко отдавалось собаке, после чего ребенка вновь прикладывали к груди. Роженице предписывалось покормить огонь, она должна была бросить в очаг немного сала, сметаны или масла. Это означало знакомство, примирение духа огня с появлением в юрте нового человека, а также являлось гарантией защиты здоровья ребенка и матери. По представлениям хакасов, огонь был напрямую связан с материнским молоком: если не покормить огонь, то молоко в груди матери исчезнет или свернется. Огонь обязательно кормили и тогда, когда первый раз вносили ребенка в чужой дом.

Обычно детей кормили грудью до 3 – 4 лет, если в течение этого времени в семье не появлялись новые дети. Известны случаи, когда грудью кормили до 7 – 8 лет, но они встречались редко, и такие дети, как правило, высмеивались сверстниками.

В тех случаях, когда у матери не было молока, ребенка поили неразбавленным коровьим молоком. Для этого изготавливали специальный рожок, соску, сделанный из рога коровы. Его тщательно промывали, очищали, выскребали изнутри ножом. Узкий конец рога срезали и к нему прикрепляли, привязывали кусок кожи барана, взятый с живота (там, где кожа у барана нежнее, тоньше и меньше волосяной покров), или вывернутый сосок коровы, кожу теленка. Такой вид соски, основой которой служил рог коровы, назывался умчу. Подобные хакасским рожки мы встречаем у многих народов Сибири, в том числе у русских и украинских переселенцев, у старожилов. Соска рожка не должна быть грубой, поэтому хакасы через день смазывали жиром и мяли руками кожу, чтобы она не задубела. Старожилы хранили такую соску в миске с водой.

Норма молока зависела от возраста, для младенца рожок наполнялся примерно наполовину, а когда ему исполнялся год, то доверху. Считалось, что если ребенок не выпьет до конца все молоко, то он нездоров. Иногда ребенок отказывался брать в рот рожок, тогда его прикладывали к груди (даже если в груди не было молока), а сверху мать поливала на грудь тоненькой струйкой из ложки молоко так, чтобы оно попадало в рот. Вместо молока в рожок могли налить жидко сваренный потхе (для взрослых его варили на сметане, а для ребенка – на молоке) или жидкий суп. Если у матери не было молока, то иногда ребенка носили к другой женщине, у которой было достаточно молока, чтобы выкормить двух детей. Такая женщина почиталась ребенком всю жизнь и считалась его второй матерью.

Детей начинали прикармливать с раннего возраста, иногда даже со следующей недели после рождения. Варили кусок курдючного сала (хой хузург, т. е. «овечий курдюк»), и давали ребенку сосать его, насадив предварительно на достаточно длинную, гладко обструганную палочку (чтобы не проглотил). Подобную соску ребенок мог сосать в течение недели. Считалось, что сало смягчает сердце ребенка и не позволяет ему зачерстветь; впоследствии он будет ласковым и добрым человеком [Бутанаев В.Я., 1988. С. 218], а мальчик, сосущий хой хузург, будет сильным и выносливым. Тувинцы считали, что соска из куска курдюка обеспечит ребенку счастье и благосостояние [Соломатина С.Н., 1988. С. 122]. Помимо такой соски из курдючного сала, младенцу давали сосать хасханах – толстую кишку барана, вывернутую наизнанку, жиром наружу. Ее также варили и насаживали на палочку. Прикармливали хлебом или печеньем, для чего продукт размачивали в воде, молоке или чае, заворачивали в тоненькую тряпочку и давали сосать.

В рационе хакасов всегда было обилие мясной, молочной и растительной пищи. Хотя хакасы и были крещены, но, как правило, постов не соблюдали.

Из молока делали множество продуктов и блюд, но сырым его почти никогда не употребляли, давали его только детям. Им не давали кипяченое молоко, считая, что оно вредно для желудка. Одно из молочных блюд – хурут (вид сыра) – приготовляли из аарчи (продукт переработки айрана, своеобразного молочного продукта, отдаленно напоминающего простоквашу). Для приготовления xypym’a. айран кипятили примерно в течение часа, сливали сыворотку, а отстоявшуюся массу аарчи складывали в плотный мешочек. Из аарчи делали лепешки длиной примерно 6 – 7 см и толщиной 1 см, затем их сушили на солнце, в русской печи или в специальной коптильне. Хурут может храниться годами. Его также добавляли в супы, детям давали вместо лакомств в сухом виде или же размягчали в горячей воде и добавляли растопленное масло. Детей старались почаще баловать домашним сыром – пызылах и пучуре.

Карманы детей были заполнены жареным ячменем или пшеницей. Благодаря этому дети редко испытывали голод. Из обжаренного зерна готовили на ручной мельнице полуфабрикаты на зиму – толган (жареное зерно, перемолотое до полумелкого состояния, крупнее, чем мука) и чорба (зерно, перемолотое более крупно, чем толган), из которого варили супы. Толган добавляют в чай молоко или смешивают с горячим маслом. Он очень удобен для охотников, рыбаков или чабанов. Для детей же из толгана, смешивая его с горячим маслом, медом или сахаром, молотой черемухой, делали специальное блюдо. Называется это блюдо по названию крупы – толган.

Особым детским лакомством считались специально приготовленные шарики из жареных зерен конопли и толгана. Их заготавливали для детей впрок, на зиму. Высококалорийной пищей были шарики или лепешки из толгана, смешанного с конским жиром, их давали детям, когда они отправлялись далеко от дома пасти скот, за ягодами и т. д.

Некоторые виды пищи маленьким детям давать не рекомендовалось. Не давали, есть мозг скота, пенки, снятые с молока. Мальчику нельзя было пробовать костный мозг, иначе он мог стать плохим охотником. Девочке запрещалось есть мясо с тазовых костей скота, т. к. это могло сказаться на родах, когда она вырастет. Это, как нам кажется, отголоски представлений хакасов, согласно которым плоть животных соотносится с плотью человека напрямую. Подобные же представления существовали и существуют у многих народов Сибири. В данном случае нарушение пищевого табу может привести к непоправимым последствиям в будущем. Такие последствия могли наступить для ребенка и в случае неправильного поведения матери во время беременности. Например, будущей матери, как уже говорилось, запрещалось жевать серу (застывшая древесная смола определенного вида), иначе ребенок будет страдать насморком.

Когда дети подрастали, им категорически запрещалось пробовать и употреблять арага (традиционный алкогольный напиток, получаемый путем перегонки айрана), а также курить. Но, судя по результатам исследований конца прошлого века, в некоторых местах этот запрет нарушался.

Когда ребенок мог самостоятельно держать ложку и сидеть за столом, он получал место вместе с остальными детьми за специальным детским столом. И тогда уже он ел ту же пищу, что и взрослые. Во время еды старшие, родители следили за тем, чтобы дети вели себя скромно и с достоинством. Правила поведения за столом прививались детям только во время приема пищи. Запрещалось торопиться, разговаривать, дуть на горячую пищу, остужая ее, издавать посторонние звуки при глотании пищи. После себя на столе нельзя было оставлять крошки, кусочки пищи и т.д., все заставляли подобрать и съесть, в противном случае считалось, что ребенок крошками оставляет свое счастье. Нельзя было капать на стол, за это даже могли прогнать из-за стола. Во время еды старший мужчина, сидящий за столом, обязательно наделял всех кусками мяса, для детей выбирались самые крупные и хорошие куски.

После приема пищи дети должны были обязательно сказать: «Чiбалдым, алгыс» («Я поел, спасибо»), и им запрещалось прыгать, бегать и т. д.

Таким образом, можно видеть, что специально разработанного детского рациона питания у хакасов не наблюдается. С младенческого возраста ребенок включался в традиционную систему питания, основанную на продуктах скотоводства (молочная, мясная), растениеводства и собирательства, где определенный вес занимали дикорастущие клубни, злаки и др. Адаптирование ребенка к традиционным видам пищи начиналось уже в грудном возрасте («соска» – курдючный жир, кусок толстой кишки), и процесс освоения проходил в достаточно короткие сроки. Все виды традиционных блюд для ребенка не были запретными. Как уже было сказано, табуировались для еды только определенные части туши, которые могли принести вред ребенку в будущем, в статусе «взрослый», «самостоятельный» и др.

2.5 Обряды интеграции ребенка в мир людей

Только что родившийся ребенок, по представлениям хакасов, еще не обладал всеми характеристиками человека. Для того чтобы он обрел этот статус, нужно было ввести его в мир людей. Для этого следовало дать ребенку имя, сшить ему одежду (обязательно из ношеных вещей), подстричь волосы, сделать колыбель, познакомить его с ближайшими соседями и родственниками. До того как ребенок становился человеком, из персонажей Верхнего мира с ним могла общаться только богиня Умай. Поэтому все обряды, способствующие интеграции ребенка в мир людей, были очень важны.

Колыбель способствовала установлению социальных связей между младенцем и членами семьи, общины. Первые три-четыре дня после рождения ребенок находился вместе с матерью на полу юрты, около очага. В течение этих дней либо отец ребенка, либо его дедушка, либо дядя по матери делал для младенца колыбель. В редких случаях для изготовления колыбели приглашали пожилого и уважаемого человека, не родственника семьи. Такой человек должен был обладать определенными качествами (иметь много детей, причем его дети, внуки и он сам должны быть здоровыми). По возрасту он должен был быть пожилым, но при этом не выглядеть старым, дряхлым и немощным.

Новую колыбель (хакасские названия – орай, пубай) старались наделить только положительными качествами. Эта цель достигалась при помощи выбора мастера (о чем мы уже говорили), материала, а также конкретного времени (новолуния) изготовления.

Колыбель в представлениях народов Саяно-Алтая – это не просто место, где ребенок может спать, а «своеобразное „жилище" в жилище» [Соломатина С.Н., 1986. С. 147]. Поэтому обряды, которые соблюдались при изготовлении колыбели, были схожи с обрядностью постройки юрты. Кроме того, колыбель служила не одному ребенку, а при благоприятных условиях (т. е. при выживании младенцев) целому поколению детей.

У хакасов известны несколько видов колыбелей. Самая простая и, по-видимому, древняя носила название орай. Ее делали из небольшого обрубка дерева (его длина определялась ростом ребенка примерно до того возраста, пока он не начинал ходить). Середина выдалбливалась, внутрь клали мерлушку. Такую зыбку мать ставила между лодыжками, и, сидя на земле или на полу, она могла заниматься своими делами.

К числу колыбелей, которые были легки в изготовлении, относится и сделанная в виде деревянной рамы, обтянутой холстом. Ее подвешивали за четыре угла на веревке, привязанной к березовой жерди, которая была закреплена на верхнем перекрытии юрты таким образом, чтобы одна ее половина была неподвижна, а другая (к которой и прикреплялась колыбель) должна была пружинить, раскачивая зыбку вверх и вниз. У этой колыбели, в случае смерти ребенка, меняли только холст. Колыбели других видов в таком случае уничтожали полностью.

Колыбели рамочной конструкции были до недавнего времени в употреблении не только среди хакасов. Известны они северным и южным алтайцам, а также русским Сибири. Л.Э. Каруновская, этнограф-алтаевед, полагала, что подобная колыбель была заимствована алтайцами, телеутами у русских [Каруновская Л.Э., 1927. С. 26]. Но в то же время эти колыбели имели специфические особенности [Тощакова Е.М., 1978. С. 26].

Хакасам был известен усложненный вариант колыбели. К дну (деревянная четырехугольная доска) прикрепляли дощечки, служившие стенками, также они могли быть сделаны из развилок древесных сучьев. К передней (иногда в виде дуги) и задней стенкам – ремни для переноски колыбели, подвешивания оберегов, амулетов. Причем задняя стенка делалась выше передней. Снаружи стенки обтягивали войлоком или холстом, изнутри колыбель выстилалась шкурками, в которые заворачивали ребенка. Через боковые стенки продергивала ремни, которыми шнуровали ребенка поверх пеленок Для этого вида колыбели была характерна своеобразная подставка под днище, состоящая из двух сегментообразных кусков дерева, соединенных перекладиной, что позволяло раскачивать стоящую на полу колыбель.

У хакасов существовала колыбель, сделанная из цельного куска бересты, свернутого в виде плоского широкого корыта. Со стороны ног ребенка колыбель ставилась на пол, а изголовье при помощи двух веревочек прикреплялось к потолку жилища. Качание в этом случае происходило только боковое.

У хакасов колыбель из бересты была постоянной, а, не переходной, временной. В ней ребенок содержался весь период колыбельного возраста (до 2 – 3 лет). Шорцы же держали детей в таких колыбелях до изготовления деревянной и совершения определенных обрядов с ней. Тубалары перемещали ребенка из берестяной в деревянную колыбель, когда он вырастал из первой.

Удаление экскрементов из колыбелей осуществлялось при помощи небольшой чашечки из бересты. При необходимости такую чашку вынимали, ополаскивали и ставили обратно. В тех колыбелях, дно которых было из одной доски, прямо в ней вырезали желобок для стока мочи, а под колыбель ставили также чашку из бересты. Такие приспособления позволяли реже менять пеленки, не подвергать ребенка температурным перепадам. Иногда под ребенка подкладывали в колыбель конский волос или высушенный овечий помет, которые обладают гигроскопическими свойствами.

Изготовленную колыбель вносил в дом отец ребенка, ее ставили на почетную, переднюю часть жилища и заправляли сверху тканью. Без младенца держать колыбель открытой запрещалось. Располагалась люлька в юрте между мужской и женской половинами, рядом с кроватью родителей.

Помещение ребенка в колыбель обставлялось церемониями, имевшими целью ритуальное очищение и обживание.

В колыбели ребенок находился до 2 – 3 лет, после чего, как правило, в нее помещался следующий. У хакасов не принято было делать колыбель для каждого ребенка в семье; колыбель выбрасывали, как уже говорилось, только в том случае, когда находившийся в ней ребенок часто болел или погибал.

После колыбельного возраста ребенок занимал определенное место в юрте, среди членов семьи. Спать его укладывали, в зависимости от половой принадлежности, на стороне отца или матери, на полу. Спали дети одетыми, одеялом (чорган) служили сшитые старые овчины или войлок, под голову клали верхнюю одежду (шубы). Иногда на полу расстилали большой войлок для всех членов семьи, в том числе для бабушки с дедушкой. Кровать в доме полагалась только родителям.

Для каждого новорожденного в семье совершался обряд очищения и «обживания» колыбели. Все амулеты (пуговицы, раковины каури и монетки), когда ребенок покидал колыбель, с нее снимали, собирали на прочную нитку и в виде браслета надевали на руку ребенка. Бывали случаи, когда семьи, где дети погибли или очень часто болели, просили у благополучной многодетной семьи колыбель для своих детей. Но такие просьбы редко выполнялись по той причине, что отдавать колыбель, как и любую другую вещь, принадлежавшую ребенку, считалось очень плохой приметой. По представлениям хакасов, в этом случае вместе с вещью отдавалось счастье и здоровье ребенка.

Волосы у хакасов считались важным признаком живого существа. Избавляясь от первых, младенческих волос, ребенок отделялся от потустороннего мира и ставился в один ряд с людьми. Только человек может заплести косу. Не случайно одной из самых распространенных причесок у народов Саяно-Алтая являлась коса, заплетаемая как у женщин, так и у мужчин.

В традиционной культуре хакасов отношение к волосам имело многоплановую семантику. Волосы, прическа были показателем статуса того или иного человека в обществе. По типу прически, например, определялся социальный и семейный статус человека. Женские прически отражали возраст, семейное положение. Представление о волосах находилось в прямом соответствии с представлениями о жизненном цикле человека, имело религиозно-магическую основу, универсальную по своей сути. «У южно-сибирских народов каждый из элементов человеческого естества являлся необходимым признаком жизни и вместилищем „души". Это относилось к пуповине и последу, дающим жизнь младенцу, к глазам, предоставляющим человеку доказательства реальности его существования, к волосам, воплощающим непреодолимую силу роста…» [Львова Э.Л., Октябрьская И.А., Сагалаев А.М., Усманова М.С., 1989. С. 59].

Этнографический материал свидетельствует, что первая стрижка детей у многих народов Сибири совершалась в возрасте от года до трех лет и обряд этот проводился на уровне семейно-родственного коллектива [Бутанаев В.Я., 1988. С. 217]. У хакасов до исполнения ребенку одного года не стригли волос. Когда ребенку исполнялся год (можно было и позже), в семье проводился специальный праздник, обряд по случаю первой стрижки волос – кicniк тойы («праздник чубчика»).

Девочки по мере отрастания волос сами учились ухаживать за ними, заплетать косички. Красота девочки, девушки, женщины у хакасов определялась, прежде всего, состоянием ее волос. Не случайно, описывая красоту какой-либо героини эпоса, хакасы прибегали в первую очередь к описанию ее кос.

Обычно девочка имела, если у нее густые волосы, то на каждой стороне 7 – 10 косичек, если не густые, то по 4 – 5 косичек. Все волосы делились на две равные части с пробором посередине головы. Косички (сурмес) заплетали на уровне виска с левой и правой стороны, к каждой девочка прикрепляла на конце монетку с дырочкой посередине. Перевязывали косичку суровой ниткой так, чтобы каждая имела три хвостика. Заплетали их по ходу часовой стрелки (онар), переплетали примерно раз в неделю.

В том случае, когда женщина имела внебрачного ребенка, она была обязана носить одну косу (кизеге), что считалось большим позором. Девушка возраста примерно 25 и больше лет, не вышедшая замуж, считалась старой девой и должна была носить три косички – ус сурмес [Бутанаев В.Я., 1987. С. 158]. Когда девушка была просватана, то к свадьбе ей меняли девичью прическу из нескольких кос (сурмес) на женскую (тулун). Для этого проводился специальный обряд – сас тойы (сас – «волосы»). Иногда он проводился до свадьбы, а иногда и во время свадьбы. Замужняя женщина после свадьбы к концам своих двух кос прикрепляла сугынды – ложные косы из волос мужа (хоных хуягы, что означало «броня жизни») и повитухи. К тому же женщина приплетала со стороны затылка еще маленькие косички [Дьяконова В.П., 1986. С. 35, 37] в том случае, если у нее были братья – тулун сурмезi [Бутанаев В.Я., 1987. С. 158]. Хакасы полагали, что ложные косы будут оберегать ее братьев и поддерживать связь замужней женщины со своей семьей. Носить волосы распущенными запрещалось. Женщина могла распустить волосы, только оплакивая умершего мужа.

Девушки прикрепляли к волосам специальное украшение, которое вышивалось, как пого (нагрудное украшение замужней женщины), но только имело прямоугольную форму и меньшие размеры. Это украшение привязывалось к затылку девушки. Кроме накосного украшения, каждая девочка имела сережки и височные серьги (ызырга), которые прикреплялись к специально для них сплетенным косичкам, заплетались от виска и вплетались в соседнюю косичку, образуя небольшую петлю.

Девочки могли ходить без платка, но девушки были обязаны носить платок, также как и женщины.

Традиционной прической хакасских мужчин была косичка, идущая от макушки [Потапов Л.П., 1952. С. 114]. Вокруг косички голова обривалась. Но к XIX в. косички почти исчезли. Мальчики и мужчины носили прическу в виде волос, остриженных по кругу, – «круглую» прическу (тиглех). Длина волос была примерно на уровне мочки уха.

Этот материал о прическах хакасов подтверждает важное символическое значение волос в культуре хакасского народа, отношение к которым становилось особым уже с детства.

Первой одеждой ребенка были пеленки (по-хакасски они называются урача), сделанные из старой, поношенной одежды, чаще всего это были штаны отца. Вообще, ношеные, не новые ткани имели для ребенка очень важное значение: они связывали ребенка с окружавшими его людьми. По представлениям хакасов, штаны отца обладали очищающей силой и отпугивали злых духов. Пеленки могли шить и из старого платья матери или бабушки. Хакасские женщины не выбрасывали поношенные вещи, а складывали их в свой сундук. Для пеленок использовали все части платья. Саму пеленку делали из спинки платья, а под ребенка подкладывали распоротые манжеты или подол. Так как платья хакасок были достаточно широки (на одно платье уходило 10 – 12 м ткани), то одного такого платья хватало на несколько пеленок для одного ребенка.

Пеленки были не только из старой поношенной одежды, для холодного времени года делали и меховые. Для них использовали выделанные шкуры ягнят, овец. Поверх пеленку обвязывали специальным кожаным ремнем длиной около 2-3 м. В середине ремень был шире, чем по краям, он прошивался несколько раз, для того чтобы не свертывался от многократного применения. Ремнем перевязывали ребенка для того, чтобы его ножки и спина не были кривыми. Иногда к спинке ребенка привязывали даже небольшое полено, чтобы выправить кривой позвоночник. Этим же ремнем ребенка привязывали к колыбели (пубаи). Дети так привыкали к нему, что засыпали почти сразу после пеленания.

У хакасов не делали первую одежду ребенка из новой ткани, т. к. считали, что с новой тканью к ребенку может пристать злой дух. К тому же все новое должно быть только у покойника. Пеленки нельзя было выносить для просушки за пределы пространства жилища. Если в семье болели, умирали дети, то вновь рожденному шили чехол из выделанных шкур собаки [Бутанаев В.Я., 1988. С. 218].

Первой верхней одеждой ребенка после пеленок была распашная, прямая по крою одежда из ткани. Прежде чем надеть одежду на тело ребенка, сначала набрасывали ее на щенка или котенка. Такой акт символизировал передачу младенцу силы и выносливости собаки, а также очищение.

Когда ребенок начинал ходить, ему шили комплект верхней одежды, штаны, шапочку, сапоги. Пока дети не умели самостоятельно оправляться, на штанах делали спереди разрез для мочеиспускания и испражнений. Материал, покрой одежды для детей были теми же, что и для взрослых. Единственное, что отличало детскую одежду, так это большая украшенность вышивкой и обилие оберегов. Под воротник шубы снаружи пришивали продолговатую перламутровую раковину (раковина каури – чiленмес, сур), которая охраняла ребенка. Такую же раковину пришивали на шапку и плечи шубы. Под рукава или иногда под воротник прикрепляли маленькие колокольчики с «глухим» низом (хунра). Такие колокольчики должны были, по представлениям хакасов, охранять жизненную силу (кут) ребенка от посягательства со стороны злых духов. Обувь детям шили из шкур ягнят, овец, из кожи, обувь девочек украшали вышивкой. Нарядную обувь шили из белой овчины, ее также вышивали.

Родители старались шить детям новую одежду (хотя бы новую рубаху или платье) раз в год. Иногда детей одаривали новой одеждой или тканью родственники, крестная или семьи, благодарные ребенку за какую-либо оказанную им услугу и т. д. Чаще всего для детской одежды использовали старую одежду взрослых. А в тех случаях, когда благосостояние семьи не позволяло обеспечивать ребенка новой одеждой, ему к какому-либо празднику пришивали на одежду яркую заплатку.

Получая имя, ребенок вводился в мир людей, приобщался к социальным связям. Этому способствовал и обычаи рифмования имен в семье (анафора, эпифора), и то, что при обряде имянаречения присутствовали родственники и соседи семьи. В семейной традиции хакасов имя ребенку давалось сразу после рождения или спустя некоторое время. По религиозным представлениям хакасов, существовала сверхъестественная связь человека, его души (кут) и его имени (am). Имя ребенку давалось один раз, и считалось, что именно оно определяет жизненный путь человека и судьбу, оберегает его от злонамеренных сил.

В редких случаях давали имя давно умершего предка, обычно чем-либо прославившегося, считая, что ребенок, повзрослев, повторит судьбу героя, вырастет похожим на него. Ребенка могли назвать именем какого-либо легендарного богатыря или народного героя, поэтому среди хакасов еще в начале XX в. одним из самых распространенных мужских имен было Олка (так звали одного из богатырей народного эпоса).

В то же время по имени ребенка окружающие могли узнать, к какому роду или семье он относится. Поэтому нередко дети в семье получали имена, начинающиеся с одной буквы, или одинаковыми были первые две-три буквы (анафора – тождество начальной части имен) [Никонов В.А., 1973. С. 84].

Близкие родственники ребенка и несколько весьма уважаемых людей аала, улуса долго совещались, прежде чем выбрать для новорожденного подходящее имя. При этом учитывались время появления человека на свет, погода в тот день, история семьи, рода и т. д. Подобный выбор имен был распространен у многих народов мира. Ребенку давали имя на празднике пала той. Но все же чаще хакасы давали «случайное» имя ребенку, называя его по первому предмету, который видели уважаемые пожилые люди, или отец, или дедушка сразу же после того, как они получали известие о рождении ребенка. При этом существовал ряд примет. Если люди, вышедшие на улицу, встречали корову или собаку, это считалось очень большой удачей для ребенка – тогда он будет долго и счастливо жить. Ребенка называли соответственно увиденному – Инек (корова) или Адай (собака), часто прибавляя прилагательное, обозначающее цвет. Хуже всего было, если первой попадалась женщина с пустым ведром. Тогда, чтобы оградить ребенка от несчастья, неминуемо следующего за этим печальным событием, давали ничем не выделяющееся, неприметное имя, чтобы злонамеренные силы не обратили на ребенка своего внимания.

Чаще всего, выйдя на улицу, старики сразу же попадали во двор, где находились предметы домашнего быта и хозяйства, и тогда ребенок получал соответствующее имя. Причем, мы можем заметить, что в этой группе имен существует разделение по половому признаку. Имена мальчиков происходили от названия предметов, относящихся к мужским занятиям и обязанностям, а имена девочек были производными от слов, близких к женской хозяйственной деятельности. Это, например, такие имена: мужские – Мылтых (ружье), Капчык (кошелек), Паска (молоток); женские – Пючюре (сыр), Инга (игла) и т.д.

В следующую группу имен включали имена, произошедшие от слов, связанных с растительным и животным миром, с природой. Нередко эти имена содержали в себе название тотема рода. Множество родов у хакасов считало своими покровителями и предками домашних и диких животных. Такие имена получал младенец и тогда, когда старики, выйдя на улицу для поиска имени, первым встречали какое-либо животное или растение. Как правило, к такому имени прибавляли прилагательное, обозначающее цвет масти выращиваемого родом жертвенного животного. Это такие имена: мужские- Адай (собака), Хуче (баран), Алас (дятел), Хозан (заяц), Кора (хариус), Кара кус (черная птица), Ак-тан (белая галка); женские – Барчк (скворец), Тан (галка), Тульгу (лисица), Куратан (ягненок) и т.д.

Следующая группа имен отражает трудовую деятельность человека. В этом случае имена носили благопожелательный или предсказательный характер. Родители, называя детей такими именами, как, например, Санчол (мальчик, умеющий хорошо считать), Пастук (от русского слова «пастух») или Толак (человек, умеющий хорошо делать толкан (один из основных продуктов питания хакасов)), считали, что имя будет впоследствии соответствовать занятиям ребенка.

Некоторый разряд имен зависел уже от самого новорожденного, от его особенностей, внешнего вида и обстоятельств рождения, т.е. это имена, дающие нам информацию о личности человека. Первая группа из этого разряда отражает внешний вид человека. Например, мужские – Kip-бас (седая голова), Борол (бора – сивый, оол – мальчик), Сорак (высокий ростом); женские – Кубан (русая), Сарак (серая) и т.д.

Эту же функцию (сохранение информации о личности человека) выполняет группа имен, рассказывающая нам о чертах характера человека, его склонностях. Такие имена можно назвать оценочными. Например, Хогдыр (шустрый), Аргас (ленивый).

Можно выделить группу имен, рассказывающих о племенной, родовой и национальной принадлежности. В этом случае именами служили такие слова, как Тадар (современное самоназвание хакасов), Хыргыс (самоназвание древних хакасов), Хазах (название русских хакасами), Орс (то же, что и предыдущее), Сагай, Койбал (названия племен) и др.

В том случае, когда в семье умирали или часто болели дети, им после рождения давали имена, которые, по представлениям хакасов, охраняли их здоровье и жизнь. Эти имена должны быть такими, чтобы злые духи не могли догадаться, кому они принадлежат, или такими, чтобы не захотели подойти, приблизиться к ребенку

Как правило, в семье никогда не называли ребенка по имени. Это происходило из-за страха, что злые духи, охотившиеся за жизненной силой (кут) ребенка, услышав его настоящее имя, украдут ее. Тогда ребенок может заболеть или умереть. Тщательно скрывали имена детей от посторонних людей. Особенно строго запрет произнесения детских имен соблюдался после захода солнца, в чужой местности. В этом случае ребенка называли, например, так: «сын такого-то» или «тот ребенок». Обычай называть детей иносказательно существует у многих народов мира. В Хакасии же во многих семьях эта традиция встречается и в настоящее время. Считается, что тогда ребенок не будет болеть и умирать, его никто «не сглазит», а злые духи, не зная настоящего имени, не смогут похитить его душу.

После наступления совершеннолетия (у хакасов совершеннолетний человек – постан – в букв. переводе «созревший», этому периоду жизни соответствовал возраст примерно 14 – 16 лет) ребенка уже можно было называть его настоящим именем. В некоторых случаях запрет произнесения имени взрослого человека строго соблюдался. Например, человек не мог называть своих родителей настоящими именами, особенно тщательно этот запрет соблюдался в отношении матери и бабушки. Невестка не имела права называть по имени своего свекра и вообще обращаться к нему напрямую – только через посредничество третьего лица.

В связи с христианизацией хакасов традиционный фонд собственных имен был значительно расширен русскими. Нередко хакасское имя, данное ребенку при рождении, при крещении русифицировалось. Тогда, например, ребенку с хакасским именем Конка по святцам подбирали аналог (Конка был назван Кононом).

Чаще всего, обращаясь друг к другу, члены семьи не называли имен. Ребенок, обращаясь к старшим братьям и сестрам, называл их пичем (старшая сестра), ачам (старший брат), младших сестер и братьев называли тунма. По отношению к старшей сестре еще существовало почтительное обращение чача, значение которого можно приблизительно передать словами «сестра-няня» [Алтын-Арыг, 1988. С. 538]. Сейчас оно практически забыто, но в прежние времена было обязательным при обращении к старшей сестре. Старшая сестра выполняла функции няньки для своих младших братьев и сестер, несла за них полную ответственность.

Как мы уже отмечали, имя ребенку давалось на одном из праздников, проводившихся вскоре после появления ребенка на свет.

Впоследствии хакасы никогда не справляли дни рождения ребенка или его именины. Как правило, дата рождения ребенка забывалась и не имела никакого значения.

2.6 Этапы жизни ребенка

У хакасов достаточно четко разработаны категории половозрастных групп детей, что было необходимо для дифференциации возрастно-специфической деятельности в социальной и религиозной сферах. Общее название детей у хакасов – это пала («ребенок»). Но в зависимости от возраста, физиологических и психических данных, его относили к той или иной возрастной группе. Так, например, ребенка, только что родившегося, называли час пала, что в переводе означает «свежий ребенок». Также младенца называли еще начах, ыначах или оначах.

Возраст примерно трех лет считался очень важным для ребенка. Он в это время полностью переходил в мир людей. К этому возрасту ребенок, как правило, умел ходить, разговаривать, осознавал свой пол и свое место в семье и, таким образом, вписывался в систему социальных связей на уровне семьи. Такого ребенка хакасы называли кiчиг пала (т.е. маленький ребенок) или просто пала. Этот период жизни (примерно до 6 – 7 лет) ребенок в основном проводит в игре, очень мало или почти совсем не занимаясь хозяйственными работами. Единственное, что он мог делать в этом возрасте кроме игры, – это несложные paботы по дому. Именно в этом возрасте дети чаще всего объединялись в группы, целью которых были совместные игры. К тому же они могли приглядывать друг за другом.

Следующий этап в жизни ребенка – это возраст примерно с 6 – 7 до 12 – 14 лет, когда ребенок уже в большей степени занимался хозяйственной деятельностью, овладевал трудовыми навыками и лишь небольшое количество времени мог уделять играм. Чаще всего игры в этом возрасте были индивидуальными или с небольшим числом участников. В этот период жизни дети могли объединяться для совместной работы, например, при пастьбе скота, при собирательстве, рыбной ловле и т. д. Поведение детей в этом возрасте отличается задиристостью, подвижностью, поэтому хакасы называют детей такого возраста саарбах пала, т. е. «озорник, хулиган, задира».

Следующий период – когда ребенок считался выросшим, созревшим. Мальчик в этом возрасте на равных с отцом и старшими братьями участвовал во всех семейных и хозяйственных делах, а девочка считалась невестой и умела делать все то же, что и ее мать. Причем девочек старались отдавать замуж именно в этом возрасте. Но если девушка и не умеет что-либо делать, то она быстро научится этому в семье мужа. Хакасы полагали, что, если девушка выйдет замуж вовремя, характер ее будет мягким и она будет послушна мужу. Подростков в этом возрасте называли постан или постын, что означает «созревший». Человек в этом возрасте становился самостоятельным и в некоторых случаях мог принимать решения независимо от главы семьи, хотя и жил вместе со своими родителями. В тех случаях, когда семья лишалась отца, мальчик этого возраста автоматически становился главой семьи.

В некоторых улусах, видимо, существовали свои критерии перехода ребенка в возраст постын. Например, в улусе Харгалар на окраине лежал большой камень, который имел специальное название хапчан mac, что означает «камень, за который берутся». Отец приводил к этому камню своего сына и заставлял поднимать его. Если мальчик поднимал этот камень до колен или выше, он считался постан оол. Стал ли ребенок взрослым, определялось не только по его умению и навыкам работы, по уровню физиологического развития, но и по психологическим характеристикам. Например, по его поведению, уровню умственного развития, по смекалке, приветливости и т.д. Кроме того, существовало несколько признаков того, что ребенок стал совершеннолетним. Так, если ребенок умел пилить бревна и мог поднимать их, умел ухаживать за лошадью, упряжью, седлать ее, мог определить время по солнцу, прямо держать плуг и борозда у него получалась ровная, сам мог сделать копну сена, он считался постын.

Начиная с 16 – 18 лет человек считался полностью готовым к замужеству или женитьбе и его считали хыр постын (хыр в переводе с хакасского «край, грань»). У девушек этот период был ограничен возрастом 22 – 24 года, после чего она считалась кip хыс («старая дева»), или иногда ее называли чурт айназы («домашний черт»). Как правило, такие девушки подвергались осмеянию. О возрасте ребенка никогда не говорили вслух. Каких-либо конкретных признаков того или иного периода не существовало, он определялся лишь приблизительно по внешнему виду или поведению. Хакасы чаще всего обращались к ребенку иносказательно или называли его по предполагаемому возрастному периоду. Скажем, переход от возраста час пала или начах к следующему можно было легко определить по появлению первых зубов, прекращению грудного кормления, по самостоятельному хождению ребенка и т. д. Переход от возраста палачах к саарбах определялся чаще всего лишь поведением ребенка. Постын ребенок становился тогда, когда он овладевал всеми необходимыми навыками взрослого человека, отличался самостоятельностью. Девушка находилась в этой возрастной группе, очевидно, с началом менструального цикла. Таким образом, временные рамки периодов детства очень размыты и определялись лишь приблизительно. Переход из одной группы в другую был индивидуальным для каждого ребенка и не сопровождался никакими обрядами инициации.

2.7 Воспитание детей у хакасов

В традиционной культуре хакасов (как и во многих других традиционных обществах) воспитание детей не было четко закреплено в каких-либо нормах. Оно было органично включено в образ жизни народа.

С 5 – 6 лет мальчика уже сажали на коня, выбирая при этом самого смирного. Первый раз ребенка сажали вместе со взрослым мужчиной. Когда мальчик переставал бояться лошади, его привязывали к ней одного так, чтобы он не упал. Приучали детей к езде верхом обязательно на неоседланной лошади. Это было вызвано опасением, что мальчик мог упасть и при этом запутаться в упряжи или его ступни могли застрять в стременах.

Примерно с этого же возраста мальчиков учили запрягать лошадь, как для верховой езды, так и с телегой или повозкой. Девочек тоже учили ездить верхом на лошади или управлять ею, т. к. могла возникнуть необходимость отправить девочку за скотом или вместе со взрослыми за сеном. Девочки чаще всего имели свои седла, если это позволяло благосостояние семьи, но девочки также могли ездить верхом без седла. Всем женщинам, а значит, и девочкам запрещалось садиться на ызых’у (освященную лошадь рода), которая считалась чистой и священной. А поскольку женщина была «нечистым» существом, то она не могла прикасаться к ызых’у. Только женщина, родившая и воспитавшая девятерых сыновей, могла садиться на освященную лошадь [Бутанаев В.Я., 1993. С. 27].

Как только ребенок овладевал навыками верховой езды, одной из главных его обязанностей становилась пастьба скота (примерно с 6 – 7 лет). Первое время он выезжал вместе с отцом или старшими братьями, а затем и один или со своими сверстниками. В это время ребенка обучали навыкам обращения со скотом. У каждого ребенка во время пастьбы были свои обязанности. Нередко весь скот семьи, включая овец, коров и лошадей, пасся вместе. За ним следили несколько детей, обычно 4 – 5 человек. Один ребенок следил за тем, чтобы телята не высосали молоко у коров, другой смотрел за ягнятами, третий – за лошадьми и т. д. Иногда дети жили по нескольку дней там, где пасется скот. Тогда другие дети привозили им еду.

Начиная с 7 – 8 лет детей начинали брать с собой на сенокос. Дети могли сгребать сено, а также отвозить уже высушенное и готовое для длительного хранения домой. Взрослые набрасывали сено на телегу и закрепляли его, а ребенок (мальчик или девочка) вез его домой. Косить и скирдовать сено детям не разрешалось, т. к. не разрешалось брать в руки острые предметы.

В возрасте примерно 10 лет дети становились полноправными работниками в семье. Каждый ребенок точно знал круг своих обязанностей и неукоснительно их выполнял. Начиная с этого возраста дети могли отправляться вместе со взрослыми и в поле, на земледельческие работы.

Мальчик в этом возрасте должен был уметь полностью управляться с любыми домашними животными, работать на кошарах (хозяйственных постройках для скота), колоть дрова, следить за огородом, помогать при окоте скота.

Девочек учили всему тому, что имело отношение к ведению домашнего хозяйства. К 10 годам они сами убирали юрту, следили за чистотой посуды, мебели, умели готовить повседневную пищу, ухаживать за скотом, поддерживать огонь в домашнем очаге, пасти кур, гусей, ягнят. Учиться шить одежду девочки начинали с шитья одежды для кукол. Кукольная одежда должна была быть точно такой же, как и одежда для взрослых. Научившись шить кукольную одежду, девочка училась штопать сначала свою одежду, а затем и одежду остальных членов семьи. При этом взрослые следили за длиной стежков. Примерно с 12 – 14 лет девочка уже самостоятельно шила верхнюю одежду и сама украшала ее вышивкой.

Таким образом, к моменту наступления брачного возраста девочки и мальчики овладевали всеми необходимыми навыками самостоятельной трудовой деятельности как в доме, так и в сфере традиционного производства (скотоводство, охота, рыболовство, собирательство, земледелие, огородничество).

Родители (и вообще взрослые) очень внимательно следили за приобщением детей к труду. За хорошую пастьбу скота детей награждали наиболее вкусной частью мяса. Если ребенок спасал или находил ягненка, теленка, его отличали подарком, чаще всего дарили рубашку, какую-нибудь другую одежду или наделяли мясом.

Следует отметить, что в каждой семье был один человек, который следил за воспитанием детей. Чаще всего это был старший мужчина в доме. Времени для того, чтобы специально обучать ребенка какому-либо делу, чаще всего не было, поэтому он всему учился в процессе труда, подражая взрослым. Взрослые не акцентировали внимание на способностях ребенка, считая само собой разумеющимся участие детей в ведении хозяйства, и не заставляли делать что-либо без личного желания ребенка. Если ребенок постоянно отказывался от работы, то первое время считалось, что он еще не вырос, его кости не окрепли. Ему старались поручать работу, не требующую применения силы (в основном это была работа по дому). Но если ребенок достигал возраста саарбах и ничего не умел делать, то тогда он подвергался осмеянию со стороны взрослых и детей, если только он не был болен.

В возрасте 14 – 15 лет родители могли отправить ребенка в другую семью, для того чтобы он сам добывал себе деньги на свадьбу (мальчик) или на приданое (девочка). К этому возрасту ребенок должен был уметь выполнять все работы. Родители договаривались о плате с человеком, у которого работали его дети. Ребенка отдавали в зажиточные хозяйства сроком от месяца до полугода, иногда и на больший срок. Расчет получали родители после окончания работы. Мальчиков в основном нанимали для пастьбы скота, а девочек – для того чтобы нянчить маленьких детей. Эти дети жили со всей семьей в юрте, но наделялись низким социальным статусом, т. к. считались «чужими» для хозяина огня и юрты. Поэтому они спали возле двери.

Очень интересным нам кажется исследование такой системы воспитания детей, когда родители отдавали детей своим родственникам. Это происходило чаще всего тогда, когда, во-первых, у родителей было уже несколько детей, и они не могли прокормить всех и, во-вторых, если в семье родственников были готовы взять на воспитание и для хозяйственных работ мальчика или девочку. Нередко ребенка отдавали и в чужую семью для того, чтобы он зарабатывал деньги. Но мы в данном случае рассматриваем только воспитание родственниками.

Мальчики чаще всего пасли скот, помогая хозяину приемной семьи, следили за чистотой в хозяйственных пристройках и т.д. Девочек, как уже говорилось, принимали в чужую семью в качестве нянек. Девочка должна была уметь ухаживать за младенцами и маленькими детьми. Обращались с приемными детьми так же, как и с родными. Приемные родители были обязаны обеспечивать ребенка одеждой, едой, хорошо с ним обращаться. Живя в семье своих родственников – приемных родителей, дети нередко называли и считали их мамой и папой. С собственными родителями они общались редко, чаще всего из-за невозможности посещать друг друга (из-за занятости и больших расстояний).

Как правило, ребенок жил у приемных родителей до возраста постам, т.е. до 15 – 16 лет. Но нередко именно из дома приемных родителей девочку отдавали замуж. В этом случае приемный отец мог наделить девочку приданым. Таким образом, в некоторых случаях в семьях приемных родителей ребенок наделялся равными правами с родными детьми.

В системе воспитания хакасы придерживались в основном метода свободного, но целенаправленного воспитания, и при этом не забывали силы воздействия слова. Большое внимание уделялось привитию детям традиционных этических норм поведения. Дети разных деревень нередко враждовали между собой. При встречах во время пастьбы скота они подтрунивали друг над другом, но драться было категорически запрещено. Если мальчик нарушал обычай и бил какого-либо человека, то считали, что у него тяжелая рука. В таких случаях мать заставляла сына сесть к очагу и взять рукой, которой он ударил человека, из него золу и съесть. Это действие-клятва предписывало ребенку уже никогда в жизни не поднимать ни на кого руку, даже в случае необходимой защиты.

Ребенок в хакасской семье пользовался и наделялся различными правами. Хакасское общество уже к началу XIX в. достигло определенной стадии развития, когда существовала достаточно развитая система обычного права. Правовые нормы патриархально-родового характера нашли свое выражение не только в обычном праве, но и в специальном Проекте Степных Законов 1822 г., которые были специально разработаны Государственным комитетом Российского государства. Как отмечалось ранее, разработчики достаточно хорошо изучили правовые институты хакасов и органично включили их в соответствующие разделы закона [Бутанаев В.Я., 1990. С. 264 – 273].

В Проекте Степных Законов для южных скотоводов и промышленников и кочующих земледельцев Енисейской губернии есть специальные главы, посвященные детям. Это главы «Дети» и «Опека» в разделе II «Частные гражданские законы инородцев», а также глава «Наследие» в разделе «Имущество». Права и обязанности детей упоминаются и в других главах, разделах и параграфах.

Дети по закону имели право на получение от родителей или опекунов полноценного содержания и воспитания до совершеннолетнего возраста. Причем если ребенок рожден вне брака, то он должен был воспитываться семейством матери. Но отец ребенка, о котором, как правило, узнавали окружающие, должен был при наступлении совершеннолетия подарить ему бычка и деньги. В некоторых случаях ребенок отдавался на воспитание в семью отца. И в том и в другом случаях ответственность за воспитание и содержание детей нес старший мужчина в семье. Если мать, выходя замуж» не хотела забрать своего внебрачного ребенка в новую семью, то старший мужчина в семье матери должен был взять на себя его воспитание.

В том случае, если мать или отец детей, рожденных вне брака, вступали в брак, их дети получали все законные права. Хакасы справедливо полагали, что дети не повинны в грехе родителей, которые, в свою очередь, считались опозоренными и опозорившими своих родителей.

Другим неотъемлемым правом детей являлось получение от родителей наследства. Причем глава семейства мог завещать незаконным наследникам «только одни домашние вещи и платье» (п. 48). Юрты, скот, деньги и все долговые расписки завещались только детям, причем если в семье были приемные дети, то они наделялись наследством наравне с остальными детьми. Отец был обязан выделить дочери при ее выходе замуж приданое. В приданое, кроме скота, обязательно входил сундук с одеждой и отрезами ткани и абдре (маленькая коробочка) с украшениями. Если же этого не происходило по какой-либо причине, то дочь имела право на часть имущества отца после его смерти. Иногда сводные дети получали наследство от собственных родителей (дети отца – от отца, дети матери – от матери), как это зафиксировано в Проекте Степных Законов в п. 56. Имущество обычно делилось между всеми детьми поровну (для девочек – приданое), но младший сын получал свою долю наследства, отличавшуюся от доли своих братьев (ему доставалась юрта отца, его стадо и т. д.; как правило, доля младшего сына была большей, чем доли его братьев и сестер), т. к. младший сын после своей женитьбы не покидал родителей, а оставался жить в юрте вместе с ними. Его обязанностью было заботиться о родителях, и он считался главным наследником. После смерти отца именно младший сын распределял между своими братьями и сестрами наследство. В случае преждевременной смерти главы семьи вдова получала в собственность пятую часть имущества, дочери – по десятой части, а сыновья остальное делили поровну.

Вплоть до совершеннолетия детей отец (или опекуны) обязаны были платить за сыновей ясак и повинности.

Как гласил закон, обязанность детей заключалась в полном повиновении родителям, причем родители имели право вмешиваться в жизнь детей и в управление их имуществом вплоть до своей смерти. Особое внимание уделялось детям, которые в силу ряда причин оставались без родителей. Для присмотра над ними учреждалась опека из одного или двух избранных людей. Опека была завещательная (когда один из родителей еще при своей жизни назначал опекуна для своих детей) или учреждаемая (когда опекун выбирался из ближайших родственников или уважаемых в улусе людей Инородной Управой). Кроме того, Инородная Управа могла назначить опекуна сама, если находила, что мать или близкие родственники «не способны или худо управляют делами сирот» (п. 23).

В опекуны назначали людей хорошего поведения. Особый параграф запрещал выбирать «людей развратных, расточительных и жестоких» (п. 25).

Обязанности опекуна полностью совпадали с обязанностями отца (главы семьи), т.е. воспитание и содержание ребенка, сохранение и умножение его имущества. Инородная Управа могла в любой момент проверить опекуна. К тому же односельчане сироты внимательно следили за ним, часто приглашали в гости опекуна вместе с ребенком. Опека продолжалась до совершеннолетия ребенка или до его свадьбы.

В разделе III «Уголовные законы инородцев» также говорится о детях. В п. 66 говорится о том, что вор до 15 лет наказывается розгами в присутствии родителей. Дети, не повинующиеся своим родителям, также наказывались розгами. Таким образом, из материалов Степных Законов явствует, что воспитание и содержание детей должно было быть обязанностью не только родителей. Все общество следило за детством и становлением детей и в случае необходимости брало на себя заботу о них. В законах отражено право детей на собственность, наследство или приданое.

Глава 3. Ребенок в системе традиционных обычаев и обрядов

3.1 Система религиозных представлений

Согласно традиционным представлениям хакасов, весь космос, вселенная делились на три мира. Верхний мир находился на небесах и был населен девятью творцами (чаян), среди которых Тенгри («небо»), Умай (прародительница хакасов и покровительница детей, божественная супруга Тенгри), Кугурт-Чаячы (громовержец) [Бутанаев В.Я., 1995. С. 32], Чалтырах-Чаячы (создатель света) и др. Творцы (чаяннар) создали мир, растения, животных, человека. В нижнем мире – айна чиpi (айна – «черт», чиpi – «мир, земля») правят семь подземных божеств (айналар), которые считались злыми, враждебными человеку. Они сотворили ползающих животных, насекомых, болезни и шаманов. Глава подземного мира – Эрлик-хан. Ему подчинялись Узут-хан – глава царства душ умерших людей, Тамы-хан – глава девятого слоя подземного мира, где грешные души подвергаются самым страшным наказаниям, и другие божества. Средний мир носил название куннiг чир, т.е. «солнечный» мир. Здесь обитают люди, а также духи – хозяева местностей и природных явлений – ээзi. Небесные и подземные божества вели между собой непримиримую борьбу, арена ее – средний мир. Шаманы являлись посредниками между людьми и божествами.

После присоединения Хакасии к России начался процесс насильственной христианизации хакасов. С конца XIX в. официально все хакасы числились православными. Однако нельзя считать их настоящими христианами. Из православия хакасы восприняли лишь внешние атрибуты – иконы, кресты. Постов они не соблюдали, в церковь ездили лишь по праздникам, да и то не все, а нередко не посещали церквей и в главные христианские праздники – Рождество, Пасху, Троицу. В то же время эти праздники широко отмечались хакасами, иногда даже принимая характер «съезжих». Отчасти причину непринятия хакасами православия можно объяснить недостаточной подготовкой самих миссионеров. В первую очередь мешало незнание ими хакасского языка, культуры народа. Несмотря на множество открывшихся в XIX в. в Хакасии миссионерских школ, дети, обучавшиеся в них, зачастую занимались лишь заучиванием текстов Священного Писания, не понимая, о чем идет речь. Лишь в начале XX в. появились первые священники-хакасы, которые читали проповеди на сагайском и кызыльском диалектах. Догматика православия оставалась для хакасов непонятной и чуждой, что в немалой степени способствовало сохранению традиционного мировоззрения.

Традиционная система религиозных представлений находила свое отражение в многочисленных обрядах как религиозного, так и нерелигиозного характера. Проведение жизненно важных для ребенка обрядов диктовалось обычаями, предписаниями. В повседневной жизни семьи, ее членов занимали важное место и магические действия, основанные на вере в сверхъестественные качества отдельных предметов, видов животных и растений.

В течение года хакасами совершалось несколько религиозных молений. Главным считался тун пайрам, отмечавшийся раньше, видимо, весной, с наступлением нового года. Сейчас он проводится в июне. Еще его называют «праздником первого айрана». После завершения посевной хакасы совершали обряд урен хурты – «праздник убиения земляного червя» [Бутанаев В.Я., 1995. С. 14]. Земледельцы окропляли засеянные пашни хлебным вином и просили богов и духов оградить всходы от вредителей и послать хороший урожай. В настоящее время он не проводится.

С того возраста, как ребенок начинал ходить и разговаривать, его уже можно было брать с собой на различные религиозные моления хакасских родов. Это прежде всего моления таг ээзi (моление горному духу), суг ээзi (духу воды), моления, обращенные Худай’ю (верховному божеству), и другие. Во время проведения таг ээзi представители рода испрашивали у горного духа и Худай’я счастья, здоровья и благополучия для всех семей рода, а также получения кут’ов. Специально к молению готовили большое количество айрана (молочная водка, традиционный алкогольный напиток не только хакасов, но и остальных народов Саяно-Алтая), закалывали несколько баранов, иногда лошадь. Пока мужчины совершали моление на горе, женщины у ее подножия готовили пищу. Сваренное мясо выкладывали большими кусками на березовые жерди, которые лежали на земле, образуя собой длинные столы. Женщины не должны были подниматься на гору, т. к. считались нечистыми существами, а дети (и мальчики, и девочки) поднимались вместе с мужчинами. В обряде моления дети не участвовали, они только смотрели издали на все происходящее. Во время праздничного угощения все разделялись на три большие группы (в частности, так поступали бельтиры). Все «столы» образовывали три круга: за одним сидели сами бельтиры, за второй сажали чужеродцев и гостей, которые не могли подниматься на родовую гору, т. к. считались «чужими», за третьим столом кормили всех детей празднующего рода.

Иногда мальчики могли участвовать в родовом молении. При этом они надевали на свой головной убор специальное украшение улдурба, которое должно было показать божеству, сколько детей есть в семье и сколько зародышей на детей семья просит еще.

Жертвы приносились не только божествам небесным (чаяннар), главным из которых был Худай (Тенгри), но и подземным (айналар), считавшимся злыми духами. Они подчинялись, по представлениям хакасов, Эрлик-хану. Подземные духи стремились причинить зло людям, а особенно детям, т. к. они представлялись незащищенными. Поэтому нередко хакасы приносили жертву и этим духам, для того чтобы задобрить и отвести беду от дома, семьи, рода; либо также проводили родовое жертвоприношение, или же могли принести жертву и на семейном уровне.

У каждой семьи существовало несколько патронов-охранителей – тoc’ей, которые располагались в юрте на женской и мужской половинах. Как правило, жертвы тoc’ям приносились в темное время суток, чтобы не мог увидеть или услышать никто из посторонних, но дети при этом присутствовали. Тос’и становились покровителями рода, дома или семьи только в том случае, когда про них не забывали, им поклонялись и совершали регулярные жертвоприношения (окуриванием чабреца, растопленным на угольках маслом, молоком и пр.).

Изображения тoc’ей отнесены С.В. Ивановым к скульптуре религиозного назначения. Среди них описаны антропоморфные, зооморфные, условные и реалистические [Иванов С.В., 1979. С. 121]. Сам термин тoc имеет древнее происхождение и скорее всего связан с историей так называемых «лесных народов» [Древнетюркский словарь, 1969. С. 582]. В хакасской традиции любой его вид обозначался парным словосочетанием, где прилагательное указывает на этноним, географию, цвет или вид промысловых зверей. Для культур тюркоязычных народов Южной Сибири характерно присутствие множества видов «охранителей» со сложной градацией социального и семиотического порядка, с определенной функциональной ориентацией. Культ хакасских тос’ей имеет свои аналогии с таковыми только среди теленгитов Горного Алтая [Дьяконов В.П., 1976. С. 143 – 147]. У последних зафиксированы общие с хакасами термин, «иконография», функциональная направленность. Эта аналогия является не случайной и обусловлена этнической историей теленгитов, часть из которых в раннем средневековье была расселена среди лесных народов, в пределах страны кыргызов и кем-кемджиутов, т.е. в пределах современной Тувы и Минусинской котловины.

У хакасов существовали специальные тoc’и, посылающие болезни или предохраняющие от них детей. Это такие, например, как алтын-тос (алтын – «золото»), который напускает болезни на детей и грызет грудь у взрослых. Сделан он в виде палочки с прикрепленными к ней лоскутками ткани. Его следует кормить несколько раз в год, ставя перед ним блюдце или чашку с молоком. Если же ребенок заболевал, то тос’ю приносили жертву (коровье масло, растопленное на горячих углях, которым окуривают тос и при этом кланяются ему).

С раннего детства детям рассказывали о горных людях – таг кiзiлер. По представлениям хакасов, они живут внутри гор, лишь изредка выходя в солнечный мир. Этих людей можно выделить по отсутствию у них бровей, русым волосам, шапке, надвинутой на самые глаза. С ними можно было столкнуться во время их «переезда» от одних гор к другим, когда горные люди составляли «свадебный» поезд. При этом в воздухе раздавался звон колокольчиков, шум, приятная и странная музыка, которые завораживали человека («солнечного» человека, т. е. человека живущего на земле) и притягивали его к горным людям. Если человек не мог совладать с собой, то он уходил вместе с горными людьми в их пещеры и оставался там на некоторое время. Живые, «солнечные» люди нужны были горным для воспроизводства собственно их потомков, остававшихся в горах. «Солнечный» же человек мог вернуться в свой дом, но отличался после этого странностями в поведении и каждую весну, когда, по представлениям хакасов, раскрываются горы, уходил к своим детям. Хакасы уважительно относились к таким людям, всегда угощали и вообще старались их всячески задабривать, т. к. считали, что таким образом умасливают горных духов. Но при этом очень строго оберегали своих собственных детей от подобной участи. Детям запрещали одним ходить в горы, уходить с посторонними людьми, которые могли оказаться горными. Родители объясняли детям, что, если у них в горах возникнет непреодолимое желание идти в направлении какой-либо пещеры или большого камня, тут же нужно повернуть в другую сторону и быстрее бежать домой.

У детей воспитывали с детства особое отношение к ызыx’y. Это освященное животное рода, чаще всего это была лошадь. Ызых обеспечивал связь рода с небесными божествами и был посвящен им. Ызых пасся вместе с остальным скотом, но его нельзя было использовать для работы, за ним велся тщательный уход. Мужчины и мальчики могли садиться на ызых’а, но девочкам и женщинам это категорически запрещалось. Его также нельзя было заколоть на мясо. После того как ызых умирал, его астрагалы собирали и хранили в семье, отдельно от остальных, в специальной шкатулке. Они также могли служить охранителями ребенка.

После рождения ребенка его мать, отец или повитуха совершали ряд действий, которые должны были познакомить мать-огонь (от iнe), которая считалась покровительницей юрты и всех ее обитателей, с новым членом семьи. Для этого проводился обряд общей трапезы нового члена семьи (младенца) и матери-огня. Ребенку обмазывали лицо, язык и губы жиром, другую часть которого отдавали огню, прося при этом здоровья и счастья младенцу. После этого мать с ребенком на руках трижды совершала поклон огню. Через эту акцию покровительница домашнего очага брала ребенка под свою защиту от злых духов. Такой же обряд проводился и при первом посещении матери с ребенком чужой юрты. Через некоторое время после рождения ребенка кто-либо из близких родственников специально приглашал молодых родителей вместе с ребенком посетить их. Приглашающие закалывали барана и варили хан (кровяная колбаса). Мать отправлялась в гости, как правило, в сопровождении своего мужа и свекрови. Они должны были принести с собой вино и тулуп (гостинец). Подойдя к юрте, мать останавливалась возле порога и не проходила в дом. Хозяйка юрты брала ребенка на руки, обмазывала ему рот, язычок и лоб жиром (масло, сметана), произнося при этом следующие слова: «Хасх пул, таланнын пул!» (в переводе с хакасского: «Будь здоров, будь счастлив!»), а остатки жира клала в огонь, говоря, обращаясь к нему: «0т iнечек, пала часка nip, таланнын ползен, хасх ползен, куп сют ползен!» (в переводе – «Матушка огня, дай ребенку счастья, пусть будет счастлив, будет здоров, пусть будет много молока!»). После этой процедуры мать ребенка должна была побрызгать в огонь вином и, взяв ребенка на руки, трижды поклониться с ним огню. Считалось, что, если не соблюсти подобный ритуал, у матери пропадет молоко, и она не сможет его выкормить.

Иногда совершали поклонение и специальному тос’ю, который находился на стенке юрты за дверью и считался «хозяйкой» юрты. Это была небольшая кукла в платье с нарисованным углем, взятым из очага этой юрты, «лицом». Кукле обмазывали «лицо» жиром и просили дать ребенку счастья и здоровья. Хозяйка дома, куда пришли мать с ребенком, обязательно дарила ребенку монетку, бисер или раковинку «на зубок», произнося при этом благопожелания, например: «Пусть вырастет богатым!» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 212], или вместо подарков ребенку могла провести сажей небольшую полоску на лбу, говоря при этом: «Будь свободным человеком (букв. „белолобым"). Живи до тех пор, пока твоя черная голова не побелеет и твои белые зубы не пожелтеют!» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 213].

Кроме того, если ребенок находился рядом с юртой, то при появлении около нее постороннего человека мать обязательно проводила полоску на лбу или щеке ребенка, используя при этом уголек, взятый из домашнего очага. Такая процедура защищала ребенка от любого вреда, сглаза. Этот факт свидетельствует о важных защитных функциях от iне в отношении ребенка как в пределах юрты, так и вне ее. Такую же роль, по представлениям хакасов, проявляла и богиня Умай-iче («мать Умай»).

3.2 Обряды, связанные с рождением ребенка

По представлениям хакасов, женщина во время родов нечиста. Особенно опасными для ребенка и матери были первые несколько дней после родов, т. к. считалось, что злые духи еще в течение нескольких дней присутствуют недалеко от роженицы и младенца. Очень опасным хакасы считали в это время пространство вне дома. В эти дни женщина выходила из дома только в случае острой необходимости и со специальным оберегом. К числу важных оберегов у хакасов относились ветка черемухи, ножницы и нож. Роженице в течение первых трех-пяти дней предписывалось остерегаться посещения других, даже близстоящих, жилищ, общаться с большим количеством людей, избегать любых контактов с посторонними. Ребенка старались вообще никому не показывать некоторое время: по одним сведениям – пока не начнет ходить, по другим – первые два-три месяца. Это было связано с опасением, что люди, недоброжелательно относящиеся к родителям ребенка, или же члены семьи, где не рождались дети, могут сглазить или каким-либо образом украсть его кут – жизненную силу. Младенца старались не выносить за пределы юрты, где он находился под защитой матери огня (от iне) и богини Умай.

Рождение ребенка было радостным событием не только для семьи, но и для рода. Поэтому из этого события не делали тайну, хотя говорить открыто о рождении нового человека остерегались, считая, что эту новость могут услышать не только человек, но и айналар (злые духи). Сообщали об этом иносказательно, например, окружающие могли поинтересоваться, какого пола родившийся, спрашивая: «Стрелок или швея?»; «Перед дров (т.е. мальчик) или зад дров (т.е. девочка)?». Отвечали также иносказательно: «Родился налог (т. е. мальчик)»; «Родилось вино (т.е. девочка, ибо ее пропивали за калым)» [Бутанаев В.Я., 1988. С. 208].

В тот же день, когда рождался ребенок, а иногда и через несколько дней приходили гости на пала той («праздник ребенка»). Отец закалывал овцу, выставлял арага (молочная водка), гости, в свою очередь, тоже могли принести с собой вина. В отличие от обычаев, например, тувинцев, у которых на празднике, посвященном рождению ребенка, присутствовали только женщины (по сведениям В.П. Дьяконовой, на праздники, посвященные рождению ребенка, его имянаречению, приходили и мужчины [Дьяконова В.П., 1988. С. 157]), у хакасов приходили поздравлять родителей и мужчины, и женщины. Выпив вина и произнеся благопожелания для ребенка, гости одаривали его небольшими подарками: это могли быть монеты, бусины, раковины каури, пуговицы и т. д. Иногда гость мог объявить о том, что он дарит ягненка или теленка. Тогда через некоторое время родители вместе с ребенком отправлялись за подарком.

Праздник пала той не всегда проводился. Иногда семья не могла себе позволить этого. А если все-таки родители приглашали гостей, то это происходило, как правило, либо в тот же день, когда родился ребенок, либо через 1 – 4 дня. Если ко времени проведения пала той’я у ребенка отпадала пуповина, то ему могли дать имя на этом празднике. Для угощения закалывали самую жирную овцу, матери давали съесть грудинку, жаренную на углях. Считалось что тогда она будет здорова и сможет выкормить ребенка. Голова овцы полагалась самому уважаемому старику, а лопатки – сватам или родителям мужа. Дяде ребенка по матери (тайы) также подавали один из самых больших и жирных кусков. Он забирал этот кусок мяса к себе домой и, вернувшись, созывал гостей и устраивал праздник в честь рождения своего племянника или племянницы.

Имя ребенку давали на специальном празднике, посвященном наречению имени. Он проводился через некоторое время после пала той’я. В начале этого праздника отец ребенка или повитуха, которая принимала роды, подносили вино в чашке самому уважаемому человеку и просили его дать имя младенцу. После наречения имени вино раздавалось всем присутствовавшим, и тогда гости были обязаны преподнести ребенку какие-нибудь подарки (монеты, раковины каури, пуговицы и т. д.), которые складывались в специальный котел или большую чашу. Монеты складывали отдельно в сундук, и никто не имел права воспользоваться ими, они считались неотъемлемой собственностью ребенка. Пуговицы, бисер и раковины каури привязывались или пришивались к колыбели и служили оберегами и игрушками для него.

Имя ребенка, как уже было сказано, также выполняло охранительную функцию. Как правило, ребенка в семье редко называли по имени. Это происходило из опасения, что враждебно настроенные духи, услышав настоящее имя, могут украсть его душу и тогда ребенок заболеет или умрет. Поэтому ребенка называли или иносказательно, или же словами, которые отражали термины родства, т. е. мать и отец называли ребенка палам («мой ребенок»), сестры и братья – пiчем (если они младше того, к кому обращаются) или тунма (если они старше). Тщательно скрывали имена детей от посторонних людей. Особенно строго запрет произнесения имени ребенка соблюдался с наступлением темноты или в чужой местности.

Прежде хакасы проводили еще один праздник, связанный с рождением ребенка. На нем проходил церемониал обряда кiн тойы («торжество отпавшей пуповины»). В этот день (обычно это третий день после рождения) в дом приходили соседи, пожилые, уважаемые люди, родственники. Закалывался баран, варилась ритуальная каша потхе. Отпавшую пуповину зашивали в кожаный мешочек или заворачивали в ткань и хранили в доме, чаще всего в сундуке матери. Главным же событием этого праздника являлось захоранивание последа (пала iнезi). После рождения ребенка повитуха тщательно промывала послед водой, обмазывала маслом и укладывала на кусочке бересты в изголовье ребенка. На кiн тойы происходило захоранивание последа, которое производили в жилище (в таком месте, где никто не мог наступить на него, или в той части юрты, где родился ребенок, или под кроватью супругов, или на женской половине юрты). Иногда захоранивали послед недалеко от дома, в хозяйственных постройках или около них (также в таком месте, где никто не мог случайно или преднамеренно обнаружить его, не могла вырыть собака и т.д.). Kiн тойы проводили обязательно, считали, что без этого действия обряда ребенок не будет долго жить. Для захоранивания специально выкапывалась небольшая ямка определенной глубины, величина которой зависела от того, ждали ли еще в семье появления детей. Если женщина решала больше не рожать, то послед захоранивался очень глубоко. Обычно этот обряд проводила повитуха, причем делала она это втайне от всех, т. к. могло быть своеобразное посягательство на послед со стороны бездетных семей.

Дно ямки выстилалось белым войлоком или берестой. Послед в мешочке из белой ткани или войлока опускался в нее (предварительно его окуривали богородской травой, осыпали зерном и табаком). Иногда в ямку, поверх последа, клали ритуальную кашу потхе. После засыпки землей вокруг ямки втыкалось в землю или укладывалось девять березовых палочек, их могли также положить в ямку вместе с последом. Здесь нам кажется интересным сопоставление этого обряда с обрядом сеока Хызыл во время родового моления таих. Во время исполнения обряда представители сеока строили своеобразный «дом» из нескольких березок, составляя их в виде конуса. Такой «дом» являлся центральным культовым сооружением в обряде и олицетворял идею единства рода, символизировал священное мировое дерево, которое связывало подземный, средний и верхний миры. Схожий обряд (постройка символического «дома» из березок) известен у алтайцев во время исполнения свадебного обряда [Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С., 1988. С. 60]. Очевидно, что хакасские женщины не просто захоранивали послед, а строили ему «дом», который должен был защитить жизненность и здоровье ребенка. Веточки березы смазывали ритуальной пищей – кашей потхе, сваренной на сметане. С последом мальчиков некоторые группы хакасов клали модель лука и стрелы, иногда монетку или астрагал. Мешочек из войлока, по представлениям хакасов, символизировал собой одежду, которая должна была дать ребенку тепло и удобство. Обереги (лучок и стрела) охраняли его от воздействия злых сил, а пищей являлась специально приготовленная каша. Завершался церемониал обходом матери и повитухи вокруг ямки с последом, они обходили ее трижды, по ходу солнца. При этом повитуха просила богиню Умай охранять ребенка, послед (также ассоциировавшийся с ребенком), дать детям а этой семье здоровье и благополучие.

Кроме этих праздников, известен еще один, посвященный появлению у ребенка первых зубов, – mic тойы (букв. «праздник зуба») [Бутанаев В.Я., 1988. С. 217]. Приглашенные гости дарили малышу всевозможные мелкие подарки, говоря при этом, что они дарятся «на зубы» (по-хакасски тicке). Этот обычай (подарок «на зубы») распространен почти повсеместно в Хакасии и поныне, причем не только в праздник mic тойы, но и в любой другой день, при первой встрече с новорожденным и т. д.

Со временем отдельные обряды, связанные с ребенком, событиями его жизни, слились в один под общим названием пала той. На нем давалось имя, захоранивался послед, дарились подарки «на зубы» и т. д.

К числу особых оберегов ребенка относилась и «рубашка» (по-хакасски она называется хапты – «мешок»), в которой он родился. Как уже говорилось во 2-й главе, ее промывали, сушили, а затем зашивали в небольшой мешочек из кожи размером приблизительно в пол-ладони взрослого человека. Мать хранила хапты в своем сундуке или в специальной шкатулке. В тех случаях, когда ребенок покидал надолго дом, мать вешала этот мешочек ему на шею. После возвращения ребенка мать снова прятала «рубашку» в свои сундук. Ребенок, родившийся в такой «рубашке», считался у хакасов счастливым и удачливым. Хакасы, уходившие на фронт во время Великой Отечественной войны, надевали себе на грудь мешочек с талисманами, у многих из них это был хапты.

Пуповина, послед и «рубашка» символизировали жизненность ребенка, и посягательство на них со стороны посторонних могло быть причиной несчастья, нездоровья и неудач ребенка, а иногда даже смерти.

Впервые ребенку стригли волосы, когда ему было не меньше года, считалось, что до этого возраста нельзя прикасаться к волосам ребенка острыми предметами. Первые состриженные (их нельзя было выбрасывать) волосы мать хранила в особом месте зашитыми в мешочек. Обряд кiспiк тойы («праздник чубчика») сопровождался приглашением близких родственников, приготовлением угощения из традиционных блюд хакасской кухни. Стрижку полагалось делать лицам старшего возраста, начинал ее дядя по матери. Если ребенок ко времени первой стрижки еще не умел ходить, то перед стрижкой ему следовало «расстричь» путы, которые якобы сдерживают ребенка. Для этого несколько раз щелкали ножницами в пространстве между ног ребенка. Считалось, что, если этого не сделать, ребенок не научится ходить. После того как дядя ребенка по матери (тайы) сострижет первую прядь, все остальные гости также состригали по пряди. Полностью утробные волосы никогда не состригали, стригли с боков по ходу часовой стрелки, обязательно оставляя часть волос на темени. Состриженные волосы хранили вместе с пуповиной в специальной шкатулке. Показывать эти предметы посторонним людям было нельзя, но мать могла показывать их детям. Девочкам после первой стрижки еще два-три раза состригали волосы наголо, для того чтобы в дальнейшем волосы у них были густыми и здоровыми. Мальчиков же стригли по мере необходимости. Состриженные волосы нельзя было выбрасывать, особенно на ветер (считалось, что злые духи и души умерших людей, которые с ветром приближались к человеку, могут вместе с волосами захватить с собой и его душу), в воду и в огонь (хозяева воды и огня, соответственно суг-ээзi и oт-iнe, могли разозлиться на эту семью за то, что вместо еды люди бросают им волосы). Предпочтительнее всего было собирать волосы в специальную подушку, которую затем клали в погребение вместе с хозяином.

Штаны отца считались самой чистой вещью в доме, их, по представлениям хакасов, боялись злые духи, и они могли охранить ребенка от любых несчастий. Поэтому «выгоняли» злых духов из юрты именно с их помощью. Из штанов (как мы уже упоминали выше) отца предпочтительнее было делать первые пеленки, а также при каких-либо признаках беспокойства у младенца укрывать его ими. С другой стороны, штаны женщины являлись самой нечистой вещью, но и с их помощью можно было оградить ребенка от воздействия со стороны злых духов [Дыренкова Н.П., 1949. С. 110]. Иногда мать укрывала ребенка на ночь своими штанами.

Колыбель как особый вид жилища ребенка тоже охранялась различными амулетами. Для мальчика к колыбели прикрепляли модель лука со стрелой (охча). Это считалось символом богини Умай, которая при возникновении опасности для ребенка со стороны злых духов могла отправить стрелу в их сторону, отпугнув их этим. Среди тюркоязычных народов Сибири и Средней Азии модель «лук-стрела» являлась самым распространенным амулетом для детей. Некоторые народы даже изготавливали специальные серебряные модели «лук-стрела» и пришивали их к одежде ребенка. Например, у туркмен мальчики до подросткового возраста носили халаты с пришитыми луком и стрелой, сделанными из серебра. Считалось, что это охраняет детей от болезней [Янборисов В.Р., 1991. С. 44]. Для девочки вешали модель веретена, которая также считалась амулетом богини Умай. Кроме этих оберегов, в колыбели обязательно находились раковины каури, бусины, кораллы, перья птиц и иногда ветка черемухи.

Специальным оберегом, видимо, считалась и небольшая белая тряпочка, которая привязывалась к ремню колыбели и опускалась на лоб ребенка. Подробнее об этой тряпочке известно у алтайцев. Л.Э. Каруновская пишет: «Как сорочка „куiак", в которой родился ребенок, охраняет его во чреве матери, так тряпочка „Mai-ана" охраняет ребенка от злого духа после рождения» [Каруновская Л.Э., 1927. С. 27]. Судя по тому, что в названии этой тряпочки Mai означает имя богини Умай, она считалась оберегом или символом богини Умай, культ которой широко распространен среди тюркоязычных народов. Эта тряпочка переходила от одного ребенка к другому, а в том случае, когда ребенок погибал, ее сжигали.

Если ребенок покидал колыбель на какое-то время, мать на его место клала нож (для мальчика) или ножницы (для девочки). Считалось, что тогда злые духи не смогут занять место ребенка. Иногда вместо ребенка в колыбель клали полено. Хакасы полагали, что злые духи не смогут преодолеть подобную преграду, если правильно выбрано дерево. К сожалению, мне не удалось выяснить породу дерева. Но можно допустить, что скорее всего это была черемуха, которая считалась у хакасов деревом, обладающим очищающей силой.

Сразу после изготовления колыбели ребенка в нее не помещали. По представлениям хакасов, «жилище» для ребенка сначала нужно обжить. Обряд обживания символизировался помещением на некоторое время в колыбель щенка или кошки. После раскачивания люльки, обычно до трех раз, щенка вываливали из нее, и только после этого колыбель считалась чистой, освященной, обжитой, охраняемой богиней Умай [Бутанаев В.Я., 1988. С. 214 – 215], в нее укладывали ребенка.

От злых сил колыбель очищали богородской травой (ею окуривали колыбель и пространство вокруг нее) и обмахиванием штанами отца. После этого совершался обряд кормления Умай, приманивания ее в колыбель. Для этого колыбель обмазывали маслом, сметаной или ритуальной кашей потхе.

Обряд очищения, освящения, «обживания» колыбели был широко распространен и у других народов Сибири. Алтайцы, например, перед тем как положить ребенка в колыбель, окуривали ее дымом можжевельника. После этого в нее клали ягненка (козленка) или щенка. По представлениям алтайцев, акт положения ягненка или щенка символизировал жертву духу дерева, из которого была сделана колыбель. Если выяснялось, что дух дерева принимал жертву (животное вело себя спокойно), то ребенок будет расти здоровым. Животное, которое временно побывало в колыбели, становилось священным, его запрещалось забивать на мясо, бить [Тощакова Е.М., 1978. С. 35].

Нередко отдельные предметы имели единство практических и символических назначений. Хвосты птиц, например глухаря, могли служить в качестве игрушки, развлечения ребенка и, одновременно, отпугивали злых духов. Предметы, соединенные с колыбелью, составляли несколько символических групп. Одна из них, как считает С.Н. Соломатина, те, «…которые… использовались для выделения и социализации определенного пространства» [Соломатина С.Н., 1986. С. 150]. На хакасском материале это ветки черемухи, колокольчики, коготь медведя, перья птиц. Следующая группа, состоящая из раковины каури, модели лука и стрелы, модели веретена, символизировала жизненную силу младенца. Последняя определяла установление социальных связей младенца с членами сообщества. В нее входили мелкие подарки и подношения гостей ребенку.

Сама колыбель тоже считалась оберегом. В том случае, когда все дети, выросшие в колыбели, были здоровы, если семья была многодетна, тогда ее передавали другим членам семьи, у которых появлялись дети. Такая колыбель гарантировала сохранение жизни и здоровья ребенка. Строго индивидуальными были лишь амулеты, которые считались собственностью ребенка. Когда ребенок покидал колыбель, все пуговицы, раковины каури, монетки и бусины собирали на прочную нитку и в виде браслета одевали на руку ребенка. Если ребенок часто болел или умирал, то его колыбель уносили подальше от жилища и оставляли там или сжигали и изготавливали новую колыбель.

Таким образом, мы можем видеть, что рядом с ребенком не присутствовало ни одной вещи, которая не обладала бы способностью охранять, защищать жизненность ребенка. Волосы, пуповина, послед, отделенные от тела, сохраняли тем не менее связь с его жизненной силой (кун), если с ними были совершены необходимые обряды. Одежда имела охранные свойства, т. к. была сделана из штанов отца, которые обладали очищающей силой. Колыбель была изготовлена из дерева, которое считалось чистым и являлось преградой для сил, настроенных враждебно к ребенку. Кроме этого, колыбель дополнялась оберегами, задачей которых было, с одной стороны, не дать злым духам проникнуть в колыбель (нож, ножницы, ветка черемухи), а с другой – привлечь и удержать в колыбели покровительницу детей богиню Умай (модели «лук-стрела», «веретено», раковины каури, бусины и т. д.). За пределами дома, где ребенок был недостаточно защищен, его охраняли собственное имя и амулеты, а также знак на лице ребенка, нанесенный угольком, взятым из домашнего очага.

Все перечисленные выше меры предосторожности тщательно соблюдались в отношении детей от младенчества до 7 – 10-летнего возраста. Видимо, хакасы считали, что с возрастом жизненная сила ребенка укрепляется и меньше подвержена воздействию со стороны потусторонних сил.

3.3 Обряды, связанные со смертью детей

Несмотря на всевозможные меры предосторожности, которые предпринимались взрослыми, дети в хакасских семьях нередко умирали. Родители относились к смерти своих детей спокойно, полагая, что раз дети умерли, значит, они были слабыми, и для этих детей лучше, что они умерли вскоре после рождения, а не промучились всю жизнь. Хакасы считали, что дети должны быть здоровыми и сильными, чтобы выжить.

Детей, умерших вскоре после рождения, хоронили отдельно от всех, чаще всего воздушным способом: завернутыми в бересту их подвешивали на каком-либо дереве в глубине леса или тайги, вдали от охотничьих троп. По объяснениям хакасов, только что родившиеся и умершие дети обладают легкой душой, которая должна вернуться после смерти тела на небо. Если захоронить ребенка в земле, то душа его не сможет выбраться из-за своей слабости. Кроме того, младенец еще не знаком с миром людей, он не понимает языка, и поэтому наделяется низким социальным статусом. Об этом говорит и то, что обряд погребения младенцев отличался от похорон детей, которые умели разговаривать.

Сходные с хакасскими были похоронные обряды тувинцев. Умершего младенца сразу же заворачивали в овечью шкуру и хоронили в любое время суток. Тувинцы считали младенца не совсем человеком, «слишком многое еще связывало его с миром природы» [Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С., 1988. С. 65 – 66]. Детей постарше хоронили также как и взрослых – в земле.

У хакасов было принято хоронить умерших в гробу-колоде из бревна. Бревно распиливали вдоль на две части, и каждую из них выдалбливали внутри до необходимых размеров. Уложив покойника в колоду, сверху перевязывали достаточно крепкой веревкой. Для детей также изготавливали подобные колоды. Иногда такой же гроб-колоду делали для младенцев и подвешивали на дереве. В тех случаях, когда мать умирала вместе с ребенком при родах, их хоронили в одной могиле. При этом ребенка клали слева от матери, желательно в ногах, но ни в коем случае не вкладывали его в руки матери.

Заключение

Системный анализ типа, состава и структуры традиционной семьи хакасов показал, что она являлась конструктивным гарантом появления и социализации ребенка. По различным критериям физической и социальной значимости семья определяла путь его развития и формирования. В рассматриваемое время (XIX – начало XX в.) у хакасов господствовала малая семья с достаточно выраженными патриархально-родовыми устоями. Она, а также семейно-родственный коллектив в основных дефинициях транслировали детям важные половозрастные формы деятельности по традиционным видам хозяйственных и домашних дел. Брачные нормы, формы брака определяли нормативные критерии физической и социальной зрелости, границы совершеннолетия. В традиционной номинации возрастных групп брачный возраст детей обоего пола был четко фиксированным. Оттенялся он также символическими особенностями культуры (прическа, украшения, одежда). Ребенок, достигший возраста постан или постын («созревший»), имел право на брак, а при определенных обстоятельствах (гибель отца) мальчик становился главой семьи. Но при «колыбельной» форме брака статус «невеста», «жених» дети получали до и вскоре после своего рождения. По замечанию Л.Я. Штернберга, обряд обручения такого вида восходит ко времени ортодоксальных браков и сводился к тому, что «ребенок-жених или его отец перевязывают ручку невесты ниткой из собачьего волоса» [Штернберг Л.Я., 1933. С. 28]. Наличие у хакасов колыбельно-брачного возраста, несомненно, является репликацией существования у них в прошлом брака, отмеченного Л.Я. Штернбергом.

Исследование циклов, связанных с рождением ребенка, выявило один важный аспект проблемы осознания рождения человека в традиционных представлениях хакасов. Акт зачатия и рождения ребенка выступает в контексте представлений о кут – Умай, определявших соблюдение традиционных обрядов, бытовых правил и предписаний родителями, лицами особого статуса (повитуха, старшее поколение и др.). Именно поэтому новорожденного ребенка в колыбельный период следует считать по возрасту утробно-младенческим, имевшим тесную связь с Умай и только ею особо охраняемым в свой самый не защищенный период жизни.

Главной направленностью семьи, семейно-родственного коллектива была трансляция ребенку уже с младенческого возраста традиций. Социализация детей осуществлялась усилиями и всей аальной общины, которая, по мере взросления ребенка, включала его в различные формы трудовой и ритуальной деятельности. Одновременно с этим становление, взросление ребенка происходило и на уровне общества сверстников, братьев и сестер, с которыми совместно выполнялись те или иные виды работ, игры.

У хакасов существовала подробно разработанная система оберегов – предметов, знаков, действий, слов, звуков и т.д., которые предохраняли человека, его дом, скот от вредоносного действия злых сил. К ним относятся как многочисленные амулеты (т.е. обереги, которые носят на теле), так и предметы, связанные со сферой хозяйственной деятельности человека (нож, ножницы, колыбель, одежда), домашние животные (животное, которое «обживало» колыбель, священное животное рода), охранительные имена, определенные нормы поведения (поведение беременной женщины, молодой матери и др.), психологические запреты, запреты в системе питания.

Обычаи и обряды хакасов, связанные с рождением ребенка, были направлены прежде всего на обеспечение здоровья ребенка, на его благополучие в дальнейшей жизни. Некоторые обряды, особенно связанные с последом и пуповиной, должны были обеспечить в дальнейшем рождение следующих детей. У хакасов существовало несколько приемов, в основном иррационального характера, для борьбы с бесплодием женщины и обеспечения легких родов.

Взросление человека проходило несколько этапов. Первый из них (условно назовем его колыбельный) длится от утробного развития плода и примерно до трех лет. Для этого периода характерна незащищенность ребенка, его тесная связь с богиней Умай. Почти все время ребенок проводит в колыбели. Совершаются первые обряды, вводящие его в мир людей, – стрижка утробных волос, празднества, посвященные некоторым событиям его жизни, наречение имени и др. Начинается приучение ребенка к традиционной системе питания – соска в виде курдюка, прямой кишки. Следующий этап – игровой (от 4 до 6 – 7 лет). Почти все время ребенок проводит в играх, которые выполняют важную познавательную функцию, обеспечивают трансляцию социальных отношений. Следующий этап – это трудовое воспитание детей. Важным считалось физическое и психическое здоровье ребенка, усвоение им этических и нравственных норм поведения, знания о законах природы, фенологические знания и т. д. Передача и усвоение традиций происходили главным образом на уровне семейно-родственного коллектива, хотя большое значение в этом имела и аальная община. Воспитание происходило и при участии старших братьев и сестер, контролировали же воспитание родители. При этом уход за детьми, забота об их здоровье, как правило, лежали на плечах матери. В обучении трудовым навыкам существовало половое разделение, т.е. матери (или старшие сестры) обучали девочек, а отцы (старшие братья) – мальчиков. И, наконец, последний этап – это возраст постан (с 13 – 14 лет). Совершеннолетний ребенок получал право на вступление в брак, полностью овладевал всеми трудовыми навыками, участвовал в ритуальной деятельности.

Список использованной литературы

.Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // Тюркологический сборник 1972 г. – М., 1973. – С. 300 – 309.

.Абрамзон С.М., Потапов Л.П. Народная этнология как один из источников для изучения этнической и социальной истории (на материале тюркоязычных кочевников) // Советская этнография. – 1975. – № 6. – С. 21 – 37.

.Албынжи. Хакасское героическое сказание. – Красноярск, 1984. – 154 с.

.Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос. – М., 1988. – 653 с.

.Анжиганова Л.В. О традиционной религии хакасов // Проблемы сохранения природы и культурно-исторического наследия Хакасии. – Абакан, 1994. – С. 42 – 44.

.Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. – Алматы, 1995. – 327 с.

.Бекмуратова А.Т. Терминология родства у каракалпаков // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. – М., 1978. – С. 28 – 35.

.Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI – VIII веков. – М.; Л., 1946. – 178 с.

.Блохина О.Ю., Гуцариев Х.С., Санников В.П., Ченцев И.В. Основы римского частного права. – СПб., 1996. – 293 с.

.Боргояков М.И. Источники и история изучения хакасского языка (очерки). – Абакан, 1981. – 315 с.

.Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 1. Пространство и история. – М., 1994. – 276 с.

.Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). – М., 1981. – 328 с.

.Бутанаев В.Я., Верник А.А. Детские игры и спортивные состязания народов Хакасии. – Абакан, 1995. – 187 с.

.Бутанаев В.Я. Воспитание маленьких детей у хакасов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. – Л., 1988. – С. 206 – 221.

.Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. – Новосибирск, 1984. – С. 93 – 105.

.Бутанаев В.Я. Свадебные обряды хакасов в конце XIX – начале XX в. // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. – Новосибирск, 1987. – С. 179 – 193.

.Бутанаев В.Я. Социально-экономическая история Хонгорая (Хакасии) в XIX – начале XX вв. – 2-е изд., доп. и исправ. – Абакан, 2002. – 212 с.

.Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. – Абакан, 1999. – 305 с.

.Бутанаев В.Я. Хакасы. Этнографический очерк. – М., 1995. – 83 с.

.Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов XVII – XIX вв. // Материалы к серии «Народы Советского Союза». Вып. 3 («Хакасы»). – М., 1990. – С. 127 – 290.

.Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов и проблемы реконструкции основных этапов их исторического развития: Автореф. дис. … д-ра ист. наук. – Новосибирск, 1993. – 32 с.

.Васильева Г.П. Туркмены-нохурли // Среднеазиатский этнографический сборник / Труды института этнографии. Т. XXI. – М., 1954. – С. 190 – 199.

.Викторова Л.Л. Система социализации детей и подростков у монголов, пути и причины трансформации ее элементов // Этнография детства: традиционные формы воспитания детей и подростков Восточной и Юго-Восточной Азии. – М., 1988. – С. 51 – 71.

.Воробьев М.В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь (X в. – 1234 г.). – М., 1983. – 145 с.

.Гаджиева С.Ш. Очерки истории семьи и брака у ногайцев (XIX – начало XX в.). – М., 1979. – 261 с.

.Грачева Г.Н. Социализация детей и подростков в традиционном обществе нганасан // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. – Л., 1988. – С. 38 – 62.

.Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М., 1967. – 254 с.

.Дождев Д.В. Римское частное право. – М., 1996. – 254 с.

.Древнетюркский словарь / Авт.-сост. Т.А. Боровкова, Л.В. Дмитриева, А.А. Зырин и др. – Л., 1969. – 625 с.

.Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник МАЭ. Т. X. – 1949. – С. 107 – 190.

.Дыренкова Н.П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сборник МАЭ. – Т. IX. – 1930. – С. 267 – 285.

.Дыренкова Н.П. Род, классификационная система родства и брачные нормы у алтайцев и телеут // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. – Л., 1926. – С. 243 – 257.

.Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. – М., 1961 – 275 с.

.Дьяконова В.П. Детство в традиционной культуре тувинцев и теленгитов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. – Л., 1988. – С. 152 – 185.

.Дьяконова В.П. Семейно-родственные охранители у теленгитов // Языки и топонимия. – Томск, 1976. – С. 150 – 151.

.Дьяконова В.П. Этнокультурные параллели к традиционным прическам теленгитов // Проблемы этногенеза и этнической истории аборигенов Сибири. – Кемерово, 1986. – С. 34 – 44.

.Зуев Ю.А. Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков: Автореф. … канд. дисс. – Алма-Ата, 1967. – 21 с.

.Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар: XVIII – первая четверть XX в. – Л., 1979. – 265 с.

.Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком // Сборник МАЭ. Т. IV. – 1927. – С. 19 – 36.

.Кисляков Н.А. Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана. – Л., 1977. – 165 с.

.Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. – Л., 1969. – 264 с.

.Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. – СПб., 1994. – 429 с.

.Кон И.С. Ребенок и общество. – М., 1988. – 351 с.

.Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. – М., 1961. – 199 с.

.Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. – М., 1978. – 209 с.

.Кустова Ю.Г. Ребенок и детство в традиционной культуре хакасов. – СПб., 2000. – 160 с.

.Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. – М., 1969. – 361 с.

.Кычанов Е.И. Очерк истории тангутского государства. – М., 1968. – 265 с.

.Личные имена в прошлом, настоящем, будущем: Сб. ст. / Отв. ред. В.А. Никонов. – М., 1970. – 307 с.

.Львова Э.Л., Октябрьская И.А., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение народов Сибири: Человек. Общество. – Новосибирск, 1989. – 275 с.

.Львова Э.Л., Октябрьская И.А., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. – Новосибирск, 1988. – 206 с.

.Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. – М.; Л., 1952. – 165 с.

.Малыгина А.А. Куклы народов Сибири (по коллекциям МАЭ) // Сборник МАЭ. Т. XLII. – 1988. – С. 52 – 79.

.Материальная и духовная культура народов Сибири // Сборник МАЭ. Т. XLII. I988. – С. 104 – 127.

.Морган Л.Г. Древнее общество. – Л., 1934. – 287 с.

.Народная педагогика и современные проблемы воспитания и образования (материалы научно-практической конференции по народной педагогике). Ч. 1,2. – Абакан, 1993. – 152 с.

.Никонов В.А. Обычай связанных имен у тюркоязычных народов // Советская этнография. – 1973. – № 6. – С. 82 – 89.

.Ольдерогге Д.А. Основные черты развития систем родства // Советская этнография. – 1960. – № 6. – С. 20 – 28.

.Павлинская Л.Р. Игрушка и мир ребенка в традиционных культурах Сибири // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. – Л., 1988. – С. 222 – 252.

.Патачаков К.М. К вопросу о влиянии русской культуры на культуру и быт хакасов в XVIII – XIX вв. // Уч. зап. ХакНИИЯЛИ. Вып. IV. – Абакан, 1956. – С. 28 – 33.

.Патачаков К.М. Культура и быт хакасов в свете исторических связей с русским народом (XVIII – XIX вв.). – Абакан, 1958. – 190 с.

.Пиков Г.Г. Семейно-брачное право у киданей // Центральная Азия и соседние территории в средние века / История и культура востока Азии. – Новосибирск, 1990. – С. 20 – 28.

.Попов Б.Н. Семейная культура народов Северо-Востока России. – Новосибирск, 1993. – 241 с.

.Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. – Л., 1991. – 218 с.

.Потапов Л.П. Краткие очерки истории и этнографии хакасов (XVII – XIX вв.). – Абакан, 1952. – 286 с.

.Потапов Л.П. Происхождение и этнический состав койбалов // Советская этнография. – 1956. – № 3. – С. 35 – 51.

.Потапов Л.П. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972 года. – М., 1973. – С. 265 – 286.

.Потапов Л.П. Хакасы // Народы Сибири. – М.; Л., 1956. – С. 452 – 455.

.Потапов Л.П. Этнический состав сагайцев // Советская этнография. – 1947. – № 3. – С. 103 – 127.

.Проблемы сохранения природы и культурно-исторического наследия Хакасии. Вып. 1. – Абакан, 1994. – 253 с.

.Родионов М.А. Традиционная модель социализации детей в современном Ливане // Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. – М., 1983. – С. 4 – 22.

.Самбу И.У. Из истории народных игр. – Кызыл, 1974. – 218 с.

.Самбу И.У. Тувинские народные игры. – Кызыл, 1978. – 199 с.

.Сатлаев Ф.А. Кумандинцы. – Горно-Алтайск, 1981. – 154 с.

.Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М., 1993. – 718 с.

.Симоненко И.Ф. Состояние изучения истории большой семьи украинцев // КСИЭ. Вып. XXVIII. – 1957. – С. 10 – 18.

.Соломатина С.Н. Колыбель в обрядах и представлениях народов Саяно-Алтая // Этнические культуры Сибири: Проблемы эволюции и контактов. – Новосибирск, 1986. – С. 147 – 153.

.Соломатина С.Н. Материалы о материнстве и младенчестве у западных тувинцев // Источники и методы исследования социальных и культурных процессов. – Омск, 1988. – С. 119 – 136.

.Степной закон. Обычное право казахов, киргизов и туркмен / Под ред. Ю.И. Семенова. – М., 2000. – 264 с.

.Сунчугашев Я.И. Материалы по народным играм хакасов // Уч. зап. ХакНИИЯЛИ. Вып. 16. – Абакан, 1963. – С. 145 – 155.

.Сунчугашев Я.И. Магический круг // Хакасия. – 1992. – № 212. – С. 4.

.Сухарева О.А., Бикжанова М.А. Прошлое и настоящее селения Айкыран. – Ташкент, 1955. – 231 с.

.Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. – Л., 1936. – 154 с.

.Токарев С.А. Пережитки родовых отношений у хакасов в XIX в. // Сибирский этнографический сборник. Вып. 1. / Труды института этнографии. Т. XVIII. – 1952. – С. 115 – 128.

.Толстов С.П. Древний Хорезм. – М., 1948. – 178 с.

.Тортика А.А., Михеев В.К., Кортиев Р.И. Некоторые эколого-демографические аспекты истории кочевых обществ // Этнографическое обозрение. – 1994. – № 1. – С. 47 – 58.

.Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX – начало XX в.). – Новосибирск, 1978. – 362 с.

.Традиционное воспитание детей у народов Сибири: Сб. ст. / Отв. ред. И.С. Кон, Ч.М. Таксами. – Л., 1988. – 319 с.

.Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX – начало XX в.: Сб. ст. / Отв. ред. И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев. – Новосибирск, 1987. – 290 с.

.Угдыжеков С.А. Социальная структура раннесредневековых кыргызов. – Абакан, 2003. – 194 с.

.Федорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. – СПб., 1994. – 385 с.

.Хакасия в XX веке: хозяйственное и социальное развитие: Сб. ст. / Редкол.: Д.М. Карачаков, Я.И. Сунчугашев, А.П. Шекшеев. – Абакан, 1995. – 264 с.

.Хлопина И.Д. Из мифологии и традиционных религиозных верований шорцев (по полевым материалам 1927 г.) // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск, 1978. – С. 70 – 89.

.Хомич Л.В. Колыбель у народов Сибири // Сборник МАЭ. Т. XLII. 1988. С. 24 – 49.

.Цэрэнханд Г. Некоторые обычаи избегания у монголов // Советская этнография. – 1991. – № 5. – С. 106 – 115.

.Чебодаев П.И. История Хакасии (с древнейших времен до конца XIX в.). – Абакан, 1992. – 452 с.

.Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. – Горно-Алтайск, 1981. – 165 с.

.Швецов С.И. Горный Алтай и его население. Т. 1. – Барнаул, 1900. – 251 с.

.Шибаева Ю.А. Влияние христианизации на религиозные верования хакасов (религиозный синкретизм) // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. – Л., 1979. – С. 180 – 196.

.Штернберг Л.Я. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии. – Л., 1933. – 365 с.

.Этнические стереотипы мужского и женского поведения: Сб. ст. / Отв. ред. А.К. Байбурин, И.С. Кон. – СПб., 1991. – 290 с.

104.Этнографический свод понятий и терминов. Вып. 5: Религиозные верования: Сб. ст. / Отв. ред. В.Н. Басилов, И. Винкельман. – М., 1993. – 208 с.

.Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии: Сб. ст. / Отв. ред. И.С. Кон. – М., 1983. – 317 с.

.Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии: Сб. ст. / Отв. ред. И.С. Кон. – М., 1983. – 301 с.

.Этнография имен: Сб. ст. / Отв. ред. В.А. Никонов, Г.Г. Стратанович. – М., 1971. – 217 с.

.Янборисов В.Р. «Лук-стрела» – разновидность детских ювелирных амулетов-оберегов у туркмен // «Мир детства» в традиционной культуре народов СССР. Ч. 2. – Л., 1991. – С. 43 – 48.

.Яхонтов С.Е. Древнейшие упоминания названия «киргиз» // Советская этнография. – 1970. – № 2. – С. 110 – 120.

110.Murdok G.P. Social structure. – N.-Y., 1949. – 165 p.