- Вид работы: Курсовая работа (т)
- Предмет: Культурология
- Язык: Украинский, Формат файла: MS Word 28,86 Кб
Релігійна культура інформаційного суспільства
Зміст
Вступ
Розділ 1. Витоки інформаційного суспільства і деякі основні концепції
.1 Поняття інформаційного суспільства
.2 Інформаційне суспільство як розвиток ідей постіндустріалізму
.3 Мережеве суспільство і інформаціоналізм
Розділ 2. Релігійної думки в сучасному інформаційному суспільстві
.1 Релігійність в інформаційному суспільстві
.2 Релігія в інформаційному суспільстві
.3 Інформаційне суспільство: український релігієзнавчий дискурс
Висновки
Список використаних джерел та літератури
Вступ
Колись давно, в 1930 році в роботі «Повстання мас», Х. Ортега-і-Гассет писав, про те, що небувале збільшення спектру людських можливостей, розширення просторових і часових меж його світу сталося раптом, раптово, за одне покоління. Середня людина, яка відчуває себе «як усі» і знаючи це, «має нахабство всюди стверджувати і всім нав’язувати своє право на посередність». Сьогодні ці слова здаються нам не просто пророчими, а воістину символом нашої епохи початку XXI століття, суспільства соціальних мереж і глобальних процесів.
Сьогодні Інтернет перестав бути просто засобом комунікації, для багатьох він став джерелом роботи і засобом проведення дозвілля, для деяких перетворився на своєрідний цифровий наркотик, який дає ілюзію постійної затребуваності, а часом Глобальна Павутина стає і притулком «загублених душ», спраглих духовної розради. Досить набрати пошуковий запит «Інтернет церква» і нашій увазі буде представлений досить різноманітний «шведський стіл» з різноманітних конфесії і культів, одні пропонують «написати Богу on-line», інші замовити молебень, або бути присутнім на оном не виходячи з дому. Але, для того, що б зрозуміти суть цього феномена, нам потрібно дослідити сам феномен «інформаційного суспільства».
Наступ ери електронної цивілізації було передбачене такими дослідниками, як Е. Тоффлер, Дж. К. Гелбрейт, П. Друкер, Д. Белл та ін. Тим часом, глобальні висновки були зроблені не відразу, наприклад, Д. Белл у своїй, що стала класичною, роботі «Майбутнє постіндустріальне суспільство» [1] розглядав електронно-обчислювальну техніку лише як одну з наукомістких галузей і як необхідний засіб вирішення складних завдань із застосуванням системного аналізу теорії ігор. Пізніше Д. Белл, досліджуючи соціальні рамки інформаційного суспільства, приходить до висновку: «в наступному столітті вирішальне значення для економічного та соціального життя, для способів виробництва знання, а також для характеру трудової діяльності людини набуває становлення нового соціального укладу, що базується на телекомунікаціях» [2]. Е. Тоффлер у своїй роботі «Третя хвиля» [3] виявляє соціально-економічні тенденції, які супроводжують розвиток інформаційних технологій, зокрема, він пророкує підвищення інтерактивності засобів масової інформації за рахунок впровадження нових мережевих засобів комп’ютерних технологій.
Одним з найбільш повних досліджень у вітчизняній літературі з віртуалізації є монографія Д. В. Іванова «Віртуалізація суспільства» [4], в якій логіка віртуальної реальності представляється як заміщення реальних речей і вчинків образами – симуляціями. Перші дослідження релігії в просторі Інтернету були опубліковані в середині 1990-х років. Це роботи Девіда Лочхеда, Стівена О’Лірі та інших дослідників. В останні роки цією проблематикою займаються Бренда Брешер, Лорн Доусон, Мортен Хойсгаард.
Дослідження релігійних ресурсів Інтернету неможливо без вивчення релігійних засобів масової інформації в їх історичному та типологічному аспектах. Провідним вітчизняним фахівцем у цій галузі є Л.В. Кашинская. Свій внесок у розробку типології релігійних видань внесли М.І. Піскунова, Н.А. Костикова, О.В. Бакина, Т.М. Іванова.
Онтологічна природа віртуальної реальності і механізмів віртуалізації проходить стадію осмислення в сучасному науковому світі. Основне ж полі досліджень займає електронна віртуальна реальність, і дослідники відзначають сьогодні новий вектор трансформації суспільства – його «віртуалізацію», розуміючи під віртуалізацією перехід основних видів діяльності в простір віртуальних мереж.
Таким чином, аналіз ступеня вивченості даної проблеми свідчить про те, що для відстеження процесів віртуалізації культури, релігійної діяльності людини, потрібне виявлення загальних механізмів продукування віртуальної реальності, її екзистенціальної природи, визначення форм вираження даних процесів, етапів їх інституалізації. Сучасні процеси віртуалізації настільки стрімкі, що насилу піддаються прогнозуванню; між тим, предметне поле культурологічних та релігієзнавчих досліджень з даної проблеми тільки починає складатися.
Об’єктом роботи є сучасна релігійна культура інформаційного суспільства.
Предмет цього дослідження – аналіз тенденцій зміни релігійної культури інформаційного суспільства під впливом віртуальних комунікацій.
Метою роботи є визначення характеру впливу віртуальних комунікацій на релігійну культуру інформаційного суспільства.
Для досягнення цієї мети ставляться такі завдання:
Проаналізувати історичні передумови формування інформаційного суспільства;
Виявити фундаментальні риси інформаційного суспільства;
Розглянути особливості трансформації релігійної думки в інформаційному суспільстві;
Охарактеризувати особливості українського релігієзнавчого дискурсу.
Методологічні та теоретичні засади дослідження. Багатоплановість і багатоаспектність об’єкта дослідження, а також різноманітність завдань визначили загальну міждисциплінарну спрямованість роботи.
Основним методом Дослідження, яке використовується в праці е порівняльно-аналітичний, який застосовується для аналізу и інтерпретації документів и фактичного матеріалу.
Дана робота складається з двох розділів, присвячених дослідженню теми роботи. У першому розділі розглядається феномен інформаційного суспільства, як такого, історичні передумови виникнення і його фундаментальні риси. У другому розділі розглядаються тенденції трансформації релігійної думки в умовах інформаційного суспільства, а так само особливості таких процесів на території України.
Розділ 1. Витоки інформаційного суспільства і деякі основні концепції
.1 Поняття інформаційного суспільства
Починаючи з кінця 60-х років XX століття в розвинених капіталістичних країнах (передусім, в Японії і США) стає очевидним, що інформація та інформаційні ресурси починають грати особливу самостійну роль, що не прив’язану більш до матеріального виробництва. При цьому інформаційні ресурси набувають статусу визначального чинника розвитку матеріального виробництва, а не навпаки, як це було раніше. Такі процеси викликали появу нового підходу до оцінки впливу інформації та інформаційних процесів на суспільство – концепції інформаційного суспільства, в якому інформація займає чільне місце. Винахід терміна приписується Ю. Хаяші, професору Токійського технологічного інституту.
Контури інформаційного суспільства були змальовані у звітах, представлених японському уряду низкою організацій, зокрема Агентством економічного планування та Радою з структурі промисловості. Показовими назви звітів: «Японське інформаційне суспільство: теми і підходи» (1969 р.), «Контури політики сприяння інформатизації японського суспільства" (1969 р.), «План інформаційного суспільства» (1971 р.). У цих звітах інформаційне суспільство уявлялося як таке, де процес комп’ютеризації дасть людям доступ до надійних джерел інформації, позбавить їх від рутинної роботи, забезпечить високий рівень автоматизації виробництва. При цьому зміниться і саме виробництво – продукт його стане більш «інформаційноємним», що означає збільшення частки інновацій, дизайну і маркетингу в його вартості. Саме тоді вперше була сформульована нині загальновизнана ідея про те, що «виробництво інформаційного продукту, а не продукту матеріального буде рушійною силою освіти та розвитку суспільства» [21]. Значний вплив на розвиток концепції інформаційного суспільства зробили також роботи У. Мартіна, М. Кастельса, М. Маклюена, Й. Масуда, Т. Стоуньер та інших дослідників. [5]
Пізніше термін «інформаційне суспільство» отримав широке поширення, і в даний час використовується в різних контекстах. Часто також вживаються близькі поняття «суспільство знання» і «постіндустріальне суспільство».
Незважаючи на різноманіття поглядів різних дослідників, все ж можна виділити деякі загальні фундаментальні риси інформаційного суспільства:
Зміна ролі інформації та знання в житті суспільства, що виразилося, перш за все, у безпрецедентному зростанні інформаційної насиченості господарської, управлінської та інших сфер діяльності, у перетворенні інформації і знання в найважливіший ресурс соціально-економічного розвитку;
Перетворення інформаційної індустрії в найбільш динамічну, вигідну і престижну сферу виробництва;
Виникнення розвинутої ринкової інфраструктури споживання інформації та інформаційних послуг;
Наростаюча інформатизація суспільства з використанням телефонії, радіо, телебачення, мережі Інтернет, а також традиційних та електронних ЗМІ;
Створення глобального інформаційного простору, що забезпечує: ефективне інформаційну взаємодію людей, їх доступ до світових інформаційних ресурсів і задоволення їх потреб в інформаційних продуктах і послугах;
Глибокі зміни в моделях соціальної організації і співпраці, коли у всіх сферах суспільства відбувається заміна централізованих ієрархічних структур гнучкими мережевими типами організації, пристосованими до швидких змін та інноваційного розвитку.
Таким чином, можна говорити про те, що стрімкий розвиток і поширення нових інформаційно-комунікаційних технологій несе з собою кардинальні зміни в інформаційній сфері на глобальному рівні. Їх революційний вплив стосується державних структур та інститутів громадянського суспільства, економічної та соціальної сфер, науки і освіти, культури і релігії, всього способу життя людей. Як підкреслюється в Окинавськой Хартії глобального інформаційного суспільства, інформаційно-комунікаційні технології стають важливим стимулом розвитку світової економіки. [22] Вони є одним з найбільш значущих чинників, що забезпечують функціонування світових ринків інформації та знань, капіталу та праці. У цих умовах відома фраза «хто володіє інформацією – володіє світом», знаходить зовсім новий сенс і стає актуальною як ніколи раніше.
.2 Інформаційне суспільство як розвиток ідей постіндустріалізму
Слід зазначити, що ідеї інформаційного суспільства беруть початок в теорії постіндустріалізму, яка стимулювала інтерес дослідників до окремих аспектів впливу науково-технічного прогресу на соціум, що призвело до появи широкого спектра концепцій, в тому числі концепції інформаційного суспільства. У цьому зв’язку слід згадати роботи американського соціолога і футуролога Е. Тоффлера, зокрема, «Шок майбутнього» (1970 р.), «Третя хвиля» (1980 р.) та інші. Важливе місце в його роботах займає так звана концепція трьох хвиль. Тоффлер виділяє три основні стадії (хвилі) розвитку людства – аграрну, індустріальну і постіндустріальну. Основна метафора, використовувана Тоффлером, – це зіткнення хвиль, що приводить до змін. На думку автора, ідея хвилі – це не тільки спосіб організувати величезні маси вельми суперечливої інформації, вона допомагає бачити те, що знаходиться під «бурхливої поверхнею змін». З використанням цієї метафори, зокрема, пояснюється виникнення різних глобальних конфліктів [3].
Першу хвилю Тоффлер називає «сільськогосподарської цивілізацією». Всі стародавні цивілізації Китаю, Індії, Греції, Риму, Центральної Америки володіли фундаментальними загальними рисами. Земля була основою економіки, життя, культури, родинної організації. Панував простий розподіл праці та існувало декілька чітко визначених каст і класів: знати, духовенство, воїни, раби чи кріпаки. Економіка була децентралізованою, а влада була авторитарною, соціальне походження людини визначало його місце у житті. [3]
Промислову революцію Тоффлер називає «другою хвилею», яка змінила сформовані раніше громадські інститути і змінила спосіб життя людей. У першій половині XX століття, на думку Тоффлера, остаточно встановилася «індустріальна цивілізація», проте незабаром на світ почала «накочуватися нова хвиля» (постіндустріальна), несла з собою нові інститути, відносини, цінності. Третя хвиля, несе нові погляди на світ і нові науково-технологічні досягнення в галузі інформатики, електроніки, молекулярної біології, які дозволяють вийти за межі обмежених життєвих і філософських концепцій індустріального періоду та створюють умови для усунення його головного протиріччя – між виробництвом і споживанням. [3]
Так, наприклад, розвиток комп’ютерної техніки та засобів зв’язку приведе, на думку Тоффлера, до зміни структури зайнятості, а в поєднанні з посилюється інтелектуалізацією праці до появи так званих «електронних котеджів», які дозволять перенести роботу з офісу в житло працівника. Крім економії часу і скороченні транспортних витрат, витрат на забезпечення централізованих робочих місць, впровадження «електронних котеджів» призведе, на думку Тоффлера, до зміцнення сім’ї та посилить тенденції до відродження привабливості для життя малих міст і сільських поселень. [3]
Розглядаючи тенденції розвитку засобів масової інформації, Тоффлер відзначає підвищення їх інтерактивності завдяки впровадженню нових мережевих комп’ютерних технологій. Він стверджує, що настає епоха немасових засобів інформації, при цьому поряд з новою техносферою з’являється нова інфосфера, і це матиме далекосяжні наслідки у всіх сферах життя, включаючи нашу свідомість. Слід підкреслити, що Е. Тоффлер, крім суто технологічних моментів, відзначає тенденції та перспективи створення нової інтелектуальної середовища, заснованої на комп’ютерних мережах [3].
Описуючи тенденції невідворотного впровадження інформаційних технологій у щоденне життя людини, Е. Тоффлер позначає й важливі соціально-філософські проблеми. «Чи не виявиться, що інтелектуальні машини, особливо об’єднані в комунікаційні мережі, вийдуть за межі можливостей нашого розуміння і стануть недоступні для контролю над ними?».
Розглядаючи структуру виробництва в новому суспільстві, Тоффлер виділяє тенденцію демасифікації виробництва. На його думку, якісні зміни в техносфери і інфосфері з’єдналися, принципово змінивши спосіб виробництва виробів. Система виробництва поступово рухається від традиційного масового виготовлення до складної суміші масової і вже не масової продукції. Кінцева мета цього процесу – виготовлення виробів тільки на замовлення, що здійснюється в результаті автоматизованого безперервного процесу під зростаючим прямим контролем замовника.
Додамо також, що Тоффлером аналізується трансформація влади та перспективи розвитку демократичних принципів, з тієї точки зору, що нове суспільство буде можливо тільки при збереженні і розвитку демократії.
У розгорнутому і деталізованому вигляді концепцію інформаційного суспільства (з урахуванням того, що в неї майже в повному обсязі включається розроблена ним в кінці 60-х – початку 70-х років теорія постіндустріального суспільства) пропонує Д. Белл. Белл писав, що роль сільського господарства і промисловості буде неухильно падати при зростанні значення та розширення сфери інформаційної індустрії. Революція в організації та обробці інформації та знань, в якій центральну роль грає комп’ютер, розгортається водночас з розвитком індустріального суспільства. Як стверджує Белл, «в наступному столітті вирішальне значення для економічного та соціального життя, для способів виробництва знання, а також для характеру трудової діяльності людини набуває становлення нового укладу, що ґрунтується на телекомунікаціях. Революція в організації та обробці інформації та знань, в якій центральну роль грає комп’ютер, розгортається водночас з розвитком індустріального суспільства ». Причому, на думку Белла, особливо важливі три аспекти постіндустріального суспільства. Мається на увазі перехід від індустріального суспільства до суспільства послуг, визначальне значення кодифікованого наукового знання для реалізації технологічних нововведень і перетворення нової «інтелектуальної технології» в ключовий інструмент системного аналізу і теорії прийняття рішення.
Проблеми інформаційного суспільства з точки зору постіндустріалізму знайшли також відображення в роботах американського дослідника, професора У. Мартіна. [6] Мартін зробив спробу виділити і сформулювати основні характеристики інформаційного суспільства за наступними критеріями:
) Технологічний критерій: ключовий чинник – інформаційні технології, які широко застосовуються у виробництві, установах, системі освіти й у побуті.
) Соціальний критерій: інформація виступає в якості важливого стимулятора зміни якості життя, формується і затверджується «інформаційне свідомість» при широкому доступі до інформації.
) Економічний критерій: інформація становить ключовий фактор в економіці в якості ресурсу, послуг, товару, джерела доданої вартості та зайнятості.
) Політичний критерій: свобода інформації, ведуча до політичного процесу, який характеризується зростаючим участю та консенсусом між різними класами і соціальними верствами населення.
) Культурний критерій: визнання культурної цінності інформації за допомогою сприяння утвердженню інформаційних цінностей в інтересах розвитку окремого індивіда і суспільства в цілому.
Говорячи про інформаційне суспільство, Мартін особливо підкреслює, думка про те, що комунікація являє собою «ключовий елемент інформаційного суспільства», а сам термін не слід приймати в буквальному сенсі, а слід розглядати як орієнтир, як деяку тенденцію. [6] За його словами, в цілому, ця модель орієнтована на майбутнє, для поступового переходу до інформаційного суспільства повинен відбутися ряд змін. Перш за все, зміни стосуються структури економіки та розподілу робочої сили, зростання ролі інформації, широкого розповсюдження комп’ютерів, впровадження інформаційних технологій в освіту і т.д.
Мартін визначає інформаційне суспільство як суспільство, в якому якість життя так само як перспективи соціальних змін та економічного розвитку в зростаючій мірі залежать від інформації та її експлуатації. У такому суспільстві стандарти життя, форми праці і відпочинку, система освіти і ринок знаходяться під значним впливом досягнень у сфері інформації і знання ».
П. Дракер у своїх роботах, присвячених інформаційному суспільству, висував ідею подолання традиційного капіталізму. Основними ознаками того, що відбувається зсуву він вважав перехід від індустріального господарства до економічної системи, заснованої на знаннях та інформації, подолання капіталістичної приватної власності, формування нової системи цінностей сучасної людини і трансформація національної держави під впливом процесів глобалізації економіки та соціуму. Сучасна епоха, на думку Дракера, являє собою час радикальної перебудови, коли з розвитком нових інформаційно-телекомунікаційних технологій людство отримало реальний шанс перетворити капіталістичне суспільство в суспільство, засноване на знаннях. [7]
1.3 Мережеве суспільство і інформаціоналізм
Значний вплив на розвиток ідей інформаційного суспільства зробили роботи М. Кастельса, присвячені аналізу ролі інформації в сучасному суспільстві. Кастельс уникає поняття «інформаційне суспільство», на його думку, всі суспільства так чи інакше використовували інформацію і тому були інформаційними, точно також як всі суспільства в деякій мірі були індустріальними. Замість цього Кастельс використовує термін «інформаційна епоха», який, на його думку, має велику аналітичну цінність і дозволяє описати якийсь період змін, які поступово наростали, починаючи з 1970-х років. Кастельс також вводить новий термін – «інформаціоналізм», який визначає як «вплив знання на знання як основне джерело продуктивності». Розвиток інформаціоналізм, на думку Кастельса, призводить до появи мережевого суспільства і «нової економіки». [8] Тільки у сучасних умовах поширення електронних засобів зв’язку інформація стає структуроутворюючої основою розвитку суспільства нового типу. Виходячи з постулату, що інформація за своєю природою є таким ресурсом, який легше інших проникає через усілякі перепони і межі, він розглядає інформаційну еру як епоху глобалізації. При цьому ядром нової форми комунікаційної організації суспільства є не інформація сама по собі, а «мережева логіка його базисної структури», що надає поширюваної інформації особливі якості та функції, системно перетворюють всі основні сфери життєдіяльності людей – від економіки і політики до освіти і культури. Мережеві структури є одночасно й засобом і результатом глобалізації суспільства. Саме мережі, на думку Кастельса, складають нову соціальну морфологію товариств, а поширення мережевий логіки значною мірою позначається на ході та результаті процесів, пов’язаних з виробництвом, повсякденним життям, культурою та владою. [8]
Називаючи новий тип суспільства мережевим, Кастельс прагне продемонструвати провідну роль комп’ютеризованих інформаційних ліній зв’язку, які пронизують суспільне життя сучасного світу в різних напрямках – горизонтально і вертикально, всередині окремих країн або регіонів і транснаціонально, утворюючи розгалужену мережу комунікацій, функції яких часто порівнюються з функціями нервової системи, керуючої організмами.
Описуючи сучасність, Кастельс використовує термін «інформаціональний капіталізм», який є особливо безжальної формою капіталізму, оскільки поєднує в собі неймовірну гнучкість з глобальним присутністю. Інформаційний капіталізм, на думку Кастельса, характеризується поділом праці на чотири основні категорії, вищою з яких є виробництво високої вартості, засноване на інформаційному працю. При цьому Кастельс, як і Тоффлер, підкреслює визначальне значення знання для нової економіки, яка спирається на «капіталістичну форму виробництва», але має «інформаційну форму розвитку».
Трансформаційні процеси в економіці викликають серйозні зміни на ринку праці. Відбувається розчленування праці в глобальних масштабах – капітал і праця виявляються не пов’язані один з одним, так як життя глобального капіталу все менше і менше залежить від конкретної праці і все більше і більше від накопиченого обсягу праці як такого, яким управляє «невеликий мозковий центр, що мешкає у віртуальних палацах глобальних мереж» Слід зазначити, що трансформаційні процеси на ринку праці, які зафіксував Кастельс, можуть підірвати одне з найважливіших досягнень пізнього індустріального суспільства – середній клас, як основу держави загального благоденства. При цьому Кастельс, не говорить про заході капіталізму, а навіть навпаки, стверджує, що суспільство мережевих структур є буржуазним суспільством. Однак ця різновид капіталізму істотно відрізняється від своїх попередників двома основними ознаками: глобальний характер і базування на мережі фінансових потоків, які не знають кордонів і національностей.
Основним протиріччям (і відповідно рушійною силою розвитку) формується нового суспільства, заснованого на мережевих структурах, є протиріччя між глобалізацією світу і ідентичністю (самобутністю) конкретної спільноти. Кастельс, спираючись на концепцію французького соціолога Алена Турена, вводить поняття «ідентичність опору» і «ідентичність, спрямована в майбутнє». У суспільстві мережевих структур поряд з державою, глобальними мережами та індивідуумами існують співтовариства, які об’єднуються навколо ідентичності опору. Це опір спрямоване проти основної тенденції розвитку сучасного суспільства – глобалізації.
У своїх роботах Кастельс також концентрує увагу на трансформації суспільних відносин у різних сферах під впливом розвитку Інтернету. Специфіка трансформацій залежить від історичних, культурних та інституційних факторів, і ці процеси приносять як сприятливі можливості, так і негативні наслідки. Він зазначає, що Інтернет, як глобальна мережа мереж, стає телекомунікаційної основою мережевого суспільства і формулює деякі проблеми, що перешкоджають, на його думку, розвитку такого суспільства. Зокрема, існує небезпека, що інфраструктура Інтернету може опинитися в чиїйсь власності, а доступ до нього – об’єктом контролю. Крім того, неповне охоплення суспільства мережею в силу різних технічних, економічних чи інституційних причин, призводить до ізоляції від нього окремих соціальних груп. Також виділяються проблеми з розвитком здібностей до обробки інформації і генерації відповідних знань – тобто придбанням інтелектуальної здатності до навчання того, щоб навчатися протягом усього життя, знаходженню та переробці інформації, її використання для виробництва знань. Поява мережевого підприємства та індивідуалізація схем зайнятості призводить до зміни механізмів соціального захисту, на яких ґрунтувалися виробничі відносини індустріального світу. Нова економіка запізнюється з впровадженням нових гнучких процедур інституційного регулювання. Зрушення в бік комп’ютеризованих глобальних мереж як організаційної основи капіталу значною мірою підірвав регулятивні здібності, як національних урядів, так і міжнародних інститутів, а отже потрібні нові механізми регулювання. Кастельс, як і Тоффлер, висловлює побоювання щодо можливості виходу з-під контролю людини створених ним технологічних пристроїв, а оскільки життя людей все більше залежить від техніки, то може виникнути небезпека глобальних катастрофічних наслідків для всього суспільства [8].
.1 Релігійність в інформаційному
На межі XX-XXI століть у всьому світі спостерігається надзвичайний інтерес до релігії, до містики, чудесам, паранормальних явищ, а також масова, хоча і вельми поверхнева обізнаність у навчаннях, які протягом тисячоліть вважалися езотеричними.
Україна не становить винятку в русі від традиційних релігійних вірувань, що поділили людство на ряд локальних етнорелігійних спільнот, до якоїсь глобально профанної псевдовірі – віртуальної містиці. Становлення інформаційного суспільства в країнах колишнього СРСР пов’язане з глибокою соціально-духовною кризою: радикальним запереченням матеріальних і культурних досягнень радянського періоду, прагненням до так званого духовному відродженню.
У своїй роботі «Світогляд – втрачене вимір благовістя» С. Головні, проводячи глибокі дослідження та аналіз релігійних процесів в пострадянському просторі взагалі ставить під питання так зване духовне пробудження, кажучи про те, що замість духовної трансформації суспільства відбувалося і відбувається просте інформування, не вволоче глибоких зміну в релігійній свідомості. [9]
Можна розглядати релігійність і як соціально-психологічну характеристику особистості, як спосіб соціальної самоідентифікації та соціальної адаптації, в такому випадку, слідуючи класифікації світських вчених, слід виділити 2 основних її типи: традиційний і формальний.
Традиційна релігійність характерна для традиційного суспільства. У сучасній соціології – у К. Маркса, М. Вебера, А. Тойнбі, К. Поппера, У. Ростоу, Д. Белла – традиційне суспільство ототожнюється з землеробським і протиставляється індустріального і постіндустріального.
Відповідно до цієї концепції, основою традиційного суспільства є виробництво матеріальних умов життя людей, незалежно від того, чи відбувається даний процес за допомогою ручних знарядь або машин. І якщо в постіндустріальному суспільстві основна частина людей зосереджена у сфері послуг та інформації, що обумовлює формування "постматеріалістичних" цінностей (Р. Інглхарт), то більша частина людей традиційного суспільства залучена в матеріальне виробництво і матеріальне споживання, і лише мала частина – в різні галузі духовного виробництва.
Традиційна релігійність нерозривно пов’язана з етнопсихологічних самоідентифікацією особистості і етноісторичної самоідентифікацією народу, незважаючи на спочатку надетнічного характер релігій (буддизму, християнства, ісламу). Традиційна релігійність, як єдино доступна всім форма самосвідомості і світогляду, інтегрує не тільки власне релігійні, але й моральні, естетичні, природознавчі уявлення в їх нерозривному зв’язку з річними трудовими циклами. Вона безпосередньо пов’язана з традиціями і звичаями народів і вкорінена в історично сформованому народному побуті.
Традиційну релігійність відрізняє щирість і в той же час досить поверхневе насичення сутність віри, яка інтуїтивно сприймається як справжня. Її імперативами є пієтет терпимості, милосердя, співчуття, прощення, тобто ті соціальні ідеали і норми, які забезпечують виживання етносу та індивіда.
Традиційна релігійність виконує найважливіші соціальні функції – з’єднання етнічної, етнопсихологічних та культурної цілісності народу і особи, а також захисту від потрясінь, викликаних природними і соціальними процесами, випадковостями колективного та індивідуального буття. Як зауважує Е. Фромм, "… ідентичність з природою, плем’ям, релігією дає індивіду відчуття впевненості. Він належить до якоїсь цілісної структурі, він є частиною цієї структури і займає в ній певне, безперечне місце. Він може страждати від голоду або пригнічення, але йому не доводиться страждати від найгіршого – від повного самотності і сумнівів" [10].
Підставою традиційної релігійності є як відносна стабільність у часі соціального життя, так і мало мінливий масив соціальної інформації, що забезпечує відтворення цієї форми релігійності від покоління до покоління. Релігійне знання даної ситуації складає невід’ємну частину повсякденного знання і існує не в теоретичній формі, а в нормативної та наочно-образній. При цьому варто відзначити, що атеїзм, як такої, був неприйнятний в суспільстві і вважався безумством, недарма Притчі Соломона кажуть: «Безумний говорить у серці своїм:" немає Бога"». Втім, і сам атеїзм можна так само віднести до вірувань. Однак це явище в традиційному суспільстві не носило масового характеру, і його можна розглядати як виняток із правила.
Під впливом поширення «актуальних» політично і суспільно обумовлених атеїстичних ідеї традиційна релігійність поступово починає відступати, а початок інформаційної епохи в розвитку суспільства поставило під питання саме її існування: "… символіка і світогляд стали традиційними релігій втрачає доказовість і переконливість, якої вони відзначилися в традиційному суспільстві". Але головне полягає в тому, що в умовах становлення інформаційного суспільства руйнується основа традиційної релігійності – цілісність етнокультурного буття, етнопсихологічних єдність великих людських колективів, розмиваються і втрачають значення традиційні способи передачі соціально-значимої інформації – те, що називається зв’язком поколінь. В інформаційному суспільстві такий зв’язок мінімальна, оскільки єднальними факторами виступають сообщества однолітків і віртуальні спільноти. Разом з тим, відступає не тільки релігійність, але і абсолютність аксіологічних принципів, людство підходить до краю прірви постмодернізму, коли не тільки «у кожного правда своя», а й норми моралі, і поведінкові принципи відступають під натиском бажання і неприборканої волі до аморальності, остаточно формується «влада мас», яка не має ні релігійного ні культурного вектора. [11]
Формальна релігійність є прояв глибокого байдужості до питань релігії і віри при демонстративному дотриманні обрядової сторони релігійного буття. Формальна релігійність – це форма зовнішньої релігійності, що не зазначеної ні релігійним почуттям, ні прагненням до реалізації релігійних переживань.
На формальний тип релігійності вказував І.А. Ільїн, коли писав про те, що «… нерідко яскраво виражена церковна побожність приховує за собою зовсім недуховну душу з її абсолютно сухими і безсердечними психічними механізмами, відомими в науці під ім’ям" нав’язливих "або" панічних "…» [12].
Орієнтація на конформістський стандарт набуває поширення в умовах формалізації соціальних зв’язків і відносин, збільшення свободи вибору, що, у свою чергу, веде до дезорганізації суспільства та дезорієнтації індивіда. Люди виявляють, "… що їх життя безладна, що їх дітям потрібні цінності і норми або що вони ізольовані і дезорієнтовані; вони звертаються до певного віросповідання не тому, що вони стали істинно віруючими, а тому, що це самий зручний джерело правил, порядку і спілкування "З точки зору американського соціолога Ф. Фукуями, даний тип релігійної практики" корисний для спільнот". [13]
У той же час формальна релігійність історично пов’язана з нетерпимістю до всякого інакомислення. В умовах соціальної нестабільності, коли перестають діяти традиційні норми та цінності, ця нетерпимість може стати джерелом імморалізм і фанатичної релігійної одержимості. Вона постає у вигляді змішання наукових і ненаукових знань, масової деградації обрядової сторони релігійності. У суспільстві виникають секти, обряди і культи, які лише з великою часткою умовності можна назвати релігійними; скоріше, це, кажучи словами С.М. Булгакова, "релігія навиворіт". [14] Нові "собори" утворюються не на основі сталого соціокультурного та інформаційного контексту, а як прагнення впорядкувати своє життя, надати їй сенс в умовах соціальної нестабільності і панування інформаційної стихії. Вони являють собою своєрідну альтернативу фрагментованою культурі інформаційного суспільства, яка робить негативний вплив на становлення цілісної особистості, ускладнюючи процес її самоідентифікації. Але опиняючись в рамках нової структури, нової залежності, людина змушена платити за це надзвичайно високу ціну – зречення від себе.
В інформаційному суспільстві формальна релігійність має тенденцію до перетворення в "сімулякр", використовуючи термінологію Ж. Бодрійяра. [15] Вона не просто маскує відсутність релігійної свідомості індивіда, але насправді виявляється "по той бік" релігійності: "… тут вже немає ні Бога, щоб дізнаватися своїх, ні Страшного Суду…" Релігійна свідомість людини інформаційного суспільства синкретично, воно являє собою суміш релігійних уявлень всіх епох і народів, "приправлену" образами казок і міфів, легенд, трилерів і фантазії (fantasy); вона не соборно: у кожній нібито віруючою голові свій особливий "коктейль". Пострадянський та Український аспект цієї глобальної проблеми має деякі особливості. По-перше, в нашій країні загальнонаціональний економічний, політичний і духовний криза збіглася із загальносвітовою духовною кризою. Процес духовного збідніння в пострадянській Україні проявляється найбільш гостро тому, що він "стиснутий" у часі, тоді як у передових країнах Заходу аналогічний процес йде вже більше ста років. По-друге, українське суспільство зберігає багато рис традиціоналізму, втрачені на Заході. Звідси – конфліктність переходу до інформаційного суспільства. Цей конфлікт, по суті, тотальний, в Україні проявляється, перш за все, як конфлікт поколінь.
.2 Релігія в інформаційному суспільстві
Більшість великих мислителів другої половини XX століття стосувалися в своїх роботах осмислення соціальних трансформацій останніх десятиліть, пов’язаних з постійно зростаючим впливом мас-медіа. Більшість з них відзначали і наступ десекуляризація – відродження впливу релігії на індивідуальне і суспільну свідомість.
Так, Герберт Маршалл Маклюен вважав, що образні системи, створені релігіями, знаходять новий потенціал в умовах інформаційного суспільства. [16] Елвін Тоффлер також зазначає, що релігія в інформаційному суспільстві займає набагато більш важливе місце, ніж в суспільстві індустріальному. Одна з глав його роботи «Метаморфози влади», в якій описуються зміни, пов’язані з переходом до суспільства нового типу, в різних сферах життя людства, носить назву «Відродження релігії». На прикладі ісламських і католицьких лідерів Тоффлер розмірковує про те, що релігії претендують на присвоєння собі наддержавної влади, «глобального контролю над умами». Різні релігійні течії в різних державах демонструють тенденцію, яку Тоффлер назвав «відступом секуляризму», коли релігійний фактор стає все більш значущим в першу чергу – в політичному житті, а також – у сфері культури, у функціонуванні та взаємодії суспільних інститутів, у формуванні настроїв соціуму. Тоффлер схильний оцінювати цю тенденцію негативно, вважаючи загрозою демократії і «поверненням в темні століття».
Релігія як суспільний інститут являє собою складну комунікаційну систему. Це відзначали багато дослідників, як релігієзнавці, так і богослови. Наприклад, британський дослідник інформаційної діяльності релігійних громад Кріс Артур вважає, що «будь-який вираз людської релігійності – це неминуче опосередкований, медійний вираз». [17]
У цьому сенсі значну частину діяльності релігійних організацій у суспільстві можна аналізувати з точки зору функціонування комунікаційних систем. Проповідь, релігійна освіта, богослужіння та соціальна робота суть різноманітні акти комунікації. Невипадково в європейських мовах слово, що позначає центральне християнське таїнство, причастя, або Євхаристію (communion) – має спільний корінь зі словом «комунікація», «спілкування» (communication).
Експерти – як богослови, так і релігієзнавці – тільки починають вивчення проблеми духовних підстав інформаційного суспільства, тому на сьогоднішній день питань у цій галузі більше, ніж відповідей.
Важливо, що і християнство, і іслам, незважаючи на те, що це релігії, пов’язані з книгою, з письмовим текстом, поширювалися в усній формі. Жодна традиційна релігійна організація, навіть коли вона була повністю відключена від офіційних каналів комунікації та інформації, як це сталося з Православною церквою в радянський період, не зникла з суспільної свідомості. Ймовірно, це пов’язано з особливим способом релігійного спілкування. Релігійна організація може використовувати будь-які сучасні засоби інформації та комунікації, але основним, істотним і конституірующим способом комунікації, як і тисячоліття тому, залишається усна комунікація, безпосередня передача традиції і духовного досвіду від людини до людини.
У той же час, деякі інші дослідники вважають, що реалії інформаційного суспільства негативно відбиваються як на релігійному житті, так і на самому існуванні традиційних релігій, тому що в умовах становлення інформаційного суспільства руйнується основа традиційної релігійності, як ми говорили вище.
.3 Інформаційне суспільство: український релігієзнавчий дискурс
Сучасність характеризується зростанням ролі інформаційних технологій (IT) в соціокультурній та соціально-релігійного життя: як відомо, на початку 2012 р. кількість інтернет-користувачів в усьому світі склало 2,1 млрд., причому більше половини їх виходять в Глобальну павутину через мобільні пристрої [1]. WWW зачіпає аспекти життєдіяльності релігійних громад завдяки мережевим богослужінь, віртуальним церквам, веб-кладовищ, музиці для богослужінь, теологічним чатам, екуменічним дебатів, сеансам медитації, онлайновим сповідь і зустрічам, проповідям по електронній пошті, цілодобовим навчання місіонерів з усього світу.
Релятівізіруя континуум просторово-часового світу, релігійний Інтернет нехтує такими раніше непереборними перешкодами, як державні кордони, мовні бар’єри, стратифікаційні ідентифікації та пр. – це є причиною пошуку віртуального світу як кращого зі світів. Своєрідною моделлю медіального мережевого консюмеристського мегасоціума виступає Матриця, що може свідчити про складанні ідеології нетократізма і нетократичеської філософії. Комунікації епохи постмодернізму впливають на інформаційні потоки в церквах. У 2000-х рр. практично всі релігійні лідери «підключилися» до онлайн-середовищі, ставши користувачами мультимедійних сервісів, організовуючи відеоконференції і спілкування в режимі реального часу. Ми є свідками міжрелігійної конкуренції за контроль над глобальними каналами комунікацій. У Мережі існує безліч додатків, що дозволяють закачувати Писання в цифрові пристрої.
Українське релігієзнавство останні двадцять років величезну увагу приділяє дослідженням питань, пов’язаних з проблематикою державно-церковних відносин, юридичним забезпеченням свободи совісті, тенденціями глобалізації та американізації релігії, комунікаційними аспектами культури і релігії. Аналіз попередніх досліджень в даній сфері свідчить про те, що українськими науковими діячами лише окреслена проблема віртуалізації релігійного життя, однак відсутність її комплексного аналізу стимулює необхідність більш докладного концептуального осмислення цієї теми.
Характерологічною рисою офлайнового дискурсу досліджуваного періоду є те, що він часто ведеться паралельно або навіть контраверсійних по відношенню до онлайнового: відбувається дігіталізація і конвергенція практично всіх засобів масової інформації (ЗМІ). Роль релігійних ЗМІ в сучасному суспільстві розглядалася низкою українських релігієзнавців, що звернули увагу на значні можливості інформування про релігійне життя в Інтернеті, серед яких А.Колодний, Л.Филипович, В.Клімов, М.Новіченко, С.Свістунов, А.Бойко, М. Балаклицький та ін.
Розробка тематики становлення інформаційного суспільства, нетократичеських проекцій і перспектив релігійних процесів є одним із сегментів роботи в науково-дослідним центрі компаративістських досліджень релігії філософського факультету Одеського національного університету імені І.І. Мечникова. У XXI в. тенденцію актуалізації наукового інтересу до проблем віртуалізації можна відзначити у фахівців в різних областях: так, наприклад, у релігієзнавстві Е.І. Мартинюк запропонував термін «віртуалізація» для позначення одного з конвергентних процесів у релігійному житті, що означає зростання ролі кібернетичних ЗМІ [19] і включає в себе ряд аспектів. Серед них: вказівка на плюралізм віртуальних світів, використання комп’ютерної мережі як засобу централізації релігійної та церковного життя та створення можливості для автономізації всіх рівнів носіїв релігії (групи, індивідуума і т.д.), поява віртуальних релігій, формування проблеми «Бог і комп’ютер», новий спосіб відображення релігійного життя в Інтернеті, новації, пов’язані з використанням можливостей комп’ютера, зв’язку між комп’ютерною залежністю і релігійним досвідом [23, с. 43].
Дискурс онлайнової проекції релігійного життя сучасності привертає увагу до моніторингу сегментів Всесвітньої мережі, серед яких найбільш популярними є: веб-сайти, соціальні мережі, віртуальні світи, комп’ютерні ігри, мережеві енциклопедії, відео-та геокартографіческіе сервіси, блогосфера, флешмоб. Е.І. Мартинюк пропонує розглядати флешмоб і як нову форму релігійних організацій [24]. Дослідження онлайнового вимірювання релігії представляється доцільним з урахуванням того, що саме онлайнове простір – порівняно новий тип існування релігії. Для оффлайнових релігій кіберпростір постає як засіб існування релігії, в той час, як для онлайнових – як спосіб її існування, modus vivendi. І якщо оффлайновая релігійність знаменує собою розширення можливостей і кількісне відтворення релігійного досвіду, то для онлайнових релігій Всесвітня мережа забезпечує нову якість і новий рівень релігійних відносин.
Розвиваючи ідеї вченого, український релігієзнавець М. Пальчинський аргументує його висновки про те, що практично всі релігійні організації стали поширювати інформацію про свою діяльність в Інтернеті, використовуючи інформаційні, інтерактивні та мультимедійні ресурси, каталоги стали забезпечувати можливість навігації по конфесійним веб-ресурсів, з’явилися віртуальні релігії, релігійні обряди здійснювалися за допомогою Інтернету і піддавалися трансформації. На сьогодні в Мережі знайшли відображення практично всі актуальні релігійні процеси як в конфесійної, так і у світській інтерпретації, кібер-проекти були прикладами міжрелігійної співпраці і віртуальними релігіями в один і той же час [25, с. 66].
Українські дослідники відзначали також наступне. Інтернет служить основою розвитку «інформаційного суспільства», втілення «інформаційних прав людини», у зв’язку з чим філософ комунікацій Е.Смерічевскій вважає, що система людина-людина витісняється системою людина-машина-людина, відбувається інфоноосферогенезіс цивілізацій і народів [26, с.95,160].
Фахівець у галузі інформаційних технологій І.В. Девтеров висловлює точку зору, що віртуалізація проявляється у «вселенськість» людської свідомості, всепрічастності користувача до будь-яких процесів у державі, стиранні геокультурних і етнорелігійних кордонів, залученні до світу «кнопкової віри» [27, с. 121].
Осмислюючи філософські посилки дихотомії реального та віртуального просторів, можна навести точку зору дослідника дигіталізації реальності Р.С.Мартинова, який відзначає, що вчені говорять про факт появи машинного вимірювання світу, втіленні ідеї технократичного свідомості, технософіі, при якій технологія стає нашою свідомістю і сакралізіруется [28, с.150]. Інформаціологія О.А. Сотнікова констатує факт появи релігійної інформаційної картини світу, веде мову про інформацію як ефектному зброю, про комунікації без початку і кінця, про віртуалізацію як філософії людини [29].
Існує думка, що національна держава – віджилий проект в епоху глобалізації та Інтернету, коли поняття «національний суверенітет» стає все більш віртуальним, а онлайнові спільноти виявляються ближче індивіду, ніж «своє» держава. С. Дацюк висловлює думку про те, що ми будемо спостерігати жахливі темпи еміграції саме через Інтернет – люди будуть залишатися фізично в тій же країні, але працювати в будь-якому іншому місці, держава може померти саме віртуально [30].
Можна констатувати і вплив ЗМІ на релігійну філософію і філософію релігії: підвищується роль інтерактивної віртуальної реальності, орієнтованої не стільки на масу, скільки на особистість, структура комунікаційних взаємодій носить не ієрархічний, а різоматіческімі характер. Знакова і предметна цілісність філософського дискурсу змінюється під впливом IT: розвивається філософія віртуальності і філософія комунікацій, констатується дифузне взаємопроникнення цивілізаційних систем, розмиває звичний дискурс розгляду етнорелігійних відмінностей в опозиції Схід-Захід.
На тлі розвивається філософії техніки і цивілізації «пост»: постмодернізму, постсекулярному, пострадянського і Постамериканський світу та ін. неминучість участі в загальних глобалізаційних процесах ставить питання про необхідність визначення, якою може бути міра і спрямованість участі релігійних і культурних спільнот в кіберпросторі, з іншого боку – чим міг бути корисний релігійно-культурологічній дискурс для IT-спільноти. У зв’язку з вищевикладеним, важливий пошук формату, в якому філософи, культурологи, релігієзнавці і програмісти змогли б розробити загальний категоріальний апарат, адекватний дослідницький інструментарій та академічний дискурс.
Очевидні можливості введення віртуальної реальності у сферу релігієзнавчого дослідження, виявивши необхідність аналітичних розвідок у цій галузі. Філософсько-концептуальне осмислення віртуалізації релігійного життя та її відображення в культурній сфері свідчить про те, що і релігія, і культура знаходять своє втілення в кіберпросторі, онлайновий сегмент все більш помітно впливає на релігійну і культурну дійсність в офлайні, завдяки чому філософія, як і багато інші гуманітарні та соціальні науки, набуває крім офлайнового і онлайнове вимір.
Можна зробити припущення про необхідність здійснення моніторингу кіберпростору для профілактики міжрелігійних та міжконфесійних протистоянь і конфліктів, оскільки релігійні, культурні та інші феномени на сучасному етапі найчастіше мають кібер-складову. Дигитализація релігійного та культурного життя в порівнянні з функціонуванням друкованими ЗМІ може в ще більшій ступені сприяти забезпеченню цивільних, релігійних і культурних свобод, процесу демократизації мас-медіа, кардинальним змінам у сфері захисту прав людини, настанню інтернет-демократії, проведення виборів і референдумів за допомогою глобальної павутини і пр.
Релігієзнавчий аналіз онлайнової реальності може бути застосовний, на наш погляд, до інших різноманітним проявам сучасного філософського, культурного і релігійного процесу. Дискурс віртуальної реальності характеризується суміжністю гуманітарного та соціального знання: філософії, культурології, релігієзнавства, політології, соціології, психології, лінгвістики, информациології, що дозволяє їх використовувати у взаємних інтересах. Як прихильники теорій «інформаційного суспільства» постають технофільскі і технофобські орієнтованими, так і рядові користувачі сприймають кіберпростір в досить амбівалентні коннотациях – від оптимістичних до песимістичних, від обожнюють до демонізують, а Інтернет уподаблюватися знаряддю ангелів і демонів, божественних і інфернальних сил, раю і пекла. Релігійний Інтернет розвивається все більш інтенсивно: конструюється комп’ютерний мову, поширюється феномен флешмоба, а Всесвітня мережа сприймається як прообраз і модель ноосфери.
У той же час, віртуалізація релігійного життя вимагають розробки адекватного дослідницького інструментарію, наявності академічного дискурсу та експертного сегмента розвитку Глобальної павутини за умови реалізації принципів синергетичного, мультипарадигмальності в соціогуманітарних науках, міждисциплінарності наукових досліджень в цілому та Інтернет-спільнот зокрема. Культурологія та філософія релігії насичуються медійні, будь то письмовий текст або зображення, аудіо-або відеоряд, що включає документальний кінематограф, електронні джерела, онлайнові артефакти.
Мережева культурологія / релігієзнавство віртуальної реальності стають субдісціплінаі філософської науки, зростання ролі медіа-структур та ЗМІ детермінує розвиток системи мобільного глобального суспільства і комунікаційний менеджмент державної влади. Настає період безпосереднього включення інформаційного суспільства в загальний контекст філософських досліджень. Одним з актуальних аспектів даних досліджень і є культура і релігія у віртуальному просторі.
Висновок
У даній роботі розглянуті основні аспекти ідей інформаційного суспільства. Розкрито суть поняття, проаналізовано історичні передумови його зародження. На основі вивчення робіт Е. Тоффлера, М. Кастельса, М. Маклюєна та інших дослідників показано основні теоретичні концепції. Розглянуто деякі сучасні тенденції, проблеми та перспективи розвитку інформаційного суспільства.
Релігійність в інформаційному суспільстві – це якісно новий (тобто, радикально відмінний від історично сформованих, традиційних для даного суспільства релігій) тип релігійності, характерний для сучасного етапу розвитку культури. Було показано, що цей феномен виходить далеко за межі нових релігійних рухів і багато в чому визначається цінностями масової культури.
Формування нової релігійності ставиться до переходу до глобалізованого суспільства, до постмодерну. Глобальна експансія нової релігійності (у формах окультизму, магії, містицизму, паранаукових вірувань, об’єднання концепцій різних релігій). Для нової релігійності характерні еклектизм віровчення, соціальний конформізм, індивідуалізм і плюралізм, що пояснюється її виникненням і існуванням в загальному контексті полістилістичної (постмодерністської) культури.
Масова культура інтегрує в єдине ціле складне інформаційне суспільство, і здійснює адаптацію індивіда до цього суспільства, формуючи у нього певну систему цінностей. Характерна риса нашого часу – це широке поширення "профанної езотерики", позбавленої глибокого духовного змісту (коли елементи традиційних і нових езотеричних і релігійних навчань існують в контексті чуттєвої масової культури).
Розвиток медіакультури призвело до появи "постмодерністської" і еклектичною медіарелігіозності. Ми розглянули вплив на людину і його картину світу включення до використання можливостей інтернету.
Поверховість, еклектичність, аморфність – характерні риси перехідної епохи. Нова релігійність намагається творчо переосмислювати і синтезувати релігійні традиції минулого в сучасному культурному контексті, тим самим здійснюючи спадкоємність культури та адаптацію особистості до мінливої соціокультурному середовищі.
Які ж перспективи подальшого розвитку нової релігійності? З одного боку, сучасний світ в релігійному відношенні дуже різноманітний, тому і варіант "зіткнення цивілізацій", національної та релігійної ідентичності проти глобалізму цілком імовірний. З іншого – масова культура стрімко поширюється по всьому світу, що теоретично дає можливість тотальної уніфікації релігії завдяки інформаційним технологіям.
Таким чином трансформації релігійної думки в інформаційному суспільстві важко дати однозначну оцінку, складність і амбівалентність всіх сучасних нам явищі змушує знову і знову переоцінювати, і аналізувати, що відбувається. Хотілося б завершити це дослідження словами сказаними Богом Данилу в однойменній книзі Біблії – «А ти, Даніїлє, заховали ці слова, и запечатай Цю книгу аж до першої години кінця. Багато-хто дослідять її, и так розмножила знання». Знання множаться, світ навколо нас стрімко змінюється, але Вічні Істини повинні залишатися непохитним фундаментом нашого життя.
інформація релігійний віртуальний постіндустріалізм
Література
1. Белл Д. Майбутнє постіндустріальне суспільство: Досвід соціального прогнозування / Пер. з англ. Іноземцев В.Л. М.: Academia, 2009. – 956 с.
. Белл Д. Соціальні рамки інформаційного суспільства. / / Нова технократична хвиля на Заході / За ред. П.С. Гуревича. – М., 1986. – 342 c.
. Тоффлер, Е. Третя хвиля.М.: ТОВ "Фірма ACT",1999. – 784 с.
. Іванов, Д.В. Віртуалізація суспільства. Версія 2.0. СПб., 2002. – С. 218 c.
. Кастельс, М. Інформаційна епоха: економіка, суспільство і культура. / Пер. з англ. під наук. ред. О.І. Шкаратана. – М.: ГУ ВШЕ, 2010. – 608 с
. Martin W.J. The Information Society. – London: Aslib, 1988. – 321 c
. Дракер, П. посткапіталістіческом суспільство / П. Дракер / / Нова постіндустріальна хвиля на Заході: антологія. – М.: Academia, 1990. -100 C.
. Кастельс, М. Становлення суспільства мережевих структур / М. Кастельс Нова постіндустріальна хвиля на Заході: Антологія. – М.: Academia, 2009. – C.492-505
. Головін, С.Л. Світогляд – втрачене вимір благовістя. – С.: АДВ, 2008 -96 с.
. Фромм Е. Втеча від свободи. М.: Прогресс, 2010. – 288 с.
. Ортега-І-Гассет Х. Повстання мас. М.: АСТ, 2009. -352 З
. Ільїн І.А. Шлях до очевидності. Собр. соч. У 10-ти тт. – М.: Російська книга, 1994. Т.З – c. 381-560
. Фукуяма Ф. Кінець історії і остання людина. М.: ТОВ "Видавництво АСТ", 2004 рік. – 215 с.
. Прот. Булгаков С. Два граду. Видавництво Олега Абишко, 2008 р. – 736 с
. Бодріяр Ж. Симулякри і симуляції. Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2004. – 230 с
. Arthur C. Religion and the media. Oxford, 1993. P. 9
. Колодний А. Свобода совісті для і в мас-медіа/ /Релігійна свобода. Науковий щорічнік. – К., 2001. – № 5. – С.66-70.
