Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 72,95 Кб

Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы

МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы

Научный руководитель

Д.ф.н., профессор

ВАГАБОВ М.В.

Махачкала – 2000

План

Введение

Глава I. Историческая эпоха формирования религиозно-философских взглядов Омар-хаджи Бинатлы

Глава II. Научный анализ творческого наследия Омар-хаджи Бинатлы

Заключение

Примечания

Список использованной литературы

ВВЕДЕНИЕ

Тема «Религиозно-философские воззрения Омар-хаджи Бинатлы» была выбрана нами по той причине, что, во-первых, несмотря на то, что Омар-хаджи Зия ад-дин Бинатлы – это выдающийся богослов, философ, поэт и литератор и оставил после себя богатое и неисследованное наследие на арабском, турецком и аварском языках, до сих пор ни одно серьезное исследование не посвящено его творчеству. Во-вторых, Омар-хаджи Зия ад-дин, выросший в селении Миатли Хасавюртовского округа, является моим земляком, и я себя чувствую обязанной посвятить свой труд этому уникальному человеку.

Как основу в своей работе мы использовали статьи д.ф.н., профессора ИЯЛИ ДНЦ РАН Сиражудина Хайбуллаева и к.ф.н. Ахмеда Муртазалиева, посвященные шейху Омар-хаджи Миатлинскому (С. Хайбуллаев. Хафиз Омар-хаджи Зия ад-дин // Исламский вестник, №№ 19-21, 1999; А. Муртазалиев. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин Миатлинский // Ассалам, № 7, 1996).

С. Хайбуллаев и А. Муртазалиев являются первыми исследователями творчества Омар-хаджи Зия ад-дина и своими консультациями и рекомендациями оказали нам неоценимую помощь при написании дипломной работы.

Работа состоит из двух глав.

В первой описывается историческая эпоха формирования религиозно-философских взглядов Омар-хаджи Бинатлы, дается его биография.

Биографические данные Омар-хаджи приводятся в предисловии к его книге «Зубдат аль-Бухари», написанном его сыном, профессором Улудагского университета Юсуфом Зия Бинатлы, а также в интервью, данном последним турецкому журналу «Ислам» (Suleyman Zeki. Prof. Yusuf Ziya Binatli ile // Islam № 71. 1989.s. 37-40).

При написании второй главы, посвященной произведениям Омар-хаджи Зия ад-дина, мы использовали копии его трудов, любезно предоставленных нам аспиранткой ИЯЛИ ДНЦ Разият Абакаровой. В большинстве своем эти произведения написаны на турецком языке, часть из них на арабском. Также нами были исследованы произведения Омар-хаджи на аварском языке – «Таджвид»* и мавлиды**.

Самым крупным, масштабным трудом Омар-хаджи является книга «Зубдат аль-Бухари», последнее издание которой вышло в начале девяностых годов ХХ века. Эта книга написана одновременно на двух языках: арабском и турецком. При переводе хадисов из этой книги мы пользовались переводом «Сахиха» аль-Бухари, выполненным Абдуллой (Владимиром) Ниршем.

Подстрочные переводы с аварского языка мавлидов, приводимые в работе, выполнены профессором Сиражудином Хайбуллаевым.

Об известности Омар-хаджи в исламском мире говорит и тот факт, что последний султан Османской империи Вахидеддин (1918-1922) пришел к Омар-хаджи Зия ад-дину и предложил ему принять на себя обязанности шейх-уль-ислама. Весьма примечательны слова, сказанные Омар-хаджи в ответ императору: «Когда земля находится под ногами врага,*** издавать фетву не имеет смысла». Эти его слова вошли в историю.

ГЛАВА I. ЭПОХА ФОРМИРОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ ОМАР-ХАДЖИ ЗИЯ АД-ДИНА

Известный не только в Дагестане, но и во всем исламском мире ученый-богослов Омархаджи Зия ад-дин родился в селении Миатли Хасавюртовского округа в семье набожного мусульманина, отличавшегося своей образованностью Ал-Хаджи Абдуллаха ад-Дагестани ал-Авари в 1846 году. Ребенок получил имя Омар в честь второго праведного халида.

Остальные имена и эпитеты (хафиз – знающий наизусть Коран, хаджи – совершил хадж и др.) он заслужил позже, благодаря неустанным поискам и результатам. Имя же Зия ад-дин ему подарил его муршид-наставник, шейх халидийского толка нашбандийского тариката Ахмад Зия ад-дин из Гюмюшхана, этим самым, подчеркивая, что свою науку, свою деятельность и свои обязанности он передаст своему ученику, чтобы он достойно их продолжил и развил.

Омар был седьмым ребенком среди восьмерых детей Абдуллаха и Патимат. С пяти лет отец стал обучать его основам ислама. Благодаря природному таланту и блестящей памяти, он делал блестящие успехи в учебе.

Получив у отца первоначальное образование, Омар переходи в Миатлинское медресе, где продолжает обучаться канонам ислама. Миатли является одним из научных центров тогдашнего Дагестана, сюда стекалось большое число паломников, ибо недалеко от аула находился зиярат – гробница одного из первых арабских миссионеров Муса-шейха, в близлежащем ауле Нижний Чирюрт – гробница другого миссионера Мухммад-шейха.

Практика зияратов сравнительно поздняя в исламе. Она сложилась в связи с появлением и развитием мусульманского культа «святых». Этот культ, противоречивший первоначальному исламу, возник под влиянием местных, религиозных верований.

Зиярат к могилам почитаемых лиц обычно осуществляется в дни их рождения (маулид) и проходит как религиозный праздник. Считается, что молитва у мазара (объект паломничества), прикосновение к нему помогут снискать благословение (барака) и позволяют надеяться на помощь в повседневных делах.

Обряд зиярата включает в себя, как правило, чтение возле могилы отдельных сур Корана (особенно Фатихи) и молитва к святому, обход вокруг могилы, украшение ее ветвями деревьев, разноцветными лоскутками и т.п., раздачу милостыни и жертвоприношение около могилы.

Дж. С. Тримингэм говорит следующее о подобных местах паломничества: «Кубба (купальная гробница) основателя – центр организации, главное место поклонения, куда совершались паломничества (зийарат). Сюда регулярно поступают подарки натурой и денежные приношения каждый раз в связи с тем, что необходимо заступничество вали («святого») перед богом или как приношение в благодарность за благодеяние, полученное свыше. Гробница и вся территория вокруг нее священны (харам, или хурм), и там могут найти убежище беглецы от мести или правосудия.

Церемония приближения к могиле (адаб аз-зийара) описана в руководствах ордена, и ее надлежит соблюдать, хотя бы в общих чертах. Многие стремятся пройти инициацию у определенного шейха из-за популярности его бараки (ли-т-табаррук), другими словами, чтобы установить отношения с источником божественной силы. То же самое можно сказать и об отношении паломников к гробнице святого. Первым делом паломник становится перед гробницей и читает «Фатиху», которую он подкрепляет символическим воздеванием рук ладонями к верху, а затем, опуская руки, проводит ими по лицу. Существует много процедур, чтобы через святого обратиться к заступничеству бога 1.

Миатлинцы рассказывают такую историю: однажды на долине, где находится гробница Муса-шейха, собрались религиозные деятели из различных сел. Был среди них и еще не достигший 15 лет Омар. Постукивая тростью о землю, шейх Мухаммед Акушинский произнес: «Здесь, на этом месте, похоронен Муса-шейх». Воцарилась тишина, но тут вперед вышел Омар и сказал: «если это так, приведи нам какое-нибудь доказательство того, что здесь действительно похоронен шейх Муса». Мухаммад Акушинский был сильно удивлен, затем сказал: «Из этого отрока выйдет или ничтожный человек или великий ученый».

Позже Омар продолжил свое образование у ученых Зубутли, Чиркея. В результате многолетней учебы у сведущих ученых в различных аулах Дагестана он достиг высокой степени образованности, он также хорошо изучил акиду.

Акида (мн.ч. ака ,ид) – это арабское слово, в переводе означающее убеждение, воззрение, «символ веры», кредо. Это особый род мусульманской богословской литературы, появившейся в VIII веке, в период активного сложения догматико-правовой систем ислама. Непосредственным предшественником акиды явились сочинения, написанные в жанре радд («опровержение»). Но если опровержения носили откровенно полемический характер, то акиды представляли собой сжатое, четкое изложение позиции школы или отдельного автора в основных вопросах догматики и права. Особое развитие акида получила в период сложения основных догматических школ ислама (IX – XI вв.). Именно в это время появились такие известные акиды, как ал-Фикх ал-акбар и китаб ал-васийа, приписываемые Абу Ханифе, Акида ат-Тахави, ряд мутазилитских акид, принадлежавших перу виднейших представителей этого течения. В середине IX века с серией акид выступили багдадские трационалисты. Наиболее значительными из них являются шесть акид ахмада бен Ханбала.

В IX веке акиды начинают претерпевать существенные изменения. В них вводятся системы доказательств основных положений, включая особые «доксографические» части. В X веке эволюция акиды, обусловленная развитием мусульманской догматики и права, приводит к появлению сводов, включающих изложение и обоснование главных догматических представлений, правовых, ритуальных, этических норм и правил. Эти своды в мусульманской традиции часто также называются акида или итикад. Наиболее значительные работы такого рода принадлежит ал-Ашари (X в.), Ибн Батте (X в.), ал-Газали (ХI в.), аш-Шахрастани (ХII в), Абд ал-Кадиру ал-Джилани (ХII в) Наджи ад-Дину ан-Насафи (ХIV в.), Ибн Таймии (ХIV в.) и другим авторам.

Несмотря на появление развернутых сводов простая и доступная краткая акида сохранила свое значение в качестве одной из главных форм публичного «провозглашения» основ веры. В ХI веке именно акида избирается для объявления «правоверия» от имени верховной власти («Кадиритский символ веры»). Являясь своеобразным фондом догматов, идей, представлений, краткая акида – необходимый элемент традиционного мусульманского образования 1.

В конце 60-х годов Омар с другими дагестанскими паломниками отправился в Саудовскую Аравию для совершения хаджа – пятого столпа из обязанностей правоверного мусульманина. Завершив паломничество к святым местам и получив почетное звание хаджи, он не торопится возвращаться домой на Родину. Омар-хаджи остается в Турции, где знакомится с сыном имама Шамиля Газимухаммадом и поступает служить в полк, которым тот командовал. Полк стоял полностью из мухаджиров – выходцев из Северного Кавказа.

В этот период обостряется внешнеполитический кризис на Ближнем Востоке. Это обострение было вызвано действиями России в защиту «единоверных братьев-славян» (имеются в виду балканские народы, находившиеся в зависимости от Османской империи). После провала Константинопольской конференции, на которой представители европейских держав должны были разрешить конфликт на Балканах, царское правительство выступило инициатором созыва новой встречи великих держав в Лондоне. Когда Порта отклонила Лондонский протокол, в котором содержались рекомендации о предоставлении автономии Боснии, Герцеговине и Болгарии, Россия в апреле 1877 года объявила Турции войну.

В составе полка Газимухаммада Омар принял участие в этой войне.

Сломив сопротивление турок у Плевны, русские войска перешли Балканы и заняли Эдирне. В безвыходном положении Порта запросила перемирия. 3 марта 1878 года в местечке Сан-Стефана (на берегу Мраморного моря) был подписан мирный договор. Главными его условиями были создание фактически независимого Болгарского княжества, в состав которого вошли Македония и часть Эгейского побережья, и предоставление независимости Сербии, Черногории и Румынии. Этот договор был большим успехом царской России, стремившейся использовать национально-освободительную борьбу балканских народов для восстановления своего влияния в Стамбуле, утраченного после Крымской войны.

После завершения войны Омар-хаджи из Карса, где он пребывал до тех пор, переезжает в Стамбул и становится мюридом (последователем) известного ученого – тарикатиста Ахмада Зия ад-дина эфенди. Завершив у него курс обучения и получив от него иджазу – разрешение для наставничества, он переходит в медресе при мечети «Фатма Султан» и занимается углубленным изучением тафсира – толкования Корана, хадисов – изречений Пророка. Омар-хаджи Зия ад-дин становится и общепризнанным авторитетом в этих областях исламоведения. Здесь он завершает курс своего обучения и переходит к самостоятельной научной и просветительской деятельности.

По назначению турецких властей в 1879-1880 годах он занимает должность муфтия четырнадцатого военного полка турецкой армии в городе Эдирне. Муфтий является знатоком шариата, дающим разъяснение его основным положениям и принимающий решения по спорным вопросам в форме особого заключения (фетвы), основываясь на принципах шариата и прецендентах. В Османской империи в ХV веке главный муфтий Стамбула стал Великим Муфтием всей страны с титулом Шайх ам-ислам и давал фетвы по запросам султана и чиновников, правивших от имени султана и по его повелению, утверждая (или осуждая) этим законность их действий с позиции шариата. Проработав в течение шестнадцати лет на этой должности, он оставляет военную службу и переходит на работу в качестве мударриса – преподавателя высшего медресе города Стамбула. В 1896 году Омар-хаджи выбирают кадием города Малкара. Здесь он женится на турчанке Назифе Бинатлы, которая родила ему восьмерых детей. В Малкаре Омар-хаджи проработал тринадцать лет. В 1909 его выбирают кадием города Текирдаг.

В Османской империи кади сохранились в качестве ведущих судей на местах. Они подчинялись шейх-уль-исламу – главе всех шариатских судов, который назначался султаном. Весь шариатский судебный аппарат, возглавляемый шейх-уль-исламом, имел в своем непосредственном ведении ряд ведомств: по вынесению приговоров, по ведению делопроизводства, по оформлению судебных документов и т.д.

В период упадка Османской Турции, с усилением влияния западных держав и притоком иностранного капитала, под нажимом европейских держав, в отдельных мусульманских странах создавались коммерческие светские суды с участием как мусульманских, так и христианских купцов (подданных мусульманских и западных стран). Эти смешанные суды руководствовались преимущественно нормами западного гражданского права (французского). «Поскольку представители мусульманских купцов еще слабо знали основы западных правовых норм, то не могло быть гарантии в исходе судебного дела в пользу мусульманина. Пользуясь таким положением, мусульманское духовенство вело широкую компанию против светских судов, что говорило об их несовместимости с шариатским судом»3.

В Текирдаге Омар-хаджи проработал два года, а затем переселился в Стамбул.

Это были сложные годы политической борьбы в Турции.

Революция 1905-1907 гг. в России получила широкий отклик в Османской империи, способствовала подъему младотурецкого движения.

Султанские власти предпринимали всевозможные меры для того, чтобы не допустить распространения «заразы революции» в Турции: была закрыта Кавказская граница с Россией, введена строжайшая цензура на информацию о России, укреплена защита проливов, дабы не допускать прохода революционного броненосца «Потемкин» через Босфор, усилено наблюдение за настроениями в армии.

Опасения властей не были напрасными. Революционные события в России действительно активизировали антиправительственные настроения в Османской империи. Усилилось брожение в армии, о чем свидетельствовало большое количество выступлений солдат и матросов против палочной дисциплины, произвола высших офицеров. Отмечались случаи отказа солдат и офицеров от участия в карательных экспедициях.

С конца 1905 года Анатолия стала местом значительных революционных выступлений народных масс. Наибольший размах они приобрели в восточных и северо-восточных провинциях, где быстрее распространялись известия о российской, а потом и иранской революциях. Перекидываясь из города в город, охватывая все более широкие слои населения, волнения в Анатолии приобрели опасный для существовавшего режима характер. Центром выступлений стал Эрзурум, где в начале 1906 года образовалась первая буржуазно-революционная организация «Джан верир» (Жертвующий собой). Созданная под влиянием революционных событий в Тебризе, она включала в себя представителей разных слоев общества – торговой буржуазии, ремесленников, улемов, солдат и офицеров.

Опираясь на добровольных дружинников – дадашей (дадаш или таташ, – на местном диалекте друг, товарищ), «Джин верир» поддерживала строгий порядок в городе, контролировала базарную торговлю, ввела твердые цены на основные продукты питания, добивалась снятия с постов наиболее ненавистных народу чиновников. Около двух лет в вилайете существовало фактическое двоевластие. Все попытки правительства расправиться с руководителями общества не имели успеха. Пример жителей Эрзурума воодушевил население соседних вилайетов – Трабзона, Кастаману, Вана.

Нарастание революционной ситуации в Турции в 1906-1907 гг. способствовало дальнейшему развитию младотурецкого движения. Произошли значительные изменения его стратегии и тактики. Младотурки осознали необходимость объединения своих усилий и консолидации всех сил сопротивления абдулхалидовскому режиму.

июля 1908 года комендант гарнизона в македонском городке Ресна молодой офицер Ахмед Ниязи-бей создал революционную чету в 200 человек и поднял знамя вооруженной борьбы против султанского режима. Его примеру последовали ряд младотурецких ячеек. На сторону восставших вскоре перешли распропагандированные младотурками военные гарнизоны в Салониках, Монастыре, Скопле и других крупных городах. В течение некоторого времени революционное движение охватило значительную часть европейских владений султана. Оно получило поддержку действовавших в Македонии и Албании партизанских отрядов и местного населения. 23 июля в салоникский комитет «Единение и прогресс» в ультимативной форме потребовал от султана немедленно провозгласить конституцию, угрожая в противном случае походом революционных войск на Стамбул. Когда выяснилось, что восставших поддержали воинские части, расположенные около Стамбула, в Измире, в Афьон-Карахисаре, а также флотские экипажи, Абдул-Хамид II был вынужден в ночь на 24 июля согласиться на восстановление конституции и созыв парламента. Был объявлен мешрутиет (Mesrutiet – Новая османская конституция).

Вслед за обнародованием султанского указа о восстановлении конституционного порядка по крупнейшим городам прокатилась волна восторженных манифестаций. Подобный ход событий заставил султана пойти на новые уступки: была объявлена амнистия участникам революционного движения, распространявшаяся на 40 тыс. политических заключенных и эмигрантов, отменена цензура и стали выходить новые газеты.

Добившись быстрой и бескровной победы, младотурки после короткой «конституционной весны» взяли курс на свертывание революции. В стране сложилось своеобразное двоевластие. Во главе правительства остались представители консервативной бюрократической элиты. Руководители младотурецкого движения, вопреки решениям конгресса 1907 года, оставили на престоле Абдул-Хамида II и не вошли в состав султанского правительства. Они считали, что, установив контроль над армией и парламентом, смогут поддерживать и укреплять конституционный порядок в стране. Воспользовавшись благоприятной политической ситуацией, комитет «Единение и прогресс» обеспечил себе значительное большинство в палате депутатов, председателем которой был избран Ахмед Риза-бей. Однако в армии после спада революционного подъема младотурки могли рассчитывать на полную поддержку лишь третьего корпуса, расквартированного в Македонии. Поэтому они предпочли оставить руководящий центр партии в Салониках и не рассекречивать его состав.

Младотурецкая революция окончательно завершилась в апреле 1909 года.

Главной целью правительства младотурок в период их пребывания у власти (1909 – 1918 годы) было обеспечение благоприятных условия для широкого и быстрого развития капитализма в стране. Однако ограниченная социальная опора младотурецкого движения, незрелость турецкой национальной буржуазии, полуколониальная зависимость Османской империи от европейских держав, определили непоследовательность курса партии «Единение и прогресс» (Иттихад ве теракки) и ограниченность достигнутых результатов.

Основное внимание младотурки сосредоточили на реформах государственного аппарата, армии, права и просвещения. Они полагали что простое заимствование европейских порядков и институтов приведет к быстрому превращению турецкого общества в капиталистическое и остановит рост национализма среди нетурецких народов. Разумеется, подобные нововведения не могли дать тех положительных результатов, на которые рассчитывали их инициаторы из-за иных социально-экономических условий, существовавших в стране. К тому же сами младотурки, исходя из своих личных интересов, грубо попирали буржуазный правопорядок и законность 4.

В начале первой мировой, в 1914 году, младотурки попытались еще объявить джихад и привлечь к нему арабов. Попытка эта, однако, потерпела фиаско, так как война велась в союзе с христианскими государствами – Германией и Австро-Венгрией – при участии солдат – христиан.

В начале ХХ века в период господства младотурок не прекращалась борьба между сторонниками европеизации и наиболее реакционной частью улемов. Правительство испытывало влияние то одной, то другой группировки. Борьба все более ожесточалась, о чем свидетельствуют следующие факты. Первый перевод Корана на турецкий язык был выполнен в 1914 году, но экземпляр перевода был конфискован до выхода книги, а дальнейшая публикация запрещена. Местные власти запретили преподавание эволюционной теории Дарвина, а преподаватель был арестован 5.

Тем не менее, в 1916 году все же были проведены некоторые реформы, ограничившие, и довольно заметно, сферу влияния мусульманских богословов. Эти меры были осуществлены в соответствии с основными пунктами меморандума, подготовленного Зией Гекалпом (1876 – 1924 годы), основоположником турецкого национализма для младотурецкой партии «Единение и прогресс», и сводились к следующему:

1. Исключение шейх-уль-ислама из состава кабинета министров.
2. Передача шариатских судов из юрисдикции шейх-уль-ислама министерству юстиции.
3. Изъятие медресе из юрисдикции шейх-уль-ислама и передача их в ведомство министерства образования.
4. Изъятие управления вакфами из юрисдикции шейх-уль-ислама, полная их реорганизация и передача в финансово-коммерческий департамент при кабинете министров и передача всех финансовых дел, касающихся религиозных институтов (мечетей, медресе и так далее), юрисдикции вновь созданного министерства вакфов.

Это были существенные меры на пути к отделению религии от государства, поскольку они касались важнейших государственных сфер: законодательной, судебной и образования. Но кардинальные сдвиги во всех областях жизни Турции и прежде всего в идеологии, были связаны с кемалистской революцией 1918 – 1923 гг. Рассматривая этот новый этап идеологической борьбы, необходимо иметь в виду исключительность ситуации, сложившейся накануне и в период национально-освободительной войны турецкого народа, когда под угрозой оказалось уже не целостность Османской империи, а само существование Турции как суверенного государства.

Когда в Османской империи был объявлен Мешрутиет, Омар-хаджи Зия ад-дин написал книгу под названием «Хаджи Эрбаин фи Хукуку Селатин», в которой в резкой форме критикует судебные и правовые реформы нового правительства и в защиту права султана обосновывает правомерность монархии по законам Ислама.

Придя к власти, младотурки, как оппозиционера к своей власти, решили наказать Омар-хаджи. Но его авторитет и известность среди населения были настолько высокими, что власти не смогли осуществить суровое наказание по отношению к нему и предложили ему переехать в Медину.

Как в Стамбуле, Медине, так и в Египте имя Омар-хаджи Зия ад-дина звучало среди плеяды общепризнанных ученых богословов.

В это время начинается первая мировая война. Участие в первой мировой войне на стороне Германии Англия использовала в своих интересах, объявив в декабре 1914 года об отделении Египта от Турции и переходе его под британский протекторат. Хедив Египта стал называться султаном, а английский генеральный консул – верховным комиссаром. Английские военные власти широко использовали ресурсы и население Египта. Свыше миллиона египтян было мобилизовано в «трудовые корпуса». У населения Египта было конфисковано огромное количество продовольствия и скота.

За годы первой мировой войны резко ухудшилось и без того тяжелое положение неимущих слоев населения – крестьян, рабочих, мелких чиновников, на которых легла вся тяжесть военных расходов.

Действия англичан, попиравших законные требования египтян, вызвали глубокую волну возмущения в стране. На сторону националистов стали переходить многие «умеренные», движение протеста нарастало с каждым днем. В этот период окончательно сложилась египетская делегация – «Аль – Вафд аль-Мысри», которая должна была передать Парижской мирной конференции требования Египта. В дальнейшем эта делегация послужила основным ядром, вокруг которого образовалась политическая партия египетской буржуазии и либеральных помещиков – Вафд. Эта партия на волне событий оказалась во главе освободительного движения, сыграв определенную положительную роль на первом этапе борьбы.

Руководители Вафда стремились придать движению мирный характер.

ноября 1918 года к верховному комиссару Англии в Египте Реджинальду Уингейту явилась делегация из представителей национальной буржуазии во главе с вице-президентом Законодательного собрания, бывшим министром просвещения Саадом Заглул – пашой. Делегация «от имени Египетского народа» потребовала отмены протектората, признания независимости Египта и вывода английских войск из страны. Верховный комиссар отверг эти требования. Он заявил, что «ничего не знает о соответствующих планах Его Величества». Тогда Заглул обратился к английскому военному командованию с просьбой разрешить ему и другим членам делегации выехать в Лондон для переговоров. Правительство Ллойд Джорджа отказало Заглулу в его просьбе.

По призыву Заглула в стране развернулась кампания по сбору подписей под «Хартией национальных требований». Но 6 марта 1919 года командующий английскими войсками потребовал от Заглула прекращения «преступной агитации», а 8 марта четыре руководителя Вафда: Саад Заглул, Мухаммед махмуд, Исмаил Сидки и Хамди-аль-Басиль были арестованы и сосланы на остров Мальту.

Английские колонизаторы, арестовав лидеров Вафда, рассчитывали обезглавить начавшееся движение народа. Однако этот акт колониальных властей еще больше обострил кризис и явился поводом к широкому движению, которое переросло во всенародное восстание. Первыми выступили учащиеся Каира. Утром 9 марта 1919 года студенты школы права, узнав об аресте вафдистов, прекратили занятия. Вспыхнул стихийный митинг, многие участники которого были тут же арестованы. В последующие дни в демонстрациях принимали участие студенты всех высших учебных заведений и учащиеся многих школ. Одновременно началась забастовка каирских рабочих, остановились трамваи. Забастовали даже служащие государственных учреждений. Впервые в истории Египта среди демонстрантов появились женщины. Наконец к демонстрантам присоединилось духовенство. Вызванные на помощь полиции войска открыли огонь. Появились первые убитые и раненные, тысячи египтян были брошены в тюрьмы.

Вскоре вся страна оказалась парализованной всеобщей забастовкой. Кровопролитные столкновения произошли в Александрии и Танте, в Порт-Саиде и Асьюте. К движению примкнули крестьяне. Уже к 15 марта 1919 года все провинции Нижнего Египта были охвачены крестьянскими волнениями. Крестьяне поджигали казармы и военные склады, разрушали железнодорожные линии, перерезали телеграфные провода. Вместе с рабочими и студентами феллахи сражались на баррикадах провинциальных городов. Кое-где крестьяне громили помещичьи имения и захватывали земли.

В этот период англичане фактически потеряли контроль над страной и сохраняли свою власть только там, где имелись крупные воинские соединения. Во многих провинциальных городах были созданы временные правительства. В некоторых районах новые органы власти назывались русским словом – «совет».

Восстание 1919 года охватило самые широкие слои населения. В нем приняли участие феллахи, рабочие, национальная буржуазия и либеральные помещики. Во главе движения стояла национальная буржуазия, выступавшая в этот период с антиимпериалистических позиций. Основными лозунгами восставших были полная национальная независимость, отмена протектората, вывод английских войск. Они также требовали немедленного освобождения Заглула и его товарищей и допуска их на мирную конференцию в Париже в качестве полномочных представителей египетского народа.

Восстание застало англичан врасплох. Однако, быстро оправившись, они приняли срочные меры к восстановлению своего контроля в стране. 25 марта 1919 года в Каир прибыл верховный комиссар Англии в Египте и Судане генерал Алленби, который обрушил на восставших жестокие репрессии. В стране воцарился террор. Демонстрантов расстреливали из пулеметов, в ход были пущены броневики и самолеты. Карательные отряды с варварской жестокостью «наводили порядок», нередко уничтожая целые деревни. Повсюду свирепствовали военные суды. В апреле 1919 года восстание в основном было подавлено, однако египтяне не сложили оружия и продолжали оказывать сопротивление. Забастовки и демонстрации не прекращались.

Главными причинами поражения восстания явились его неорганизованность, отсутствие единого руководящего центра и колебание национальной буржуазии, испугавшейся широкого размаха народных выступлений, перерастание их в социальную революцию.

Алленби воспользовался неустойчивостью национальной буржуазии, чтобы расколоть единый фронт и взорвать движение изнутри. В апреле 1919 года было объявлено о возвращении из ссылки Заглула и его товарищей. 11 апреля Заглул и его коллеги покинули остров Мальту и направились в Париж, где на мирной конференции безуспешно требовали признание независимости Египта.

Англия добилась подтверждения в Версальском мирном договоре ее протекторат над Египтом 7.

Как уже говорилось, в национально-освободительном движении участвовало и духовенство. В книге «Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока» ее автор Керимов Г.М. говорит следующее об исламе и национально-освободительном движении:

«В борьбе против неоколонизаторов в современных условиях участвуют широкие слои населения, на которые в странах с традиционным распространением ислама мусульманское вероучение оказывает значительное влияние. Это создает основу для связи ислама с национально-освободительным движением. Определенную роль в национально-освободительной борьбе в некоторых мусульманских странах играет и духовенство. Конечно, главные причины этой борьбы – в социально-политическом положении этих стран, народы которых не желают мириться с социальным гнетом внешней и внутренней реакции. Мусульманские религиозные деятели, используя факт широкого распространения ислама в этом регионе, пытаются представить дело таким образом, будто именно ислам защищает интересы народа, возглавляет освободительную борьбу. Это, несомненно, неверное истолкование сути происходящих событий, в основе которого лежит идеалистическое понимание причин освободительного движения» 8.

«В целом же, – пишет другой исследователь-востоковед, – участие суфиев в антианглийском движении периода оккупации Египта Великобританией выглядело гораздо менее значительным по сравнению с всплеском политической активности дервишества в конце 70-х начала 80-х годов ХIХ века. Для центрального суфийского руководства была характерна умеренная критика отдельных сторон колониального режима в сочетании с требованиями либерализации политической системы в стране. Глава центральной суфийской администрации Мухаммад Тауфик аль-Бакри избирался членом двух учрежденных в соответствии с «Органическим законом» 1883 года представительных палат: Законодательного совета и Генерального собрания. После сближения Мухаммеда Тауфика аль-Бакри с хедивом Аббасом Хильми, который начал поддерживать «исламофильские» общественные течения глава египетского регламентированного суфизма и подчиненные ему шейхи тарикатов приняли самое энергичное участие в компании против мусульманских реформаторов, развернувших активную деятельность по реорганизации университета аль-Азхар» 9.

Во время первой мировой войны английские военные стали в Египте набирать наемников среди арабов для участия в военных действиях против Турции. Омар-хаджи стал публично выступать и писать воззвания, чтобы арабы не соглашались участвовать в войне, ибо законы шариата запрещают мусульманам поднимать оружие на своих единоверцев.

Деятельность Омар-хаджи была настолько активной и результативной, что английские власти в Египте заключили его в тюрьму 10.

В 1919 году после освобождения из заключения Омархаджи и его семья переезжают в Стамбул. В это время скончался шейх Исмаил Неджати эфенди, руководивший орденом халидийа. На освободившееся место из рядов мюридов ордена выбирают Омар-хаджи Зия ад-дина как наиболее одаренного, талантливого ученого-богослова, в полном объеме обладавшего наукой тасаввуфа 11.

На этой должности Омар-хаджи Зия ад-дин начинает преподавать мюридам уроки шариата и суфизма. Будучи занятым преподавательской деятельностью, его назначают мударрисом (преподавателем) в медресе «Мадраса аль-Мутахассиса». В этом учебном заведении Омар-хаджи начинает читать лекции о хадисах и мазхабах.

Природа щедро одарила эту выдающуюся личность. Он обладал большим упорством и усидчивостью, фанатичной преданностью науке, феноменальной памятью. Его сын Юсуф Зия Бинатлы пишет, что его отец выучил Коран за 6 месяцев, благодаря чему его называли хафизом 12. До конца своей жизни после каждого намаза, состоял ли он из двух ракатов или это был таравих-намаз, каждый длился шесть часов, Омар-хаджи Зия ад-дин от начала до конца читал наизусть Коран 13.

Вместе с тем он преподает хадисоведение в высшем медресе Стамбула, параллельно ведя обширную научную деятельность в этой области. Омар-хаджи становится одним из ведущих хадисоведов начала ХХ века.

Выдающийся швейцарский востоковед Адам Мец в книге «Мусульманский Ренесанс» пишет о критической работе над хадисами: «Начиная с ХI века теория критики хадисов получила свою собственную терминологию. Так, Ибн Абу Хатим ар-Рази (ум. 939) построил целую школу оценок для передатчиков: сика – «надежный», муткин – «точный»; сабт – «солидный»;худжжа – «авторитет»; адл хафиз – «хорошая память»; дабит – «достоверный»; садук – «правдивый»; махаллуху ассидк – «склонный к правдивости»; ла ба,с бихи – «не внушающий опасения». Говорят, что ервым установил три основных класса передачи ал-Хаттаби (ум. 998): «соверешенный» (сахих), «хороший» (хасан) и «слабый» (да,иф); ад-Даракутни (ум. 995) определил та,лик, а ал-Хаким (ум. 1015) поставил на ноги как самостоятельную науку «Основы науки о предании» (усул ал-хадис) в том виде, как она существует и по сей день, так что и в этой области последующие столетия также смогли добавить трудам Х века лишь второстепенное. Даже и внешнюю форму изложения – деление на множество «видов» (анва,) сохранили со времен ал-Хакима, точку в середине кружочка, заключающего хадис, лишь после сравнения текста.

Критическая работа над хадисами с самого начала была посвящена отдельным авторитетам (ма,рифат риджал ал-хадис), установлению их имен и их оценке с точки зрения того, «надежны» (сикат) они или «слабые» (дуафа), затем теории подобной оценки, то есть установлению тех необходимых свойств, которыми должен отличаться полноценный передатчик хадисов (ма,рифат ал-джарх ва-т-та,дил). Передают, что первые сочинения подобного рода написал Йахйо ибн ал-Каттан (ум. 914). После сопоставления классических трудов пристальному исследованию подверглись теперь главным образом названные в них авторитеты и писались книги о передатчиках обоих Сахихов и т.п. Требование непрерывной цепочки передатчиков позднее привело от составления биографий и оценки каждого из этих свидетелей в отдельности к написанию их общей истории. Так возникли «хроники» (таварих) IX века – такие, как хроника ал-Бухари (ум. 870), составленная по принципу времени и места «Большая книга поколений» Ибн Са,ада (ум. 840) и так называемые «истории городов» IX века и X века, которые увенчались «Историей Нишапура» ал-Хакима (ум. 1015) – полагают, что в ней были собраны еще более подробные жизнеописания, чем у ал-Хатиба, – «Тарих Исфахан» Абу Нуайма (ум. 1038) и «Тарих Багдад ал-Хатиба (ум. 1071). До каких тонкостей дошла в них критическая техника, показывают сочинения ал-Хатиба: «Об отцах, которые передавали хадисы по словам их сыновей» и «Книга сподвижников Пророка, которые передавали хадисы по словам последующего «поколения». Эти биографические познания пользовались в то время весьма высокой оценкой. Более всего поражало у Хатиба, как точно он мог доказать поддельность документа, исходя из анахронизмов в подписях 14.

В 1919 году последний султан Османской империи Вахетдин лично приходит в медресе к шейху Омар-хажди Зия ад-дину эфенди и предлагает ему принять на себя сан шейх-уль-ислама империи. (Рост влияния столичного муфтия в Османской империи начинается в XVI веке при султанах Селиме I и Сулеймане I Кануни (1520 – 1566 годы) и связан с деятельностью знаменитых муфтиев Зембили али Джемали Эфенди (1501-1525 годы) и Абуссууда (1545-1574 годы). Постепенно шейх-уль-ислама стал не только высшим религиозным авторитетом и главой `улама, но и вторым по рангу сановником в государстве, играл важную роль в придворном церемониале, при похоронах султана и торжественном посажении его на трон. Основная функция шейх-уль-ислама состояла в том, чтобы давать фатву, который он освещал решения султана по политическим и социальным вопросам. От его рекомендации зависело замещение высших судебных должностей).

На предложение султан Омар-хаджи ответил следующими словами «Когда земля находится под ногами врага, издавать фетву не имеет смысла» 15. Этот ответ шейха Омар-хаджи Зия ад-дина эфенди вошел в историю. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин Миатлинский скончался в возрасте 75 лет в пятничную ночь 18 ноября 1921 года. Он похоронен в Стамбуле, в мечети Сулеймания, родовом кладбище султана Сулеймана.

ГЛАВА II. НАУЧНЫЙ АНАЛИЗ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ ОМАР-ХАДЖИ ЗИЯ АД-ДИНА

бинатлы мусульманский философ

Если до сих пор об Омар-хаджи Миатлинском писали и говорили, ссылаясь на весьма скудные сведения, на легенды и предания, то сейчас в наших руках имеются документальные материалы, позволяющие начать научно-обоснованное изучение жизни и творчества наиболее яркого представителянаучной и творческой мысли Дагестана.

Как уже говорилось в предыдущей главе, Омар-хаджи был шейхом накш бандийского тариката. Для того, чтобы представить себе деятельность этого духовного лица и дать более полную научную характеристику его творческому наследию, необходимо для начала выяснить, что собой представляет наука тасавуффа.

Суфизм (тасаввуф) – мистическое направление в исламе – возник в VII – VIII в.в. С течением времени сложилась теоретическо идейная основа суфизма, выбравшая в себе элементы древний верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. Различные варианты доктрины исламского мистицизма отличаются большой сложностью и электичностью 1. Как указывает академик Е.Э. Бертельс, «по существу, единого суфизма никогда не было» 2.

Основой суфийской идеологии является идея индивидуального мистического контакта человека с богом и интуитивного познания божества. Духовный стержень суфизма составляет мистическое стремление индивидуума к воплощению религиозного идеала, а именно к приближению к богу, созерцанию «божественной реальности» и, согласно представлениям некоторых суфийских мыслителей, слиянию с ним 3.

В соответствии с учением суфизма, для того чтобы достичь искомой цели, посвященный должен пройти по трудному и долгому пути религиозно-нравственного самоусовершенствования и самоуглубления, ведущему к «спасению». На пути к мистическому постижению божества, отрешения от мирского «я» и приобщения к «достоверной истине» суфию необходимо последовательно миновать три главных этапа.

Первая ступень – шариат – представляет собой комплекс юридических норм и правил поведения (фикх), согласно предписаниям Корана, Сунны и хадисам пророка Мухаммада. Постижение и соблюдение этого комплекса есть, по мнению суфиев, чисто внешняя обрядовость, которой еще недостаточно для постижения Бога и которая может быть не бескорыстной. Одна из суфийских молитв гласит: «О Аллах! Если я поклоняюсь Тебе из желания попасть в рай – лиши меня рая! Если я поклоняюсь Тебе из страха попасть в ад – накажи меня адом! Если же я поклоняюсь Тебе из чистой любви – поступай со мной как пожелаешь!»

Чистая, бескорыстная любовь к Богу – один из основополагающих принципов тариката – второй ступени на пути к Всевышнему. Тарикат требует от верующего, ступившего на этот путь аскезы и отрешенности, преданного служения Аллаху через постоянные молитвы и размышления о нем. Человека ступившего на этот путь, называют суфием, дервишем, шакиром или мюридом. Для постижения божественной истины он практикует мистические упражнения (маулиды, радения, зикры и др.), затворничество, усмирение плотских страстей, достигаемое соблюдением поста и отказом от чрезмерного употребления пищи и прочее.

Термин тарикат появился в IX веке и первоначально обозначал различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего Бога. Термин тарикат может заменяться и почти равнозначным сулук («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название салик («странник»).

«Поскольку введен образ, – пишет Е.Э. Бертельс, – то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином макам, обоснованным стихом Корана (ХХХVII, 164):

«И нет из нас [никого], у кого не было бы известного места [стоянки]». Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственной данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами психологии, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Назовем здесь основные из них, повторяющиеся почти у всех авторов.

Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба («покаяние»), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять это греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется.

Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к Богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога.

Вторым этапом многие авторитеты признают «вара» («осмотрительность»). Наиболее характерная черта этого этапа – крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам). Это осмотрительность естественно ведет к третьему этапу называемому зухд («воздержанность»). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от бога, от всего преходящего. В X веке понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения.

Четвертый этап – факр («нищета»). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в дальнейшем и это понятие спиритуализируется. В свете приписанного пророку изречения («Нищета – моя гордость»), факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно.

Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями для человека неприятными, из них вытекает пятый этап – сабр («терпение») – основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний.

Шестой этап – таваккул, («упование на Бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра также позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня.

(«Упование на Бога связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание [всякой] заботы о завтрашнем дне»). Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение:

(«Суфи – сын времени своего»), которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков Х в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень «трупу в руках обмывателя трупов». Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в ХI веке против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему представляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю.

Седьмой и последний этап – рида, («покорность»), определяемая теоретиками как («спокойствие сердца в отношении течения предопределения»), то есть такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы не только поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее, как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса 4. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию – хакикат. Муртаза-Али Дугричилов в статье «богоискательство в исламе» до стадии хакикат выделяет стадию маарифат.

«Маарифат означает достижение высшей человеческой мудрости, понимание сути явлений природы и природы явлений. Человек, достигший этой духовной ступени, может созерцать образ самого пророка».

Точно описал это состояние у имама Шамиля, когда он молился в келье пророка Мухаммада, Мухаммад тхир ал-Карахи: «И открылся ему вид тайны бытия! И обнаружился ему духовный облик Владельца! Он принялся целовать его руку по его указанию и говорил с ним пророк яркой, членораздельной речью…» Наряду с видением, Шамиля его биограф описал некоторые характерные для маарифата психологические признаки: «джазб» (трясение), «зульмат» (обморок), а затем «карамат» (ясновидение). На этой стадии дервиш или муфий становится «чистым и твердым, как алмаз»: ничто не способно запятнать и сокрушить его. К тому же суфий может обнаружить в себе дар провидения, чтения чужих мыслей и другие способности, которые он должен хранить в тайне. Сам Шамиль сообщал, что состояние зульмата он впервые испытал в 1832 году. После обморока он некоторое время ничего не мог вспомнить. В последствие в состоянии зульмата ему стали открываться сверхъестественные видения будущего, чаще всего, сбывавшиеся с поразительной детальностью. Шамиль был убежден, что этот дар провидения ниспослан ему в награду за долгое и усердное радение и скрупулезное изучение священных писаний» 5.

Следующая стадия познания Бога – хакикат.

Как мы уже отметили, макамы – состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений. Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни – кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином хал (мн. ч. ахвал), буквально – «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое». Хал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это – божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая также мгновенно, как возникла.

По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их. Назовем наиболее часто упоминаемые, это:

1. курб («близость») – такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры божества;
2. махабба («любовь») – волна горячей любви к Богу, подателю всех благ;
3. хауф («страх») – припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом;
4. раджа («надежда») проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога;
5. шаук («страсть») и
6. унс («дружба») – явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности;
7. итма,нина («душевное спокойствие») – состояние блаженной уверенности в милости Бога;
8. мушахада («созерцание») – состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит его;
9. йакин («уверенность») – высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем непоколебимая 6.

К этим состояниям причисляется иногда аннигиляция – фана. Нужно, однако, заметить, что для большинства суфийских теоретиков фана- не конечный пункт, за фана – и это важное отличие от буддийской нирваны – идет ее логическое следствие бака («вечность»): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует также вечно, как вечна и божественная сущность. Это сознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника.

Как мы сказали, тарикат завершается вступлением в последнюю стадию – хакикат. Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакика, путник, конечно интуитивно, познает истинную природу божества и свою сопричастность ей. Потому что суфии часто называют себя ахл ал-хакика – «люди подлинного бытия», противопоставляя себя ахл ал-хакк – правоверным последователям сунны, лишенным дара интуитивного воспритятия. Как правило, стадия хакикат доступна только святым: шейхам, пирам, муршидам.

Хамза Фаснури сравнивал шариат с кожурой ореха, тарикат – со скорлупой, маарифат – с ядром, а хакикат – с маслом 7.

Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому всякий, кто желал посвятить себя этому образу жизни, должен был избрать себе духовного наставника, носившего титул шейх или пир, что означает «старец». Человек, вступивший под начало шейха, назывался мурид (от арабского гл. арада – «желать») – «желающий», в сущности»вручивший свою волю» (ирада) своему шейху. Мурид обязан абсолютно покориться воле шейха, всякое указание его выполнять беспрекословно, не размышляя ни о значении, ни о целесообразности его. Именно здесь нередко употребляется выражение: «Мурид должен в руках шейха уподобляться трупу в руках омывателя трупов». Искус мурида начинался обычно с ряда испытаний, имевших целью установить, в какой мере он действительно проникся мыслью покорности. Давались поручения унизительного характера: он должен был обслуживать прочих муридов, чистить общие уборные, собирать колючки для топлива и т.п. Когда к одному известному шейху пришел юноша, бывший сыном богатых родителей, то шейх как первую работу поручил ему сбор для всей братии подаяний на улицах. Юношу все в городе знали как богатого, и это занятие должно было показаться ему особенно трудным и унизительным. Так ломалась воля мурида, и он становился послушным орудием в руках шейха. Шейх заставлял мурида проделывать множество аскетических упражнений, поститься, бодрствовать по ночам, читать Коран в самых трудных и мучительных позах, заставляет его на сорок дней к ряду проводить в полном одиночестве в медитациях и молитвах. Постепенно упражнения начинают приобретать иной характер. Шейх перестраивает мышление мурида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любое препятствие: «Понятно, что занимаясь своего рода экспериментальной психологией, шейхи вырабатывали в себе ряд свойств, в те времена производивших впечатление чудесных, таких, как умение вызывать у мурида гипнотическое состояние, чтение его мыслей и так далее. Такие способности шейха, конечно, создавали ему репутацию святого и чудотворца и содействовали огромному росту его авторитета. Когда шейх видел, что уже ничему новому мурида научить не может, он давал ему так называемое иджаза – «разрешение» и отпускал его, предоставляя ему самому собрать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя. Внешним знаком вступления под начало шейха служило препоясание мурида особым поясом, дарование ему головного убора, облачение во власеницу (хирка) и разные другие обряды, варьировавшиеся в зависимости от различных местных традиций 8.

Муриды обычно жили при шейхе в своего рода общежитиях (рибат, завийа, ханака, текке), строившихся при известных гробницах, больших мечетях и других аналогичных зданиях, хотя это было и не всегда обязательно, и мурид мог оставаться у себя дома, жить с семьей и даже заниматься своим ремеслом. Ханака обычно существовала на вакф, средства, завещанные ей каким-либо благотворителем, а также и при помощи сбора подаяний. Муриды, жившие под руководство шейха в ханаке, обычно носили факир (арабское – «нищий»), или дарвиш (персидское – в том же значении). В Иране, Средней Азии и Турции слово дарвиш употреблялось только в более узком смысле – нищенствующий бродячий аскет-мистик, не имеющий личного имущества. Исходное значение термина «дарвиш» – «нищий»- подчеркивает тот особый смысл, который придавался в суфизме учению о добровольной бедности и довольстве мысли.

В середине ХII – начале ХIII века вокруг завий (суфийские обители) начали складываться суфийские братстсва (тарикат). Каждое суфийское братство имеет свою силсила.

Силсила – «цель духовной преемственности», непрерывная генеологическая цепь духовных передатчиков особой системы мистического пути (тарика) со специфическими для него методикой обучения (нормами физических и мистических упражнений), особенностями практики (главным образом зикра и инициации) и ритуала, а также соответствующим регламентом образа жизни. Силсила – это иснад суфийского братства, в котором все его предшествующие урководители – шайхи представляют собой промежуточные звенья генеалогической цепи и являются духовными преемниками его основателя и наследниками созданной им эзотерической системы, восходящей, в конечном счете, к Мухаммаду.

В более широком смысле, под силсилой понимали братство, в более узком – цепь инициации, посвящения и приобщения божественной благодати.

В братстве, имеющем несколько ветвей, здравствующий глава ветви возводит свою силсилу (через основателя ветви) к основателю братства. Эта часть цепи духовной генеологии называется силсилат ал-барака («цепь благословения», «цепь духовной благодати»).

Основатель братства, имеющий свою особую силсилу, возводит ее через знаменитых суфиев, как правило, ал-Джунайда ал-Багдади или Байазида ал-Бистами, к ближайшему окружению Пророка – Али б. Аби Талибу, к которому, согласно суфийской традиции перешло дарование Мухаммада свыше сокровенное непогрешимое знание, либо к Абу Бакру, которого Пророк посвятил в пещере в таинства и значение поминания имени божьего (зикр). Эта силсила называется силсилат ал-вирд. («цепь посвящение»). В накшбандийа первая часть цепи (до основателя) называется силсилат ат-тарбийа («цепь воспитание»), а вторая (до Мухаммада) – силсилат аз-захаб («золотая цепь»); звенья же ее – шуйух ат – тарбийа («наставники воспитания»).

Знанию силсила в братствах придавалось огромное значение, поскольку неофит через учителя приобщается божественной благодати, которая передается этой силсила и без которой невозможно вступить на мистический путь 9.

В монографии Джона Спенсера Тримингэма исследовано с разной степенью полноты 325 мусульманских мистических братств 10.

Но нас конкретно интересует нашбандийский тарикат, членом которого являлся и Омар-хаджи.

Накшбандийа – суфийское братство, получившее это название в конце ХIV века по имени Баха ад-дина Накшбанда (1318-1389 годы). Это одно из 12 материнских братств, строго суннитское по воззрениям, вводит свою духовную силсила, с одной стороны, к Абу Бакру, а с другой к Али б. Аби Талибу. Эта генеалогия накшбандий носит название силсилат аз-захат («золотая цепь») и означает, что братство соединени с Пророком как духовно (Абу Бакр), так и физически (Али б. Аби Талиб).

Начиная с ХV века накшбандийа постепенно превратилась в самое распространенное братсво (после ал-кадирейша), функционировавшее на огромной территории от Каира и Боснии до Ганьсу и Сумарты и от Поволжья и Северного Кавказа до юга индии и Хиджаза. Накшбандийское братство дало несколько мощных ветвей, ставших в своих регионах самостоятельными браствами.

Если говорить о распространении накшбандии в османской Турции, то собственно в Турцию первоначально проникла среднеазиатская ветвь накшбандии. Мулла Абдуллах Симави (умер в 1490 г.) по заверешении обучения в стамбульской мадраса, прибыл в Самарканд к Ходже Ахрару и, проведя у него в ученичестве год и удостоившись духовной инициации (руханийа) Баха ад-дина Накшбанда в Бухаре, отбыл на родину как халиф Ахрара. Сначала он действовал в Симаве, а затем в Стамбуле, где основал текке накшбандии. На этом посту его сменил другой шайх – Ахмад, прибывший из Бухары, который распространил братство в Анатолии и румелии, а также основал свею текке в Стамбуле (район Фатих), которая действовала до роспуска братств в 1925 году. Около 1630 г. в Йемен и Хиджаз проникает накшбандийа – муджаддийа, оттуда его члены распространилсь в Египет. Вторая волна миграции индийского братства связана главным образом с деятельностью ученика хаджи Мухаммад Масума (умер в 1669 г.) – Мухаммад Мурада ал-Бухари (умер в 1729 г), который пропагандировал идеи братства в Хиджазе, Египте, Сирии и Турции. После его смерти в Стамбуле была основана на текке мурадийа, ставшая центром индийской ветви. Отсюда усилиями Хусайн-Баба Зукича эта ветвь достигла Боснии, а из Сирии преемники Мухаммад-мурада распространили влияние накшбандии в Палестине, где были основаны несколько завейша, в том числе завейша-йи узбкийа в Иерусалиме, которая действовала с начала ХVII века по 1973 год. Активное распространение муджаддидийа в Ираке,Сирии и Курдистане в начале ХIХ века связано с деятельностью маулана Халида ал-Багдади (1776-1827), курда из сулеймании. Отправившись в Индию, он присоединился в Дели к кружку шайха Абдуллаха Дихлави (1809 г.). В 1811 г. он возвращается на родину и организует собственную ветвь халидийа, которая стала синонимом братства накшбандийа в ХIХ веке в Турции, Арабских странах и Курдистане. Эта ветвь пользовалась громадным влиянием среди улама 11, многие из них были ее членами, обители (текке) халидийа основывались по всей империи. В Курдистане залидия играла значительную социально-политическую роль, так как функции шайха часто совпадали с функциями главы племени либо лидера конфедерации племен. Халидийа стала во главе вооруженных восстаний за национальную независимость курдов (1879 г.), а также боролась против любых попыток провести в Турции реформы буржуазного характера (эпоха танзимата и становления республики). Через Хинджаз эта ветвь нашибандии проникла в Индонезию (1840 г.), Малайзию, на Цейлон, Калимантан и Острова Сулу, в Мозамбик.

Проникнув из Северной Турции на Кавказ, накшбандийа стала там идеологической базой движения «Мюридизма» под руководством Шамиля 12. «В Дагестан этот орден проник в конце ХVIII века, и глава его – шейх Мансур (захвачен в 1791 г.) пытался объединить различные кавказские племена против русских. Он привлек на свою сторону князей и знать Убыхистана и Дагестана, а также значительную часть черкесов, которые после подавления движения муридов и присоединения к России (1859) предпочли изгнание покорности. Орден пользовался некоторым влиянием среди мусульманских народов Кавказа, хотя бы как фактор, объединяющий различные родовые группы» 13.

Тепери приступим непосредственно к анализу трудов Омар-хаджи Зия ад-дина Бинатлы.

ТРУДЫ ОМАР-ХАДЖИ ЗИЯ АД-ДИНА

Омар-хаджи Зия ад-дин эфенди Миатлинский был ученым – полиглотом, он свободно владел аварским русским, тюркским, арабским, персидским языками.

Он оставил после себя созданную на арабском, турецком языках богатую науку и написанную на родном аварском языке совершенную поэтическую литературу.

Здесь мы попытаемся сделать анализ его произведений.

Как мы уже говорили в предыдущей главе, после объявления младотурками конституции Омар-хаджи Зия-ад-дин написал книгу «Хадиси Эрбаин фи Хукуку Селатин».

Книга вышла в Стамбуле в 1326 году Хиджры и состоит из 32 страниц. В ней один за другим приводятся сорок хадисов, в которых обосновывается правоверность монархии по законам Ислама. Каждый хадис сопровождается переводом с арабского на турецкий язык и обширном толкование на турецком языке.

Ниже мы приводим некоторые хадисы из этой книги:

Перевод: Правитель (султан) – тень Аллаха на земле, и тот, кто будет оказывать ему почет в этом мире, того Аллах возвысит в день Страшного суда.

Перевод: Правитель (султан) – тень Аллаха на земле, и если кто-либо из вас войдет в страну, в которой нет правителя, то не оставайтесь в ней.

Перевод: Воистину, если Аллах кормит Пророка пищей, то она (пища) – для тех, кто встал за пророком.

Перевод: Тот, кто приказывает делать одобряемое и запрещает порицаемое, этот человек – наместник (халиф) Аллаха, Его Книги и Его Пророка.

Перевод: Справедливость в течение часа лучше, чем поклонение в течение шестидесяти лет.

Примерно такого же содержания и другое произведение Омар-хаджи Зия ад-дина под названием «Mirat – I – Kanun – I – Esasi»

Книга издана в 1324 году Хиджры и состоит из 95 страниц.

Произведение Омар-хаджи Зия ад-дина «Akaid – i – Nesefiyye Tercumesi» является переводом на турецкий язык книги Имама Омара Насафи «Мусульманская догматика». Книга была издана в 1307 году Хиджры и содержит 20 страниц. В настоящее время книга находится в публичной библиотеке города Бурсы в Турции. На титульном месте надпись: «В подарок от докотора Фуат Эмри Тогара» У нас имеется только ксерокопия этой книги.

«Адаб Кираат ал-Кур,ан»

• книга о правилах чтения Корана. Книга была издана в 1326 году Хиджры. В ней содержатся правила произношения звуков в тех или иных аятах. Как указывает сын Омар-хаджи Зия ад-дина Юсуф Зия Бинатлы в приписке к ксерокопии этого издания, «Адаб Кираат ал-Кур,ан» является первым трудом в этой области, вышедшим в Турции. В исламском мире до сих пор пользуются этим произведением. Тот же Юсуф Зия Бинатлы пишет, что это произведение не имеет окончания. Мы полагаем, что Омар-хаджи Зия ад-дину не удалось завершить свой труд при жизни. У нас имеются тридцать страниц ксерокопии издания.

Также у нас имеется ксерокопия автобиографии Омар-хаджи Зия ад-дина, а точнее, анкеты, заполненной им собственноручно.

«Kiraat-i-Asere» – книга о десяти различных видах чтения Корана. На титульном листе написано: «Пособия по чтению, взятые из «Зубдат ал-Ирфан», известной среди чтецов нашего времени».

Чуть ниже: «Произведения муфтия полка аль-Хафиза Омара Зия ад-дина Ибн аль-Хаджа Абдуллаха ад-Дагестани аль-Мирти, да простит его аллах. 1304 год Хиджры». Отсюда следует вывод, что Омар-хаджи написал эту книгу будучи муфтием 14полка османской армии в городе Эдирне. У нас имеются 100 страниц ксерокопии этого уникального произведения.

«Mucizat-ui-Enbiya – книга о чудесах пророков, включая Пророка Мухаммада.

В начале книги на двух страницах дается биография Омар-хаджи Зия ад-дина Бинатлы. Затем дается перечень написанных им трудов. Дальше идет собственно содержание книги:

«Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного! Хвала Аллаху, восхваляемому, который даровал нам веру в Него, и сделал нас лучшими из Своих рабов. Свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и что Мухаммед – Его раб и посланник, посланный с руководством (правильным путем) и истинной религией. Приветствие ему и его роду, мухаджирам, ансарам, и его последователям!…»

Далее перечисляются имена двадцати пророков и количество чудес (муджизат), посланных Аллахом. В книге это изображено в виде таблицы. «И дал Аллах Адаму семь чудес, Идрису – два, Нуху – пять, Худу – три, Салиху – три, Ибрахиму – семь, Исмаиллу – три, Луту – три, Исхаку – три, Якубу – три, Юсуфу – три, Айюбу – три, Шуайбу – три, Мусе – двадцать, Дауду – пять, Сулейману – восемь, Закарии – три, Яхье – одно, Исе – девять».

«Что касается Адама, то у него было семь чудес.

Передал Ибн Аббас, да будет доволен им Аллах, что первым его чудом было то, что вода потекла из камня. Второе чудо: Дерево пошло вместе с ним. Третье чудо: Он взял камешки, и они заговорили с ним. Четвертое чудо: С ним заговорил каменный идол. Пятое чудо: Он посеял пшеницу и собрал в тот же день. Шестое чудо: Он пошел, и вместе с ним пошли и камни. Седьмое чудо: Он взял рукой огонь и не обжегся».

Далее идет обширное толкование каждого чуда на арабском языке: как, при каких обстоятельствах было совершено чудо, каковы были последствия.

«Чудеса Нуха»:

Первое: Нух был в Куфе и призывал людей уверовать в Аллаха. Те потребовали от него чуда и предложили ему сделать высохшее дерево плодоносящим. Нух совершил молитву Всевышнему Аллаху, который ответил ему тем, что сухое дерево тут же принесло плоды.

Второе: Когда Нух вышел из Ковчега и сошел с горы, то у него и у членов его семьи не было ничего съестного, и люди стали ему жаловаться. Тогда Нух взял песок и стал его есть, по его приказу его примеру последовали и остальные. И песок у них во рту стал слаще меда. Это было для них едой, пока он не достигли Куфы.

Третье: У Нуха, да будет над ним мир, было четверо дочерей, одна из которых была бесплодной. Она все время плакала и жаловалась на это своему отцу. Нух воззвал в молитвах к Аллаху. Аллах внял его мольбе и приказал Нуху положить руку на живот дочери и произнести следующее:

И когда он это сказал, а после этого его дочь провела со своим мужем, она забеременела.

Четвертое: Когда Нух вышел из ковчега, он посадил дерево, и оно принесло плоды различных видов.

Пятое: Когда Нух призывал персов уверовать в Аллаха, они потребовали от него чуда и предложили ему переместить со своего места гору. Нух помолился Аллаху и Аллах внял его мольбам».

И так до конца книги: сначала перечисляются чудеса каждого отдельно взятого пророка, затем каждое чудо подробно комментируется.

Следует отметить, что изложение ведется одновременно на двух языках: арабском и турецком.

В конце своего произведения автор говорит: «Завершился перевод книги «Чудеса Пророков», мир им и благословение Аллаха, с помощью Всевышнего и с помощью халифа Пророка Аллаха султана Мухаммада Вахид ад-Дина, да продлит Аллах век его государства настолько, сколько длится » 14.

Завершается книга такими словами: «Книга написан по милости Господа Всемогущего бедным Омаром Зия ад-дином ад-Дагестани аль-Мирти 15, шейхом гюмюшханской завии, да будет свята его могила!».

«Завид аз-Забиди» – книга, составленная Омаром Зия ад-дином из хадисов, переданных имамом Шихаб ад-Дином Абу-ль-Аббас Ахмадом аз Забиди аль-Ханафи и взятых из «Сахиха» аль Бухари. Как указывается на титульном листе, все хадисы достоверны и имеют иснад (преемственную цепь передатчиков). Рецензию к книге написал выдающийся ученый и известный мухаддис (ученый, занимающийся хадисами) шейх Абд аль-Гани эфенди Махмуд, шейх из улама Александрии.

Затем идут собственно хадисы. Ниже мы приводим некоторые из них.

«Глава о том, каким было начало откровений. Сообщают, что Джабир ибн Абдуллах аль-Ансари, 16 да будет доволен Аллах ими обоими, рассказывавший о периоде откровений, передал в своем рассказе следующее: «Сказал Пророк: «Однажды, находясь в пути, вдруг услышал голос с неба. Посмотрев наверх, я увидел восседавшего на троне между небом и землей ангела, который являлся мне на горе Хира. Я испугался его, вернулся домой и сказал: «Укройте меня, укройте меня! – и, тогда Аллах Всевышний ниспослал такие слова: «О завернувшийся! Встань и увещевай, и Господа твоего возвеличивая, и одежды твои очисть и скверны избегай!» («Завершившийся», 74, № 1-5). И после этого жар откровений усилился, и они стали ниспосылаться одно за другим».

Передают, что Джабир ибн Абдаллах, да будет доволен им Аллах, сказал: «Однажды, когда мимо нас пронесли погребальные носилки, да благословит его Аллах и да приветствует, встал, мы тоже встали, говоря ему: «О, посланник Аллаха, это же носилки иудея!» В ответ он сказал нам: «Если увидите погребальные носилки, вставайте!».

А в одном из сообщений говорится: «Ему сказали: «Это ведь носилки иудея!» – он же спросил: «Не душа ли это?!».

Книга знания.

Анас 17, да будет доволен им Аллах, передал, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Поистине, одним из признаков наступления часа воскресения из мертвых будет исчезновение знания и упрочение невежества, неумеренное употребление вина и распространение распутства».

Муравийя 18, будет доволен им Аллах, рассказывал, что он слышал: как Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Если аллах пожелает человеку добра, Он станет наставлять его в религии. Поистине, я только распределяю, а дает Аллах, что же касается этой общины 19, то она не исчезнет, если не будет на то веления Аллаха, и не причиняет вреда мусульманам противники их, пока не велит Аллах, чтобы это произошло».

Книга омовения.

Передают, что однажды Сахля Ибн Са,да ас-Саиди 20, да будет доволен им Аллах, спросили: «Чем лечили рану Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует!» 21. Он ответил: «Сейчас уже не осталось никого, кто знал об этом бы лучше меня. Али приносил в своем щите воду, а Фатима смывала с его лица кровь, а потом они взяли циновку, сожгли ее и стали прикладывать золу к его ране».

Книга молитвы.

Передают, что мать правоверных Аиша 22, да будет доволен ею Аллах, сказала: «Когда Аллах вменил молитву в обязанность, он велел, чтобы каждая из них состояла из двух ракатов независимо от того, совершается ли она во время пребывания на одном месте или же во время путешествия, впоследствии же молитву, совершенную в путешествии, оставили неизменной, а молитву, совершаемую, живущими на одном месте, увеличили» 23.

Глава о кибле.

Передают, что Ибн Аббас 24, да будет доволен им Аллах, сказал: «Когда Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, вошел в дом Аллаха 25, он воззвал к Аллаху, повергнувшись ко всем сторонам света, но не совершил молитву, пока не вышел оттуда, а когда вышел, совершил два раката молитвы, обратившись к Каабе, и сказал: «Это – кибла».

Передают, что аль-Мугида Ибн Шу,ба 26, да будет доволен им Аллах, сказал: «Когда при жизни посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, произошло солнечное затмение, люди стали говорить: «Это случилось из-за смерти Ибрахима». Услышав это, посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Поистине, солнечные и лунные затмения не происходят ни из-за смерти, ни из-за рождения кого-нибудь из людей, поэтому если вы увидите это, то молитесь и взывайте к Аллаху!».

Книга хаджжа.

Передают со слов Анаса, да будет доволен им Аллах, что посланник Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, совершил хаджж, сидя в седле на той верблюдице, которую он использовал для перевозки поклажи и припасов» 27.

Особое место среди научных трудов Омар-хаджи Зия ад-дина занимает книга «Фетава Омарийа» (по-Турецки «Tasavvuf ve tarikatalarla ilgili Fefvalar»).

Книга была написана в 1330 году Хиджры, то есть в 1913 году по христианскому летоисчислению на староосманском языке (то есть на арабской графике). Но сравнительно недавно эта книга была переведена на современный турецкий язык и издана на латинской графике.

В предисловии к книге сын Омара Зия ад-дина Юсуф Зия Бинатлы говорит:

«Произведение моего покойного отца, шейха из Дагестана Омара Зия ад-дина Эфенди «Фетава Омарийа» содержит в себе весьма важные вопросы тасаввуфа.

Когда я узнал, что эта книга вышла в свет, напечатанная латинскими буквами, мое сердце забилось от волнения. Потому что такие, и подобные таким труды, напечатанные арабскими буквами и очень нужные людям, лежат на полках в библиотеках, никем не востребованные.

Написанная на османском языке, книга «Фетава Омарийа» десятки лет пролежала в библиотеке мечети Сулейманийя. Изданная в издательском доме «SEHA», книга обрела новое дыхание, можно сказать, родилась заново, и теперь может быть полезной для множества читателей.

Книга содержит в себе вопросы по тасаввуфу, очень хорошо даются пояснения отношений между муридом и муршид ом, даются пояснения таких понятий, как «тауба», «зухд», «таква», «сабр», «зикр» и других…

Мне в голову приходит такая мысль: если тасаввуф – это нравственность, если тасаввуф – это вежливость, учтивость и добрые нравы, если тасаввуф очищает сердца от зла и вреда, если тасаввуф не позволяет обращать свой взор на чужое имущество, не позволяет задевать чувства и честь другого, если тасаввуфу чужды такие чувства, как хитрость, эгоизм, воровство и кража, высокомерие и гордость – а мы с вами привыкли все эти беды сваливать на среду, в которой живем – то, по правде говоря, нам именно такой тасаввуф и нужен, чтобы он наполнил наши с вами сердца.

Профессор Юсуф Зия ад-дин Бинатлы, декан богословского факультета Улудагского университета и преподаватель Основ исламской империи».

Книга «Фетава Омарийа» состоит из пяти глав. Каждая глава разделена на части, в которых задаются конкретные вопросы. Вопрос мурида – ответ муршида – таков строй этой книги. Некоторые ответы заключаются в двух-трех предложениях, другие занимают несколько страниц.

Содержание книги «Фетава Омарийа»

Глава I

Почему необходимо следовать муршиду?

Имамы мазхабов и их взгляды на тасаввуф.

Дляя чего нужен шейх?

Как вступить в тарикат?

Глава II

Что такое зикр?

Что такое тарикат и как он возник?

Что такое маарифат?

Связь между тарикатом и шариатом.

Что такое таджавуд, ваджд, вуджд?

Глава III

Что такое хирка?

Какое место занимает ношение хирки в Сунне Пророка?

Почитание одежды обладателей карамата (чудо).

Место хирки в истории.

Намерение при одевании хирки.

Глава IV

Что такое рабита 28, как ее делают?

Виды рабиты.

Авлия (святые)

Почитание зияратов и рабита к усопшим.

Глава V

Что такое таваджух?

Что такое карамат? 29

Тайны риджа.

Третье издание книги «Фетава Омарийа» вышла в Стамбуле в 1992 году.

Немаловажное место в творчестве Омар-хаджи Зия ад-дина занимают мавлиды.

Можно выделить три значения слова мавлид.

1. Мавлид ан-наби – праздник рождения Пророка Мухаммада, отмечаемый 12 раби аль-авваля, а также место рождения Пророка – дом в Мекке, превращенный в конце VIII века в место молитвы. Поскольку точная дата рождения Мухаммада неизвестна, то мавлид ан-наби приурочен ко дню его смерти. Первые сообщения (конец ХII века). О мавлиде ан-наби описывают соответствующие обычаи, уже бытовавшие некоторое время фатилидском Египте.

Согласно суннистским источникам, первый мавлид был организован Музаффар ад-дином Кекбюри, затем Салах ад-дин, в городе Ирбиле в Верхней Месопотамии в 1207 году. На рубеже ХVI – XVII вв. мавлид ан-наби был объявлен официальным праздником Османской империи, с тех пор он широко распространяется по мусульманским странам, хотя «сунитские богословы радетели чистоты ислама, резко выступали против них, отмечая, что существо праздника противоречит духу и букве ислама» 30. Ибо, по канонам ислама, никто из земных людей не заслуживает преклонения, почитания, возвышения, обоготворения. Как известно хартия свободы человека в исламе утверждает закон, по которому человек не может быть рабом никому, кроме как Аллаху.

Несмотря на критику, мавлид ан-наби был закреплен иджма как «одобрение нововведение» (бида хасана). После этого критика сосредоточилась в основном на практикуемых во время праздника ритуалах суфийского или христианского характера. Остались и непримиримые противники мавлида: в первую очередь это Ибн Таймийа, позднее вахабиты, а в новейшее время – египетские модернисты во главе с Мухаммедом Абду.

1. Мавлид (множественное число от мавлид) – панегирики Пророку, рецитация которых составляет непременный атрибут мавлида ан-наби.
2. Мавлиды – праздники дней рождения или смерти (то есть рождения вечной жизни) святых, имамов, шейхов суфийских орденов, в которые считается наиболее предпочтительным паломничество (зийара) к местам их погребения. Такие паломничества часто становятся массовыми народными праздниками.

«По своему объему, широте охвата жизненного материала мавлиды делятся на градации: мавлид-акбар – великий мавлид, мавлид-кабир – большой мавлид, мавлид-сагир – маленький мавлид. Соответственно они исполняются в зависимости от места и времени. В особо торжественных случаях, при стечении большого количества народа в мечетях и на многолюдных сходах исполняются мавлиды – акбар и кабир, в более узком кругу исполняются мавлид-сагир, выбор конкретного текста зависит от склонности и привязанности исполнителя. И целевой установки.

Само же религиозное действо традиционно. В помещении, где собирается народ, имам-хатиб или будин мечети, или другой набожный мусульманин речитативом произносит текст, на стол кладут всевозможные виды продуктов, символизирующее настоящее и особенно будущее благополучие, ставят зажженную лампу – символ света и добра, это своеобразная иллюминация, остальной свет гасят, окна занавешивают шторами, в комнате сжигаются различные благовония» 31.

Мавлид, как религиозное по содержанию, художественное, поэтическое произведение есть явление синтетическое. Он вбирает в себя качества и признаки многих духовных и светских жанров: панегирика, оды, гимна, житейных поэм.

Мавлид – это ода Пророку Мухаммаду, его пророческой, миссионерской, религиозной деятельности, его жизни, делам, поступкам.

Основоположником жанра мавлидов в дагестанской литературе, по мнению Сиражудина Хайбуллаева, следует считать Омар-хаджи Зия ад-дина из Миатли 32.

В 1884 году в Стамбуле на аварском языке арабографическим способом, то есть на аджаме, был издан сборник мавлидов Омархаджи «Мираджия», куда входили его религиозные произведения: «Мавлид ан-Наби», «Мирадж ан-Наби», «Муджизат ан-Наби». Впоследствии эти произведения неоднократно переиздавались в Темир-Хан-Шуре в типографии М. Мавраева и входили в сборник избранных мавлидов аварских ученых-поэтов.

В 1902 году предприниматель Магомед-Мирза Мавраев создал в Темир-хан-Шуре исламскую типографию. До этого с 1900 по 1902 год он с Абусуфьяном из Казанища и Исмаилом из Шулани работали в Бахчисарае у редактора газеты «Таржуман» И. Гаспринского. Там было издано несколько книг. В Бахчисарае Мавраев купил типографию. Эта типография просуществовала с 1902 по 1919 год и развернула широкую издательскую деятельность. До нас дошел каталог книг, изданных в типографии Мавраева. «По нашаим подсчетам, – пишет М. Абдуллаев, – в типографии Мавраева в Темир-Хан-Шуре с 1902 по 1915 год было издано более 220 богословских книг местных авторов на арабском, персидском, турецком и дагестанских языках. Местные богословы издавали книги в Порт_петровске, Бахчисарае, Казани, Санкт-Петербурге, Симферополе и так далее» 33. В связи с созданием типографий и развертыванием книгоиздательского дела во второй половине ХIХ века и в первые десятилетия ХХ века литература на аджаме получает мощный стимул 34.

В 1908 году в том же издательстве в переписи Исмаилдибира из Шулани, известного каллиграфа, вышла книга Омархаджи «Кисас ан-анбия» – поэма о пророках – широкое и большое художественное полотно, повествующее об истории всех пророков, начиная от Адама и завершая Мухаммадом.

Автор этого произведения жил в Стамбуле, возникает вопрос, как рукопись оказалась в Дагестане. Известно, что у М.-М. Мавраева, кроме типографии, также была разветвленная сеть книжных магазинов, где продавалась не только своя продукция, а также книги, выписанные из Египта, Ирана и Турции. За приобретением новых, нужных, известных книг он (Мавраев) снаряжал в Саудовскую Аравию, Сирию, Иорданию, в Египет, в Турцию своих людей. И наряду с книгами они порою привозили на родину и рукописи дагестанских авторов, живущих в этих странах, чтобы издавать их в Дагестане. Вероятно, таким путем к Мавраеву попала рукопись поэмы.

В поэме «Кисас ан-абия,» каждому из пророков отведено такое место, которое они занимали в истории мировых религий иудаизма, христианства, ислама в их преемственности, последовательности, связи. Завершая поэму, Омар-хаджи Зия ад-дин пишет:

Мухlамад Хlабибасул

Гъазаватал рицине

Батlияб тlехь гьабила,

Цереаккун рикlкlина

Аллагьяс хъван батани,

Гъазаваталги хъвала,

Бадруялъул рагъдасан,

Байбихьун эл цlалила.

Гьаниб гьаб тlехь тlубайдал

Хlафиз Гlумар ваххана,

Бичасе щукру гьабун,

Суждаялда речlчlана.

Чтобы рассказать о походах

Пророка Мухаммада,

Я создам другую книгу,

Все подробно расскажу.

Если позволит Аллах,

Напишу о газаватах

Начав с сражения в Бадре,

Обо всех изложу.

Завершив эту книгу,

Хафиз Омар обрадовался.

Восславляя Всевышнего,

Упал перед Ним ниц.

(Подстрочный перевод Сиражудина Хайбуллаева).

Не откладывая работу, Омар-хаджи написал специальный мавлид, посвященный жизни Пророка, который получил распространение и популярность под названием «Гlумархlажил мавлид» (то есть «Мавлид Омар-хаджи»).

Если расположить поэмы Омар-хаджи в такой последовательности: «Кисас ан-абия,», «Мавлид», «Мирадж», «Муджизат» и прочитать их одну за другой, то перед нами предстанет обширная история всех пророков от Адама до Мухаммада. Если жизнеописания всех предшествующих пророков в повествовании представлены как художественные медальоны, то дойдя до последнего пророка Омар-хаджи передает подробное его жизнеописание, детство, юность, женитьбу, получение пророческой миссии, его деятельность по утверждению, распространению и укреплению ислама, его войны против врагов, его вознесение 35, могущество и ясновидение. Таким образом, ученый создал целую систему мавлидов. В которых в разных аспектах, в разных плоскостях осветил подвижническую жизнь Пророка Мухаммада. Все это изложено очень эмоционально, взволнованно, возвышенно-прекрасным языком.

Во всех мавлидах на аварском языке дан портрет Мухаммада, но в одних он занимает пять-шесть поэтических строк, в других – десять-пятнадцать и сводится к общим для всех нескольким деталям. «В создании образа ученые-поэты использовали весь арсенал поэтических приемов и средств, полет фантазии и воображения, они не знали грани допустимого, возможного. Они считали, что не они возвышают своими произведениями Пророка, а наоборот – их слова приобретают глубокое содержание и совершенное благозвучие благодаря тому, к кому они обращены. Поэтому чем шире повествование, чем оно обстоятельнее, тем выше его достоинства, тем ценнее заслуга автора, его вклад в богоугодное, святое дело.

Есть одно ограничение в лепке образа: нельзя называть Пророка Богом, как это делают христиане, а все остальные сравнения и эпитеты волне допустимы и естественны, уместны.

Этот принцип сохраняется и в развертывании событий, раскрытии действа, во всем повествовании мавлидов преобладает гипербола. Так, когда Абдуллах женился на Айшат, двести женщин умерли от зависти, в три месяца будущий пророк начал ходить, в девять месяцев заговорил, от одного прикосновения Джабраила он стал грамотным и сердце его наполнилось знаниями, деревья и облака ходят за ним, создавая тень для него, за несколько часов вознеся в небеса и проделал путь длиной в шесть тысяч лет, четырежды из его груди вынимали сердце и обмывали его. Когда гиперболы рассыпаны по большому тексту, это не так бросается в глаза, но когда чудодейства и волшебства собраны и систематизированы в одном небольшом произведении, как это сделал Омархаджи в мавлиде «Муджизат ан-Наби», то произведение напоминает сюжет волшебной сказки:

Цо анкь бараб лъинада

дун щив чиян гьикъана,

лъимер данде кlалъана.

Киб чlчlаниги хlатlазул

лъалкlго лъугьунароан,

Цо-цо мехалъ ганчlида

xlатlил куц бахъулаан.

У семидневного мальчика он спросил:

«Знаешь ли ты, кто я такой?»

Мальчик ответил: «Ты посланник Аллаха».

Его ноги не оставляли следа на земле,

Иногда следы отпечатывались на камнях.

(Подстрочный перевод С. Хайбуллаева).

И в этом случае среди невозможных и немыслимых деяний перечисляются вполне земные, естественные, очевидные реалии» 36.

Все средства художественного преувеличения мавлидов не воспринимаются как волшебство, магия, фокусы. Люди знали, что Пророк и Посланник Аллаха, который сотворил миропорядок и людей, должен быть всемогущим, наделенным сверхъестественными силами, он должен стоять выше обычных людей, спасать, выручать, опекать их, а для этого у него должны быть соответствующие полномочия и силы. Возвышенная, исключительная поэтика – это своеобразная вершинная, верхняя часть мавлидов, их лицевая сторона, оболочка. А суть и содержание их составляют реалии земной, обычной жизни и поэтому использованы и соответствующие художественные средства, емкие сравнения, соответствующие горскому образу мировосприятия и мышления, окружению, привычные им. Вот эти средства не удаляют образ от нас, а приближают его к нам, делают его земным, обыденным, реальным, живым.

«Но не всегда биографы Мухаммада следовали таким чрезвычайным, чрезмерным преувеличениям. Они знали, что вымысел тоже должен иметь какую-то реальную основу, определенные границы, пределы вероятного. И поэтому и Омархаджи, отмечая, что по велению Пророка солнце повернулось вспять, вставляет свою реплику: навряд ли возможно такое. И кроме того, чудотворства, чудодеяния Мухаммада были менее значительны, менее масштабны, меньшими по количеству, чем наделены ими пророки других религий. Без всякого преувеличения поступки и дела Мухаммада были воистину легендарны» 37.

Мавлиды, как жанр религиозной литературы, связанный с определенным ритуальным действом, имеющий конкретную специфику своего бытования, функционирования, являются произведениями синтетического, симбиозного характера. По объему повествования, по широте охвата действительности, по образной системе мавлиды близки к повести и поэме.

По поэтике, по стилю, по пафосу они близки панегирикам, гимнам, одам, ибо предмет их воспевания, возвеличивания высок и возвышен, свят.

Все мавлиды – это поэтические произведения эпического, эпико-лирического, лирического направления. События и факты, положены в основу их, могли бы лечь в основу повествовательных, прозаических жанров, возникает вопрос, почему же авторы обратились к поэтическим формам? Здесь следует учесть сильно развитые традиции арабо-мусульманской и дагестанской культур, где именно эти формы сильно развиты и разветвлены. Эти традиции достаточно ярко проявляются и в мавлидах. Есть причины и чисто практического характера. Несмотря на то, что молодая религия ислам не поощряла и не одобряла поэтическое творчество, кроме направленного на цели и задачи религии, ученые-поэты предпочитали его формы, так как мавлиды предназначались для устного исполнения, нужно было запоминать наизусть большие тексты, а этому способствовали ритмичность текста с определенными рифмами, с богатыми ассонансами и аллитерациями. Возвышенность текста, его внушаемость, воздействие на умы и сердца слушателей можно было добиться лучше поэтическими средствами. Это относится и ко всей религиозной, духовной литературе.

В мавлидах освещаются очень большие и важные проблемы: сотворение мира, человека, взаимоотношения народов, племен, людей, их вера и религиозные воззрения, нормы общественного поведения человека, нравственности и этики. И поэтому в них использован весь комплекс сведений, знаний исторического развития человечества и цивилизации. «Отсюда и широкое использование в них библейских, евангельских, коранических мифов, легенд, преданий, былей. Материалы, сюжеты, сюжетные линии, конфликты, композиции этих жанров равномерно растворены в мавлидах» 31.

В связи с тем, что повествование в мавлидах ведется о религиозных деталях, законах и атрибутах шариата, в их текстах сохраняется определенный пласт арабской лексики, связанной особенно с религиозными понятиями и терминами. Они точно передают смысл и значение излагаемого.

Все мавлиды построены по законам художественного творчества, в них есть развернутый сюжет, группировка образов, ярко выраженный конфликт, который их разделяет на противоборствующие стороны – это разлад между сторонниками ислама и приверженцами идолопоклонничества и язычества. На протяжении их жизни антиподом образу Мухаммада выступает образ Абу Джахля, его двоюродного брата, но непримиримого и последовательного врага ислама и его Пророка.

Большинство мавлидов состоят из глав, разделов, соотносимых друг с другом по размеру, с законченной сюжетной линией, но разделенных друг от друга своеобразным, повторяющимся рефреном. В эпических мавлидах часто повествование прерывается лирическими отступлениями, в которых автор выражает свое отношение к рассказываемому или изображаемому.

Они придают произведениям эмоциональный, возвышенный настрой и пафос. Особенно лирическое начало преобладает во вступлениях и в заключительной части.

Традиционно в конце каждого мавлида автор упоминает свое имя и обращается к Аллаху с просьбой простить ему его грехи и прегрешения, ошибки и заблуждения, вредные и дурные помыслы, глупые поступки:

Я рабби, нижер Аллагаль,

Хвалда ритlун ккезаре.

Хlабибасул байрахъгун

Цадахъ раъине гьаре.

Хирияв дур Ахlмадил

Шапагlаталде хъул лъун,

Муъминал васалазул

Дугlаялде ругъбат лъун,

Мавлид данде гьабурав

Шапагlаталде хьул лъун,

Такъир Гlумархlжие

Алжан насиплъун гьабе.

О, Господь, наш Аллах, дай нам праведную смерть,

Собери нас под знаменем Хабиба.

Надеясь на соучастие твоего любимого Ахмада

И сыновей мусульман молитв,

Я сотворил этот мавлид.

Обрадуй вратами рая меня,

Бедного Омархаджи.

(Подстрочный перевод С. Хайбуллаева)

Это традиционное завершение всех мавлидов. Вышеназванные доводы свидетельствуют, что создание мавлидов для их авторов не было делом заурядным, ординарным. За этим творческим актом виделись молитвы и цели возвышенные, надо сказать священные. Кроме того, по канонам ислама, каждый человек обязан на земле осуществить четыре его предназначения: посадить дерево, построить дом, вырастить детей, написать книгу. Созданием мавлидов они выполняли, воплощали в жизнь одно из своих предначертаний, самовыражение.

Мавлиды Омархаджи, при охвате всех важнейших этапов жизни и деятельности Пророка Мухаммада, лаконичны и лапидарны, упруги. При больших хронологических рамках объем их не превышает трехсот строк. События и факты названы, отмечены, но не расшифрованы, не раскрыты, но сочный язык, темперамент повествования, взволнованный пафос повышают силу их воздействия, восприятия, сферу бытования и функционирования. Они более чаще исполняются в обыденной жизни, они в большей степени распространены в народе.

Таким образом, сравнительный анализ универсальных мавлидов свидетельствует о том, что шел естественный процесс их сужения по объему информации, по площади повествования, шел процесс их упрощения, избавления от деталей и незначительных фактов ради лучшего восприятия, запоминания и воспроизведения.

Ученые-богословы, одаренные несомненным поэтическим талантом, были людьми весьма скромными, непритязательными. Упоминая свое имя в конце своих научных и литературных трудов, они уничижительно называли себя слабыми, бедными, слепыми, бездарными, грешными, что не соответствовало истине и реальному результату их жизни и творчества.

И, создавая свои произведения, ни в оригинале – рукописи, ни при издании, не давали хотя бы необходимых сведений о себе, об истории их написания, о хронологических рамках. Поэтому трудно установить временные рамки того или другого произведения, что затрудняет их сравнительный, системный анализ, выявление преемственности и внутренних связей.

Так они все жили и творили в одних хронологических рамках – вторая половина ХIХ и начала ХХ веков, были хорошо осведомлены о творчестве своих собратьев, то можно сделать вывод, что они, делая общие дела, стремились дополнить друг друга. Этим еще можно объяснить их обращение к одной и той же теме, к одним и тем же жанрам, в результате чего складывались традиции.

Поэмы Омар-хаджи – произведения духовной литературы, для этого жанра характерна насыщенность специальными терминами, понятиями, звучащими на арабском языке, связанными с исламом. Надо отметить, что в то время широко использовалась лексика арабского языка, стихотворения были насыщены арабизмами, хотя их можно было заменить словами родного языка, это придавало даже произведениям, написанным на чистом аварском литературном языке, книжный характер, затрудняло восприятие произведения. Достаточно примеров этому не только в творчестве поэтов ХVIII века, а также в творчестве поэтов второй половины ХIХ века, когда аварская поэзия целиком и полностью перешла на традиции родной национальной поэзии и действительность воспринималась в родной языковой стихии. «Арабоязычная аварская поэзия при своем зарождении была связана с религией ислама, и она целиком и полностью выражала его идеологию, в процессе дальнейшего развития она приобретала дополнительные черты, расширяла диапазон тем и проблем, в стихотворную поэтическую форму облачала не только религиозные, но также философские, научные, общественно-политические идеи. Процесс становления этой литературы проходил как процесс постепенного освобождения из под религиозного влияния и обращения к реальной действительности, хотя полностью освободиться из под религиозного влияния эта литература так и не смогла» 39.

Обойтись без арабизмов было чрезвычайно трудно, ибо речь идет о содержании и сущности религии. Но Омар-хаджи, выходец из селения Миатли Салатавского округа, носителей аварского литературного языка, в совершенстве овладел им. В его произведениях совершенно незаметны арабизмы, обильно встречающиеся в произведениях его современников, Мавлиды Омархаджи написаны на чистейшем литературном языке. В каждом случае специальному термину на арабском языке он находит соответствующий эквивалент на родном языке. Речь его течет плавно, музыкально, свободно, демонстрируя возможности родного языка, стих его благозвучен и музыкален. В поэзии он достиг совершенства в такой же степени, как в науке постиг ее глубину.

В своей основе мавлиды – это часть арабо-мусульманской и обще-дагестанской культур вообще, а по своей сути – неотъемлемая, органическая часть духовной культуры, его эстетические вкусы и потребности.

Поэзия Омар-хаджи излучает тепло, притягивает к себе, располагает к раздумьям, размышлениям:

Гlенеккея, ваццал,

къиса бицинин

Сунна какарал раказе

вагlзалъун чlезе

Гlинтаме, агьлу,

Аллагь – аварагасде,

Сабругин, балагьалlехьезе кlвезе. 40

Послушайте, братья,

повесть поведаю вам,

Чтобы оживить потухшие

вами сердца

Внемлите вы словам

Аллаха и Пророка.

Для укрепления своего

духа терпением.

(Построчный перевод С. Хайбуллаева)

Известно, что мавлиды, созданные на одном из языков народностей Дагестана, широко переводились или перелагались на другие языки. Так, Абусуфьян Акаев перевел на кумыкский язык поэму Омар-хаджи «Истории пророков». Почти все мавлиды Омар-хаджи на даргинский язык переведены Мухаммадом из Хаджалмахи, на лакскийязык они переведены Абдулл-хаджи из Балхара.

Гlор чвахулеб, баккулеб

Бакl берда бихьуларо,

Хвалил гlорулъе ккарав

Рагlалде вахъунаро.

Нахъа тlагlат гъабизе

Хварав чи вуссунаро,

Цере арал гlадамал

Нилъее гlибарат руго,

Эл гадамал ховухъе

Нилъ – нилъги хвезе руго

Хвараб мехалъ батулеб

Гlамал къваригlун буго

Къваригlел гьечlеб хlалтlи

Кинабго тезе буго. 41

Стоя у течения реки,

Нам не видать ее истока,

Кто упал в пучину смерти,

Тому к берегу не выплыть.

Покойник не вернется вновь на землю,

Чтобы упущенное доделать,

Смерть наших предшественников

Нам должна стать уроком.

Как умерли те люди, так и нам суждено умереть.

Нам же такие дела нужны,

Что станут опорой на том свете.

Нам необходимо отрешиться

От всех бесполезных дел.

(Подстрочный перевод С. Хайбуллаева)

В той же упоминаемой выше типографии Мавраева была издана книга Омар-хадж Зия ад-длина по правилам чтения Корана нараспев «Таджвид Омарийа». Книга была написана арабской графикой на аварском языке.

Омар-хаджи Миатлинский был одним из ведущих хадисоведов начала ХХ века.

Хадис – предание о словах и действиях Мухаммада, затрагивающее различные религиозно-правовые стороны жизни мусульманской общины. Состоит из двух частей: собственно информационной, называемой матн, и иснада – перечисления людей, передававших друг другу текст матна из поколения в поколение.

Хадисы считаются вторым после Корана источником права, на них основана сунна, они содержат в себе значительную часть принципов и идей ислама. Именно хадисы стали средством приспособления ислама к новым социальным и идейным ситуациям, которые возникли после мусульманских завоеваний и возникновение Халифата.

С середины VII века составлялись тематические сборники хадисоф (мусаннаф) и сборники, объединявшие вместе хадисы от одного передатчика (муснад). Наиболее авторитетными сборниками хадисов считаются у суннитов:

1. ал-Джами ас-сахих, или, сокращенно, ас-Сахих ал-Бухари;
2. ал-Джами ас-сахих Муслима (умер в 875 г.);
3. Китаб ас-сунан Абу Дауда ас-Сиджистани (умер в 888 г.);
4. ал-Джами ал-кабир Мухаммада ат-Тирмизи (умер в 892 г.);
5. Китаб ас-сунан ан-Наби (умер в 915 г.);
6. Китаб ас-сунан Ибн Маджи (умер в 886 г.).

Большой популярностью пользуется также Муснад Ибн Ханбала (умер в 835 г.).

Наряду с хадисами, касающимися религиозных, правовых и этических аспектов жизни общины, существовали «исторические» хадисы, ставшие основой сиры – жизнеописания Мухаммада. Выделяется также категория хадисов – прорицаний, предсказывающих различные политические события и связанные с ними бедствия. Особая категория хадисов вкладывает в уста Мухаммада перечисление достоинств представителей различных арабских племен и жителей разных областей мусульманского мира (фада,ил). Особе место занимают хадис ал-кудси – высказывания, входящие в своды хадисов, но считающиеся слова Аллаха, а не Мухаммада.

В мусульманской науке сложилась особая дисциплина исследования хадисов – выявление степени достоверности хадиса через критику надежности иснадов, о которой мы уже говорили в предыдущей главе. Были созданы специальные сочинения, посвященные передатчикам хадисов. Сложилась система оценки степени достоверности хадисов со своими специфическими критериями и терминологией. Люди, занимавшиеся сбором и критикой хадисов, назывались мухадисами. Они составляли значительную часть мусульманских ученых в первые века ислалма. Мухадисы стали главными носителями традиционалистской мусульманской идеологии, противостояли попыткам рационалистического толкования основ религии. Сбор хадисов был главным содержанием путешествий в поисках знания, составлявших характерную черту средневековой мусульманской культуры. Хадисы – важная часть аргументации любого научного труда; используются также в качестве популярных афоризмов и поговорок.

Почти все научное наследие Омар-хаджи Зия ад-дина опирается на труды Мухаммада Бухари. Наиболее значительным масштабным трудом Омар-хаджи является книга «Зубдат-уль-Бухари» – сливки из Бухари, отобранные из свода хадисов, собранных в течение всей жизни ученым-богословом Мухаммадом Бухари.

Мухаммад бен Исмаил Абу Абдуллах ал-Джуфи ал-Бухари (810-870 гг.) знаменитый суннитский мухаддис-традиционашлист. Родился в семье иранского происхождения в Бухаре, умер в селении Хартанка (близ Самарканда). Начав изучать хадисы с 10-летнего возраста, ал-Бухари проявил незаурядные способности и необыкновенную память. В течение многих лет, постигая науку о хадисах, по разным провинциям Халифата (Хиджаз, Египет, Ирак, Хорасан). Как сообщают источники, он слушал хадисы более чем у тысячи шейхов. Ал-Бухари задался целью собрать все достоверные (сахих) предания о высказываниях и поступках Мухаммада. Проявив свойственный мухадисам того времени критицизм, ал-Бухари проверил как передают 600 тыс. хадисов, которые тогда были в ходу, и, кроме того, еще 200 тыс. хадисов, которые он сам записал у своих учителей и информаторов. Из этого громадного количества преданий ал-Бухари отобрал в качестве безупречных лишь около 7400 хадисов. Из них он составил свод ал-Джами ас-сахих, который обычно называют кратко ас-Сахих. Ас-Сахих ал-Бухари примечателе тем, что это первый сборник хадисов, составленный по принципу мусаннаф, то есть с классификацией хадисов по сюжетам, в отличие от сборников типа муснад, где хадисы классифицировались по имени самых ранних передатчиков. Данный принцип построения позволил ал-Бухари существенным образом расширить круг преданий: включить хадисы самого разнообразного содержания – юридические, исторические, биографические, этические, медицинские. Свое собрание хадисов он разбил на 97 книг с 3450 главами (название каждой главы указывает тему содержащихся в ней хадисов), которые заключают 7397 хадисов с полным иснадом.

Ас-Сахих ал-Бухари уже современниками был признан выдающимся руководством по фику и к Х веку занял, не смотря на критику некоторых частностей, наряду с ас-Сахихом Муслима первое место среди собраний суннитской традиции. Для большинства суннитов ас-Сахих ал-Бухари стал второй книгой после Корана.

Ал-Бухари известен также как составитель авторитетного свода биографий передатчиков хадисов – ат-Тарих ал-кабир, созданного им в нескольких редакциях.

Из хадисов ас-Сахиха ал-Бухари Омар-хаджи выбрал 4541 хадис и издал их в Стамбуле в 1892 году под названием «Сунан аквали Набавийа»

Затем он сократил количество хадисов до 1527, собрал их в книге под названием «Зубдат-уль-Бухари» и издал в Египте. Чтобы расширить круг читателей книги, он переводит ее на турецкий язык, а затем объединяет арабские и турецкие тексты и сопровождает их обширными комментариями на турецком языке. Первый раз книга вышла в 1926 году на арабской графике и несколько раз была переиздана на латинской графике. А в 1992 году книга объемом 1151 страницы в хорошем полиграфическом исполнении была издана на арабской графике. Последнее издание включает в себя 1527 достоверных хадисов.

Хадисы из книги «Зубдат-уль-Бухари»:

Книга веры:

1. Передают, что Ибн Умар 42 сказал: «Ислам основывается на пяти столпах: свидетельство о том, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад -посланник Аллаха, совершении молитвы, выплате закята 43, совершении хаджжа 44 и соблюдении поста в течении месяца рамадан45.
2. Передают со слов Абу Хурайры 46, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Вера».
3. Передают со слов Абдуллаха бен Амра 47, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: «Истинным мусульманином является лишь тот, кто не причиняет своим языком и руками вреда другим мусульманам, а истинным мухаджирам 48 можно считать лишь того, кто отстраняется от запрещенного Аллахом».
4. Абу Хурайра передал, что посланник Аллаха сказал: «Тот, кто провожал погребальные носилки мусульманина, храня веру и надеясь на награду Аллаха, и был с ним до окончания чтения молитвы и погребения умершего, получит воздаяние в два карата 49, каждый из которых по весу будет подобен горе Ухуд 50. Воздаяние же того, кто прочитает молитву над носилками с телом покойного, а потом уйдет, не дождавшись погребения, составит лишь один карат».

Книга знания:

1. Передают, что Али 51 сказал: «Я слышал, как посланник Аллаха сказал: «Не возводите на меня ложь, ибо, поистине, кто сделает это, пусть приготовится занять свое место в аду!»
2. Передают, что Абдуллах Ибн Умар сказал: «Однажды в конце своей жизни Пророк совершал с нами вечернюю молитву, а когда он произнес слова «мир вам и милость Аллаха» 52, то встал и сказал: А знаете ли вы, что через сто лет после этой ночи не останется на земле ни одного из тех, кто ходит сейчас по ней!».
3. Передают со слов Джарира 53, что во время прощального паломничества Пророк сказал ему: «Скажи людям, чтобы они помолчали и слушали», – а затем обратился к ним с такими словами: «не уподобляйтесь после моей смерти безбожникам, которые рубят друг другу головы!».
4. Передают, что Абу Муса5 4 сказал: «однажды к Пророку пришел какой-то человек и спросил его: «О, посланник Аллаха, что такое сражение на пути Аллаха? Ведь, поистине, некоторые из нас сражаются во гневе и ярости!» Пророк ответил: «Ставшим на путь Аллаха Всемогущего и Великого можно назвать лишь такого человека, который сражается ради того, чтобы слово Аллаха было превыше всего».

Книга молитвы:

Передают со слов Анаса бен Малика, что посланник Аллаха сказал: «Однажды, когда я молился в Мекке, кровля моего дома раскрылась, и сверху спустился Джабраил. Он рассек мне грудь, потом омыл ее изнутри водой Замазама, а потом принес золотой таз, наполненный мудростью и верой, и вылил его содержание мне в грудь. Затем он закрыл ее, взял меня за руку и вознеся со мной к низшему небу, где сказал хранителю его: «Открывай!» Тот спросил: «Кто это?» Он ответил: «Это Джабраил». Тот снов спросил: «Есть ли с тобой кто-нибудь?» Джабраил ответил: «Да, со мной Мухаммад, да благословит его Аллах и да приветствует». Тот снова спросил: «Тебя посылали за ним?» Джабраил ответил: «Да», – и когда он открыл нам, мы поднялись над низшим небом и вдруг увидели сидящего человека, справа и слева от которого стояли люди, и этот человек смеялся, поворачиваясь направо, и плакал, поворачиваясь налево. Увидев меня, он сказал: «Добро пожаловать праведному пророку и хорошему сыну!» Я спросил Джабраила: «Кто это?» Он ответил: «Это – Адам, а люди, стоящие справа и слева от него, это души его потомков, и стоящие люди справа попадут в рай, а стоящие слева – в ад, поэтому он смеется, когда смотрит направо и плачет, когда смотрит налево». А затем он вознесся со мной ко второму небу и сказал его хранителю: «Открывай!». И тот стал говорить ему то же самое, что и первый, а потом открыл врата этого неба. Анас сказал: «И Абу Зарр 55 упоминал, что Пророк встретил на разных небесах Адама, Идриса, Мусу, Ису и Ибрахима, да благословит их Аллах, но он не стал уточнять, где именно они пребывают, если не считать его упоминания о том, что Пророк видел Адама на низшем небе, а Ибрахима – на шестом небе». Анас сказал: «И когда Джабраил провел Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, мимо Идриса, тот сказал: «добро пожаловать праведному Пророку и хорошему брату!» Пророк сказал: «Пророк сказал: «И я спросил: «Кто это?», – а Джабраил ответил: «Это – Идрис». Потом я прошел мимо Мусы, который сказал: «Добро пожаловать праведному Пророку и хорошему брату!», – и я спросил: «Кто это?», – а Джабраил ответил: «Это Муса». Потом я прошел мимо Исы, который сказал: «Добро пожаловать праведному Пророку и хорошему брату!», – и я спросил: «Кто это?», – а Джабраил ответил: «Это Иса». Потом я прошел мимо Ибрахима, который сказал: «Добро пожаловать праведному Пророку и хорошему сыну!», – и я спросил: «Кто это?», – а Джабраил ответил: «Это Ибрахим, да благослови его Аллах и да приветствует».

Ибн Аббас и Абу Хабба аль-Ансари 56 сообщали, что Пророк сказал: «Потом он стал подниматься со мной, пока я не достиг такой высоты, на которой услышал скрип перьев»57. Ибн Хазм и Анас говорили, что Пророк сказал: «И Аллах вменил в обязанность членам моей общины пятьдесят ежедневных молитв, после чего я стал возвращаться и возвращался, пока не прошел ммо Мусы, который спросил меня: «Какие обязанности возложил Аллах через тебя на твою общину?» Я ответил: «Он сделал обязательным для членов ее пятьдесят ежедневных молитв». Услышав это, Муса сказал: «Возвращайся к Господу, ибо твоя община не вынесет этого!», – и я вернулся к Господу, который уменьшил это количество наполовину. После этого я вернулся к Мусе и сказал ему: «Он уменьшил это количество наполовину». Муса сказал: «Возвращайся к Господу своему снова, ибо твоя община не вынесет и этого!» И я снова вернулся к Нему, а он уменьшил оставшееся наполовину. После этого я опять пришел к Мусе, который сказал: «Возвращайся к Господу, ибо, поистине община твоя не вынесет и этого!» И я снова вернулся к Нему, а Он сказал: «Здесь будет пять, а здесь – пятьдесят, ибо слово Мое неизменно!» 58. И я снова пришел к Мусе, который сказал: «Возвратись к Господу своему!», – но на этот раз я сказал ему в ответ: «Я устыдился Господа своего!», – после чего он отправился со мной в путь и привел меня к лотосу крайнего предела, цвета которого я не смог сравнить ни с чем из виденного много ранее, а потом я был введен в рай и увидел там подвешенные жемчуга и землю из мускуса».

Главы о кибле:

1. Передают со слов Джабира, что в обычное время посланник Аллаха молился сидя на своей верблюдице, не обращая внимания на то, в какую сторону она поворачивалась, но если он хотел совершить обязательную молитву, то спешивался и обращался в сторону киблы.
2. Абу Хурайра передал, что посланник Аллаха однажды сказал людям, собравшимся в мечети: «Неужели вы думаете, что во время молитвы я смотрю только вперед? Клянусь Аллахом не остается скрытой от меня ни степень вашей покорности, ни то как вы кланяетесь, ибо поистине, я вижу, что вы делаете, находясь позади меня!».
3. Передают со слов Аиши, что Умм Хабиба и Умм Салама 59 упоминали о церкви, расписанной различными изображениями, которую они видели в Эфиопии. Они рассказали об этом и Пророку, сказавшему им на что: «Поистине, эти люди строят на могиле умершего праведника из их числа храм для поклонения и расписывают его такими изображениями, но в День воскресения они окажутся среди наихудших созданий перед Аллахом!
4. Абу Катада ас-Салами 60 передал, что посланник Аллаха сказал: «Если кто0нибудь из вас зайдет в мечеть, пусть совершит молитву в два раката 61 прежде чем есть».

Книга усопших:

1. Передают со слов Абу Хурайры, что в тот день, когда умер негус, посланник Аллаха сообщил о его смерти эфиопам, выйдя к месту молитвы, встав перед ними и четырежды сказав перед этим: «Аллах велик!»
2. Передают, что Аиша сказала: «Однажды посланник Аллаха, проходивший мимо родных одной иудейки, которые оплакивали ее кончину, сказал: «Они оплакивают ее, а они, поистине, будет подвергнута мучениям в могиле своей!»
3. Передают со слов Амир б. Рабиа, что Пророк сказал: «Если кто-нибудь из вас увидит погребальные носилки и если он не следует за ними, пусть встанет и не садится, пока не окажется позади них или же пока не опустят на землю до этого».
4. Передают, что однажды Ибн Аббас совершил молитву над покойным, прочитав при этом фатиху, а потом сказал: «Пусть люди знают, что это соответствует сунне».
5. Передают со слов Абу Хурайры, что Пророк сказал: «Тот, кто задушит себя, самого будет душить себя и в пламени ада, а тот, кто заколет себя, будет продолжать делать это и в огне».

Книга закята:

1. Передают со слов Абу Хурайры, что Пророк сказал: «Не наступит День воскресения, пока не умножится ваше богатство и не превзойдет меру настолько, что обладающий богатством будет озабочен поисками того, кто бы принял от него милостыню, и станет предлагать людям принять ее, но тот, кому он ее предложит, ответит: «Я не нуждаюсь!»
2. Передают со слов Абу Мусы, что Пророк сказал: «Люди обязательно доживут до такого времени, когда некоторые из них станут ходить повсюду, желая подать милостыню золотом, но не найдут таких, кто согласился бы принять ее, и тогда за одним мужчиной будет следовать по сорок женщин, ищущих защиты его, ибо мужчин будет мало, а женщин много».
3. Передают, что Айша сказала: «Однажды ко мне пришла женщина с двумя своими дочерьми, просившая подаяние, но у меня не нашлось ничего, кроме одного финика, который я и отдала ей. Она разделила этот финик между своими девочками, не отведав ни кусочка, и вышла, а потом ко мне зашел Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует. Я рассказала ему о том, что произошло, а он сказал: «Тому, кто пожертвовал чем-нибудь для этих девочек, они послужат защитой от огня!»
4. Передают со слов Анаса Ибн Малика, что Абу Бакр написал ему письмо, изложив в нем то, что повелел Аллах своему посланнику, где было написано: «И не берутся в качестве закята старые животные и те, у которых есть какие-либо пророки, а также козлы, если только не будет согласен на это сборщик закята».

Книга хаджжа:

1. Передают, что однажды мать правоверных Аиша обратилась к Пророку, сказав: «О, посланник Аллаха, мы считаем джихад самым достойным делом, так не принять ли нам участие в этом?». Он ответил: «Нет, но наилучшим джихадом станет для вас хаджж, который будет принят!» 62
2. Передают, что однажды Умар подошел к черному камню и поцеловал его, а потом сказал: «Поистине, я знаю, что ты – камень, не приносящий ни вреда, ни пользы, и если бы я не видел, как целует тебя Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, то не стал бы делать этого!» 63
3. Передают, что Абдуллах Ибн Аббас сказал: «Когда Пророк прибыл в Мекку, он совершил обход Каобы и пробежал между Сафой и Марвой, но после первого обхода он не приближался к ней до тех пор, пока не вернулся в город, завершив стояние на Арафате».

Книга о достоинствах Медины:

1. Передают со слов Абу Хурайры, что посланник Аллаха сказал: «Мне было велено перебраться в город, который поглотит многие другие города, некоторые называют его Иасриб, но это – Медина, что отвергнет людей подобно кузнечному меху, выдувающему окалину из железа».
2. Передают, что Абу Хумайд сказал: «Когда мы вместе с Пророком возвращались из похода на Табук 64 и уже увидели Медину, он воскликнул: «Вот и Таба!» 65
3. Абу Хурайра передал, что посланник Аллаха сказал: «У входов в Медину находятся ангелы, поэтому не проникнут в этот город ни чума, ни Антихрист».

Книга поста:

1. Передают, что Ибн Умар сказал: «Когда увидите его, 66 начинайте поститься, а увидев его снова, 67 можете прервать пост, если же месяц будет скрыт от вас, то считайте», – то есть, следует считать дни, прошедшие со времени появления молодого месяца в начале рамадана.
2. Абу Хурйра передавал, что посланник Аллаха сказал: «Если человек не перестанет лгать и поступать по лжи, то Аллаху не нужно будет, чтобы он отказывался от еды и питья!»
3. Анас б. Малик, передал, что Пророк сказал: «Ешьте перед рассветом, ибо в этом благо».
4. Абу Хурайра передал, что Пророк сказал: «Если человек по забывчивости поест или выпьет чего-нибудь во время поста, то пусть продолжает поститься дальше, ибо, поистине, это Аллах и накормил и напоил его».
5. Передают со слов Аиши, что посланник Аллах скзал: «Если кто-нибудь умрет, не завершив поста, пусть это сделает за него близкий ему человек».

Последнее издание книги «Зубдат-уль-Бухари» вышло в свет в начале девяностых годов в Стамбуле. Издал книгу сын Омар-хаджи Зия ад-дина – Юсуф Зия Бинатлы, он же написал и предисловие к книге.

Книга эта в последние годы стала достоянием и дагестанских книголюбов, приобретших ее в Турции или получивших в подарок от представителей дагестанской диаспоры, побывавших на своей исторической родине. Большая заслуга в ее популяризации принадлежит Ахмеду Муртузалиеву, который посвятил ей ряд статей, перевел с турецкого на русский язык предисловие к книге, отдельные образцы хадисов из книги.

В своих произведениях Омар-хаджи выступает как поэт-мыслитель, философ, способный вынести приговор случайному, наносимому, обращать взоры людей на вечные истины и ценности. Он был способен посеять в душах людей зерна доброты, порядочности, честности и справедливости. Отрадно, что его научное и творческое наследие овладевает душами людей, находит к ним дорогу.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы посвятили свой труд жизни и творчеству известного мусульманского ученого, богослова, философа, шейха накшбандийского тариката, уроженца с. Миатли Хасавюртовского округа Дагестана Омар-хаджи Бинатлы.

В работе дается биография Омар-хаджи, а также делается научный анализ его художественных и научных трудов.

При написании работы нами была использована литература как на русском так и на турецком языках, были исследованы произведения Омар-хаджи, написанные на арабском, турецком и аварском языках.

Во время работы мы встретились с некоторыми трудностями: отсутствие литературы на русском языке, отсутствие достаточных сведений о жизни и деятельности Омар-хаджи Бинатлы и др. Но при помощи к.и.н. Магомеддадаева А.М., д.и.н. Хайбуллаева С.М., к.ф.н. Муртазалиева А.М. эти трудности были преодолены, так как они оказали помощь не только при подборе литературы, но также и при переводах текстов с иностранных языков.

При написании работы нам также помог дагестанец, долгое время живший в Турции, и поддерживающий тесную связь с дагестанской диаспорой в Турции, Ибрагим Алиев. Он предоставил нам литературу по суфизму на турецком языке, фотографии шейха Омар-хаджи Бинатлы и его сына, произведения Омар-хаджи на аварском и турецком языках и многое другое.

Мы использовали всю гамму имевшейся у нас литературы по раскрываемой теме.

Мы считаем, что выполнили поставленную перед собой задачу.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава I

1. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. – М., 1989, – с. 149.
2. Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991, – с. 18.
3. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – М., 1978, – с. 23.

Более подробно про кадиев и их обязанности см.: Караулов Н.А. Основы мусульманского права. – Ставрополь, 1991, – с. 541.

1. История стран Азии и Африки в новое время. – М., 1991, – с. 256.
2. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982, – с. 85.
3. Сын Омар-хаджи Зия ад-дина Юсуф Бинатлы, ныне проживающий в Турции, в письме, написанном им Разият Абакаровой из Дагестана, рассказывает следующую историю, связанную с переездом Омар-хаджи в Египет, будто бы однажды хедив Египта Аббас Хильми Паша увидел во сне Пророка Мухаммада. «Хазрет Махуммад показал хедиву моего отца и сказал: «Этот человек – Хафиз Омар-хаджи Зия ад-дин из Дагестана, любимый Аллахом. Ты возьми его под свою защиту и привези его с собой в Египет, чтобы он мог заниматься своей наукой, посели его во дворце». Хедив Аббас Хильми спросил: «О мухаммед! Я с ним не знаком. Как я найду его в Медине?» И Пророк Мухаммед ответил ему: «Ты сейчас же поезжай в Медину, и он сам тебя найдет». (Перевод с турецкого наш. Копия письма у автора).
4. Новейшая история арабских стран. – М., 1968, – с. 363.
5. Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982, – с. 33.
6. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта. – М., 1989, – с. 117.
7. Хайбуллаев С.М. Хафиз Омар-хаджи Зия ад-дин. // Исламский вестник, 1999, № 20.
8. Муртазалиев А.М. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин Миатлинский. // Ассалам, 1996, № 7.
9. Dagestani. O.Z. Tasavvuf ve tarikatlarla ilgili Fetvalar. – Istambul, 1992, – s. 9 (на турецком языке)
10. Там же.
11. Мец А. Мусульманский Ренессанс, – М., 1966, – с. 162.
12. Dagestani. O.Z. Tasavvuf ve tarikatlarla ilgili Fetvalar. – Istambul, 1992, – s. 9 (на турецком языке).

Глава II

1. Суффизм в контексте мусульманской культуры. – М., 1989, – с. 80.
2. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т.З. Суффизм и сфийская литература. – М., 1965, – с. 35.
3. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина ХIХ – начала ХХ в.). – М., 1989, с. – 63.
4. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т.З. Суффизм и сфийская литература. – М., 1965, – с. 38.
5. Дугричилов М. Богоискательство в исламе. // Мусульманская цивилизация, 1995, № 2. – с. 186.
6. Более подробно о халах и макамах см.: Ebu Nasr Serrac Tusi. Islam tasavvufu. – Istanbul, 1996, – s. 41-68.
7. Дугричилов М. Богоискательство в исламе. // Мусульманская цивилизация, 1995, № 2. – с. 186.
8. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т.З. Суфизм и суфийская литература. – М., 1965, – с. 40.
9. Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991, – с. 209.
10. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. – М., 1989, – с. 209.
11. Улама (улемы) – собирательное название знатоков богословия, историко-религиозного предания и этико-правовых норм ислама, как теоретиков, так и практических деятелей в области традиционных форм образования, судопроизводства на основе шариата и исполнения обрядов.
12. Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991, – с. 188.
13. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. – М., 1989, – с. 110.
14. – первая сура Корана.
15. Т.е. Миатли (родное село Омара Зия ад-дина).
16. Один из сподвижников пророка, принимавший вместе с ним участие во многих военных походах. Он был последним из сподвижников пророка, умерших в Медине. Умер ок. 700 г.
17. Анас Ибн Малик был слугой пророка около десяти лет. Умер в 712 г.
18. Первый халиф из династии Омейядов Муавийя Ибн Абу Суфьян, умерший в 680 г.
19. Т.е. мусульманской общины.
20. Один из представителей младшего поколения ансаров. Умер в 709 г. в возрасте ста лет.
21. Речь идет о ране, полученной пророком в битве при горе Ухуд в 625 г.
22. Аиша – младшая дочь одного из ближайших друзей и сподвижников пророка Мухаммада Абу Бакра ас-Сиддика и любимая жена пророка, скончавшегося у нее на руках в 632 г., когда Айше было 18 лет.
23. Так, утреняя молитва состоит из двух обязательных ракатов, полуденная, послеполуденная и вечерняя – из четырех и закатная – из трех.
24. Абдуллах Ибн Аббас (619-688) двоюродный брат пророка Мухаммада, признанный основоположником мусульманской экзгезы, то есть толкования Корана. Кроме того, являлся знатоком истории военных походов пророка, права, доисламской истории арабов и древней поэзии.
25. Т.е. внутрь самой Каабы после завоевания Мекки в 630 г.
26. Один из основоположников пророка, бывший правителем города Куфы в Ираке при первом халифе из династии Омейядов Муавийи Ибн Абу Суфьяне. Умер в 669 г.
27. Иначе говоря, не на самом дорогом из своих животных, что должно было подчеркнуть смирение пророка перед Аллахом.
28. Рабита – технический термин суфизма, характерный для восточных суфиев. Духовная связь, которая возникает между муридом и его наставником (муршид) или святым (вали). Достигается концентрацией помыслов мурида на образе муршида, общении с ним и растворении в нем личности. Является как бы ступенью к последующему постижению божества и растворению в нем. В некоторых трактатах братств накшбандийа и ал кадирийа рабита считалась предпочтительнее зикра.
29. Карама – сверхъестественное деление, совершаемое мусульманским святым (вали).
30. Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991, – с. 163.
31. Хайбуллаев С.М. Духовная литература аварцев. – Махачкала, 1998, – с. 59.
32. Там же, – с. 61.
33. Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале ХХ века. – М., 1987, – с. 37.
34. Хайбуллаев С.М. Духовная литература аварцев. – Махачкала, 1998, – с. 51.
35. Мирадж – ночное путешествие Мухаммада в Иерусалим и его вознесение на небеса, один из основных сюжетов мусульманского религиозного предания.
36. Хайбуллаев С.М. Духовная литература аварцев. – Махачкала, 1998, – с. 84.
37. Там же, – с. 77.
38. Там же, – с. 80.
39. Там же, – с. 37.
40. Миякьщса хlафиз Гlумархlажи – Зия ад-дин. – Махачкала, 1996. – с. 32 (на аварском языке).
41. Хайбуллаев С.М. Хафиз Омар-хаджи Зия ад-дин. // Исламский вестник, 1999, № 21.
42. Абдуллах Ибн Умар б. Аль-Хаттаб – сын второго праведного халифа, Умар и один из сподвижников пророка. Умер в 692 или 693 г.
43. Налог в пользу нуждающихся. Выплачивается только взрослыми дееспособными мусульманами с посевов, виноградников и финиковых пальм, скота, золота и серебра и товаров.
44. Обязательное хотя бы раз в жизни (при наличии возможности) паломничество в Мекку. Совершается в месяц зуль-хиджжа лунного календаря.
45. Девятый месяц мусульманского лунного календаря.
46. Один из сподвижников пророка, известный тем, что с его слов передавали наибольшее количество хадисов. Умер между 677 и 679. (см.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. Пер. с араб. А.Д. Кныша. – С. – П., 1995, – с. 249).
47. Абдуллах б. Амр б. Аль-Ас, по словам Абу Хурайры, знал еще больше хадисов, чем он сам, так как записывал их. Умер между 683 и 693 г. Являлся сподвижником и сыном сподвижника пророка.
48. Мухаджиры – группа сторонников пророка, переселившихся вместе с ним из Мекки в Медину в 622 г. «Мухаджир» буквально означает «переселение». Это слово образованно от того же корня, что и глагол «хаджра» – «отстраняться, бросать». Таким образом, здесь обыгрывается созвучие слов.
49. Карат – мера веса, длины и площади у арабов. Как мера веса равен 0,195 грамма.
50. Гора неподалеку от Медины, где, по преданию, похоронен брат библейского пророка Моисея Аарон.
51. Араб б. Абу Талиб (ум. 21 января 661 г.) – четвертый праведный халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада.
52. Эти слова произносятся в конце молитвы и адресуются тем, кто совершает молитву рядом с молящимся.
53. Джабир б. Абдуллах, один из сподвижников пророка, умерший в 670 г.
54. Абу Муса Абдуллах Ибн Кайс аль-Амари – один из сподвижников, выделявшийся своими познаниями. Умер между 661 и 665 гг.
55. Сподвижник пророка, одним из первых принявший ислам. Был известен своим аскетизмом и набожностью. Умер в 652 или 653 г.
56. Сподвижник пророка, участвовавший в битве при Ухуде и павший в сражении при Йамаме после 625 г.
57. Имеется в виду скрип тех перьев, которыми ангелы записывают на Сохраняемой Скрижали судьбы людей в соответствии с велением Аллаха.
58. Имеется в виду, что за совершение пяти ежедневных молитв при жизни после смерти мусульманина ожидает награда в десятикратном размере.
59. Жены пророка, вышедшие за него после смерти своих мужей, с которыми они около 615 г. временно переселились в Эфиопию из-за конфликтов первых мусульман с курайшитами в Мекке. Это переселение называют также первой хиджрой.
60. Абу Катада ас-Салами – один из сподвижников пророка, участвовавший в битве при Ухуде и других сражениях. Дата смерти точно неизвестна.
61. Ракат – часть молитвы мусульманина, включающая в себя нечто вроде краткой подготовки с целью сосредоточения и посвящения молитвы Аллаху и определенного количества поясных и земных поклонов, сопровождающихся чтением аятов Корана. Молитва может состоять из разного количества ракатов.
62. То есть будет совершен правилам и будет принят Аллахом.
63. Скорее всего Умар сказал эти слова специально для того, чтобы их услышали находившиеся там недавние язычники, еще не окончательно утвердившиеся в исламе.
64. Поход на оазис Табук, расположенный к северу от Медины, состоялся в октябре 930 г.
65. Один из эпитетов Медины, означающий «хорошая приятная».
66. Молодой месяц в начале рамадана.
67. То есть в начале следующего месяца.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абдуллаев М.А. Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале ХХ века. – М., 1987.
2. Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана – Хаджи и его родословная. – Махачкала, 1998.
3. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. – М., 1992.
4. Бертельс Е.Э. Ибранные произведения. Т.З. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
5. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. – М., 1988.
6. Дугричилов М. Богоискательство в исламе. // Мусульманская цивилизация, 1995, № 2.
7. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982.
8. Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991, – с. 163.
9. История стран Азии и Африки в новое время. – М., 1991.
10. Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. – М., 1982.
11. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – М., 1978.
12. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина ХIХ – начала ХХ в.) – М., 1989.
13. Мец А. Мусульманский Ренессанс, – М., 1966.
14. Миллер А.Ф. Краткая история Турции. – М., 1948.
15. Муртазалиев А.М. Шейх Омар-хаджи Зия ад-дин Миатлинский. // Ассалам, № 7, 1996.
16. Новейшая история арабския стран. – М., 1968.
17. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. – Л., 1966.
18. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. – М., 1987.
19. Суфизм в контексте мусульманской культуры. – М., 1989.
20. Тримингэм Д.С. Суфийские ордены в исламе. – М., 1989.
21. Хайбуллаев С.М. Духовная литература аварцев. – Махачкала, 1999.
22. Хайбуллаев С.М. Хафиз Омар-хаджи Зия ад-дин. // Исламский вестник, 1999, №№ 19-21.
23. Хрестоматия по исламу. – М., 1994.

б) на арабском языке

в) На турецком языке

1. Omer Ziyauddin Dagestani. Tasavvuf ve tarikatlarla ilgili Fetvalar. – Istanbul, 1992.
2. Omer Ziyauddin Dagestani.Zubde-tul Buhari tercumesi. – Istanbul, 1992.
3. Sefer E. Berzeg. Kafkas Diasporasinda edebiyatcilar ve Yazarlar Sozlugu. – Samsun, 1995.
4. Suleyman Zeki. Prof. Yusuf Ziya Binatli ile // Islam, № 71, 1989.
5. Ebu Nasr Serrac Tusi. Islam tasavvufu. – Istanbul, 1996.

г) На аварском языке

1. Абакарова Р. Миякьоса Гlумархlажи Шайих // Хlакъикъат, № 114, 1996.
2. Миякьоса хlафиз Гlумархlажи – Зия ад-дин. – Махачкала, 1996.
3. Муртазагlалиев А.М. Миякьоса шайих Гlумарlхажи Зия ад-дин – апанди // Гьудуллъи, № 6, 1996.
4. Хlайбуллаев С.М. Рекlел гьудулзаби. – Махачкала, 1995.