Имяславская смута на Афоне: история и богословский анализ

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 62,83 Кб

Имяславская смута на Афоне: история и богословский анализ

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ

ЕКАТЕРИНОДАРСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКАЯ КАФЕДРА

Дипломная работа

«Имяславская смута на Афоне: история и богословский анализ»

Содержание

Введение

Глава 1. Священное Писание об именах Божиих

1.1 Понимание имени Божия в Ветхом Завете

1.2 О почитании имени Божия в Новом Завете

Глава 2. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви

2.1 Капподакийские святители об именах Божиих

2.2 Дионисий Ареопагит и его трактат «О Божественных именах»

2.3 Преподобный Ефрем Сирин о божественных именах

2.4 Преподобный Исаак Сирин об именах Божиих

2.5Феодор Студит об почитании имени Божиего

2.6 Святитель Григорий Палама и его учение о сущности и энергиях Божиих

2.7 Молитвенная практика Иисусовой молитвы на основе трудов Симеона Нового Богослова и Григория Синаита

Глава 3.Почитание имени Божия в русской традиции

3.1 Нил Сорский о молитве Иисусовой и призывании имени Божия

3.2 Святитель Димитрий Ростовский о молитве и значении имени Божия Иисус

3.3 Преподобный Паисий Величковский и его трактат «Об умной или внутренней молитве»

3.4 Святитель Игнатий Брянчанинов о молитве Иисусовой

3.5 Святой праведный Иоанн Крондштадский и его учение об имени Божием

3.6 Проблема имяславия и причины Афонской трагедии с философско-богословской точки зрения современников этих событий

Глава 4. Монах Иларион и его книга «На горах Кавказа» и афонская смута

4.1 Зарождение имябожнической смуты на Афоне

4.2 Полемика вокруг имяславской темы и её развитие в России

4.3 Перерастание афонских споров в «афонский бунт»

4.4 Послание Святейшего Синода

4.5 Разгром имяславия и выдворение имяславцев с Афона

Заключение

Список используемых источников

Введение

божий завет молитвенный симеон

Почитание имя Божия и вопросы, связанные с этим остро встали перед церковным сообществом в начале двадцатого века.

Начало движения имяславцев, вызвавшему жаркие споры на Афоне и широкую общественную дискуссию в России вызвала книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», опубликованная в 1907 году. Эта книга содержит учение о молитве Иисусовой и некоторые суждения об имени Божием Иисус. Все происходившее на Афоне и в России после выхода этой книги и обсуждения её называют по-разному: афонская смута, движение имяславцев, имябожнический бунт.

Афонская смута была осуждена и разгромлена в начале двадцатого века, но интерес к этой тематике не угасал в среде русских философов и богословов на протяжении всего двадцатого столетия.

Окончательное церковное решение по данной теме должен был вынести Поместный собор 1917-18 г.г., но это ему не удалось сделать (о причинах этого мы упомянем ниже в данной работе).

Целью данного исследования является создание церковно-исторической картины исяславских споров, анализ их сути и формулирование богословской оценки с позиций современности.

Для достижения поставленной цели в ходе работы над выбранной темой необходимо решить следующие задачи:

·Подобрать и проанализировать литературу, посвященную истории имяславских споров:

·восстановить историю имяславских споров, возникших на Афоне и перекинувшихся в Россию начале 20 века;

·проанализировать понимание имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви ;

·выяснить отношение к учению об этом Византийских учителей церкви, а так же русских исихастов,богословов и философов;

·выявить суть имябожнической ереси, содержащаяся в аргументах по имяславским спорам, её магические, философские и богословские истоки.

·проследить историю трагических событий афонской смуты, её разгром и последствия, которые она оставила в истории русской православной церкви.

·дать богословскую оценку имяславских споров и сформулировать основные выводы по данному исследования.

Объектом данного исследования являются тексты Ветхого и Нового Завет, учения и труды Святых Отцов церкви на тему почитания имени Божия, книга иеромонаха Иллариона «На горах Кавказа», высказывания участников имяславских споров с обеих сторон, а так же сочинения русских богословов и философов, посвященные имяславским спорам.

Предметом исследования – влияние имяславских споров на трагические события афонской смуты.

Эта тема не имеет отвлечённый богословский характер так как современные последователи имябожничечкой ереси утврждают, что революция в нашей стране была из-за того, что мы не почитали имя Божие, и что этот вопрос еще окончательно не решён. Например у нас на Кубани ревностный имябожник протоиерей Костантин Борщ воздвиг уже кубанскую смуту, сея сомнения и колебания среди паствы и прошлось делать епархиальное собрание что бы разобраться в этой теме. Исследуя творения святых отцов мы постараемся выделить православное учение от языческих и еретических наслоений и указать правильное учении православной Церкви по данному вопросу.

В ходе работы над темой были использованы следующие методы научного исследования: хронологический, исторический анализ и синтез.

Исходя из поставленных задач сформирована структура работы – введение , четыре главы и заключение.

Глава 1. Священное Писание об именах Божиих

Современное употребление имен очень отличается от употребления и понимания их в древности. В наше время имя является как бы отличительным знаком просто для того, чтобы различать одного человека от другого. В настоящее время родители называя ребенка чаще всего выбирают ему имя, обращая внимание больше на благозвучность, а не на значение имени. В древности же к имени относились как к таинственному символу, который характеризует носителя этого имени. Поэтому, исследуя понимание имени в Ветхом и Новом Заветах, необходимо помнить о различном отношении к имени в наше время и в древности.

1.1 Понимание имени Божия в Ветхом Завете

Имя в Библии не условное обозначение для различия одного лица от другого, оно указывает не только на основные характеристики своего носителя, оно определяет место его положения в мире.

Ветхий Завет, начинающийся рассказом о сотворении Богом мира и человека, повествует и о наречении имен. Сначала Бог называет все сотворенное им в мире, а после сотворения людей, нарекает их: «Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их». (Бытие 5:2). Нарекая имя каждому творения и твари, Бог определяет при этом их место в иерархии бытия, устанавливая взаимоотношения с другими тварями. При этом Бог дает человеку право нарекать имена другим тварям, давая человеку тем самым право владеть и управлять ими. Для этого Бог приводит к человеку всех сотворенных тварей: «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие.2:19-20).

Адаму было дано право назвать и мать всего человечества: «и нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт. III, 20).

Но в Ветхом Завете человек дает имена не только твари, но и Самому Богу. В Ветхом Завете встречается много наименований Бога, большая часть из этих имён данных человеком Богу является выражением отношения Бога к человеку в данный определенный момент, а не является собственно именем Бога, выражающим его суть.

Поэтому в Библии присутствует мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно. Иаков, боровшийся с Богом, спрашивал о имени Божием, но не узнал его. Повествование о встрече Иакова с Богом является одним из наиболее загадочных и таинственных во всей Библии: «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем?» (Быт. 32:24-30). Так же и в Книге Судей о явлении Ангела Маною сказано: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога». (Суд. 13:17-22). Последние слова Маноя повествуют о том, что ему явился Сам Бог и отказ назвать Свое имя принадлежит тоже Самому Богу.

Все перечисленные выше (упоминаемые в Ветхом Завете) имена Божии, которые человек нарекал Богу, следует отличать от имени (Yahweh – Яхве), которым Сам Бог открылся человечеству.

В книге Исход откровение этого имени Моисею происходит на горе Хорив: «И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, (Господи)! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал Господь (Моисею): Я увидел страдание народа Моего в Египте. Итак пойди, я пошлю тебя к фараону (царю Египетскому); и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых. И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле-вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род.» ( Исх.3:4-15).

Понимание Имени Божия в этом тексте еврейское выражение в переводе на славянский язык звучит как «Я есмь Сущий» или «Я есмь Тот, кто Я есмь». То есть это повествование должно пониматься не как откровение Богом Своего имени, а как указание на то, что в человеческом языке не существует слова, которое могло бы быть именем Бога. То есть здесь имя «Сущий» указывает на то, что Бог является источником бытия всего существующего.

Особое место занимает почитание имени Божия в Псалтири:

И будут хвалиться Тобою любящие имя Твое (5:12).

Господи Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле (8:2).

И будут уповать на Тебя знающие имя Твое (9:11).

Чтобы обобщить все сказанное выше об почитании имени Божия в Ветхом Завете приведем слова архиепископа Феофана (Быстрова), написанные в 1905 году: «человеком даны были имена животным и, конечно, всем предметам видимого мира. Не может быть, чтобы Существо, с которым он наиболее находился в общении, осталось у него без имени. А из возможных и известных из откровения имен божественных имя «Сый» для этой цели было как нельзя более подходящим. Превысший всякой сущности и человеческого мышления, благий и все превосходящий добротою Создатель мира сотворил человека по образу Своему и внедрил таким образом в самые основания духовной человеческой природы мысль и ведение о собственной Своей вечности, чрез это самое соделал его, по выражению св. Афанасия Великого, созерцателем и знателем Сущего, чтобы человек, беседуя с Богом, жил блаженною и бессмертною жизнью. Из этого созерцания Бога светлым, не омраченным греховною нечистотою, разумом первозданного человека, можно думать, и возникло настоящее имя».

В Новом Завете, так же как и в Ветхом, сохраняется значение имени. В Евангелиях от Матфея и Луки повествование начинается с родословной Иисуса Христа. При этом важность родословной в соединении Спасителя с его предком Адамом, и она же соответственно через Адама приводит Христа как Человека к соединению и с Богом, создателем Адама. При этом в родословной имя Христа как бы вплетено в цепь человеческих имен.

Далее мы рассмотрим три известных отрывка из Евангелия от Матфея и Луки, повествующих о явлении Ангела Божия. В первом случае Ангел является Захарии, благовествуя ему о рождении сына: «Не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн» (Лк.1:13). Во втором случае Ангел является Деве Марии с благой вестью « Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус». (Лк.1:30-31). В третьем случае – к обручнику Девы Марии – Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.» (Мф. 1:20-21 ).

Во всех трех отрывках благовестие состоит из двух частей: 1. о рождении ребенка; 2. о наречении его именем.

Наречение имени Спасителя мира имеет очень важное значение. Буквальный смысл еврейского имени Иисус (ישׁוע- Yeshua) – «Яхве( Иегова) спасает». С этого как бы начинается новая эпоха отношения Бога к человеку. В отличии от Ветхозаветных времен теперь Бог для человека – Спаситель.

В Новом Завете так же как и в Ветхом мы также прослеживаем тенденцию переименования Богом человека (в Ветхом Завете) и Спасителем (в Новом Завете). Иисус в Новом Завете дает новые имена своим ученикам: Петру, Иакову и Иоанну. Об этом так повествует святой Иоанн Златоуст: «Он (Спаситель) этим показывает, что Он Тот Самый, Кто и Ветхий Завет дал и тогда имена переменял, назвав Аврама Авраамом, Сару Саррой, Иакова Израилем. Понятно, что давая новые имена своим ученикам, Иисус Христос показывал этим, что ученики становились не только подвластны Ему, но и при этом вступали с Ним в более близкие и доверительные отношения. Именно этих учеников Он взял с Собой на гору Фавор, дав им возможность наблюдать Свое Преображение, и только их Он взял с собой в горький и тяжелый час для молитвы в Гефсиманском саду.

И даже молитва, которой Спаситель учит Своих учеников начинается с прошения об имени Отца и заканчивается упоминанием о Его (Отца) Славе: « Отче наш иже еси на небесех! Да святится имя Твое… ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки веков. Аминь.» (Мф. 6:9, 13).

Последнее же наставление Спасителя своим ученикам по-разному звучит у четырех Евангелистов, но главная суть этих наставлений одна – все делать «Во Имя»: у Матфея – крестить людей « … во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:17-19); у Марка – «именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16:15-18); у Луки проповедовать «…во имя Его покаяние и прощение грехов…» (Лк. 24:46-47); у Иоанна – веровать «… что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его.» (Ин. 20;31).

Историю почитания имени Божия в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов можно резюмировать следующим образом. На самых ранних этапах Израильский народ в лице своих лучших представителей воздавал поклонение Богу, известному под разными именами. После откровения имени Яхве пророку и боговидцу Моисею это имя стало восприниматься как собственное имя Бога. Оно было окружено почитанием; благоговением. В воплощении Бог принял на Себя имя Иисус, буквально означающее «Яхве спасает». После смерти и воскресения Иисуса к Его имени стали относиться с тем же благоговением, с каким в древнем Израиле относились к имени Яхве: имя Иисуса воспринимали как наделенное чудодейственной и исцеляющей силой. Поэтому вера переданная Спасителем своим ученикам, а следственно и своей Церкви немыслима без имени Иисусова, и этим пронизан весь Новый Завет.

Глава 2. Формирование и развитие учения об именах Божиих среди великих отцов Церкви

В нашей работы не входит полное и тщательное исследование всего святоотеческого учения об имени Божием, поэтому мы укажем лишь на самые важные этапы развития этого учения. В данном случае нас интересуют взгляды Отцов и учителей Церкви только в той части, которая важна для исследования проблемы имяславских споров, что и является целью нашей работы.

2.1 Капподакийские святители об именах Божиих

В своем сочинении святитель Василий Великий «Против Евномия» писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают»; имена возникают «благодаря приложению слов (к предметам), а не по сущности предметов»

Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована в следующих тезисах:

. Собственные имена, будь то имена Божии или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.

. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).

. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.

. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.

Так же рассматривал и высказывался на эту тему и святитель Григорий Богослов: «Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять».

Возражая Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий Богослов писал: «Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ’ αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность».

Так же возражал теории имен Евномия и Григорий Нисский : «бытие – не одно и то же с наименованием» (Григорий Нисский. Против Евномия 12); «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет».

(Имя) – «некий признак и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый». Он считал, что имена нужны, потому что мы телесны и не можем общаться на интеллектуальном уровне, а общаемся на телесном соответственно уровне: «В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума».

По мысли святителя Григория (в которой он созвучен и свят. Василия Великому): «имена суть ярлыки, «клейма», звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам».

Свят. Григорий Нисский однозначно заявляет, что Бог непостижимый и неизреченный по естеству выше всякого имени: «Бог … не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, – неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени».

Свят. Григорий Нисский различал в имени внешнюю (звуки) и внутренную (значение) стороны и в этом он был абсолютно согласен со свят. Василием Великим, который писал: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто». Полностью соглашаясь с высказыванием свят. Василия Великого, свят. Григорий Нисский шел, даже немного дальше утверждая, что «Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения».

Что же говорил о происхождении божественных имен святитель Григорий? Он считал, что Бога человек называл и давал имена в соответствии с тем, что Бог делал в данный момент в отношении человека: «Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, – ибо естество Сущего неизглаголанно, – но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни».

И самое главное – свят. Григорий заявляет, что имя Бога нам неизвестно : «Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество»

В то же время свят. Григорий Нисский в противность Евномия, пренебрегающего священными именами, – считает имена Божии достойными поклонения: «Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства?».

Обобщив все выше сказанное можно заявить, что и Григорий Нисский и Григорий Богослов сходились в одном мнении – что что имена Божии указывают на свойства Божии, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени.

Теперь рассмотрим как относился свят. Иоанн Златоуст к учению об именах Божиих. Большинство высказываний этого святителя на данную тему содержится в его беседах на отдельные книги Библии.

Вот что говорит свят. Иоанн Златоуст об имени Божием и существе Божием толкуя выражение Псалма – «Свято и страшно имя его»: «Таким образом, представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: «свято и страшно имя его». Если же оно свято, то для прославления нужны и уста святые и чистые» А говоря именно о сущности Божией он утверждал, что мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило чудеса.

Святитель Иоанн Златоуст придает особое значение имени Иисуса Христа, говоря, что это «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» (Иоанн Златоуст. 1901.с.43); «Это имя совершает чудеса» (Иоанн Златоуст. 1914.с.425); что одно имя Христа делает то, что Он делал Сам: «достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство».

Еще святитель говорит, толкуя слова Песни Песней, о том как мы должны относиться к имени Божиему: «Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, – все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его».

О приведенном выше отрывке из текста свят. Иоанна Златоуста так пишет митрополит Илларион в своей книге «Священная тайна Церкви»: « Златоуст подчеркивает, что все имена Христа, будь то «Сын», «Иисус», или «Господь», относятся к обоим Его естествам – человеческому и божественному. Он обращает внимание на то, что «мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он существовал прежде, чем был зачат»; Иисусом же Он назван потому, что «имел дело Спасителя». Иными словами, в таинственном и прообразовательном смысле имя «Иисус» относилось к Тому, Кто существовал как Бог прежде, чем был зачат как Человек.

2.2 Дионисий Ареопагит и его трактат «О Божественных именах»

Основная мысль Дионисия Ареопагита, проходящая через все его творения – это непостижимость и неименуемость Бога. Им был написан трактат «О Божественных именах», основная часть которого посвящена анализу имена Божиих, встречающихся в Священном Писании.

В этом трактате автор делает следующие выводы: «Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах.»? – спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем – все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего… Богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени».

После изложения учения о неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит во второй главе своего трактата разделяет имена Божии на две категории: первая – имена объединяющие, они относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы, а вторая категория – имена разделяющие, то есть отличающие одно Лицо Троицы от другого. Но это разделение имен на категории ничего не говорит о сущности Божией. Поэтому мы не будет особо останавливаться на этом исследовании Дионисия Ареопагита.

А вот то, что касается темы нашей работы – Дионисий Ареопагит делал вывод в своей работе, что имена Божии – не имена сущности Божией: «Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве…».

Дионисий Ареопагит в третьей главе своего трактата излагает учение о молитве и призывании имени Божьего : «Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, – не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя.» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах 3,1. с. 274). То есть здесь автор подчеркивает, что молитва не Бога к человеку низводит, а наоборот возводит человека к Богу.

А теперь рассмотрим толкование Дионисием Ареопагитом имен Божиих, и из всех имен обратим особое внимание на толкование имени «Сущий». Вот как толкует это имя Дионисий Ареопагит: «И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это. Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия». То есть в этом толковании автор сходится во мнении с другими богословами, делая вывод, что Бог называется «Сущим», потому, что Он выше всякой сущности и является источником всякой сущности.

А завершается трактат Дионисия Ареопагита «О божественных именах» утверждением несоответствия имен Божиих тому, что они должны выразить: «Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что-либо другое из сущего, или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, – и слово, и ум, сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности. Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей».

Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Он показал,что тема имен Божиих очень значима для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из святых Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему.

2.3 Преподобный Ефрем Сирин о божественных именах

Хотя преподобный Ефрем жил в одно время с Каппадокийскими святителями и боролся с теми же ересями, что и они, и в своем учении он в основном был согласен с вышеупомянутыми святителями, но тему имен Божиих он рассматривал немного по другому.

Он различал три категории имен Божиих:

–к первой он относил имя Бога «Сущий»,

–ко второй категории он относит «совершенные и точные имена Божии – это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы – Отца, Сына и Святаго Духа.

– к третьей категории преподобный относил имена « заимствованные и преходящие» (Гимн о вере 44,2-3). К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком.

Делая выводы из теории преподобного Ефрема Сирина об именах Божиих, можно сказать, что он воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка, хотя и дела различие между «совершенными» и «Заимствованными», но считал обе категории имеющими человеческое происхождение. Так же он считал сокровенное естество Божие, находящееся за пределами имен.

2.4 Преподобный Исаак Сирин об именах Божиих

Преподобный Исаак Сирин сходился во мнении с Преподобным Ефремом Сириным о том, что Бог принимает на Себя имена для пользы человека. Так же преподобный Исаак говорит о божественной силе Креста Господня: «Но как божественная сила таинственно живет в (кресте), – точно так же, как Бог имеет обыкновение действовать во всяком поколении».

То есть сила Божия, по мнению Исаака Сирина, живет в Кресте, так же жила сила Божия в Ковчеге Завета, потому что на нем было написано имя Божие: «поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто. Помощь и спасение через них получали (люди), и страшные знамения совершались в них сверхъестественно».

Здесь можно сделать вывод, что в сирийской традиции почитании имени Божьего присутствует мысль о том, что имена Божии обладают спасительной великой силой, так как они восприняты на Себя Богом и этим освящены. Поэтому те, кто через имя Божие соприкасается с Богом, освящаются.

2.5 Феодор Студит об почитании имени Божиего

Темой исследования почитании имен Божиих преподобный Феодор Студит не занимался, но, занимаясь защитой иконопочитания, Феодор Студит соприкасался и с темой почитания имен Божиих.

На вопрос иконоборцев – если имя, надписанное на иконе, делает изображение святым, то чему следует поклоняться – самому изображению или надписи на нем? Преподобный Феодор Студит ответил так: «Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно».

То есть, по мнению преподобного Феодора, имя, является образом своего носителя, при этом одинаковое поклонение воздается и имени и носителю этого имени, и при поклонении имя неотделимо от носителя, поэтому имя Божие это образ Бога и является поэтому достопоклоняемым как Бог.

Точно так же преподобный Феодор Студит говорит о поклонении образу Христа, когда поклонение восходит к Самому Первообразу: «Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение».

Говоря об имени Иисус, преподобный подчеркивает, что хотя это имя общечеловеческое, но будучи именем Христа, указывает на Его Божественное естество: « Многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех – Иисус Христос».

.6 Святитель Григорий Палама и его учение о сущности и энергиях Божиих

Учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих было написано им в полемике против Акиндина и Варлаама и утверждено Константинопольскими Соборам середины четырнадцатого века.

Святитель Григорий смог богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих и выявить соотношение между ними, показать, что в них общего и чем он различаются, а так же описать природу божественных энергий.

Вначале святитель Григорий доказывает, что божественные энергии являются связующим звеном между Богом и тварным миром, говоря об этом так: «Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий суще-творную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию».

Хотя и в то же время Григорий Палама говорит, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира, что энергии Божии совечны сущности Божией: «Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (έργα) Бога безначальны и предвечны; Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния».

Так же святитель Григорий заявляет, что каждая энергия Божия, как неотделимая от сущности Божией, содержит в себе всего Бога: «Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его» . (Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. с. 269).

Согласно Паламе, «каждая (божественная) сила или каждая энергия есть Сам Бог (εκάστη δύναμνς ή ενέργεια αυτός εστίν ο Θεός)»(Там же.с. 269)

Теперь ответим на вопрос – как же учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих связано с учением об именах Божиих?

Во-первых учение святителя Григория формирует мысль о не именуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. То есть все имена Божии являются именами энергий, а не сущности Божией. Хотя имена Божии могут применяться и в отношении к сущности, но только лишь условно, потому что сущность Божия неименуема и выше всякого именования и постижения.

Во-вторых, он считал, что божественный свет есть энергия Божия, а будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом: «Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог».

И в-третьих: наверное самый главный вывод из учения Григория Паламы. Он состоит в том, что мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но при этом даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны.

В раннехристианской Церкви более распространенна была молитва, адресованная Богу Отцу. В трактате Оригена «О молитве», говорится, что нельзя молиться Христу. О том же свидетельствует тот факт, что все древние евхаристические чины обращены к Богу Отцу. С появлением различных ересей молитва, обращенная к Иисусу Христу как Богу, становится мощным оружием против них.

Сказанное не означает того, что ранние христиане вообще не молились Иисусу Христу. Уже в Деяниях апостольских содержится рассказ о первомученике Стефане, который, умирая, обращался с молитвой к Господу Иисусу (1Деян.7.59). Отдельные молитвенные обращения к Иисусу Христу содержатся и в памятниках христианской литературы II-III веков (в том числе, в гомилиях Оригена), и в сочинениях авторов IV столетия. Однако более распространенной на протяжении нескольких веков оставалась молитва, адресованная Богу Отцу «через Иисуса». Только к V веку практика молитвы к Иисусу Христу получает всеобщее признание.

В V веке появляются первые письменные данные о распространении в среде восточно-христианского монашества Иисусовой молитвы, включающей в себя наиболее часто употребляемые имена Спасителя: «Господь», «Иисус» и «Христос» (в более полной форме также имя «Сын Божий») . Об этом говорит, в частности, блаженный Диадох, епископ Фотики, живший в V веке. Он пишет, что благодать Божия научает ум подвижника произносить слова «Господи Иисусе Христе», подобно тому как мать учит своего ребенка произносить имя «отец» до тех пор, пока не доведет его до навыка произносить это имя даже во сне.

Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное Имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно» (там же с.38). Также блаженный Диадох утверждает о том, что имя Иисуса, непрестанно повторяемое в уме, приводит к созерцанию умом своего собственного света. В молитве ум может созерцать как свой собственный свет, так и божественный нетварный свет: различие между двумя родами света устанавливается лишь опытным путем.

О молитве Иисусовой говорит преподобный Исайя Скитский (V в.), автор сборника из 29 поучений, а также многочисленных апофтегм, сохранившихся в «Алфавитном патерике». Одна из них посвящена «тайному поучению» (или «сокровенному поучению», или «тайному упражнению», под «тайным поучением» понимается не что иное, как молитва Иисусова:

«Очень смущаются и жалуются бесы, когда инок вооружает себя тайным поучением, которое заключается в молитве Иисусовой и произносится так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Чтение в уединении содействует преуспеянию в поучении. Тайное поучение есть зеркало для ума, светильник для совести. Тайное поучение иссушает блуд, укрощает ярость, отгоняет гнев, отнимает печаль, удаляет дерзость, уничтожает уныние».

Данный текст содержит молитву Иисусову в ее полной форме, но были и другие, более краткие формы этой молитвы, такие как «Господи Иисусе Христе», приведенная в тексте блаженного Диадоха, а также «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и «Сыне Божий, помоги мне», которые приводятся в изречении аммы Феодоры из «Митерикона», составленного преподобным Исайей Скитским:»Беспопечение, безмолвие, молчание и тайное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне» ( Митерикон. Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. [Пер.] епископа Феофана. Изд. 2-е, дополненное. М., 1898. С. 45.)

Приведенные отрывки свидетельствуют о том, что на рубеже V и VI веков, непрестанная молитва была уже широко распространена и использовалась в самых различных контекстах. При этом под непрестанной молитвой понимали прежде всего молитву Иисусову в ее полной, сокращенной или модифицированной форме. Молитва Иисусова воспринимается как делание, которое может совершаться в любое время и при любых обстоятельствах, в том числе даже во время разговора с людьми.

Об Иисусовой молитве несколько раз упоминается в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского (ок. 570-ок. 649), классическом руководстве к монашеской жизни, оказавшем огромное влияние на последующее развитие восточно-христианской аскетики. Иоанн Лествичник говорит об особом значении имени Иисуса Христа для подвижника, и о постоянстве, с которым должно быть связано делание молитвы Иисусовой:»Память смерти да засыпает и да восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая , ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания».

« Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состарится вместе с тобой. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле». (Там же 21,7 (С. 156).

Иоанн Лествичник предписывает творить молитву Иисусову распростерши руки, т.е. держа руки либо вытянутыми вперед, либо поднятыми вверх, либо крестообразно простертыми. В «Лествице» пишется о благотворном действии молитвы Иисусовой во сне. Молитва мыслится как непрестанное делание ума, не прерывающеся даже в ночные часы.

Именно молитва Иисусова в монашеской традиции получила значение главного средства в борьбе с греховными помыслами.

В «Лествице» имеются указания на связь между молитвой и дыханием: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия».

Эти слова будут неоднократно цитироваться последующими авторами; в эпоху византийского исихазма они лягут в основу так называемого психосоматического метода молитвы Иисусовой.

Наиболее впечатляющим итогом развития восточно-христианского учения о молитве Иисусовой в период с V по VII век стало сочинение святого Исихия «О трезвении и молитве». Сочинение составлено в традиционном жанре «сотниц» и включает 203 главы, из которых более четверти посвящены молитве Иисусовой : эти главы содержат как практические рекомендации, так и теоретическое обоснование Иисусовой молитвы. Учение о молитве Иисусовой у Исихия предстает в более развитом виде, чем у Лествичника. Особый упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса: « Если же на одно свое трезвение или внимание понадеемся, то скоро, подвергшись нападению врагов, падем, будучи низринуты или и совершенному закланию подвергнемся от них, не имея в себе победоносного меча – имени Иисус-Христова».

В сотницах Исихия неоднократно описываются действия молитвы Иисусовой. Одним из действий молитвы является особое благодатное просветление ума и сердца в результате постоянного произнесения имени Иисусова. Подвижник не только повторяет это священное имя, но и «сочетается» с ним и «причащается» его:

«[Следствием трезвения является] непрестанная молитва Иисусова, сладостная без мечтания тишина ума, и дивное некое состояние, происходящее от сочетания с Иисусом».

Приведенные тексты показывают, что в течение V-VII веков практика молитвы Иисусовой распространилась по всему христианскому Востоку, получив признание и в Египте , и в Палестине , и на Синае . Эта молитва была известна и на христианском Западе, о чем косвенно свидетельствует, письмо « папы Григория II императору Льву III о почитании святых икон» (VIII в.). В письме говорится, что, когда мы входим в церковь и становимся перед иконой Христа, мы произносим: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня». Впрочем, молитва Иисусова никогда не была на Западе так же широкого распространена, как и на Востоке.

Византийский исихазм. В настоящем разделе мы поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.

Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», написаным преподобным Симеоном Новым Богословом (ок. 949-ок. 1022).

Следуя ему подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод преподобным называется «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.).

Эта «третья молитва», по учению автора трактата, является высшей формой молитвы, доступной человеку. Она «берет начало от пребывания ума в сердце. Истинное и неложное внимание и молитва [состоят в том], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, вкусив, яко благ Господь( Пс. 33:9.), ум более не низвергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: «Хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4.) и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы нападая, преследует их. Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие – «вниманием», иные – «сердечным хранением», некоторые – «трезвением и противоречием [помыслам]», остальные – «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца, которое происходит благодаря непрестанному пребыванию ума в сердце. И для этого необходимо использование психосоматического метода, который описывается следующим образом:

«Сев в безмолвной келье и наедине в [каком-либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце».

Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта Филадельфийского, Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангеликуда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского . Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих двум из упомянутых авторов – преподобному Григорию Синаиту и святителю Григорию Паламе.

Преподобный Григорий Синаит (1255-1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно-сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно:

«Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла( 1 Фес. 5:17.)

Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие.

Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие – половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. Не должно, однако, часто менять слова молитвы. Еще: одни учат устно произносить молитву, а другие – мысленно умом. Я же и то и другое полагаю. Ибо иногда ум изнемогает произносить молитву сам по себе, от уныния, иногда уста утомляются делать это. Поэтому обоими надо молиться – и устами и умом».

В сочинениях святителя Григория Паламы тема молитвы Иисусовой получает развитие в связи с полемикой, в которую он был вовлечен. Главный противник Паламы, Варлаам Калабрийский, высмеивал психосоматический метод молитвы Иисусовой, называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», так как по его мнению они считали, что душа человека находится в его пупке. Защищая афонскую практику, святитель Григорий дать ей богословское обоснование. Он пишет, что душа – это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием», а телесным органом, в котором сконцентрирован ум человека, является сердце – «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения».

Если, говорит далее Григорий Палама, монах стремиться возвратить ум внутрь себя и хочет, чтобы ум «двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением», то разве ему не пригодится «привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или на пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца».

Смысл слов святого Григория заключается в том, что молитва является не только умственным, но и телесным деланием, и потому плоть никогда не должна быть оставлена без внимания. Молитва в понимании исихастов – это делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание.

Настойчивость, с которой византийские исихасты говорили об участии тела в молитве, не случайна, и учение их имеет глубокие корни в православном Предании. Отметим, что, обращая большее, нежели аскетические писатели V-VII веков, внимание на внешнюю сторону молитвы Иисусовой, византийские исихасты не забывали и о внутреннем содержании этой молитвы – о том, что сердцевиной ее является имя Иисуса Христа.

«Акафист Иисусу Сладчайшему» был написан в XIII веке и состоял из многократного призывания имени Иисуса с различными добавлениями. Припев всех икосов акафиста – «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» – есть краткая форма Иисусовой молитвы; хотя в тексте встречаются и другие формы Иисусовой молитвы. Вот некоторые фрагменты кондаков и икосов:

– Все естество Ангельское безпрестанно славит Пресвятое имя Твое, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят вопиюще; мы же грешнии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа (Акафист Иисусу Сладчайшему. Кондак 9.)

– Иисусе, просвети моя чувствия, потемненныя страстьми; Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми; Иисусе, очисти мой ум от помыслов суетных; Иисусе, сохрани сердце мое от похотей лукавых; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя ( Там же. Икос 11.)

Исихастская духовность, как кажется, нашла свое полное воплощение в Акафисте Иисусу Сладчайшему. В основе своей это духовность христоцентрическая, в которой призывание имени Иисуса занимает основное место: именно в таком ключе написан акафист. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело – в этом акафист близок основным установкам исихазма.

Византийский исихазм добавляет один существенный штрих к сделанным нами на основе изучения восточно-христианских аскетических сочинений V-VII веков наблюдениям относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы: речь идет о психосоматическом методе как одном из примеров воплощения святоотеческой теории молитвы в практику. Метод, описанный византийскими исихастами, имеет глубокую богословскую значимость, ибо он связан прежде всего с восточно-христианским учением об обожении человека как процессе, в котором тело участвует наравне с умом и душой. Если молитва есть путь к обожению, значит, в молитве тело тоже должно участвовать.

Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и внутренним содержанием имени. Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав – в V веке – учение о Христе как Богочеловеке. Молитва Христу стала восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из разновидностей духовно-телесной молитвы, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания.

Опираясь на памятники восточно-христианской аскетической письменности V-VII веков можно сделать следующие богословские и психосоматические выводы относительно Иисусовой молитвы:

. Полная форма Иисусовой молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий и Его призывают как Бога. Имени «Иисус» приписывают чудотворную силу. В монашеской среде распространение молитвы Иисусовой совпало по времени с бурными христологическими спорами V века. Догматы которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, что Иисус Христос и Сын Божий – это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.

. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются мистические центры, где происходит встреча человека и Бога. И также её связывают с дыханием.

. При делании молитвы ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа

Глава 3.Почитание имени Божия в русской традиции

На Руси Иисусова молитва была хорошо известна в монашеской среди еще во времена Киевской Руси. А в четырнадцатом веке в Россию стали проникать исихастские идеи, так как в это время оживились отношения Руси и Византии. Поэтому стали переводится на славянский язык исихастские трактаты о молитве Иисусовой. Эта молитва, известная и ранее на Руси, теперь стала более широко распространяться и она широко практиковалась как в монастырях так и в скитах.

3.1 Нил Сорский о молитве Иисусовой и призывании имени Божия

Во время жизни преподобного Нила Сорского (1433-1508) очень большое влияние на русское монашество оказывал византийский исихазм. Поэтому, написанный преподобным Нилом «Устав о жительстве скитском» состоит из аскетических творений византийских авторов – Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Этот «Устав» был написан преподобным Нилом для монахов возглавляемого им монастыря и в нем особое внимание уделено молитве Иисусовой.

Преподобный Нил в своем «Уставе» полностью приводит святоотеческое учение о трезвении, то есть искусстве отсечения помыслов.

Преподобный Нил воспринимал молитву Иисусову как главное делание в монашеской жизни, вокруг которого строится вся духовная жизнь монаха.

О силе имени Иисуса Христа преподобный Нил говорил так: «Тщательно отсекай лукавые помыслы, всегда побеждай их молитвой, Господа Иисуса призывай. Этим призыванием отгонишь их, и скоро отойдут, как говорил Иоанн Лествичник: «Бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле». (Иоанн Лествичник. Лествица 21,7). Если же сильно укрепились ратующие против тебя, то, возведя очи на небо и воздев руки, усердно произнеси с умилением молитву: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь; Ты, Господи, силен еси и Твой есть подвиг, Ты ратуй за нас и победи, Господи» (Пс.6:3 и Лествица 15, 80). И если молитву сию будешь творить неленостно, всему научишься и будешь знать, как силою Всевышнего все искусы побеждаются На страхования же всегда вооружайся молитвою; и если в каком-либо месте найдут они на тебя, то еще более приложи старание и, сложив руки крестообразно, Господа Иисуса призывай».

То есть в учении преподобного Нила нет ничего нового, оно полностью заимствовано у византийских отцов таких как Иоанн Лествичник, Исихий, Григорий Синаит. Но именно преподобный Нил Сорский благодаря своему учению помог деланию молитвы Иисусовой стать частью русской аскетической традиции, и получить столь широкое распространение в кругах мирян, для которых призывание имени Иисусова стало любимым духовным деланием.

3.2 Святитель Димитрий Ростовский о молитве и значении имени Божия Иисус

Во времена жизни святителя Дмитрия Ростовского 1651-1709 г.г. богословие в отличие от времен Нила Сорского стало отрываться от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие, так как среди ученых монахов стали появляться люди, воспитанные в латинском схоластическом духа. Поэтому становилось заметно расхождение между академической и монашеской традицией. Но святителю Димитрию удалось сочетать в себе обе традиции, потому что он хотя и был выпускником Киево-Могилянской академии, но долгие годы он жил в российских монастырях и вобрал в себя дух русского монашеского благочестия, что и имело отражение в его трудах.

Среди главных произведений Димитрия Ростовского мы выделим два:

·первое – трактат «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно». Это сочинение стало очень популярно среди монахов в России в тринадцатом-четырнадцатом столетиях, и оно играло важную роль в формировании имяславского учения в начале двадцатого века, поэтому для нас важно его рассмотреть.

·второе сочинение святителя Димитрия, на котором мы остановимся, это «Слово на Обрезание Христово». В этом «Слове» значительная часть посвящена богословскому осмыслению значения имени Иисуса.

И начинается это осмыслению с рассмотрения обряда наречения имени: «Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве, т. е. прежде чем Пресвятая Дева приняла слова благовестника, прежде чем сказала: «Се, раба Господня, буди Мне ныне по глаголу твоему!» (Лк.1:38) . Ибо при этих словах Ее Слово Божие тотчас стало плотью, вселившись в пречистую и пресвятейшую Ее утробу. Итак, пресвятейшее имя Иисус, нареченное ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит спасение, как объяснил тот же ангел, явившись во сне Иосифу и говоря: «Наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их»(Мф.1:21). Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Троическом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом».

То есть согласно мысли Димитрия Ростовского – наречение имени Иисус родившемуся Богомладенцу не просто человеческий акт наречения имени, но это наречение – явление той спасительной силы, которая была извечно присуща этому имени и до этого момента хранилась в недрах божественного Промысла.

3.3 Преподобный Паисий Величковский и его трактат «Об умной или внутренней молитве»

Мы упоминали, что во времена святителя Димитрия Ростовского происходило отделение богословской и реальной монашеской жизни. А вот возрождение интереса к практике Иисусовой молитвы в конце восемнадцатого века было связано с именем и деятельностью преподобного Паисия Величковского (1722-1794). Именно он оказал огромное влияние на укрепления монашеской жизни и в Молдавии и в России.

Преподобный Паисий был современником преподобного Никодима Святогорца, жившего в Греции в 1749-1809 г.г., и способствовавшего возрождению интереса к византийскому исихазму, посвященному умному деланию. Преподобный Никодим был одним из создателей знаменитого сборника аскетических творений восточно-христианский писателей четвертого-пятнадцатого века под названием «Добротолюбие». И именно преподобный Паисий Величковский стал переводчиком этого сборника на славянский язык. Благодаря «Добротолюбию»широкие круги не только монахов но и мирян конца восемнадцатого века были ознакомлены с трудами классиков духовной византийской литературы. Эта книга стала любимым чтением русских монахов.

Теперь рассмотрим трактат собственного сочинения преподобного Паисия Величковского «Об умной или внутренней молитве», составленный из цитат уже упоминаемых нами богословов – Иоанна Златоуста, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Григорий Синаита, Григория Паламы, Нила Сорского и Димитрия Ростовского. Этот трактат написан преподобным Паисием против хулителей молитвы Иисусовой.

Данный трактат состоит из шести глав, первая из которых рассказывает об истории возникновения и развитии практики молитвы Иисусовой: «Это божественное делание, – пишет преподобный Паисий, – было непрестанным делом древних богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в египетском ските, в Нитрийской горе, в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать – на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатью Христовой, и в великой России». А в своем сочинении «Крины сельные» преподобный Паисий говорит о молитве Иисусовой: «Это – общее дело у человеков с ангелами».

Таким образом труды преподобного Паисия Величковского, в том числе и его переводы, а также воспитание им многочисленных учеников, все это привело к широкому распространению и укоренению истинно монашеского делания – практике молитвы Иисусовой, т. е. частого и непрерывного призывания имени Божия.

3.4 Святитель Игнатий Брянчанинов о молитве Иисусовой

Святитель Игнатий изложил учение с теорией и практикой молитвы Иисусовой в двух своих сочинениях, вошедших в двухтомник «Аскетический опытов.» Первое называется «О молитве Иисусовой», второе – «слово о молитве Иисусовой».

«О молитве Иисусовой» – это диалог старца с учеником, в котором святитель Игнатий уделяет важное внимание теме имени Иисуса.

Вот что об этом повествует в диалоге старца с учеником святитель Игнатий: «Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой?

Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа.» (Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова.Т.1 Аскетические опыты. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. с.215., Спб, 1905).

«Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа».

Еще большое внимание святитель в своих трудах уделяет практическим рекомендациям при обучении молитве Иисусовой. Но поскольку практику молитвы Иисусовой мы рассмотрели на примере Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, здесь мы не будем снова останавливаться на этой теме. Скажем только что святитель призывал к постепенному привыканию к молитве, к осторожности с использовании «механических» способов сведения ума в сердце, предупреждал об опасностях на этом пути. Рекомендовал не искать сердечное место.

В период имяславских споров на сочинения св.Иоанна Крондштадского ссылались как имяславцы, так и их противники. Тогда стали делаться попытки систиматизации трудов крондшадсткого пастыря. Подборку текстов делали и имяславцы в 1914 году. Противник имяславия С.В. Троицкий рассмотрел взгляды св. Иоанна об имени Божиеи в статье. А в 1954 года было проанализировано митрополитом Вениамином Федчинковым, который сочувствовал имяславию.

Попробуем рассмотреть, как же одни и теже тексты крондштадского пастыря трактовались противниками совсем в диаметрально противоположном смысле и почему. Для этого попробуем беспристрастно рассмотреть наиболее известные высказывания на тему имени Божия известного русского пастыря.

Преподобный Иоанн Крондштадский говорит, что Бог присутствует в Своем имени всем Своим существом полностью:

«Имя Божие есть Сам Бог. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа. «Призови Мя – имя Мое – в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя».

«Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. – Имя Господа есть Сам Господь – Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела- Ангел, святого- святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое – ты сам с душою и телом; – так и святые: призови их имя – ты призовешь их самих».

Обратим внимание, что выражение крондштадского пастыря «имя Божие есть Сам Бог», часто упоминаемое в его книге «Моя жизнь во Христе» совершенно не означает, что Иоанн Крондштадский считал имя Божие сущностью Божией. Но сущность Божия остается для человека неименуемой и непостижимой, хотя и присутствует полностью в именуемой энергии Божией.

Энергийное присутствие Божие Иоанн Крондштадский не ограничивает только именами Божиими. Он считает, что Бог своей энергией присутствует и в других образах и символах: Евангелии, кресте, иконе, мире, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении и иерейском благословении.

Символы вещественные нужны потому, что человек прибывает в материальном мире, и без этих символов и их посредства не может полно и совершенно приобщаться к Богу: «По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо – священника; в крещении – через воду; в миропомазании – через миро; в священстве – через архиерея; в браке – через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении – через елей; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, – для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащатися в невечернем дни царствия Его; а теперь все через телесное и через образы и знамения».

То есть эти символы нужны в материальном мире, а в Царствии Божием имена Божии будут не нужны.

Еще одна важная мысль Иоанна Кронштадского – что имена Божии и священные образы и символы действуют по вере человека: «Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие».

Все это вышеизложенное учение Иоанна Крондштадского является богословским выражение духовного опыта, приобретенного им в молитве и совершении церковных таинств. Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал богословскую систему святого Иоанна Кронштадтского как «путь опытного богопознания»: «в этом «опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств – таков единственный надежный путь к догматическому реализму».

Попытаемся свести воедино основные положения, касающиеся имени Божия, сделанные русскими богословами XV-XIX столетий.

Если мы сравним эти тезисы с теми, что были помещены нами в конце второй главы, посвященной святоотеческому учению об имени Божием, мы увидим, что далеко не все темы, раскрытые в патристической традиции, получили свое развитие в русском богословии. Мы не видим у русских авторов теоретического интереса к вопросу о природе имени вообще и о природе имен Божиих в частности. Вся проблематика споров о природе имени между Великими Каппадокийцами и Евномием оставлена русскими богословами без внимания. Напротив, большое внимание уделяется библейскому богословию имени, которое в восточной патристике не оказало решающего влияния на формирование учения об имени Божием.

Большинство русских духовных писателей, упомянутых в настоящей главе, рассматривали темы имени Божия, имен Божиих и имени Иисусова исходя из опыта молитвы Иисусовой. Этой молитве отводилась центральная роль в духовной жизни христианина. Практика молитвы Иисусовой пришла на Русь из Византии, однако не все аспекты этой практики пользовались одинаковым признанием у русских аскетических авторов. Так например, психосоматический метод молитвы практиковался Нилом Сорским, Паисием Величковским, однако встречал критическую оценку у Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника.

Суммируя, можно говорить о том, что русская духовная традиция создала свою версию восточно-христианского учения об имени Божием. Эта версия никоим образом не противоречила святоотеческому учению, но делала больший акцент на осмысление молитвенного опыта в контексте библейского Откровения. Из двух подходов к природе имени, – имя как выразитель сущности предмета, онтологически связанный с самим предметом, и имя как нечто внешнее по отношению к предмету, не имеющее связи с его сущностью, – русским духовным писателям, как кажется, был ближе первый. Это, во всяком случае, относится к Филарету Московскому и Иоанну Кронштадтскому, у которых богословие имени получает свое наиболее полное и законченное выражение. К сожалению некоторые высказывания наших святых отцов,такие как: «Имя Иисусово предсуществовало в Предвечном Совете Святой Троицы» (Димитрий Ростовский) и «Имя Божие есть Сам Бог. Бог весь, всецело, всем Своим существом присутствует во всех Своих именах и в каждом Своем имени» (Иоанн Кронштадтский) послужили основой для имяборческой ереси.

3.6 Проблема имяславия и причины Афонской трагедии с философско-богословской точки зрения современников этих событий

Теперь рассмотрим мнения об имяславии и самих событиях, произошедших на Афоне и после в России со слов современников этих событий, а некоторые из них (мы имеем ввиду о. Антония (Булатовича) и С.В. Троицкого) даже принимали в них непосредственное участие. Прежде всего это члены так называемого «московского кружка»: возглавлял его М.А. Новоселов, а входили в его состав (мы перечислим только интересующих нас лиц) – священник Павел Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн. И так как благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет книга «Апология» иеросхимонаха Антония (Булатовича), при этом Флоренский писал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание, то и Булатовича считают членом «московского кружка». Мы знаем, что члены упомянутого кружка были на стороне имяславцев. Ну, с другой стороны – противников имяславия, мы, конечно, рассмотрим мнение С.В. Троицкого.

Иеросхимонах Антоний (Булатович). Рассмотрим мнение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о почитании имени Божия на примере его книги «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», так как именно эта книга стала основной причиной осуждения имяславия как ереси в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 года.

Надо сказать, что «Апология» была первой серьезной попыткой не просто защиты имяславия, а была попыткой именно богословского обоснования учения имяславцев.

Достоинством этой книги являлось еще и то, что о. Антоний попытался в ней обосновать имяславское учения о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. Потому, что в афонской монашеской традиции паламизм был основой, на которой строились и богословие и молитвенная практика, а в России в то время мало кому известно было учение святителя Григория.

Еще в книге о. Антоний делает попытку свести в некую систему свидетельства богослужебных текстов об имени Божием. Это то, чего до него никто не пытался сделать.

Так же достоинством книги является то, что автор на протяжении всей книги подкрепляет учение о том, что «Имя Божие есть Сам Бог» многочисленными цитатами из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов, то есть книга является как бы хрестоматией текстов по данной теме.

Хотя к большим недостаткам можно отнести то, что:

-автор «Апологии» иногда привлекает для доказательства тексты, в которых эта идея отсутствует; в некоторых случаях автор «дописывает» святоотеческие тексты, вкладывая в них тот смысл, который там не содержится

-являет собой не столько полемику, сколько открытое нападение на учение его противников

-нет точности богословских формулировок – одни и те же термины употребляются в разных значениях, в результате чего создается путаница понятий

Несмотря не перечисленные недостатки, эта книга на тот момент являлась важнейшим документом, отражающим учение имяславцев.

Священник Павел Флоренский. Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Но он, в отличие от Булгакова и Новоселова, воздерживался от открытого вступления в печатную полемику. Публиковал свои мысли либо под псевдонимом, либо что называется «писал в стол». И только более восьмидесяти лет спустя материалы, посвященные Флоренским имяславию, стали достоянием читателей.

Священник Димитрий Лескин утверждал, что имяславие Флоренского намного «спокойнее по тону», чем «бойцовское» богословие Булатовича, но «намного радикальнее по своему существу».

В то же время интересно, что Флоренский был настроен критически не только по отношению к противникам имяславия, но и по отношению к его сторонникам. Флоренский подвергал критике главного противника имяславия архиепископа Никона (Рождественского) в статье «Архиепископ Никон – распространитель «ереси», опубликованной под именем М.А. Новоселова. Но с наибольшей резкостью Флоренский критиковал архиепископа Никона в комментариях к статье Никона «Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия». В них Флоренский подверг детальному разбору аргументы Никона против имяславского учения об имени Божием и обвинил его в «семинарско-фарисейском высокомерии», рационализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутии к школе английского сенсуализма», кощунстве и тантеизме.

Так же интересно отношение Флоренского и к творчеству о.Антония(Булатовича). Как мы упомянули выше, в 1913 году Флоренский написал предисловие к «Апологии» Булатовича, но уже в мае этого же года, за несколько дней до осуждения имяславия в Послании Синода, Флоренский пишет в частном письме: «Мне невыносимо больно, что Имяславие – древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, – это значит лишить её жизни». И в этом Флоренский винит не только имяборцев, но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и о. Антония (Булатовича). Флоренский считал, что Булатович «желая оправдать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчание», начал «рационализацию» имяславского учения, пытаясь «приспособить учение об Имени к интеллигентскому пониманию» А в августе 1914 года когда Булатович отправляет для корректуры Флоренскому свою книгу «Моя мысль во Христе», то получает отказ не только в корректуре, но и совет воздержаться от публикации: «Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, но уже не мнимых (то есть имяславия), а в действительных». При этом Флоренский подчеркивает торопливость и небрежность, отсутствие достаточной богословской предварительной работы и даже недостаточную богословскую подготовку автора.

Интересно, что с главным противником имяславия архиепископом Антонием (Храповицким) Флоренский всегда сохранял дружественные отношения. И более того, в своих письмах архиепископу, хотя и позволял не соглашаться с отдельными его позициями, но имяславие напрямую не защищал и даже отмежевывался от него: «Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Моя позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими статьями по этому вопросу».

Таким образом, в разгар имяславских споров Флоренский занимал двойственную позицию: с одной стороны негласно поддерживал имяславия, а с другой – стараясь сохранять добрые отношения с противникам имяславия, отмежевывался от действий имяславцев.

Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской теме в 19211-1922 годах явилась статья «Имяславие как философская предпосылка». Вот что говорит в ней Флоренский о богословской стороне вопроса об имени Божием:

«Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: το «Ονομα του Θεού Θεός εστί και δε ό Θεός, αλλ’ ό Θεός ούτε όνομα ούτε το εαυτού «Ονομα εστί. Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего».

Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во-первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во-вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий – божественной и человеческой). Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ – особое «существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.

Булгаков С.Н. Среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает очень важное место. Литературное наследие его очень обширно разнообразно и противоречиво. Даже еще при его жизни о его сочинениях спорили. Он принимал активное участие не только в богословских спорах на тему почитания имени Божия, но и был в составе участников Поместного Собора 1917-18 годов и участвовал в работе Подотдела отдела по внутренней миссии, который занимался обсуждением вопроса об имяславии.

Наиболее полное раскрытие тема имяславских споров получила в книге протоиерея Сергия «Философия Имени», которая писалась им в течении нескольких лет и была опубликована только в 1953 году, спустя девять лет после смерти автора. В ней отдельная глава посвящена имени Божию.

Вот что в ней говорит Булгаков по поводу выражения о. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Бог», которое стало пререкаемым в эпоху имяславских споров : «Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы».

Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение.

В отличие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной системы. Творчество Булгакова стало вершиной по богословскому осмыслению имяславия. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими.

В самом учении об имени Божием Булгаков видит «попытку богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве, в особенности молитве Иисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце». По его мнению речь в споре между имяславцами и их противниками идет «о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение?.»(Там же) Он так же считает, что афонские имяславцы ««все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что «имя Божие есть Бог». При этом, отмечает, что «даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический».

Лосев А.Ф. и Троицкий С.В. А.Ф. Лосев был одним из образованнейших людей своего времени, обладая удивительными знаниями в таких областях как древняя и современная философия, филология, математика, музыка, русская религиозная философия, патристическое богословие. Он поддерживал имяславие, общаясь в русскими богословами, и с некоторыми изгнанными с Афона иноками. Один из этих иноков – архимандрит Давид и стал его духовником. Для Лосева и его жены имяславие становится не только предметом научного интереса, но и «исповеданием веры». Это приводит Лосевых к принятию от рук архимандрита Давида тайного монашеского пострига в 1929 году.

В 1922 году именно вокруг Лосевых сформировался имяславский кружок, который поставил себе следующие цели: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором. Деятельность этого кружка продолжалась до 1925 года, пока не начались систематические аресты.

Пик имяславской деятельности Лосева приходится на 1922-25 годы. В 1923 году Лосев пишет книгу «Философия имени». В 1917 году Лосев пишет на немецком языке статью «Имяславие». В этой статье имяславие определяется как «одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии».

По мнению Лосева, имяславие коренится не только в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. А также он считает, что Новый Завет «полон мистики имени».

После краткого изложения истории имяславских споров с древности до современности, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: 1) опытно-мистический и мифологический; 2) философско-диалектический и 3) научно-аналитический.

Лосев считает имяславие обоснованием и уяснением всей православной догматики, «ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем». Философ выдвигает следующую «мистическую формулу» имяславия:

а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще, по-гречески это можно выразить следующим образом: То όνομα του θεού θεός εστί και δη ό θεός αλλ’ ό Θεός ούτ’ όνομα εστί ούτε το εαυτού «Ονομа.»

Некоторые богословские посылки в приведенных выше тезисах, были в несистематическом виде разбросаны в приозведениях Булатовича, встречались в книге схимонаха Илариона, но, именно Лосев паралельно с Флоренским, свел их в систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. И вокруг этого понятия будет строиться все философское обоснование имяславия на протяжении всего двадцатого века.

Когда в 1913 году Святейший Синод, наблюдая за событиями вокруг имяславия, поручил сделать разобрать учение об имени Божием и сделать доклады, третьим докладчиком (кроме Храповицкого и Рождественского) был С.В. Троицкий. В то время он был преподавателем Александро-Невского духовного училища и ему было поручено разобрать учение об имени Божием, содержащееся в книгах схимонаха Илариона «На горах Кавказа» и иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус».

К работе по этой проблематике он был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву. Из трех докладов, представленных в Синод, доклад Троицкого был наиболее взвешенным и богословски продуманным. Именно его доклад содержал не только полемику против имяславцев, но и попытку изложения церковного учения об имени Божием.

Так же он пишет об ответе о. Илариона на реценцию инока Хрисанфа: «Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по-видимому, сам не знает, что он разумеет под «именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом.

Вот аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в «Апологии» Булатовича: во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина «имя», во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы «имя Божие есть Сам Бог» законам логики (а именно, «закону предметности мышления»), в-третьих, ссылается на еврейское употребление «шем» в качестве субститута слова «Бог» и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы: «Говоря об имени, «Апология» разумеет то собственные личные имена, то самое слово «имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое-либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо».

Троицкий различает в имяславии несколько уровней:

) «мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как «Соборное рассуждение» фиваидских монахов;

) «мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является «Апология» Булатовича ;

) «высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора «Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер. Вот как он об этом пишет: Имяславцы «при помощи русских богословов – выдвинули свою связь с паламитами, приспособив учение паламитов об энергии Божией к своему учению о том, что имя Божие, понимаемое теперь уже как идея, мысль о Боге, – есть Бог. Но и эта попытка обречена была на неудачу, так как паламиты учили не о том, что наше именование Бога или наша идея о Боге есть Бог, а лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна.» (Троицкий С. Афонская смута. С. 157-158).

Глава 4. Монах Иларион и его книга «На горах Кавказа» и афонская смута

Итак, приступим к рассмотрению и анализу книги монаха Илариона «На горах Кавказа», то есть к самой главной и интересной части нашей работы.

В миру схимонах Илариона звали Д.И. Домрачев. Родился он в Вятской губернии около 1845 года. Вообще о жизни в миру схимонаха Илариона почти ничего неизвестно. Известно, что после двадцатипятилетнего пребывания на Афоне, схимонах Иларион возжелал пустыннического уединения в неприступных горах и для этого отправился на Кавказ.

Он был приписан к Ново-Афонскому монастырю, но пробыв там некоторое время, уходил в горы. Его духовное начальство несколько раз возвращало в монастырь, но желание старца Иларион предаваться безмолвному созерцанию брало верх. И с ним в пустыню уходили лучшие монахи и послушники монастыря, что и вызывало преследование духовного начальства против старца Илариона. Но он никого не звал с собой, а наоборот, желавших следовать за ним, увещевал оставаться в монастыре и подвизаться в послушании, как самом легком и безопасном пути к спасению.

Книга «На горах Кавказа» была впервые издана в 1907 году на средства великомученицы Княгини Елисаветы по благословению и рекомендации св. Варсонофия Оптинского. С одобрения цензурного комитета она переиздавалась два раза в 1910 и 1912 годах.

Рассмотрим, из каких тем состоит книга «На горах Кавказа».

Первая часть книги содержит описание бесед со старцем Дисидерием, монахом с которым познакомился схимонах Иларион путешествуя по горам Кавказа. При чем вначале схимонах Иларион повествует о встрече со старцем Дисидерием, о беседах с ним и о его кончине. И здесь же излагается само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. При этом автор схимонах Иларион делает свои вставки и пояснения, дополняющие мысли старца Дисидора. При этом все эти серьезные беседы и темы как бы разбавлены и вплетаются в текст описания красоты кавказской природы. Вторая часть содержит пересказ отдельных эпизодов из Евангелия. И завершает книгу подборка писем схимонаха Илариона. Хотя структура написание книги непоследовательна и хаотична, но при этом книга читается легко и увлекательно.

Рассматривать мы будем только первую часть книги, и только те её главы, которые касаются возникшей имяславской проблемы.

Итак, начнем анализ учения схимонаха Илариона об имени Божием, которое и стало главной причиной, разгоревшихся споров по поводу книги «На горах Кавказа».

Основной упор схимонах Иларион делает на мысль о том, что Бог полностью присутствует в Своем священном Имени: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами».

Так же как и свт. Димитрий Ростовский, схимонах Иларион считает, что имя Господа Иисус от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы: «Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может».

Спасение, по мнению схимонаха Илариона заключается в соединении с Господом, а для этого он считает необходимым соблюдать три вещи: «Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее – Сыном Божиим. Во-первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во-вторых, принятием, и, лишь по силам, исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей Крови – в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Так как если бы автор написал свою книгу в виде своих размышлений, как простого монаха аскета, то, конечно, никто бы так строго и не анализировал его творение. И, конечно, не возникли бы такие жаркие споры по поводу этой книги. Но схимонах Иларион утверждал, что в его книге содержится догмат «Имя Божие есть Сам Бог.», при этом ссылаясь на св. праведного Иоанна Крондштадтского и его такую же формулировку. Но стоит здесь напомнить, что мы уже упоминали выше в нашей работе, что св. Иоанн Кронштадтский не считал имя Божие сущностью Божией, он видел в имени Божием присутствие энергии Божией так же как и свт. Григорий Палама. И свою прочувствованную и вынесенную из длительных богослужений и молитв, формулировку своих ощущений не называл догматом, эта формулировка у о. Иоанна Крондштадтского являлась богословским выражение духовного опыта, приобретенного им в молитве и совершении церковных таинств.

Вот, что по этому поводу пишет патриарх Сергий (Страгородский): «Всякий подвижник в своих речах и писаниях пытается выразить свои внутренние переживания и притом насколько вообще достижимо это человеческому слову. Вот почему ни отец Иоанн (Кронштадтский), ни кто другой и в мыслях не имели выдавать свое описание за логически выведенную формулу, да еще обязательную для Церкви».

В 1908 году о. Иларион и обратился к духовнику Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне иеросхимонаху Агафодору с просьбой просмотреть его сочинение «Положение догмата, сделанное нами, важное, необычное, чрезвычайное и в таком виде, как мы его поставили, не встречается нигде, кроме как только у отца Иоанна Кронштадтского. И когда были в Глинской пустыни, и там не встретили ни в ком подтверждения своему мнению, а еще два бывших так академика восстали сему решительным противоречием».

Вот какое мнение по этому поводу выражает о. Петр (Пиголь) в своей книге «Афонская трагедия»: «Как видно из слов самого отца Илариона,он, предлагая новое догматическое учение, руководствовался только своими сердечными чувствами. Испрашивая советов у многих, он не прислушивался к ним, потому что они его не удовлетворяли. Что же это, как не гордость, самообольщение, грубая прелесть? Где проявляется самомнение, так появляется лазейка для гордости. Так вместе с добрым семенем – учением о молитве Иисусовой – были посеяны и плевелы».

4.1 Зарождение имябожнической смуты на Афоне

После обращения схимонаха Илариона к духовнику Русского Пантелеимонова монастыря иеросхимонаху Агафодору с просьбой дать отзыв на его сочинение, последний обратился в русский Ильинский скит к своему духовному другу схимонаху Хрисанфу, прося его дать свой отзыв на вопрос схимонаха Илариона.

Священник Хрисанф после ознакомления с рукописью ответил иеросхимонаху Агафадору: «Встретивши в рукописи мысли, что имя Божие есть Сам Бог, я прямо и категорически заявляю, что так выражаться нельзя».

Жаркие споры вокруг книги схимонаха Илариона на Святой горе и рецензии на неё продолжались в течение двух лет (с 1910 по 1912 гг.).

Осенью 1911 года состоялся собор иноков Фиваидского скита с участием настоятеля Пантелеимонова русского монастыря игумена архимандрита Мисаила. Но этом соборе было составлено и подписано «Соборное рассуждение о Имени Иисуса Христа:

«Верую и исповедую, что в имени Иисус-Христовом присутствует Сам Он, наш Спаситель Господь Иисус Христос невидимо и непостижимо, и в сей своей сердечной вере утешаю себя божественным изречением моего дражайшего Искупителя, Который сказал: «Яко же веровал еси и веруешь, буди тебе по вере твоей». Божественнейшее и святейшее имя Иисус называю Богом по своей сердечной вере, что оно неотделимо и не может быть отъято от Него, Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа, но едино с Ним».

И на Пасху 1912 года архимандрит Мисаил направил в Фиваидский скит следующее послание:

«Если кто дерзнет возбуждать после сего спор и пререкание, делать сходки и собирать подписи, то таковые – аще монах – да отлучится от причащения святых Христовых Тайн, на три года, а если священнослужитель – от священнодействия на три года, – писал игумен Мисаил. – А если кто дерзнет произнести на кого-либо слово «еретик», тот отлучается от приобщения святых Христовых Тайн на год. Духовникам строго наказываю не входить в суждения о догматических вопросах со своими духовными чадами».

Но никакими запретительным мерами остановить разгоревшийся спор уже было невозможно.

4.2 Полемика вокруг имяславской темы и её развитие в России

В 1912 году споры о почитании имени Божия переносятся в Россию.

Мы уже упоминали выше, что рецензия инока Хрисанфа была опубликована в феврале этого года Почаевской Лаврой в её журнале «Русский инок.»

мая о. Антоний (Булатович) пишет новое письмо «Иноки Афонские», с содержанием ответа на рецензию о. Хрисанфа. О. Антоний обращается к игумену Антонию с просьбой опубликовать это письмо в «Русском иноке», но получает отказ. Поэтому письмо было опубликовано только через год в газете «Новое время».

В этом письме о. Антоний (Булатович) опровергает обвинения инока Хрисанфа в адрес о. Илариона, при этом ссылаясь на о. Иоанна Кронштадтского: «Имя Божие есть Сам Бог». В ответ на это письмо о. Антоний (Храповицкий) напечатал в «Русском иноке» статью, в которой сравнил имяславие с хлыстовством: «На Афоне продолжаются распри по поводу книги впавшего в прелесть схимонаха Илариона «На горах Кавказа», весьма сходной с хлыстовщиной, которая, как пожар, захватывает всю Россию. Еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема». Вот эта-то анафема и падет на схимонаха Илариона, который сам признается в новоизмышленности своего учения об имени Иисус».

Тут же был напечатан в «Русском иноке» № 17 1912 г. «ответ на письмо о. Илариона» под названием «старческие рассуждения»: «Отец Иларион вздумал новый, придуманный им догмат, разрешить практически, утверждаясь на своем опыте чувств».

И вот после этой публикации в анти-имяславскую литературу прочно вошла мысль о сознательном введении имяславцами нового догмата.

О. Антноний опровергает мнение, что имяславцы видят в имени Божием какую-то самобытную силу, которая отличается от силы Божией: «Это клевета и ложь: мы не в особого Бога во Имени Божием веруем, но Того же Самого единого Бога, нераздельного от свойств и действий и Имен Своих. Поэтому не допускаем именовать Имя Божие ни силой самобытной, ни силой посредствующей. Веруем же, что Таинства силою Имени Божия совершаются, т. е. Самим Богом, присущим Имени Своему».

4.3 Перерастание афонских споров в «афонский бунт»

В мае 1912 года иеросхимонах Антоний Булатович начинает писать свой главное богословское сочинение «Апология веры в Божественность Имен Божиих и Имени «Иисус» (Против имяборствующих)». Он решил объединить все известные ему свидетельства из Священного Писания, творений Отцов Церкви и богослужебных текстов, касающиеся почитания имени Божия.

В июле этого года игумена Иеронима посещает о. Алексий (Кириевский) по поручению архиепископа Антония Храповицкого. Так как последний был очень разгневан на о. Антония (Булатовича) за его открытое письмо, и поэтому потребовал от игумена Иеронима запретить о. Антонию (Булатовичу) писать об имени Божием и принимать пустынников Фиваидского скита. Игумен, вызвав Булатовича потребовал прекратить литературную деятельность и прекратить отношения с имяславцами Фиваидского скита. В ответ о. Антоний передает игумену Иеронима свою только что законченную «Апологию». Для ознакомления игумен Иероним передает книгу о. Клименту.

После этого иеросхимонах Антоний уходит на Благовещенскую келлию старца Парфения и начинает действовать еще активнее и число его сторонников растет. В августе иеромонах Алексий (Кириевский) и иеросхимонах Кирик едут в Константинополь к Патриарху Иоакиму ǁǀ, чтобы добиться осуждения имяславцев. Узнав об этом о. Антоний (Булатович) пишет Патриарху, прося его защитить имяславие. Патриарх, хотя и не принял о. Алексия, но встал на сторону противников имяславия.

Поэтому 12 сентября Патриарх направляет на Афон грамоту с осуждением нового учения и запрещением чтения книги «На горах Кавказа».

После поступления на Афон данной грамоты о. Антоний (Булатович) делает одновременно следующие действия:

) делает разбор грамоты Патриарха Иоакими и отсылает ему;

) подает Патриарху жалобу на архиепископа Антония (Храповицкого);

) такую же жалобу на о. Антония он посылает обер-прокурору Святейшего Синода Российской Церкви;

) составляет подробный комментарий к грамоте Патриарха Иоакима, в котором подвергает сомнению легетимность послания.

Патриаршая грамота не подействовала на иноков Фиваидского скита и 2 декабря 1912 года собор скита, в котором приняло участие свыше 100 иноков, единогласно признал выводы книги «На горах Кавказа» правильными и поддержали во всем позицию о. Илариона и осудили его противника о. Хрисанфа8 января 1913 года игумен Иероним возвратился в скит после длительного отсутствия и сразу ощутил сильную вражду в отношении себя от имяславцев и очень усилившуюся вражду между иноками противоборствующих сторон. Особенно сильно выступил против игумена ктитор архимандрит Давид, который сочувствовал имяславию и назвал игумена Иеронима еретиком.

Тогда игумен созвал собор старшей братии, который стал требовать смены игумена. Игумен направляет жалобу в Ватопедский монастырь и просит помощи у российского консула в Солониках. 10 января игумен Иероним призвал на помощь для усмирения бунта в скиту проэстосов Ватопедского монастыря.

В результате 12 января, после сбора подписей по голосованию за избрание нового игумена монастыря о. Давида, приглашенные старцы Ватопедского монастыря отвергают избрание о. Давида и увещают изгнать новую ересь и иеромонаха Антония (Булатовича). Но о. Антоний скрывает содержание грамоты Ватопедский старцев от братии скита.

Так о. Иероним был изгнан из скита с частью братии 18 монахами, поддерживающими его. При этом было применено насилие и изгнанные монахи, кроме игумена Иеронима, были избиты.

О. Иероним направил следующие документы:

·докладную записку о беспорядках в российское посольство в Константинополе;

·телеграмму в Синод Русской Православной Церкви.

Синод посоветовал игумену вернуться в скит. И 20 января на Афон прибывает вице-консул российского посольства В.С. Щербина. 21 января он присутствует на соборе братии Пантелеимонова монастыря, после прибывает в Андреевский скит, где заявляет, что правительство России требует восстановления игумена Иеронима.

января Кинот Афона отлучает от церковного общения «иеромонаха Антония и архимандрита Давида, как зловерных, а вместе с ними и всех единомышленников их». При этом о. Антоний (Булатович) и архимандрит Давид не подчиняются решению кинота и продолжают совершать богослужения. А в начале февраля о. Антоний (Булатович) оставляет Афон и направляется в Россию надеясь на расследование событий Святейшим Синодом.

Сначала он отправился в Москву для встречи с Великой Княгиней Елизаветой Федоровной, поддерживающей имяславцев. А после отправился в Петербург, но в Синоде не был принят. И ему было приказано немедленно покинуть столицу. И на Афон ему никогда не суждено было уже вернуться.

В Святейшем Синоде растет обеспокоенность ситуацией на Афоне. И в январе 1913 года в борьбу против имяславия включается член Синода епископ Никон (Рождественский). Он направляет на Афон послание с увещанием не читать книгу «На горах Кавказа», которая стала причиной разномыслия в иноческом деле. При этом епископ Никон предупреждает русских иноков, что если они не подчинятся решению Константинопольского Патриарха и Синода, «то греки отнимут у русских монастыри, обвинив их в ереси». Епископ Никон не усматривал в книге «На горах Кавказа» ереси, он считал спор об имяславии возникшим из-за разного понимания учения о. Илариона имяславцами и имяборцами. Но афонские имяславцы ответили епископу, что причина спора не книга «На горах Кавказа», а статьи инока Хрисанфа и архиепископа Антония (Храповицкого).

Российская власть начала активно противодействовать имяславцам. В феврале по приказу консула Щербины началась блокада имяславцев Андреевского скита. Им не доставляли почту, продовольствие и денежные переводы.

февраля новоизбранный Константинопольский Патриарх Герман направляет на Афон грамоту с требованием к иеросхимонаху Антонию (Булатовичу) и архимандриту Давиду явиться на суд. Но в Константинополь поехал только архимандрит Давид, который всю вину распространения ереси и бунта в скиту свалил на Булатовича.

В марте на Афон по поручению российского посла в Константинополе прибыл действительный статский советник П.Б. Мансуров. Он, вернувшись в Россию в начале апреля, дал подробный отчет министру иностранных дел С.Д. Сазонову и обер-прокурору Синода В.К. Саблеру. В своем отчете он подчеркивал, что религиозное возбуждение на Афоне достигло крайней высшей точки. Отчет Мансурова был представлен Государю Императору Николаю Александровичу. Просмотрев отчет, он подчеркнул следующую фразу: ««Государственная власть, которая неосторожно задела бы эти два дорогие для народа имени, вступила бы на очень опасный путь» (имелись в виду имена Святой Горы Афон, где происходила смута, и о. Иоанна Кронштадтского). Но эта «высочайшая отметка» так и не была доведена до сведения Синода.

По поручению Патриарха Германа V 30 марта был составлен «Отзыв Халкинской богословской школы об учении имябожников»: ««Мнение, что они (имена Божии) суть энергии Бога, есть новоявленное и суесловное, а их (имяславцев) довод, что всякое слово Бога, как энергия Его, не только дает жизнь и дух, само жизнь, само оно Бог, – этот довод, применяемый широко, ведет к заключениям которые, вопреки всем их отрицаниям, пахнут пантеизмом».

апреля Константинопольский Патриарх Герман, после ответа богословов Халкинской школы, посылает на Афон грамоту, в которой учение имябожников называет «новоявленным и неосновательным», составляющим «хульное злословие и ересь». При этом Константинопольский Патриарх преследует свою цель – разгромив имяславцев, уменьшить влияние русских на Афоне. А русские синодалы поняли это только тогда, когда 11 декабря 1913 года Патриарх Герман V сообщил Синоду Российской Церкви о том, что он не допустит на Афон даже тех русских иноков, которые принесут раскаяние в «ереси имябожия».

Так в течение весны 1913 года кольцо блокады вокруг имяславцев на Афоне сжимается все сильней. И к маю, они оказываются в полной изоляции. Греки, заинтересованные в уменьшении русского влияния на Афоне, делают все, чтобы сильней раздуть этот огонь, и довести дело до изгнания русских имяславцев с Афона. Так же российские власти склоняются постепенно к силовому развитию событий.

4.4 Послание Святейшего Синода

мая 1913 года собирается экстренное заседание Святейшего Синода для принятия определения, в котором указано на необходимость публикации «Послания Синода к сведению и руководству как монашествующих, так и мирян, увлекшихся новым учением.» По поручению Синода составляет текст послания архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский) на основании докладов архиепископа Антония (Храповицкого), который продолжает наиболее резко высказываться по поводу имябожия, а также на основании докладов архиепископа Никона (Рождественского) и С.В. Троицкого.

В Послании, опубликованном 18 мая в «Церковных ведомостях», говорилось о появившемся «в последнее время и смутившем многих православных, монахов и мирян, учении схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус». Ошибка схимонаха Илариона, по мнению автора Послания, состояла в том, что, «не довольствуясь описанием умного делания о. Иларион поддался как бы искушению дать свое философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство Св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, «догмат», не встречавшийся раньше нигде».

В самом тексте Послания разбирается не столько книга о.Илариона «На горах Кавказа» и его мнение, сколько – «Апология» о. Антония (Булатовича).

Послание обвиняет имяславцев в неправильном трактовании учения Иоанна Кронштадтского об имени Божием: «С особой силой приверженцы нового догмата ссылаются на почившего о. Иоанна Кронштадтского в доказательство своего учения. Вчитавшись же в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении имени Божиего в сердце, в частности при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны».

Само изложение в Послании «православного мудрования» сведено к следующим пунктам:

. Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, а Божественной силой, которой Господь совершает чудо».

Послание Синода заканчивается призывом к смирению схимонаха Илариона, иеросхимонаха Антония и «прочим главным защитникам нового учения», поскольку, «если до сих пор, защищая свои мнения, они могли думать, что защищают истину церковную то теперь, когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их дальнейшее настаивание на своем будет уже противоборством истине».

4.5 Разгром имяславия и выдворение имяславцев с Афона

Еще до того как было опубликовано Послание Синода, он предписал архиепископу Никону в сопровождении Троицкого отправиться на Афон для усмирения монашеского бунта. При этом Синод уведомил об этом Константинопольского Патриарха, попросив предать каноническому суду главных зачинщиков смуты о. Антония (Булатовича) и игумена Арсения (заменившего Булатовича, когда тот покинул св. Гору).

мая 1913 года Определение Синода утвердил Государь Император Николай Александрович. Про этом Государь наложил на докладе обер-прокурора следующую резолюцию: «Преосвященному Никону моим именем запретить эту распрю».

мая делагация в составе архиепископа Никона, С.В. Троицкого и В.С. Щербины отбывает в Константинополь для встречи с Патриархом Германом V и представителем афонского кинота. На Афон делегация, к которой в Константинополе присоединились консул А.Ф. Шебунин, сотрудник консульства Б.С. Серафимов, пребывает 5 июня. Кроме делегации на Афон высадились несколько офицеров и вооруженных штыками матросов. Встретили прибывших архимандрит Мисаил и иноки Пантелеимонова монастыря.

Архиепископ Никон направился в соборный храм для беседы с иноками, после направился в архондарик, где в беседе с игуменом Мисаилом об имяславцах заявил: «Они хвастают, что их якобы три тысячи, да хотя бы их было тридцать тысяч, я все равно не пощажу их: от этого православная Церковь не умалится. Мы молодых поженим, а стариков разошлем по монастырям, а священнослужителей расстрижем».

июня после Божественной Литургии игумен Мисаил в присутствии всей монастырской братии зачитал Послание Синода. 11 июня архиепископ Никон, полагая, что «возбуждение еретичествующих успокоилось», решил вторично провести беседу с имяславцами в Покровском Соборе. Но в этом раз встреча проходила наоборот в более напряженной обстановке. Таким образом миссия архиепископа Никона на Афоне не имела успеха, и было принято решение, к которому давно призывал архиепископ Антоний (Храповицкий), прибегнуть к помощи военных для усмирения мятежа и вывоза с Афона его участников. Для этой цели вечером 11 июня были доставлены на Афон 118 солдат и 5 офицеров.

июня к архиепископу Никону прибыла делегация антипросопов из протата, которая заявила, что если еретики не будут вывезены с Афона русскими, то это сделают сами греки. В этот же день десант вооруженных солдат высадился на берег и приступил к «охране» монастыря.

июля в Пантелеймонов монастырь прибыл пароход «Херсон», на который при помощи солдат погрузили отчаянно сопротивлявшихся 418 монахов-имяславцев для вывоза с Афона. А с 6 по 8 июля пароход забрал еще 183 монахов Андреевского скита. Таким образом, всего был вывезен 621 монах.

июля архиепископ Никон прибывает на Афон, где при встрече с Константинопольским Патриархом Германом, докладывает ему о «водворении мира» в русских обителях на Афоне. А уже 13-го числа вся экспедиция высаживается в порту Одессы.

Исполняя Определения Святейшего Синода от 6-9 июля 1913 года, одесские чиновники начали расстригать привезенных афонских иноков. А согласно данному Определению признавались имеющими монашеское звание только те иноки, которые получили постриг в России, а постриг полученный на Афоне – признавался недейсвительным. Синод распорядился не допускать даже расстриженный афонских иноков в Российские монастыри, а отправлять их по месту их прежнего жительства. И только постриженных в России, Синод постановил направить в Одесские подворья афонских монастырей.

И тут уже Константинопольский Патриарх Герман, один из главных участников выдворения русских иноков с Афона, направляет в российский Синод протест против расстрижения иноков, изгнанных с Афона и превращения их в мирян. Но в этом случае Синод проигнорировал протест Константинопольского патриархата.

Заключение

Афонская смута оказалась неким отображением процессов, потрясших Россию в период так называемой первой русской революции. И в свою очередь, то, что произошло на Афоне в 1912-1913 годах, произошло через несколько лет и в России, только в более жестокой и разрушительной форме.

Основными богословскими выводами из проделанной работы является святоотеческое учение о неименуемости Божества (Каппадокийцы, Ареопагит, Палама). Бог превыше всякого человеческого имени; все имена условны, когда применяются по отношению к Богу (Каппадокийцы, Ареопагит и др.). Все имена Божии указывают на действия – энергии Божии, а не на неименуемую сущность Божию, остающуюся за пределом всякого имени (Каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Палама). Имена Божии изобретены не Богом, а человеком (Григорий Нисский и др.). Если Бог называет себя тем или иным именем, то Он заимствует его из человеческого языка (Григорий Нисский, Ефрем Сирин). Все Имена Божии не совечны Богу (Каппадокийские отцы). Все Имена Божии являются таинственными «символами», возводящими ум человека к Богу (Дионисий Ареопагит). На вершинах богообщения человеческий ум соприкасается с Богом без помощи имен (Ареопагит).

Главной движущей силой имябожнической смуты были афонские монахи и русские религиозные философы. Русских монахов на Афоне в то время было несколько тысяч, но далеко не все они соответствовали этому высокому званию и вместо молитвы и послушания увлеклись богословием и бунтом, что и привело к их изгнанию со Святой горы. Выражение святого Иоанна Кронштадтского «имя Божие есть Сам Бог», то его понимание было у имяславцев, как кажется, вполне православным: они не отождествляли Бога с именем Божиим (ученые имяславцы уточняли, что «Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), не считали сущность Божию именуемой. Однако настойчивость, с каковой некоторые имяславцы употребляли эту формулу в качестве едва ли не догматического выражения учения об имени Божием, следует признать неоправданной. Претензия некоторых имяславцев на то, что их учение об имени Божием выражает «новый догмат», открытый ими также является ошибочной. В конце 19 и в начале 20 века в России большая плеяда религиозных философов. Философская мысль стремилась оставить свой след и богословии, что ей в конце концов и удалось, но к сожалению в той или иной мере с уклонением в ересь. Флоренский и Лосев, разрабатывали тему магической природы слова и имени. С точки зрения святоотеческого Предания всякий магизм является неприемлемым.

«Находящиеся в прелести и впадшие в заблуждение по причине самости и гордыни ума считают себя пребывающими в истине и не допускают даже тени сомнения в собственной правоте. Они забывают о том, что нужно обращаться к Богу за вразумлением. И в этом – их главная трагедия. Отсюда – предвзятость, предубежденность, ложные обвинения без исследования предмета, наклеивание ярлыков, оклеветание, обвинение других, несогласных с ним, в ереси и забвение того, что только Церковь определяет после тщательного исследования и попыток уврачевания, что является разномыслием, а что – ересью. В делах веры и спасения православные должны стоять в истине, а все остальное предоставлять Самому Богу».

Список используемых источников

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М: ББО, 1994.
2. Акафистник. М.: Даниловский благовестник, 2000
3. Василий Великий, святитель. Творения. 2 т., М: «Сибирская благозвонница», 2009 г.
4. Григорий Богослов, святитель. Творения. 2 т. М: Сибирская благозвоница, 2011.
5. Григорий Палама, св.. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб: Наука, 2004.
6. Димитрий Ростовский, свт. Жития святых на русском языке. Книга пятая. М, 1904.
7. Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб: «Издательство Олега Абышко», 2002.
8. Иоанн Златоустый, свт.. Творения святого отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского : в русском переводе. СПб., 1897.
9. Иоанн Лествичник. Лествица. М: Лествица, 1999.
10. Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. Перевод с сирийского, предисловие и примечания иеромонаха Илариона (Алфеева). М, 1998.
11. Иларион( Алфеев), еп. Жизнь и учение св. Григория Богослова .М. 1998.
12. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913.
13. Булгаков С. Афонское дело. // Русская мысль №9, 1913.Ч. 2.
14. Булгаков Сергий, протоиерей. Философия Имени. Париж, 1953.
15. Выходцев Е. 1 часть истории афонской смуты. Пг., 1917
16. Добротолюбие в русском переводе дополненное. Изд. 2-е. М., 1895.
17. Игнатий Брянчанинов. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Аскетические опыты. Изд. 2-е. СПб., 1886.
18. Игнатий Брянчанинов. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова.Т. 1. СПб., 1905.
19. Игнатий Брянчанинов. Сочинения епископа Игнатия Брянчянинова. Т.2., СПб, 1886.
20. Иларион( Алфеев), еп. Священная тайна церкви. СПб: Издательство Олега Абышко, 2007.
21. Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. второе. Баталпашинск, 1910.
22. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. СПб: 1893.
23. Лосев А.Ф. Бытие , Имя, Космос. М., 1994.
24. Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.
25. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.
26. Митерикон. Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. [Пер.] епископа Феофана. Изд. 2-е, дополненное. М., 1898.
27. Никон(Рождественнский),архиепископ. Мои дневники. Сергеев Посад, 1914.
28. Об умной или внутренней молитве. Сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского. Пер. со славянского. Изд. 4-е Афонского русского Пантелеимонова монастыря. М., 1912.
29. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). Изд. 4-е. Брюссель, 1963.
30. Православная Церковь о почитании Имени Божия и о молитве Иисусовой. СПб, 1914.
31. Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. М., 1997.
32. Путь к священному безмолвию. М.,1999.
33. Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916.
34. Троицкий С. Афонская смута. Начала № 1-4, 1995.
35. Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. Спб., 1914
36. Феофан (Быстров), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. Киев: Пролог, 2004.
37. Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. М., 1998.
38. Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж., 1937.