Социальный институт церкви в условиях постсекуляризма: политико-идеологический аспект

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 75,49 Кб

Социальный институт церкви в условиях постсекуляризма: политико-идеологический аспект

Социальный институт церкви в условиях постсекуляризма: политико-идеологический аспект

Содержание

Введение

. Постсекулярное общество: теоретический аспект

1.1 Понятие постсекулярности

.2 Теории постсекулярного общества

. Развитие церкви как социального института

.1 Особенности становления христианской церкви как социального института в Европе

2.2 Церковь в европейской политике XX века

Заключение

Список источников и литературы

Введение

Актуальность избранной темы исследования определяется все большей включенностью современного человека и гражданина в решение вопросов о месте религии в жизни общества в целом и каждого из нас в частности. Решения этих вопросов не могут не волновать любого нашего современника в любой точке мира. Быть в курсе процессов трансформации форм и видов религии, происходящих прямо сейчас, на наших глазах – жизненная необходимость для сохранения культурной, а иногда и политической идентичности в условиях современного общества, в том числе и в нашей стране. Осознание подлинных мотивов действий как отдельных религиозных деятелей, как и глобальных корпоративных организаций позволило бы избежать проявлений ксенофобии, фундаментализма, представляющих все большую опасность для общества в условиях глобализации.

Господствовавшие до середины XX века в научной среде представления о прямой связи секуляризации с процессом модернизации общества доказали свою несостоятельность уже к концу прошлого столетия. Идея неизбежного уменьшения влияния религии в обществе с развитием прогресса, унаследованная от идеологии Просвещения, к середине ХХ века стала общепринятым утверждением, в общественных науках утвердился термин «теория секуляризации». Модернизация неизбежно приводит к уменьшению влияния религии и в обществе, и в умах людей. В самом широком смысле теория cсекуляризации означает, что религии – ранее принятые символы, доктрины и институты – теряют свой престиж. Классическая теория секуляризации подразумевает прямую непосредственную связь между процессами модернизации и секуляризации и предполагает, что с экономическим развитием общества роль религии и религиозных институтов неуклонно снижается.

Принципиальные положения теории секуляризации в основном получили подтверждение в ходе эмпирических исследований религиозной ситуации в Западной и Восточной Европе, однако конец ХХ века для многих ученых неожиданно ознаменовался возвращением религиозного фактора в политику и общественную жизнь. Наиболее заметным стало возросшее влияние ислама, но на международной религиозной арене повсюду оказались на подъеме консервативные, традиционные и ортодоксальные движения. Это происходило в США (упадок основных направлений протестантизма и рост евангелических движений), в России (возрождение православия), в католических странах, в Израиле (возросшее влияние консервативного течения в иудаизме). Поэтому в конце ХХ – начале ХХI века под влиянием возрастающей роли религии и религиозных институтов во многих странах и в мире в целом классическая теория секуляризации подверглась критике со стороны многих известных ученых. Фактически отказался от теории секуляризации и один из ее главных создателей – Питер Бергер.

В своей программной статье, вышедшей в 1999 году, он утверждает: предположение о том, что мы живем в секуляризированном мире, ошибочно. Мир сегодня, с некоторыми исключениями, столь же яростно религиозен, как и всегда. Модернизация имеет определенный секулярный эффект в некоторых странах. Но она также вызывает мощное движение контрсекуляризации. И действительно, отношения между религией и современностью (модерном) очень сложные. Доказательством этому служат статистические данные и результаты социологических исследований.

Претерпевающая в результате секуляризации определенные трансформации и вытесняемая в сферу индивидуального, религия постепенно возвращается в публичное пространство. Формы взаимодействия религии и секуляризированного светского общества, возможности развития таких форм взаимодействия на благо всего общества, их трансформация и взаимопроникновение является обширным полем для всевозможных исследований, определяющих траектории движения гуманистической мысли. Постановка проблемы исследования. Недостаточность классических теорий секуляризации во всем их многообразии для того, чтобы осмыслить нынешнее состояние отношений между религиями и современными обществами, как и для того, чтобы отразить политические механизмы, вызвало к жизни еще одно понятие – постсекулярное общество.

Постсекулярное общество все чаще становится ключевым словом современных дискуссий внутри философского, а также социологического пространства. В контексте изучения классических теорий секуляризации оно приобретает новую концептуальную значимость и специфику.

Образ массово религиозного мира не так уж очевиден. Но нет и однозначного линейного процесса снижения значения религии в общественной жизни и на индивидуальном уровне. Число последователей различных религий продолжает расти. Как связаны между собой религия и модернизация, как меняется религия и ее роль в современном обществе – попытаемся установить это, раскрывая понятие постсекулярного общества.

Концепция десекуляризации Питера Бергера гласит, что общество в некотором роде возвращается в «досекулярное» состояние, происходит контрсекуляризация общества. Другая теория (Ю. Хабермас, Ч. Тэйлор, Х. Казанова) говорит, что религия возвращается в публичное пространство в некогда секулярных обществах уже в новой форме, потому что процесс секуляризации привел к появлению новой религиозности как и лично для индивида, так и к переосмыслению вообще религиозной традиции (Ч. Casanova J. Public Religions in the Modern World. – Chicago: University of Chicago Press, 1994. Тэйлор, Д. Эрвье-Леже). Концепция «имманентной рамки» («immanent frame») канадского философа Чарльза Тэйлора утверждает, что общество постсекулярности уже изначально секулярно – благодаря таким явлениям, как «эксклюзивный гуманизм» и «буферизованная» идентичность, возникшим в процессе культурно-исторического развития Западной Европы, Реформации и Просвещения. Их наличие и формирует «имманентную рамку» западной мысли – точку отсчета, которая определяет, чему можно и нужно верить и поклоняться, а чему не нужно. «Имманентная рамка» способствует вытеснению религии из социального и культурного общественного пространства в частную сферу, в личную реальность индивида. В своей статье российский религиовед А. Кырлежев пишет:

«Место, оставленное для претензий религиозного на трансцендирование, – это сфера субъективно-личного, пространство индивидуального мировоззрения и соответствующей психологии. Это сфера абсолютного произвола. Поэтому абсолютно необходима связка: секуляризм-индивидуализм.» Характерно, что религия после периода индивидуализации стала возвращаться в публичную сферу в тот момент, когда западное общество, прошедшее секуляризацию, почувствовало себя не единственной всеобъемлющей реальностью, а лишь одной из возможных версий современности в процессе глобализации, диалога различных культур. Исламский фундаментализм, привлекающие все новых последователей во всем мире движения харизматов, сотрудничество государства с религиозными организациями в нашей стране, рост религиозности в Китае, возникновение иммигрантских сообществ с другой религиозной традицией в западных странах – все показывает Западу возвращение религии в публичную сферу. Но несмотря на это, секулярность продолжает быть «имманентной рамкой» западного культурного развития, и религия вынуждена встраиваться в соответствии с внешними требованиями секулярности. По сути публичное пространство Запада все еще является секулярным, и, разрешая религии участвовать в диалоге, общество обязывает вести этот диалог на языке секулярности. Но при этом история продолжается, и только будущее покажет, каким будет постсекулярное общество.

Объектом исследования является церковь как социальный институт современного западного общества, предметом исследования являются особенности политического положения церкви в современном западном обществе в контексте теории постсекуляризма.

Аспект взаимодействия политической жизни и религии в современном общественном пространстве изучен мало. Большинство работ на эту тему либо ограничиваются описанием текущей ситуации постсекулярного общества, либо продолжают работу в направлении определения самого понятия постсекулярности.

Целью данной дипломной работы является анализ роли церкви в политической жизни постсекулярного западного общества.

В соответствии с поставленной целью в данной работе необходимо решить следующие задачи:

1)определить функции церкви как социального института в западном обществе,

2)проследить эволюцию роли церковных организаций в культурно- политической жизни западного общества от первых веков христианства до современности, определить положение церкви на сегодняшний день,

3)выделить основные направления взаимодействия общества и религиозных организаций в контексте теории постсекулярного общества и определить возможные перспективы развития такого взаимодействия.

Географические рамки работы – государства Западной Европы в их современных границах.

Хронологические рамки работы – рубеж XIX-XX вв. – начало ХХI в. Выбор хронологических рамок объясняется следующими обстоятельствами. Рубеж XIX-XX вв. можно во многом считать началом эпохи новой трансформации религиозной системы. Хотя первые работы по проблематике постсекуляризма появились в конце 1970-х гг.6, автор полагает, что описываемые ими процессы начинаются раньше, когда церковь вновь становится активным участником политических процессов. Начало XXI в. можно уточнить и назвать 2013 год – год отречения от престола папы римского Бенедикта XVI, чьи труды и выступления от лица церкви, в том числе в совместной работе с немецким философом Ю. Хабермасом7, имеют первостепенное значение для проблемы данной работы. Понтификат его преемника Франциска I на данный момент не завершен, проанализировать деятельность нового папы в полном объеме мы пока не можем, поэтому 2013 год видится оптимальной датой для верхней хронологической рамки нашего исследования.

Методология исследования. Исследование строится на основе проблемно-хронологического метода, в основе которого лежат теоретические материалы, в дальнейшем разрабатывавшиеся в работах авторов, изучавших и изучающих положение церкви в обществе, начиная со второй половины XX века и до наших дней, в контексте теории постсекуляризма, находящейся в стадии формирования. Это как представители классической теории секуляризации – П. Бергер, Т. Лукман8, – так и ученые, работавшие еще несколько лет назад. Выбирая в их исследованиях интересующие вопросы о положении в обществе церкви в конкретных хронологических и географических рамках, особенности религиозной жизни граждан государств Западной Европы, можно проследить эволюцию взглядов ученых на теорию секуляризации и постсекулярное общество, составив более целостную картину религиозной жизни в современном западном обществе.

Степень изученности. Практически вся литература, посвященная феномену постсекулярной религиозности – творение наших современников или публикации не более чем двадцатилетней давности (например, работы американского социолога религии Х.Казановы 1990-х годов9). Поскольку постсекулярное общество находится еще только в стадии формирования, высказываемые авторами исследований постсекулярности теории и определения носят открытый происходящим изменениям, незавершенный характер. Соответственно, ни одно из приведенных теоретических положений не может стать постулатом или основой для окончательных выводов о текущей ситуации в западном обществе, мы можем лишь сравнить, оценить возможные научные и социальные перспективы того или иного предложенного сценария развития отношений церкви и общества на новом историческом этапе.

Поскольку понятие постсекулярности как определения новой стадии в развитии религиозности общества так еж находится в стадии формирования, мнения ученых по этому вопросу разделяет отношение к тому, что считать постсекулярностью и каковы ее характерные черты.

Российские религиоведы Александра Кырлежев, Александр Морозов, Илья Вевюрко, Павел Костылев расшифровывают «постсекулярность» как состояние общества после завершения процесса секуляризации, ключевыми признаками определения постсекулярности эта группа ученых называет свободу религиозного выбора, культурный плюрализм, религиозное многообразие.

Совершенно иной подход демонстрируют британские теологи Майк Кинг и Джон Милбанк, лидер движения «Радикальная ортодоксия». Они провозглашают наступление новой эры духовности, примирение веры и разума, восстановление христианства как системы мировоззрения как основные приметы постсекулярности. Но такие утверждения можно отнести исключительно к западным странам с христианским прошлым. Для того, чтобы составить полную картину постсекулярного мира, их работ недостаточно, хотя они представляют интерес, как еще один взгляд на проблему постсекулярной религиозности.

Отдельного упоминания заслуживают труды немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса. Видение «постсекулярного» как новой ситуации в современных западных обществах, когда секуляризация достигла некоего предела, а принцип светскости утвердился бесповоротно. «К общественному сознанию в Европе сегодня действительно применима характеристика «постсекулярное общество» в том смысле, что это общество на данный момент приемлет факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризирующейся среде и приспосабливается к нему. Этот измененный вариант теории секуляризации не столько затрагивает ее суть, сколько прогнозы относительно будущей роли религии». Хабермас весьма высоко оценивает перспективы диалога между верующими и светскими горожанами-секуляристами, создавая в своих трудах практически идеальную гармоничную модель взаимодействия общества и церкви. Она, безусловно, представляет интерес в качестве образца возможного развития отношений религиозной и нерелигиозной частей общества, но вряд ли может быть осуществлена на практике в своем первоначальном виде.

Во многом похожие друг на друга теории постсекулярного общества, различаются в основном подходом к роли религии в деле укрепления государственного порядка, гражданской солидарности. Различается и контекст восприятия религии авторами исследований – изучают ли они место религии в общественном пространстве, или же процессы, происходящие с самой религиозностью на уровне индивидуума. Идея взаимного дополнения религии и государства, видение религиозного начала как части гармоничного общества нового типа, где религии отведена весьма значительная роль и даже передается часть функций государственного порядка, таких, как укрепление гражданской солидарности между гражданами, объединяют труды немецкого философа Ю. Хабермаса, английского социолога Грэйс Дэйви и французской исследовательницы Даниэль Эрвье-Леже. Канадский философ Чарльз Тэйлор и профессор Джорджтаунского университета, один из ведущих исследователей в области социологии религии, Хосе Казанова рассматривают процесс трансформации религиозных проявлений граждан в более узком контексте индивидуализации религии, ее вытеснения в личную сферу каждого конкретного гражданина. Эти вопрос лежит в основе исследований уже упомянутых Д. Эрвье-Леже и Г. Дэйви, объединяющих в себе черты и того, и другого подхода к проблеме постсекулярной религиозности.

Процесс индивидуализации религии так же является дискуссионным, синкретические движения типа New Age создают для ученых определенные трудности для признания их полноценной религией. Некоторые зарубежные исследователи (Б. Хуз, Дж. Майерс, Кэтрин Л. Альбаниз) высказывают мысль, что синкретические движения являются «реинкарнацией» религии в постсекулярную эпоху. Другая часть авторов (П. Хилас, В. Ханеграаф) не оставляет «новой духовности» права называться религией, утверждая, что New Age «является религией того, что было описано как культура потребления».

Однако практически все ученые сходятся во мнении, что модернизационные и секуляризационные процессы ведут не к снижению религиозности, а только лишь к ее трансформации. Попытка определить пути этой трансформации, возможные трудности этого процесса, перспективы развития диалога церкви и общества и предпринята в настоящей работе.

В качестве дополнительной литературы по проблеме формирования и развития взаимодействия церкви и общества в эпоху Нового времени были использованы исследования искусствоведов, социальных историков – А.Якимовича, Э. Гарэна. П. Стратерна, деятелей эпохи Просвещения, церковных историков – P. Schaff, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта. Отдельно стоит сказать о книге Е. Гергея «История папства», отличающейся подробным освещением многих событий жизни Римско-католической церкви.

Основными источниками для анализа деятельности христианской церкви в Западной Европе на протяжении практически всей истории ее существования, являются, безусловно, программные документы церкви по социальным и иерархическим вопросам. Это постановления первых семи Вселенских соборов, папские буллы, энциклики – программные и посвященные конкретным социальным аспектам, декреты Священной Конгрегации Римско-католической церкви, документы, принятые на II Ватиканском соборе, Латеранские соглашения между папским престолом и итальянским государством, принятые в 1929 году. В полемике с ними выступают труды гуманистов эпохи Возрождения и Просвещения, «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года, принятая во Франции. В качестве дополнительных источников выступают статистика по современным вопросам религиозности в Западной Европе, свидетельства о деятельности католических общественных движений и фашистских режимов в XX веке.

Научная новизна исследования заключается в пересмотре представлений о политической роли церкви как социального института посредством анализа ее истории в контексте постсекуляризма. Необходимо отметить, что в историографии церкви и ее роли в странах Запада остается недостаточно освященным вопрос о трансформации этой роли в условиях постсекулярного общественного пространства.

Данная работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка используемых источников и литературы.

1. Постсекулярное общество

.1 Понятие постсекулярности

В последнее десятилетие взгляд научного сообщества на процесс секуляризации и роль этого процесса в жизни общества подвергается значительным изменениям. Первоначальная идея потери религией своего влияние на человеческое бытие по мере развития науки и образования была высказана еще деятелями эпохи Просвещения. Одно из главных новых радикальных идей философии эпохи Просвещения является утверждение и популяризация атеизма. Буквально слово «атеизм» означает «отрицание Бога», иногда его переводят с древнегреческого как «отречение от Бога» («átheos» – «безбожный»). Самым ярким борцом против церкви был, конечно же, Вольтер с его призывом против католической церкви «Раздавите гадину». Он видел религиозные предрассудки источником чуть ли не всех социальных зол. Немалый вклад в разработку атеизма в эпоху Просвещения внесли и атеистические материалисты, такие как П. А. Гольбах, Ж. Мелье. Идея атеизма имела огромное историческое значение. Усовершенствованная в последующие столетия, она стала использоваться при разработке социалистических и коммунистических теорий, оказала колоссальное влияние на формирование и развитие религиоведения, социологии религий, психологии религий. Атеистические идеи стимулировали научные исследования, общественный интерес к материализму, материалистическому мировоззрению.

Просвещение отвергало даже само священное Писание и церковную традицию, подвергая критическому анализу основные догматы и идеи церкви. «Ортодоксальность», «древность» того или иного учения, даже поддержка авторитетных богословов больше не были решающими факторами поддержки официальной доктрины церкви. Характерный пример нового мировоззрения той эпохи – статья Канта «Что такое Просвещение?», где философ определяет просвещение как «выход человека из состояния своего несовершеннолетия», из состояния неспособности пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого». Таким образом, за человеком после выхода из этого состояния закрепляется право самому определять, насколько ценным, разумным, современным является то или иное утверждение. Провозглашалось господство независимого разума, которому не имели права указывать ни Библия, ни церковь, ни традиция, ни государство. Но не все ученые эпохи Просвещения были радикальными атеистами. Ж.-Ж. Руссо так же отвергал и критиковал христианство, хотя и не отрицал участие Бога в сотворении мира. Руссо был так называемым «деистом» – сторонником идеи, что Бог существует как первопричина мира, но после сотворения мира он не вмешивается в последующие события в мире. В таком контексте послание Богом-отцом своего сына Иисуса Христа напрямую к земному миру не относилось. Деисты как бы «сняли» с Бога ответственность за зло, продолжающее существовать в мире людей. Служители церкви резко критиковали деизм, фактически лишающий смысла существование церкви. В попытке замены христианской идеологии Руссо разрабатывал свою «гражданскую религию». Так, идея ослабления влияния религии на человеческие умы объединяла практически всех видных деятелей эпохи Просвещения, хотя и с различно степенью радикализма.

В XIX в. эта идея получила поддержку в трудах основателей социологии О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма. Во второй половине ХХ в. в работах таких исследователей, как П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон она получила окончательное оформление и утверждение. Эта парадигма долгое время оставалась «мейнстримом» в социологии религии, но сейчас переживает серьезный кризис и, по-видимому, нуждается в переосмыслении. Питер Бергер, автор одной из основных теорий секуляризации, всего лишь пятнадцать лет назад впервые ввел термин «десекуляризация»31 изменив свои взгляды на природу этого явления, однако за это время уже началось формирование нового видения взаимоотношений религии и общества. Основное положение теории секуляризации о неизбежном уменьшении роли религии в обществе выглядит все менее актуальным благодаря многочисленным фактам возврата религии в публичную сферу (таким как религиозное возрождение в арабском мире и в странах бывшего Советского Союза, рост активности пятидесятнических и харизматических движений в развивающихся странах, отсутствие упадка религиозности, и даже ее увеличение в Соединенных Штатах, все увеличивающееся количество конфликтов на религиозной почве и т. д.). На смену теории секуляризации приходит новый взгляд на процесс роста религиозности, обозначаемый термином «десекуляризация», а также теории о возникновении нового, постсекулярного общества.

В целом, термин «постсекулярное», чаще всего связывается с процессом усиления роли религии в обществе. В этом случае речь идет и о большей активности религиозных организаций в политической жизни, и об общем возрождении религиозного чувства, и о росте влияния религиозных институтов на общество, о повышении интереса к религии в средствах массовой информации. Вне зависимости от различий взглядов на проблему, все авторы, пишущие о постсекулярном мире, говорят об усилении религии в обществе – мнимом или действительном.

Переходя к собственно предмету нашего исследования – постсекуляризму, исследуем предпосылки появления этого понятия и попытаемся определить более точно, что же такое секулярное и секуляризация. Условимся, что под секулярным имеются в виду все близкие к нему понятия и термины: секуляризация как процесс, секулярности как качества общества и секуляризма как критерия оценки деятельности общества в том или ином направлении. Так секулярность (или светскость) может быть определена как потеря религией едва ли не главной роли в общественной жизни и в мышлении граждан. Теперь уже не религиозные правила определяют поведение индивидов в обществе, высшей инстанцией регулирования жизненного строя является уже не сакральное, а профанное, рациональное устройство жизни, которое управляет процессами в обществе, опираясь на нерелигиозные, светские идеи. Люди и собственность начинают переходить из церковной моральной юрисдикции в светскую. Возникают границы, происходит разделение между светским и нормами религиозного взгляда. В обществе начинается спад религиозности, прекращаются религиозные практики и обряды, уменьшается роль религии в публичном пространстве, она вытесняется строго в личное пространство, происходит маргинализация религии. Возникает проблема веры, в существовании Бога начинают сомневаться, религия воспринимается как «опиум народа», ложная идеология, не имеющая опоры. Секуляризация часто определяется как изъятие государством церковного имущества. Миссия церкви при этом якобы становится более духовной, так как владение имуществом не совпадает с ее основными задачами и природой. Религия вынуждена подстраиваться под новый существующий порядок, происходит переосмысление ее нового, в некоторой степени маргинального, положения, сведение влияния к минимуму. Возникают разные формы гегемонии светской системы управления: от запрещения религиозных практик в публичном виде до лояльности светского режима по отношению к церковному сообществу, попытки найти место религии в обществе как фактически отдельной культуре с правом на жизнь.

Американский исследователь Л. Шайнер еще в во 2й половине 60-х годов XX века первый обозначил шесть основных признаков, характерных для секуляризации: «упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливание религии из общества, трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от «сакрального» общества к «светскому».

Во второй половине XX века появилась новая неоклассическая модель секуляризации, из которой можно вывести некое единое определение, обобщающее разные взгляды на процесс секуляризации. Приверженцами этой модели можно назвать П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса, Б. Уилсона39. Основной идеолог этой теории – Т.Парсонс, поддерживающий мысль Дюркгейма о невозможности отказа от религии, необходимости религии для общества, но и начавший исследовать само понятие секуляризации. Секуляризацию он ассоциирует с «гражданской религией», употребляя термин «нравственное сообщество». Американский социолог воспринимал секуляризацию как стадию развития общества от доиндустриального к современному, модернизированному, как процесс, сопровождающий урбанизацию, неизбежно связанный с отречением от символов духовной жизни, с плюрализацией общественных институтов. П. Бергер так же считал секуляризацию неотъемлемой частью современности. Лукман относил религию к необходимым элементам в жизни людей. В отличие от Парсонса он определял религию как часть человека, а не общества, поэтому религия не умирает, а видоизменяется, принимая разные внерелигиозные институциональные формы. Уилсон видит секуляризацию переходной формой от общинного образа жизни к общественному. Хабермас считает, что влияние секуляризации может дать положительный результат, но в то же время это жестокий урок, который «труден и всё ещё плохо усвоен как религиозной, так и светской частью общества». По Хабермасу, люди приписывают действию Бога то, что является последствиями их собственных бессознательных усилий, наделяют сакральным смыслом общественную мораль, власть, историю. На Бога возложена едва ли не вся ответственность за решение общественных проблем, хотя это не его область действия. Секуляризация выступает здесь разоблачителем религии, показывающим ее реальный не сакральный статус.

Всех этих авторов объединяет идея уменьшения влияния религии, снижения ее социальной роли на жизнь общества в процессе модернизации последнего. Секуляризация представляется им процессом, благодаря которому религиозное видение жизни, обряды и религиозные институты утрачивают своё социальное значение. Функционирование общества перестает контролироваться религией, она становится элементом частной сферы, личным делом каждого гражданина. Секуляризм становится равным прогрессу как понятие. Однако теория, утверждающая необратимость процесса модернизации, и, соответственно, секуляризации, имеет также и исключения. В их числе оказывается США, где религиозность выросла пропорционально росту модернизации. В этом случае социологи говорят о внутреннем секуляризме в стране.

Вышеупомянутые ученые не считают, что секуляризацию повлечет за собой исчезновение религии вообще. Секуляризация скорее становится отправной точкой для трансформации роли религии, сохранения ее в другой форме под влиянием модернизации. И нет однозначного вывода, что секуляризация однозначно полезна для общества. «В конце концов, и атомная бомба – продукт разума», – отмечал Й. Ратцингер (впоследствии папа Бенедикт XVI), озвучивая проблему приоритета власти разума. Полное освобождение разума от религиозных понятий о добре и зле может повлечь за собой разрушительные последствия.

Как «Пост- – в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна»45. С этим не может не согласиться ни один теоретик, разрабатывающий проблему постсекулярного.

Возвращается ли религия на самом деле? И если это действительно так, то в каких формах? Можно выделить несколько подходов к этому вопросу, которые тесно связаны проблемой определения понятия «постсекулярное».

Говоря об определении термина, приходится признать, что понятие «постсекулярное», как и понятие секуляризации, еще находится в процессе окончательного определения в научном сообществе. Поэтому пока допустимо говорить только о некоей области пространства в определении понятия постсекулярности, которое со временем, вероятно преобразуется в более четкое определение термина. Приставка пост- «добавленная» к секулярности также не делает определение точным, так как не характеризует отношения между двумя терминами достаточно четко. Не становится понятней, чем является по сути постсекулярность – после-секулярностью, анти-секулярностью или же не-секулярностью?

К проблеме определения постсекулярности как явления в целом наблюдаются три основных подхода.

Первый подход характеризуется расшифровкой понятия «постсекулярности» как состояния, в которое попало общество после завершения процесса секуляризации, ключевые признаки такого состояния – свобода религиозного выбора, культурный плюрализм, религиозное многообразие. Такой позиции придерживаются российские религиоведы Александра Кырлежев, Александр Морозов, Илья Вевюрко, Павел Костылев. Александр Кырлежев в его знаковой статье «Постсекулярная эпоха», опубликованной в журнале «Континент», постсекуляризацию генетически выводит из постмодерна. Именно постмодерн, исторически выросший на борьбе с тоталитарными режимами ХХ века, дает религии свободу от «тоталитаризма» секулярной идеологии. Но в то же время постмодерн, по мысли Кырлежева, открывает пространство абсолютного культурного плюрализма, давая дорогу новым религиозным формам и организациям. Новая эпоха, по мнению Кырлежева, не сводит на нет результаты секуляризации и не водится однозначно к обратному процессу десекуляризации. У Кырлежева два понятия не противопоставляются, и постсекулярность превращается именно в после-секулярность. Близка к этому подходу и точка зрения Александра Морозова47, который вместе с Кырлежевым говорит о том, что постсекулярная эпоха представляет собой новый этап, который начался по завершении проекта Просвещение. Отличие взгляда Морозова лишь в том, что, по его мнению, секуляризации как всеобъемлющего «процесса» в реальности не существовало, а была только попытка самоопределения рационалистического сознания, выделявшее этот процесс как существующий.

Похожие мысли высказывает и Илья Вевюрко. «Теория постсекулярного состоит не в том, что мир был светским, да и перестал им быть, – пишет он, – а в том, что он, вопреки мечтаниям целого ряда философов эпохи модерна, прекратил становиться светским.» Как и Морозов, он считает проект секуляризации, как и проект просвещения, не доведенным до конца. Однако, в отличие от Морозова, он называет другую причину неудачи секуляризации и просвещения – отсутствие научного оправдания претензии на всеобщность этих проектов.

Павел Костылев отмечает, что «с позиции приверженцев постсекулярного подхода история осуществила полный круг, укусила себя за хвост (атеизм и иррелигиозность XX века), отравилась и умерла. Произошла перезагрузка мировоззренческих установок человечества – и человечество вернулось к веками проверенной оппозиции священного мира – и мирского его искаженного отражения.» Однако, при этом Костылев не присоединяется к мнению о наступлении постсекулярной эпохи как возрождения религии. По его мысли, основной «вызов секулярного века», отмеченный канадским философом Ч.Тейлором, не получил ответа и перешел в век постсекулярный: «Поворот к секулярности включал, помимо всего прочего, движение от общества, в котором вера в Бога была неоспоримой и само собой разумеющейся, не проблемной, к обществу, в котором вера стала пониматься как выбор из многих возможностей, причем не самый легкий.»

Второй подход провозглашает наступление новой эры духовности, примирение веры и разума, восстановление христианства как системы мировоззрения. Он касается исключительно западных стран как стран с христианским прошлым. Авторы, работающие в этом направлении – британские теологи Майк Кинг и Джон Милбанк, лидер движения

«Радикальная ортодоксия». По мнению Кинга, понятие «постсекулярного» должно ознаменовать конец давления секуляризма как антирелигиозной идеологии и наступление новой эпохи, которая должна примирить науку и религию, возвратив общество к духовности как единственной возможной форме существования гуманистического общества. Джон Милбанк идет еще дальше по пути этой теории, веря в восстановление господства христианской идеологии.

Третий подход иллюстрируют труды известного немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса. Хабермас считает, что «постсекулярное» обозначает новую ситуацию в современных западных обществах, ситуацию, когда секуляризация достигла некоего предела, а принцип светскости утвердился бесповоротно. «К общественному сознанию в Европе сегодня действительно применима характеристика «постсекулярное общество» в том смысле, что это общество на данный момент приемлет факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризирующейся среде и приспосабливается к нему. Этот измененный вариант теории секуляризации не столько затрагивает ее суть, сколько прогнозы относительно будущей роли религии», – говорит Юрген Хабермас. По Хабермасу пришло самое время создать сносные (постсекулярные) условия для представителей религиозных меньшинств.

При таком подходе решается проблема господства одной идеологии, родившей в свое время обратный давлению официальной (часто государственной) церкви процесс секуляризации. Но провозглашаемый немецким ученым религиозный плюрализм таит в себе новую опасность – внешнюю религиозность, «лоскутную религию», составленную индивидом из множества разных элементов нескольких, часто по сути противоположных друг другу, традиций. Такая форма религиозности характеризуется отсутствием глубины понимания философской системы той или иной религии. Сокровища тысячелетних традиций, стройность мировоззрения, гармоничность взгляда на мир, связанные со знанием догматов, пониманием основополагающих принципов, остаются недоступными приверженцам «лоскутной религии». Религиозный плюрализм создает и много проблем, связанных с «деструктивными культами», сектами. Должно ли государство контролировать их деятельность, защищая интересы своих граждан? Каковы должны быть предпринимаемые меры для ограничения их влияния на общество? Как решает такие вопросы современное западное общество, см в §3 главы I настоящей работы.

Иначе говоря, понятие «постсекулярное» – своего рода новый инструмент секулярного общества, где больше нет необходимости в антирелигиозной идеологии и в то же время появилась потребность налаживания отношений с религиозными обществами, не прошедшими секуляризацию. Таким образом, идея постсекулярного органично вписывается в тезис Хабермаса «Модерн – незавершенный проект». Он также пришел к выводу, что современность может даже привлечь религиозные традиции и их смысловое наполнение для того чтобы удержать существующий строй в эпоху кризиса мировоззрения.

Отдельно стоит сказать о видении западными учеными процессов, происходящих в не западных обществах, и возможности применения к этому термина «постсекулярность». Ситуация, когда светский Запад вынужден иметь дело с отнюдь не светскими режимами и культурами Востока выводит на первый план тезис о постсекулярном мире, и это явно результат нового видения мира, большей идеологической свободы со стороны Запада в понимании роли религии в общественно-политическом пространстве других обществ. Весьма показательна в этом отношении теория «столкновения цивилизаций» американского социолога и политолога Сэмюэля Хантингтона, в которой за религией закреплена роль одного из важнейших факторов формирования цивилизации.

Такой вариант применения термина «постсекулярность» исключается из рассмотрения большинством авторов, которые замечают, что постсекулярное можно рассматривать лишь в ограниченном контексте и не стоит распространять это понятие на все мировое сообщество. Хабермас отмечает, что «только общество, пребывавшее когда-то в состоянии «секулярного» может быть названо «постсекулярным». Кырлежев упоминает в первую очередь о «постхристианском мире». Костылев, в свою очередь, указывает «неправомерность трансфера европейской ситуации на весь мир»56 в постсекулярном подходе к проблеме.

1.2 Теории постсекулярного общества

Таким образом, попытки определить понятия «постсекулярность» и «постсекулярное общество» показывают, что процессы секуляризации и обратной ей десекуляризации развиваются одновременно, они взаимосвязаны. Процесс формирования такого общества происходит в спорах и конфликтах у нас на глазах, мы сами участвуем в развитии этого нового общества.

В трудах немецкого философа Ю.Хабермаса можно увидеть две расшифровки понятия «секуляризация». Первая описывает изменение в процессе секуляризации религиозных форм мышления и строя жизни, как их замещают светские, рациональные. Вторая интерпретация секуляризации подразумевает под ней нелегитимное изъятие религиозных установок из общественного пространства, социокультурной среды человека. В общем смысле проблема секуляризации в результате превращается в классическую проблему веры и знания, характерную для западной культуры. Последствия модерна в виде либерально-демократического дискурса сделали противостояние духовного и светского особенно актуальным, сделав религию исключительно областью частной жизни человека. Ю. Хабермас характеризует отношения либерального государства и верующих следующим образом: «либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация – это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине». К тому же, либеральное государство обязывает своих граждан независимо от веры разделять свою идентичность на публичную и частную, позволяя озвучивать религиозные темы лишь на секулярном языке модернистского дискурса. Однако применение на практике идей модерна выявило подчас тяжелые последствия секуляризации западной культуры. В процессе глобализации, распространяющей либерально-демократические, секулярные ценности на весь мир, стало происходить столкновение цивилизаций – теократической мусульманской и светской, секулярной, европейской. Апофеозом такого столкновения явился террористический акт 11 сентября 2001 года, спровоцировавший многочисленные обращения к религии и породивший мысли о том, что в модернизации не все составляющие продуманы (конкретнее – религиозный фактор), а секулярность не решила проблем взаимодействия общества и религии. Ю.Хабермас в речи «Вера и знание», произнесенный через месяц после взрывов башен-близнецов 11 сентября, сказал: «Покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны»57. Философ открыто заявил, терроризм – это неверный путь той же секуляризации. Западное общество вынуждено понять, что наступила новая эпоха постсекулярного общества. Главное отличие такого общества от секулярного в том, что постсекулярное общество «заботится о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризующемся окружении»58. Плюралистическая система управления демократического общества открыта для обоих дискурсов: секулярного (либерально-демократического) и религиозного. Религии позволяется участвовать в общественной жизни, и голоса верующих становятся участниками полифонии взаимодействующих граждан.

Постсекулярное общество было основной темой диалога, состоявшегося между либералом Ю.Хабермасом и кардиналом Йозефом Ратцингером (впоследствии папа Бенедикт XVI) в январе 2004 г. в Баварской Католической академии (Мюнхен). Представители либерально- демократического и религиозного дискурса встретились, чтобы открыть новый этап в построении постсекулярного общества. Хабермас, опираясь на свою теорию коммуникативного действия, говорил, что правовое государство с демократическим устройством само создает и обеспечивает нормативный порядок, основываясь на коммуникативной практике, являющейся собственно сутью демократического процесса. Философ утверждает, что «конституционно-патриотические взаимосвязи могут самообразовываться и обновляться посредством политики». В то же время он отмечает, что либерально-демократическое государство имеет немало проблем, связанных с солидарностью граждан, попытками найти

«объединяющие узы». Ни рынок с приоритетом личного интереса и общей эгоистической ориентацией, ни права и свободы граждан демократического правового государства, не могут стать мотивацией для работы в общественном пространстве для «общего блага». Невозможно принудить или потребовать от гражданина действовать в соответствии с общими интересами в рамках государства западного образца. Здесь надежда на политические добродетели граждан, на их достаточный уровень политической культуры. В последние десятилетия усилились факторы, ведущие к ослаблению или даже разрушению гражданской солидарности в демократических обществах. Это прежде всего «политически неконтролируемая динамика всемирной экономики и всемирного общества». Рынки, которые не поддаются демократизации, берут на себя функции регулирования всех сторон жизни на всех уровнях, в том числе на наднациональном, международном. Рыночное сознание, проникшее сегодня повсюду, превращает граждан в замкнутых монад, действующих исключительно в личных интересах. Помимо этого, усиливается уход граждан в частную сферу, происходит деполитизация гражданского сознания, связанная с тем, что демократические механизмы формирования мнения и воли утрачивают свое значение, а господствует право сильнейшего. Выход из сложившей ситуации Ю. Хабермас видит в обращении к религии, которая, как он считает «может сохранить нетронутым нечто такое, что утрачено в других областях и что нельзя восстановить с помощью одного только профессионального знания экспертов». Это религиозные ценности, которые ориентируют человека на взаимопонимание и жертвенность по отношению к ближнему. Хабермас призывает не просто уважать религию и верующих, но учиться у них. Такой опыт уже имел место в европейской истории. В частности, либеральная идеология многое заимствовала у христианства, переводя религиозные идеи на секулярный язык. Например, идея богоподобия человека трансформировалась в идею о человеческом достоинстве, которая стала краеугольной для либерального государства.

Процесс обучения является двусторонним процессом, то есть и религия в свою очередь должна учиться у секулярного общества. Секуляризация должна пониматься, согласно Ю.Хабермасу, как двоякий и взаимодополняющий процесс обучения. Модернизация охватывает религиозное и светское сознание, видоизменяя их. Данный процесс обучения, изменения и обогащения составляет содержание постсекулярной эпохи. Основная роль религии в постсекулярном обществе – «вносить функциональный вклад в дело воспроизводства желаемых мотивов и установок». Следовательно, религиозные ценности должны скреплять общественные узы, социальную солидарность. Немецкий философ подытоживает свои размышления: «Таким образом, в интересах конституционного государства бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основывается осознание гражданами норм и сама солидарность между ними». Таким образом, Ю.Хабермас предлагает новый тип коммуникации – «двусторонний процесс обучения», в результате которого секулярное общество обогатится религиозными ценностями. Это общество уже нельзя назвать секулярным, а, скорее, постсекулярным.

Если же мы обратимся к тем, кто вслед за Хабермасом, говорит о незавершенности модерна, то увидим несколько иной прогноз. У Хабермаса религия вновь впускается в общественно-политическое пространство, но не для того, чтобы заменить собой секулярную идеологию, а для того, чтобы обогатить ее своими смыслами. Он много говорит о двустороннем процессе обучения. Секуляристам есть, что почерпнуть у религии, особенно в плане обоснования морали. Хабермас в той же «Диалектике секуляризациии» даже отмечает, что религиозные люди лучше чувствуют жизненные заблуждения, общественные болезни, неудачу индивидуальных проектов жизни и деформированность искаженных жизненных условий, нежели нерелигиозные, к ним необходимо время от времени прислушиваться.

С другой стороны, по его мнению, религиозные граждане и сообщества не должны довольствоваться поверхностным приспособлением к конституционному порядку. От них ожидают должной «секулярной легитимации конституционных принципов» – конечно, при сохранении верности своим убеждениям. Кризис секуляризма позволяет религии входить в общественно-политическую жизнь ради укрепления уже лишенной антирелигиозного пафоса секулярной идеологии. В этом случае секуляристам гораздо проще работать с традиционными религиозными институтами, так как те, во-первых, обладают более глубокой идейной базой, во-вторых, более предсказуемы, в-третьих, они нередко образуют культурно- исторический фундамент нации, как, например, православие в России.

Внешне производящая впечатление разумного компромисса, установления «баланса сил» между церковной и светской секулярной идеологией, теория Хабермаса таит в себе и ряд социально опасных моментов. Их решение в каждом конкретном случае зависит от обеих сторон, принимающих участие в двустороннем диалоге церкви и секулярного государства. Так, подключение религиозной идеологии к вопросам морального объединения граждан может стать причиной разъединения их по теперь уже по религиозному признаку (атеисты против верующих) вместо признака личного интереса. Во многих государствах есть минимум несколько сильных конфессий с большим количеством последователей – и если для укрепления государственности будут выбраны идеи одной из них, это неизбежно вызовет недовольство приверженцев других религиозных направлений. По-видимому, выбор используемых для укрепления государственности сознания граждан идеологических утверждений должен быть осуществлен правительством, которое может использовать это в интересах укрепления той политической партии, которая находится у власти в конкретный момент. Здесь вступают в противоречие идеи демократии и идеи укрепления гражданского сознания с помощью религиозной идеологии. Хабермас высказывает идею, что и религиозные граждане и организации должны учиться вести диалог с секуляристами на языке секулярности. Но представители приобретающего все большую популярность религиозного фундаментализма, называющее либеральную идеологию главной причиной едва ли не всех проблем общества, вряд ли готовы вести конструктивный диалог с государством и светской частью общества, принцип их риторики – радикализм.

Таким образом, теория Хабермаса является своего рода идеальной моделью взаимодействия церкви и государства в новой постсекулярной реальности, к которой, вероятно, стоит стремиться многим государствам, где до конца не решены вопросы, поднятые философом. Идеи Хабермаса, безусловно, указывают один из возможных путей разрешения многих конфликтов и проблем постсекулярной реальности, с которыми столкнулась современная Европа. Однако, идеализация участников процесса, возможные противоречия между разными религиозными и светскими группами граждан при реализации идей Хабермаса на практике оставляют большое пространство для доработки и развития этой теории в дальнейшем.

Индивидуализация подхода к религии (см. ниже настоящий параграф работы), однако, не исключает попытки немалого количества формально религиозных людей считать себя частью религиозной организации без осознания себя ее активным участником. Английский социолог религии Грейс Дэйви в начале 90-х годов прошлого века ввела в научный оборот определение believing without belonging – вера без принадлежности к какой- либо религиозной организации.

Естественно, появилась и противоположная первой формулировка: belonging without believing – принадлежность к религиозной традиции, к конфессии без осознания себя практикующим членом религиозной организации. Г. Дейви, говоря о роли религиозных институтов в Европе, отмечает такое явление, как «замещающая религия» (vicarious religion), «замещающая память» (vicarious memory). Так Дэйви обозначает процесс передачи значительной долей европейцев своим церквям, часто государственным, того, «что они больше не могут или не хотят делать сами». Например, обозначение священного, узловых точек в течение жизненного цикла человека или семьи (рождение, смерть), во время национальных кризисов или празднований, формирование общих задач от имени всего населения как национального общества.

Другой крупный социолог, Даниэль Эрвье-Леже, проводила исследования современных форм религиозности, существующих на текущий момент в Западной Европе. Результат даже в такой секулярной стране, как Франция, показывает неоднозначность нынешней религиозности граждан – у французов нашлось немало религиозных проявлений, ставших неотъемлемой частью жизни людей формально нерелегиозных, то есть не практикующих верующих.

Одно из исследований Д. Эрвье-Леже называется «La religion pour mémoire», в английском переводе это звучит как «Religion as a Chain of Memory» – «Религия как цепь памяти». Именно такая «цепь памяти» имеет место в религиозных формах, не соответствующих жесткой концепции активного и сознательного участия в традиции, но она тоже может считаться религиозностью, хотя и в своеобразном, современном понимании.

Описанные Д. Эрвье-Леже и Г. Дэйви внешние формы религиозности, безусловно, удобны для секулярного государства благодаря отсутствию противостояния церковь-государство, и не порождают новых проблем, связанных, прежде всего, с нарастанием фундаментализма. Но способность такой внешней, подавляюще формальной религиозности формировать в обществе какие-либо ценности и тем более объединять его на уровне идеологии (одна из ключевых задач, обозначенных в трудах Ю.Хабермаса (см.выше)) вызывает большие сомнения. С научной точки зрения, приведенные исследования имеют важное значение, прежде всего, в качестве источника информации о текущей ситуации в Западной Европе, нося в большей степени описательный характер.

На уровне индивида религия претерпевает не менее значительные изменения. Одним из фундаментальных отличий постсекулярной эпохи является то, что право формирования религиозной идентичности индивидом первично по отношению к религиозной традиции. Это является прямым следствием приватизации и плюрализма религий, а также вытекающего из нее существования в постсекулярной действительности «рынка религиозных смыслов». Особенность современного положения религии такова, что в результате процессов эссенциально секулярной культурной программы

(дифференциации, индивидуализации и др.) смыслы религиозных символов в некотором роде обособились от самой религиозной традиции, оказавшись на своеобразном «рынке», на котором индивид как потребитель получил возможность выбирать наиболее привлекательные для него смыслы и отбрасывать те, которые чем-либо его не устраивают либо кажутся неактуальными. В условиях постсекулярности сам индивид, а не традиция стал источником авторитета определения религиозной истины. Однако следует помнить, что выбор индивидом религиозных смыслов ограничен, во- первых, его общей культурной средой, во-вторых, доступностью индивиду тех или иных источников религиозных смыслов. Проводя аналогию с экономикой, можно утверждать, что не только спрос рождает предложение, но и предложение оказывает влияние на спрос, так, наиболее широко тиражированные идеи будут более востребованы. Таким образом, «рынок религиозных смыслов», несмотря на кажущуюся эклектику, подчиняется определенным законам и логике. Можно выделить два основных направления исследования процесса индивидуализации религии – изучение «симуляции религии», новых религиозных движений типа New Age в контексте постмодернистского дискурса (Д. Разумовский, Б. Хуз, Дж. Майерс, Кэтрин Л. Альбаниз, П. Хилас, В. Ханеграаф) и труды, посвященные трансформации подхода к традиционным религиям их приверженцев (Д. Эрвье-Леже, Ч.Тэйлор, Х. Казанова).

Отечественный исследователь Дмитрий Разумовский, говоря о переосмыслении праздника Рождества под влиянием постмодерна, утверждает, что главным признак постсекулярной эпохи – попытка симуляции религии. «Квазирелигия», «псевдорелигия», симуляция религии – так ученые обозначают феномен массовой религиозности постсекулярного общества. Для авторов, придерживающихся подобного подхода, корни «постсекулярного» кроются в постмодерне.

Постмодерн поощряет развитие новых синкретических движений типа New Age. Они приобретают такую актуальность благодаря тому, что практически идеально встраиваются в постмодернистский контекст. Принадлежащий к такому движению человек именуется «духовным», при этом напрямую он не связывает себя ни с одной классической религиозной традицией, однако верит в бога и общается с ним каждый день, причем не в форме молитвы, а в процессе медитации, выполнения упражнений на дыхание и т п. При таком подходе разница «религиозное/нерелигиозное» практически нивелируется.

Некоторые зарубежные исследователи (Б. Хуз, Дж. Майерс, Кэтрин Л. Альбаниз) высказывают мысль, что «реинкарнация» религии в постсекулярную эпоху будет проходить в формах, близких к синкретическим движениям типа new age. Другая часть авторов (П. Хилас, В. Ханеграаф) не оставляет «новой духовности» права называться религией, утверждая, что Нью Эйдж «является религией того, что было описано как культура потребления».

В социальном отношении о последователях такого рода религиозных направлений можно сказать, что они либо довольно аполитичны, не принимают активного участия в общественной жизни государства, ограничиваясь деятельностью внутри небольших общин единомышленников, либо же наоборот, легко поднимаются на борьбу с очередным «образом врага», не имея культурного базиса традиции и не будучи в состоянии действительно разобраться в происходящем вокруг. Первая категория безопасна для окружающих их граждан, но не принимает активного участия в общественной жизни государства, однако вторая может представлять значительную угрозу как политкорректности в обществе, так и общественному и иногда даже государственному порядку в целом. В результате такие религиозные граждане могут создавать государственным структурам гораздо больше проблем, чем законопослушные атеисты.

Наблюдаемые исследователями явления «духовности» нового типа, близкой понятиям движения «New Age», компиляция нескольких религиозных традиций, «лоскутная религия» или даже формальная «симуляция религии» в духе постмодерна содержат в себе главный вопрос – считать ли такие движения, тенденции новой формой религии, или же это просто следствия развития философии постмодерна и массовой культуры, которые не могут быть названы религией в полном смысле? Упомянутым движениям не больше пары десятков лет, и пока для большинства ученых вопрос остается дискуссионным. Само изучение новых тенденций, безусловно, вносит свой вклад в развитие социологии, религиоведения и истории, помогая понять движущие механизмы идеологической борьбы и общественных движений, имеющих иногда и политическую окраску.

На примерах, которые приводит Д. Эрвье-Леже, мы видим, что приверженцы традиционных конфессий не только начинают привносить в собственную религиозную практику популярные элементы восточных религий или «New Age», но и отказываются от некоторых элементов традиции, которые кажутся им неактуальными: «опросы во Франции показывают, что подавляющее большинство тех, кто идентифицирует себя с католицизмом, более не находят связи между понятием «греха» и идеей возможного посмертного осуждения. Вера в рай пока еще сохраняется, но она уже уступает вере в реинкарнацию. Понятие ада довольно быстро исчезает вообще. Еще более удивительно то, что элементарные основы христологии весьма слабо известны большинству тех, кто, тем не менее, считают себя христианами.»66 Таким образом, в постсекулярной современности индивид сам формирует религиозную идентичность и определяет критерии религиозной истины, забрав это право у традиционной религии. Одним из ключевых свидетельств того, что религиозная традиция утрачивает свои позиции, является разрушение семейной преемственности.

Предписывающая власть религиозных смыслов, передающихся внутри семьи, была подорвана той конкуренцией вер и прочих нормативных систем, которая установилась в плюралистическом обществе. В самое последнее время собственно императив «передачи веры» стал вызывать все более жесткую обратную реакцию, делая индивидуальный выбор решающим фактором религиозной жизни. В наших обществах становится все более естественным убеждение, что каждый индивид должен выбрать для себя, по своему вкусу, некую традицию, с которой он/она будет себя идентифицировать; вмешательство в этот процесс родителей, хотя и считается отчасти обоснованным, теперь играет не более чем вспомогательную роль. В этом свете можно утверждать, что индивидуализация в сфере религиозного в постсекулярной современности, несмотря на постепенный возврат религии в пространство публичного дискурса, сохраняется и даже усиливается.

Так приоритет конечного решения индивида о том, как, во что, и когда ему веровать, над тем, что может диктовать ему в этой сфере принадлежность к той или иной нации, семье или государственной конфессии, рождает многообразие и неоднозначность тех форм религиозности, которые сейчас получили в странах Запада столь широкое распространение.

Индивидуальный выбор как ключевая основа религиозной идентичности служит причиной возникновения таких феноменов, как «духовность», «вера-без-принадлежности», «самодельные религии» – все они более или менее близки по смыслу и обозначают ситуацию, когда индивид самостоятельно конструирует собственную религиозную идентичность, используя элементы различных религиозных систем, не соотнося себя полностью ни с одной из них. Утрата традиционными конфессиями авторитета на определение религиозной истины значительно ослабляет их позиции в ситуации постсекулярности и в лице постсекулярных феноменов – «самодельных религий», «духовности» и «веры-без- принадлежности» они получают серьезных конкурентов в борьбе за верующих. Тем не менее религиозность в постсекулярном обществе сохраняется, пусть и принимая другие формы; можно утверждать, что модернизационные и секуляризационные процессы ведут не к снижению религиозности, но к ее трансформации – точка зрения, которую сейчас разделяют такие исследователи, как Чарльз Тэйлор и Хосе Казанова. Изнутри общества, отделенная от публичного стеной секулярности, формировалась и продолжает формироваться религиозность нового типа – постсекулярная религиозность.

Подводя итоги, можно сказать, что в модернизированных и секуляризованных развитых странах, где религия была изгнана из публичной сферы, она, трансформируясь под действием глобальных процессов в обществе, не исчезает, но возвращается обратно уже в видоизмененном новом качестве. Изменения эти затрагивают и макроуровень религиозных традиций и микроуровень индивидуальной религиозности. Однако факт возврата религии в сферу публичного не отменяет итогов секуляризации – постсекулярная религия обрамлена секулярной рамкой. Ряд примеров новой специфики постсекулярной веры – «вера-без-принадлежности», «духовность», «самодельная религия» – могут составлять конкуренцию традиционным религиозным конфессиям.

Таким образом, изучение новых форм принадлежности к традиционным конфессиям – таким как христианство, буддизм, иудаизм, – привело ряд ученых к выводу о том, что традиционные религии так же претерпевают трансформацию в постсекулярной реальности, иногда становясь лишь частью «самодельной религии» конкретного верующего. С одной стороны, такая ситуация позволяет приобщить большее количество граждан к богатству традиций, кристаллизовавшихся тысячелетиями в церковной среде, но обратная сторона медали в том, что такой подход не гарантирует понимания сути догматов, ключевых идей, не воспроизводя систему мировоззрения в целом. Взяв отдельные радикальные элементы и смешав их в произвольном порядке, на выходе можно получить одну из версий фундаментализма, представляющего уже не возможную, а вполне реальную угрозу общественному и государственному строю.

Изучение изменений, происходящих в среде традиционных религий, не может быть переоценено, традиционные конфессии – колыбель любых других, позднейших, в том числе и синкретических, течений. Чтобы понять причины возникновения, закономерности и особенности развития новых форм религиозности, безусловно, необходимо сначала зафиксировать и осмыслить происходящие сейчас изменения традиционно устоявшихся религий, являющихся культурной базой для многих людей, так или иначе считающих себя религиозными.

Изучая процессы, происходящие в части общества, считающей себя религиозной, то, как религиозные последователи взаимодействуют с гражданами, причисляющими себя к секуляристам, можно получить ключ к пониманию многих явлений, возникающих все чаще в общественном пространстве постсекулярного общества. Это и религиозный фундаментализм, и «симуляция религии» при отсутствии традиционных ценностей, и радикальные общественные движения, имеющие в себе черты нескольких традиций. Угроза целостности и мирному существованию общества с их стороны очевидна, и лишь объединив усилия по изучению различных групп верующих и предлагая пути мирного решения возникающих проблем, можно добиться успеха в построении гармоничного и справедливого общества.

2. Церковь как социальный институт

.1 Особенности становления христианской церкви как социального института в Европе

Религия всегда занимала в жизни человечества важное место. Ученые объясняют это различными причинами, но ни одно общество в истории не было совершенно атеистическим. Однако в истории Европы наиболее ярко выражена роль христианской религии и ее основной формы организации – церкви, в формировании менталитета общества. Чтобы понять, каким образом христианская религия и церковь заняли нынешнее место в европейской культуре, рассмотрим формирование христианской церкви на территории Европы как процесс складывания социального института.

Социальный институт (от латинского «institutum» – учреждение) исторически сложившаяся устойчивая форма организации совместной деятельности людей. К социальными институтам относят семью, производство, государство, образование, собственность, армию, церковь. Для чего нужна именно такая форма организации и каковы взаимодействия в пределах такой организации?

Известный британский историк, философ истории, культуролог и социолог, А. Тойнби писал о проблеме возникновения социальных институтов: «Поскольку институты закрепляют отношения между людьми, выходящие за узкие рамки непосредственного межличностного общения, где любовь делает регулирование излишним, то они никогда не создаются на добровольной основе чистых человеческих согласий. Но если это верно, то институт должен искать себе основу в обычае, подкрепляя себя силой. Фактически институты – это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы.» Но если «институты – это средства, а не цели, в чем же заключается значение и цель социального наследия, далеко выходящего за временные и пространственные границы всякой отдельной человеческой жизни на Земле?».

Логично предположить, что причина появления социальных институтов – возникновение определенных общественных потребностей и следующая за их появлением попытка закрепить определенные желательные для общества формы взаимодействия. Необходимое условие появление достаточно сложной структуры внутри общества – его дифференциация. Дифференциация предполагает наличие у части общества больших силовых ресурсов, чем у другой, поэтому взаимодействия внутри любого из институтов имеют преимущественно формальный характер и обладают принудительной силой. постсекулярный христианский церковь

Процесс превращения социальных взаимодействий в устоявшуюся совокупность норм права – институт – носит название институционализации.

Социальные институты различаются по видам деятельности, которую они «обслуживают»: 1) экономическо-социальные – собственность, обмен, деньги, банки, хозяйственные объединения; 2) политические – государство, партии, общественные организации; 3) социокультурные и воспитательные – музеи, театры, школы, институты как учебные заведения; 4) нормативно- ориентирующие – церковь, суд чести; 5) нормативно-санкционирующие – право, исправительно-трудовые учреждения; 6) церемониально- символические – ритуалы, регламент. Церковь сочетает в себе черты последних трех, так как она содержит внутри канонического права все эти элементы.

В качестве социального института церковь изучалась прежде всего социологической школой религиоведения. Последователи этого направления – Эмиль Дюркгейм, Макса Вебер, Георг Зиммель – рассматривали религию как социальное явление, признавая источником религиозных воззрений не личный опыт или божественное вмешательство, а исключительно развитие самого общества. Э. Дюркгейм настаивал, что религия была религия могла зародиться только в области коллективных социальных представлений, никакие же наблюдения индивида ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить веры в сверхъестественное. Обряды и верования возникли исключительно с целью придать форму определенным социальным функциям Исследуя самую древнюю, с его точки зрения, религию австралийских аборигенов, Дюркгейм писал: «самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной».

Какова же цель такой сложной организации, как церковь? По А. Тойнби, цель церкви по отношению к человеку – помочь найти ему свой путь к Богу. «Помогает ли он человеку найти свой путь к Создателю или нет – вот пробный камень оценки любого института».

На первоначальном, первобытном уровне развития общества религиозная организация не существует как отдельная социальная структура. Церковь и общество представляют из себя единое организационное образование. Ранние религиозные общности – это общности «витального» типа (семья, род, племя, народ), которым придается сакральный смысл.80 Принадлежность к той или иной религии определяется в таком обществе не принадлежностью к какой-то системе веры или специфической религиозной группе, а определенным рождением единством с данным социальным целым. Такие религии именуются «народными религиями», их социальным носителем является не специально созданная, а естественно данная, «витальная» общность»; их так же называют «диффузными религиями», различая от «организованной религии».

Иногда религия существует в таком «диффузном» виде и в высокодифференцированном обществе, например в античной Греции и Риме. Это происходит, если не сформировалось «социального тела» религии, религия существует в структуре группы как часть ее культуры, а религиозная принадлежность определяется вместе с этнической или государственной, определяется рождением. Религиозные ритуалы вписаны в социальный контекст, являются частью жизненных циклов и сезонного календаря. В таком варианте «диффузной религии» могут уже существовать религиозные профессионалы, выполняющие специализированные роли жрецов, их организация – жреческая коллегия, но религиозной организации как общества всех последователей того или иного культа еще нет. Самые первые религиозные организации возникали именно в обществах с религией диффузного типа прежде всего в качестве малых девиантных групп. Один из основных принципов организации таких малых групп – изоляция от основной части общества, замкнутое существование, напоминающее коммуну. В таком малом сообществе вера становится образом жизни. Из-за замкнутости возникает потребность в контроле поведения и регулировании социальных вопросов ресурсами самой группы.

Общие закономерности социальной институционализации культовых систем проходят, с небольшими различиями одни и те же несколько основных стадий. Не является исключением и процесс формирования института церкви в христианстве. Как социальный институт христианская церковь начинает формироваться в Римской империи во II-V вв н.э. В I веке н.э. в античном языческом обществе, нуждавшемся в обновлении религиозных и социальных смыслов, появилась новая религиозно-культовая система. Ее последователи, вышедшие из иудаизма, вскоре начали называть себя христианами – по имени основателя учения, Иисуса Христа. Новое учение отвергало практически все языческие ценности народа, семьи, стремления к власти и богатству, противопоставляя им любовь к людям и даже врагам, совершенствование души, презрение к земным удовольствиям и вообще земной жизни, главной целью человека называя спасение души и обещая лучшую жизнь после смерти. Такая разница в идеологических основах привела к расхождению христиан с представителями других мировоззренческих систем и сплочению рядов приверженцев новой религии. Христианские объединения имели своей основой универсализм – любовь и терпимость ко всем людям, не делающей различий по этническому, религиозному, классовому или государственному признаку. Такая идеологическая установка создала возможности для объединения всех слоев населения внутри общины. Небольшие, часто независимые друг от друга общины стали первыми объединениями зарождавшейся христианской церкви. Основным объединяющим элементом было само учение и богослужение, объединявшее верующих на общую молитву.

Эти ранние общины еще нельзя назвать церковными организациями в полном смысле слова. Скорее, это были культовые сообщества – объединения лиц для совместного выполнения культовых действий. У таких сообществ может быть разная степень устойчивости. Это или одни и те же лица, которые регулярно и в том же месте осуществляют культовые действия, – относительно постоянный вариант общины, или же лица собираются в разовом порядке для совершения обряда. С окончанием дней, посвященный культу, такое сообщество распадается.

Культовое сообщество становится религиозной организацией с появлением устойчивого слоя священнослужителей с закрепленным социальным статусом, когда вероучение становится единым для всех сообществ и приобретает нормативный характер, среди членов организации происходит распределение социальных функций, распространяемых на других участников. В дальнейшем могут быть и попытки широких социальных образований на уровне государства, как и случилось в начале IV века в Римской империи. Христианские объединения становились упорядоченными религиозными организациями по мере разделения функций ее членов между клиром и мирянами в конце I – начале II века н.э. Еще одной чертой превращения ранних общин в церковь стало выполнение этими объединениями социальных функций на базе общего имущества – забота о вдовах, сиротах, больных.

Как и любой социальный институт, христианская церковь – система власти и управления поведением и деятельностью людей. Внутри этой исторически сложившейся иерархии со временем появлялась все более и более сложная дифференциация функций и ролей, разделение труда. Одним из первых признаков появления церкви стало появление особого социального статуса духовенства внутри христианских общин. Исполнители культовых действий, организаторы богослужебной, миссионерской и хозяйственной деятельности общины почти сразу разделились на пресвитеров и стоящих над ними епископов.

Духовенство считало вправе руководить идейной, моральной и материальной жизнью остальных участников общины. Особый статус духовенства идеологически был закреплен деятельностью апостолов – первых миссионеров, и обрядом рукоположения, передающим благодать самого Сына Божия Иисуса Христа данную апостолам и через них пресвитерам. В раннехристианскую эпоху должности клириков были выборными. Чтобы укрепить авторитет такого выборного начальствующего, над ним обязательно совершали обряд рукоположения, в память о рукоположении первых пресвитеров самими апостолами.

Практически сразу среди пресвитеров появились и епископы, управлявшие имуществом и возглавлявшие духовенство каждой отдельной общины. Позднее к ним перешла функция отбора священных книг, наиболее образованные из них, причисленные к лику святых (Василий Кесарийский, Иоанн Константинопольский, Григорий Двоеслов, папа Римский) сформировали в IV-V веках форму и порядок богослужений.

Однако появление епископов не было свидетельством установления единой церковной организации. Должности епископов в течение I-III в были выборными, кандидатура лишь утверждалась епископами соседних общин, осуществлявшими рукоположение. Имея немалую духовную и материальную власть над верующими, у епископов однако не было достаточной силы для достижения послушания паствы. В то же время начиная со II в. в христианских общинах появлялись различные оппозиционные основному учению направления, т н ереси, грозившее подорвать единство религиозной организации – гностицизм во II в, монтанизм в III в, и другие.

Решением такой проблемы стали Вселенские соборы – съезды епископов всех общин, совместно определявшие догматы, правила постановления клириков, порядок службы, почитание новых святых и отдельных святынь – к примеру, 7-й вселенский собор в Никее осудил ересь иконоборчества (см. Приложение 1 настоящей работы).

Стройность и упорядоченность церковной организации придало установление института митрополитов (от греч. metropolites – человек из главного города83) – епископов главных городов провинций. За митрополитами была закреплена возможность отводить кандидатуры при выборе епископов из предложенных духовенством и знатью, быть последней инстанцией при назначении эпископа в ту или иную область. Превращения христианства в IV веке сначала в терпимую (313 г), а затем и в государственную (324 г) религию Римской империи способствовало окончательному полному объединению христианских общин в единую централизованную организацию – церковь. Вселенские соборы (первый состоялся в 325 г) способствует и выработке единых для всех общин догматов, порядка богослужения, понятия о ересях. С этого периода церковь как орган управления можно считать самостоятельной организацией, у нее появляются свои интересы в отношении верующего.

Наличие самостоятельной иерархической структуры, не подчиняющейся государственным законам, породило создание канонического и церковного права. Стала необходима кодификация системы норм, регулирующих все существенные стороны жизни церкви и верующих. В церковном праве тесно переплелись друг с другом религиозные и правовые нормы, что привело к возникновению в церковной среде взглядов на противоправное поведение как греховное. В свою очередь, юридическим по сути нормам приписывалось сверхъестественное происхождение.

Сначала нормотворческая деятельность церкви осуществлялась на поместных, а затем и на вселенских соборах. Кроме проблем догматов и ересей, не оставлялись без внимания вопросы управления церковью, церковной дисциплины, поведения клира и мирян. Один из документов «апостольского предания», куда ведут многие ссылки таких решений, по сути, вероятно, представляет из себя всего лишь сложившиеся в христианских общинах обычаи и традиции, ставшие общеобязательными для всех верующих.

С V в. каноническое право Римско-католической церкви вводится декретами римских епископов. Ведущим источником канонического права с тех являются папские постановления, идеологической основой законности которых служит теория церковного владычества. Она возникла в Средние века и до сих пор распространена в церковно-правовой литературе. Бог якобы основал в церкви чисто правовую власть и передал ее апостолу Петру, от которого она перешла к римским епископам, непогрешимым наместникам Бога на земле. Божественное происхождение христианской церкви делает ее правообразующую волю волей божественной.

Естественно, придание религиозным нормам статуса юридических на деле было обеспечено государством, как и их выполнение – государственным принуждением. После признания христианства государственной религией византийской империи постановления вселенских соборов официально утверждались византийскими императорами, становясь правовыми актами именно таким образом.

Источником западного, католического канонического права являются также и капитулярии франкских королей – сборники решений, установленных собором как светских баронов, так и духовных лиц, получившие королевское утверждение. Для договоров с европейскими государствами папство уже в Средние века стало использовать форму конкордата. Такой договор между папой римским, как главой Римско- католической церкви и каким-либо государством, регулировал правовое положение Римско-католической Церкви в данном государстве и его отношения со Святым Престолом. Такие соглашения стали еще одним важным источником канонического права католической церкви.

В XII-XIII вв. папская власть усиливается – церковь оказывается единственным авторитетом, признаваемым в раздробленной, децентрализованной Европе того времени. К тому времени церковь накопила достаточно ресурсов, чтобы даже вмешиваться в политику, стать «крупным интернациональным центром феодальной системы».

Папство в XII-XIII вв. организовало крестовые походы на Восток; придало Реконкисте в Испании религиозный характер «защиты христианского мира от неверных»; идея распространения христианства среди язычников позволила сделать легитимными походы немецких рыцарей против славянских и прибалтийских народов. Католическая церковь поддерживала феодальный строй, искореняя выступления против господ, часто еретические по отношению к официальной церкви в своей основе.

Наиболее ярким сторонником идей папской теократии был папа Бонифаций VIII. В 1302 г. в его булле «Unam sanctam» было обозначено:

«Подчинение всякой твари человеческой римскому первосвященнику есть непременное условие спасения». Папская власть стала высшей властью на земле, власть светских государей ставилась в зависимость от полномочий папы, идеалом светской власти была объявлена универсальная теократическая (точнее, иерократическая, т. е. управляемая духовенством) монархия. Однако эти попытки Бонифация VIII подчинить себе всех светских государей Европы, как и попытки его предшественников – Григория VII и Иннокентия III, не нашли поддержки. Государственная централизация уже происходила в этот момент в рамках национальных государств благодаря сильной королевской власти.

Политический произвол, коррупция внутри церковной иерархии, замыкание социального учения церкви внутри схоластических догм не могли не породить противодействия в умах образованной части общества. Люди стали искать альтернативные церковным представления о мире и человеке, и первым шагом на пути к идее абстрактного, не связанного напрямую с церковным понятием личности, гуманизма, стала идеология эпохи Возрождения.

Обращение к человеку и его земному существованию стало началом новой эпохи. Появившись впервые в Италии в XIII-XIV веке, на рубеже XV-XVI веков Ренессанс становится общеевропейским явлением.

В противовес теоцентричной средневековой модели в философских трудах интеллигенции, произведениях искусства XIV-XVI веков стала появляться идея высшая ценности человека безотносительно его стремления к Богу. Логичным следствием такого подхода стало развитие индивидуализма в сфере мировоззрения, активное проявление индивидуальности в общественной жизни.

Возросли светские настроения в обществе. Козимо Медичи, фактический правитель Флоренции середины XV века, утверждал, что упадет тот, кто на небе ищет опоры для лестницы своей жизни, и что он лично всегда укреплял ее на земле.

Зарождавшееся новое направление философской мысли, гуманизм, так же имело светский характер. Благо человека провозглашалось главной целью социального и культурного развития, человек признавался ценным прежде всего как личность.

Деятели эпохи Ренессанса стали, в отличие от предшественников, обращаться к античному культурному наследию и даже использовать языческие прототипы для воплощения христианских художественных образов. Еще одной чертой нового мышления были попытки пантеизма, отождествления Бога и природы. Человек как индивидуальность, создающий свою реальность согласно духовным, интеллектуальным, физическим потребностям уподоблялся Богу-Творцу и становился почти равным ему благодаря возможности творить, преобразовывать свою личность и физическое пространство вокруг себя.

Даже у самых радикально мыслящих деятелей эпохи Возрождения Бог так или иначе присутствовал в системе мировоззрения, но это не мешало критически относиться к церкви как социальной организации. В сочинениях Лоренцо Валлы, Леонардо Бруни (1374-1444), Поджо Браччолини (1380- 1459), Эразма Роттердамского (1469-1536) можно найти выступления против светской власти римских пап, указания на порочность служителей церкви, нравственную развращенность монашества. При этом многие гуманисты были одновременно служителями церкви, некоторые из них – Томмазо Парентучелли и Энеа Сильвио Пикколомини – даже занимали в XV веке папский престол.

Римско-католическая церковь, по-видимому, не видела в гуманистах серьезной опасности и крайне редко преследовала их до середины XVI века. Однако движение Реформации не могло не вызвать в церкви ответных мер, и Контрреформация в лице прежде всего инквизиции и таких ужасных событий, как Варфоломеевская ночь 24 августа 1572 в Париже, стала причиной отрицания божественного начал внутри церкви, вплоть до материалистического атеизма эпохи Просвещения.

Эпоху конца XVII – XVIII века называли «эпохой Просвещения». Духом этого периода западноевропейской истории была идея замены религиозных или политических авторитетов положениями, основанными на требованиях человеческого разума. Человеку больше не предписывалось иметь какой-либо догматической точки зрения, люди эпохи Просвещения

«…чувствовали себя так, как чувствовал бы себя выздоравливающий после долгой болезни, или заключенный, вышедший на свободу90».

Основой философии Просвещения был критический пересмотр существовавших к тому моменту традиционных институтов, обычаев, морали.

Во время Реформации все западные христианские церкви шлифовали догматы учения на соборах и в выступлениях отдельных лидеров, стремясь доказать истинность именно своего толкования Священного Писания и таинств. Так сложились протестантские доктрины, были приняты решения Тридентского собора католической церкви. Поддержка различных ветвей христианства разными европейскими государствами несколько раз переводила споры о вере из плоскости богословской, религиозной в плоскость политическую, провоцировала военные конфликты. Апогеем религиозных споров стала Тридцатилетняя война. После ее окончания в 1648 году многих граждан интересовали не нюансы той или иной доктрины, а общечеловеческая, внерелигиозная мораль. Людям оказались нужны не те или иные догматы, а методы гармоничного построения общества, где царствовали бы мораль и порядок. Так целью философии и богословия эпохи Просвещения стало воспитание «нравственного человека» на основании «естественного света разума».

Лежавший в основе идея просвещения рационализм не мог не затронуть и само церковное учение, идеи христианства. Рационалистические секты стали появляться уже в период Реформации (социниане), но Просвещение пошло дальше по пути рационализации христианского учения.

Р. Декарт (1596-1650) не усматривал противоречия между рационализмом и христианством, ему принадлежат попытки разумом доказать существование Бога. Однако церковь находила его идеи неприемлемыми. Один из основных принципов его метода звучит как «не принимать за истину ничего, что не доказано разумом»92. Таким образом, человек может сомневаться во всем, если это не доказуемо разумными аргументами. Отсюда становится ясной опасность идей Декарта для церкви – если существование Бога нельзя доказать, то существование церкви лишается смысла.

Авторитет церкви был сильно подорван уже во времена Реформации, однако, реформаторы не призывали к свободомыслию и индивидуальному самоопределению. Они признавали главенство Писания вместо главенства опорочившей себя церкви.

Просвещение шло дальше и отрицало в том числе и само Писание. Теперь не имело значения, насколько «древним», «общепринятым» было то или иное учение, чьей поддержкой оно пользовалось. За человеком признавалось право самостоятельно определять ценность, разумность, своевременность тех или иных идей. На решения, принимаемые разумом, не влияла уже ни Библия, ни церковь, ни государство.

Отдельно можно сказать о новом взгляде на Бога и человека. Несмотря на гуманистическую веру в человека эпохи Возрождения, деятели Реформации, особенно Ж. Кальвин, все еще подчеркивали греховность человека. Грех и греховность все еще были мерилом человеческой личности по отношению к Богу.

Но уже в эпоху Просвещения первородный грех начинают считать религиозным предрассудком, изобретением церковников. Ответом на популярную в то время проблему теодицеи – одновременного существования доброго Бога и зла в мире служило объяснение существующего зла дурным влиянием на человека. Возможности для нравственного совершенствования находили уже в самом человеке. Таким образом, человеку оказывались не нужны ни божественная благодать, ни божий закон. Люди верили в научный и моральный прогресс разума. Как пишет в «Истории западной философии» британский философ Бертран Рассел, «люди семнадцатого века ощущали себя славными парнями, а не жалкими грешниками, хотя каждое воскресенье в церкви они и дальше называли себя так».

Пример Декарта наглядно демонстрирует, что философы раннего Просвещения не были атеистами и даже пытались согласовать свои взгляды с христианством. Не участвуя в открытой вражде против церкви, некоторые деятели шли по пути компромисса, объединяя христианство и «естественную религию», основанную на природных механизмах регуляции, логике, социальных процессах. Такая религия получила название деизма.

Первые деисты всего лишь пытались свести христианское учение к основным рациональным положениям. Так, основатель деизма, английский религиозный философ XVII века Герберт Чербери выводил пять общих положений:

существует Бог

Ему должно поклоняться

добродетель и благочестие – главное в поклонении

необходимо сожалеть о грехах и раскаиваться в них

вознаграждение и наказание в этой жизни и после нее.

Деисты признавали христианство самой разумной религией и использовали те постулаты христианства, которые согласовывались с естественной религией. Остальные положения объявлялись языческими или выдуманными церковниками. Для деистов Иисус Христос был для них просто учителем нравственности, а не Спасителем, они отрицали догматы воплощения Сына Божьего, Троичность личности Бога. Роль Бога в деизме ограничивалась Первопричиной всего сущего без дальнейшего участия в том, что происходит в мире. И. Ньютон высказывал мнение, что движение планеты «запущено» Богом, дальнейшее же развитие Вселенной происходит без его вмешательства. Деизм зародился в Англии, но позже занял прочные позиции в США. Деистами были президенты Б.Франклин и Т.Джефферсон.

Утверждение и популяризация идей атеизма стала другим полюсом философии Просвещения. Буквально слово «атеизм» означает «отрицание Бога», иногда его переводят с древнегреческого как «отречение от Бога» («átheos» – «безбожный»)94. Отдельные атеистические утверждения встречались уже у древних философов классического и эллинистического периода – Демокрита, Протагора, Эпикура. Их идеи не получили развития в период Средневековья из-за религиозных преследований. И только пройдя гуманистическую идеализацию богоподобия человека эпохи возрождения, ужасы религиозных войн эпохи Реформации, к XVIII столетию отдельные деятели посмели высказать мысль о том, что Бог не существует.

Временные и культурные рамки эпохи Просвещения традиционно завершают появлением философских трудов Иммануила Канта. Освещая в своих сочинениях вопросы морали и нравственности, не обошел философ и религию, пусть и в духе деизма. Христианство для него было формой выражения естественной религии. У благочестивых упражнений в духовности он обозначил четкие функции: молитва может помочь осознать моральный долг, посещение службы – продемонстрировать его публично. Понятие благодати необходимо в качестве гарантии прощения прошлых ошибок. Кант утверждал: «истинная религия состоит не в знании или осмыслении того, что Бог делает или сделал для нашего спасения, а в том, что мы должны сделать, чтобы стать достойными его».

Называя Бога «абсолютно необходимой сущностью», Кант тем не менее рассматривает Бога скорее как средство, а не как цель. Религия становится гарантом воздаяния после смерти для нравственного человека, чтобы он оставался нравственным несмотря на несправедливость земной жизни.

В результате развития к началу XX века социальная роль и место в обществе института церкви в Европе претерпели значительные изменения. До XVII века бывшая одной из основных централизующих и идеологически объединяющих сил Европы, к середине XVII века церковь замкнулась внутри собственной организации, не пытаясь соответствовать социальным запросам общества Нового времени. Церковная организация стала средоточием реакционных, консервативных тенденций, упал авторитет церкви в обществе как арбитра духовной жизни. Таким образом, появление светского течения гуманизма в эпоху Возрождения, материализм, развитие научного прогресса и атеизм эпохи Просвещения стали причиной изменения отношений между обществом и церковью в Западной Европе, общество стремительно приобретало более светский характер. Предпринимавшиеся попытки ограничить или даже совсем вытеснить религию из общественного пространства не помогли построить гармоничное и справедливое общество, и некоторые деятели эпохи Просвещения все же отмечали необходимость веры в Бога и религиозной жизни для воспитания нравственного человека и гражданина. Появление в результате Реформации протестантизма и его направлений, фактическое разделение единой прежде западной христианской церкви на несколько ветвей ослабило первоначальную организацию – Католическую церковь, сделав ее более уязвимой для внешних и внутренних негативных факторов.

2.2 Церковь в европейской политике XX века

Прежде чем перейти к анализу взаимодействия церкви и тоталитарных режимов в середине XX века, стоит отдельно остановиться на вопросе, явившемся одним из ключевых для понимания того сложного выбора, который должна была сделать церковь, столкнувшись с фашизмом. Речь идет о доктрине прав человека в светском, гражданском ее понимании.

Взаимоотношения доктрины прав человека и официальной католической церковной идеологии, став одним из ключевых вопросов нового и новейшего исторического времени, претерпели значительную эволюцию на протяжении XIX и XX веков.

Эпоха Просвещения и Французская революция 1789 года выдвинули на первый план общественного обсуждения доктрину прав человека, признающую индивидуальные права и свободы основой общественного правопорядка. Право индивида становится центральным принципом жизни, становясь не просто инструментом правовой защиты, а философией. Попытка утвердить право личности прежде всего на самоопределение было негативно воспринято католической иерархией того времени. Развитие революционных движений в Германии и Италии после Французской революции 1789 года это только усиливало реакционные тенденции на протяжении всего XIX века.

Понятие прав человека, найденное европейскими и американскими философами к 1789 году, изначально имело в себе материалистическую, антиклерикальную окраску из-за видения деятелями Просвещения церкви как института, ограничивающего эти права. Неудивительно, что для католической церкви идея «прав человека» означала призыв к неконтролируемой свободе, хаосу вместо порядка, созданного Богом для человеческого общества.

Однако в процессе исторического развития и доктрины прав человека, и деятельности католической церкви произошли серьезные изменения отношения к правам человека со стороны церкви.

Первоначально в выработке «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года принимали участие и церковники, французские епископы и священники, представлявшие церковное сословие в Генеральных Штатах Франции. Важно отметить, что «Декларация» была полноправным актом законодательного собрания, итогом совместных обсуждений, предметом политических переговоров в Национальной Ассамблее и не могла абсолютно игнорировать интересы клириков. Однако, было отклонено предложение дополнить Декларацию прав Декларацией обязанностей человека, поступившее от представителей церковного сословия. Вероятно, причиной этого явился общий идеологический дух эпохи – «Декларация» виделась большинству создателей торжеством веры в возможность человека независимо от любых авторитетов существовать в гармонии с миром и другими людьми. Вопрос о том, нуждается ли индивид прежде всего в руководстве или в автономности, был открытым на протяжении всего XIX века. Это была область, где вступили во взаимодействие две идеологии – церковная и светская, революционная. Две мировые войны изменят плоскость самого существа этого вопроса, уступив место понятию человечности.

Таким образом, в момент принятия «Декларации прав человека» 1789 года документ не вызывал отрицания в церковной среде. Но уже в 1791 году Конституция Франции уравняла в гражданском статусе клириков и мирян, что церковь расценила как вмешательство государства в ее внутренние дела. Еще несколькими годами позже, во время революционного террора во Франции пострадали клирики. В Италии при поддержке французских войск в 1798 г. было ликвидировано папское государство и провозглашена Римская республика. Ответной мерой стала организованная папством оппозиция «правам человека», определившая католическую культуру вплоть до начала XX века. В году Папа Пий VI назвал все пункты Декларации 1789 г. «противоречащими Библии и разуму».96 Все правовые принципы революции, и отдельно принцип равенства, подрывающий иерархическую структуру общества, был осужден Пием VI и его преемниками на протяжении всего XIX столетия. В качестве нормы человеческих взаимоотношений был заявлен Декалог, десять библейских заповедей, а не декларации прав, борьба за права приобрела категорию богоборчества в представлении церкви.

Авторы, совершавшие попытки соединить социальную католическую доктрину и понятие прав человека, были осуждены религиозными властями.

Первые изменения реакционной политики церкви произошли только в 1891 году, с публикацией энциклики папы Льва XIII «Rerum novarum». Эта энциклика не раз использовалась в качестве основного документа христианской демократии и социальной доктрины католичества.

В этом сочинении папа, не оказывая поддержки ни либеральному государству, ни укрепившейся в то время социалистической идеологии называет только церковь носителем и обладателем верных толкований естественного закона. Именно церковь, по логике Льва XIII, видит человека во всей многогранности его проявлений, полноте его природы, в том числе духовной и потому может определять границу прав человека в широком смысле. Государство, другие социальные институты взаимодействуют с человеком лишь в одном из аспектов его личности, а потому не имеют права обозначать границы проявления этой личности в целом. Социально- экономические права в энциклике упоминаются папой как часть естественного права. Обращая внимание на связь между правами и обязанностями человека в качестве члена семьи и общества, папа называет неотъемлемыми естественными правами каждого не только право собственности, но также и право на справедливую оплату труда, право профсоюзных собраний, право на государственную помощь больному нетрудоспособному человеку.

Так был намечен один из главных парадоксов отношений католической церкви и доктрины прав человека: отрицая возможность обладания индивидуальными политическими правами, католическая культура поддерживала развитие прав социальных, которые в то время, согласно существующим политико-правовым светским представлениям, еще не входили в список «прав человека».

В кризисный период между двумя мировыми войнами католическая церковь не имела однозначной позиции в отношении прав человека и либерального демократического государства. Вероятно, это явилось причиной не прекращающихся споров о характере отношений между христианскими церквями и поднявшимися в это время авторитарными и тоталитарными режимами. Сложность сложившейся в Европе в 1920-х-1930- х годах ситуации оказалась в том, что тоталитаризм провозглашал то же, что и католическая церковь пыталась донести до либеральных политиков – критическое отношение к идее индивидуальных прав и свобод, и необходимость социально-экономических гарантий. Кроме этого, националистическая идеология позиционировалась как спасение от коммунизма с его материалистической антихристианской программой, что не могло не вызвать отклика у представителей церкви.

Но фашизм быстро превратился из неформального движения в государственную машину, ставящую интересы политики выше интересов частной жизни, в прямом соответствии с предостережениями Льва XIII в

«Rerum novarum». Так обнаружились недостатки антилиберальной позиции. Перелом в Католической церкви во внутреннем движении в сторону прав человека начался именно в момент превращения национализма в фашизм. Последствия доверия фашистским режимам заставили понять церковь необходимость защищать человека перед лицом движений и режимов, ставящих ценности коллектива, нации, класса, расы выше отдельной человеческой личности.

февраля 1922 года новым папой был избран римский кардинал Акилле Ратти, архиепископ Милана, имевший связи с местной фашистской группой, возглавляемой Бенито Муссолини. Сразу же после своего избрания Пий XI провозгласил ожидающему выхода папы народу благословение «Urbi et orbi99» – впервые с 1870 года. Своим символичным выходом из «заточения», где, согласно заявлениям, папы пребывали после ликвидации папского государства, новый глава римской церкви дал понять, что собирается решить «римский вопрос».

Поражение и распад некоторых центрально-европейских держав после Первой мировой войны стали причиной потери традиционных консервативных политических партнеров Ватикана (Германия, Австро- Венгрия). Во времена империй в этих государствах союз между троном и алтарем был традиционным.

Развернувшаяся борьба между реакционно-консервативными и демократическими силами в крупных капиталистических странах Европы – Англии, Франции, Италии, Германии, Испании – позволило новому главе католической церкви пойти на сближение с консервативной частью политических сил с целью укрепления влияния церкви, пошатнувшееся незадолго до того. Социализм как усиливающая классовую борьбу идеология не принимался официальной церковью. Последняя все еще пыталась решить социальные вопросы старыми методами, призывая людей жить в мире и согласии в обществе, воспроизводящем фактически сословные порядки. Инициативы по рехристианизации общества прежде всего были творением нового папы, авторитарно руководившим церковью.

Такой стиль руководства сочетался с системой конкордатов во внешней политике Ватикана. До самого II Ватиканского собора такое управление церковью отодвинуло решение ее настоящих проблем, ее места в обществе. В основе авторитарной системы управления Пия XI лежало три принципа – неотомистская теория государства, развитие общественного движения «Католическое действие» и реализация конкордатов-соглашений с различными государствами.

Как консервативное авторитарное направление стал проявлять себя и фашизм, ставший тоталитарным в процессе развития как в Италии, так и в Германии. Он обнаруживал так же возможности объединения не только с самим Ватиканом, но и с католическими партиями и организациями.

Основное направление своей деятельности на посту папы Пий XI обозначил в подзаголовке своей энциклики «Ubi агсапо Dei» от 23 декабря 1922 года. Он гласил «Pax Christi in regno Christi101» («Мир Христа в царстве Христа»). Основной и главной целью папства было названо объединение человечества под духовным главенством церкви и Рима, абсолютная моральная и идеологическая власть папы над церковью и верующими. За этим программным документом последовало появление целого ряда энциклик по вопросам религии, морали, общества и политики. Политика в обществе оставалась, по мысли Пия XI, областью консервативной светской власти.

В этой папской энциклике, провозглашается, согласно своеобразному разделению труда, что церковь устраняется из области политики и ограничивает свою деятельность областью религии. Соответственно, не признается существование автономных католических общественных и политических движении вне контроля церковной иерархии. Религиозно-нравственную и благотворительную деятельность верующие могут продолжать строго под контролем иерархии. Исходной причиной, рождающей противоречия внутри и между обществами, объявляется классовая борьба, возникшая из-за нарушений законов Бога, норм религиозной морали. Она и определяет такие жестко регламентированные и централизованные отношения между верующими, государством и церковью. Рехристианизация общества должна стать фундаментом гармонии в обществе мирного сосуществования разных народов. Государство в этой схеме дает церкви свободу определения религиозных норм, а церковь, в свою очередь, способствует делу восстановления и укрепления государственного строя.

Пию XI удалось унифицировать и систематизировать общественную организацию «Католическое действие», которая должна была стать основным инструментом по претворению в жизнь царства Христова. Задачей

«Католического действия» было привлечение верующих к делу распространения и укрепления веры путем включения во многих странах независимых католических организаций в сферу интересов иерархии и папства. Конкордаты и «Католическое действие» действовали в одном и том же ключе папской политики. Конкордаты обеспечивали привилегированное пололжение католической церкви в той или иной стране, управление духовной жизнью в ней Римом. «Католическое действие» же брало на себя функции в тех сферах, куда не простиралось влияние церковной иерархии.

«Католическое действие» в Италии осуществило на местах политику выхода верующих-католиков из политических партий и профсоюзов – не поддерживающие консервативные убеждения католические организации, безусловно, пострадали. В частности, это ослабило Итальянскую народную партию104, и, когда ее ликвидация стала возможна, ничто уже не препятствовало стать партии фашистов диктатурой.

В странах, где отделение церкви от государства было свершившимся фактом, «Католическое действие» просто увеличило количество религиозных организаций, не повлияв на уровень общественно-политической активности участников.

Появление энциклики «Ubi агсапо Dei» явилось для итальянского фашистского лидера Б. Муссолини сигналом для переговоров с Ватиканом. Правительство Муссолини уже в начале 1923 года сделало закона Божий обязательным предметом в школах, прекратило существование франкмасонских лож. По-видимому, борьба с коммунистами и социалистами, неприятие либерализма и франкмасонства, обещанием фашистов сделать католицизм государственной религией вызвало доверие Пия XI. Проводя в жизнь идеи энциклики «Ubi агсапо Dei» папа не стал поддерживать созданную в 1919 году Итальянскую народную партию (Partito popolare italianо) которая, хотя и выступала за защиту нравственных устоев и имела руководителем священника-католика, была демократической по своему характеру. Это, безусловно, помогло Муссолини в 1923 году смог исключить членов этой партии из своего правительства и органов власти. Превратившаяся в тотальную фашистская диктатура в течение 1925-1926 годов окончательно прекратила существование Народной партии и христианских профсоюзов. В этот же время началась серия Латеранских переговоров, ставших решением «римского вопроса» и окончательным примирением государства с церковью.

Муссолини вел двойную политику: на максимальное сближение с Ватиканом и на уничтожение партии «пополяри», настроенной в большинстве своем против его режима. Католический историк П. Скоппола пишет об этом так: «Поскольку после захвата власти фашистами само государство называло одной из своих задач решительное улучшение взаимоотношений с католиками, партия «пополяри» утрачивала свой смысл, и более того – из-за своего критического отношения к фашизму становилась препятствием на пути сближения между государством и церковью.»

Римская курия ранее использовала форму конкордата для регулирования отношений со странами, подписавшими мирный договор в результате окончания крупных военных конфликтов, как, например, после Венского конгресса 1814-1816 годов или мирного договора под Парижем, завершившего первую мировую войну. Первоначально такая форма соглашения была призвана найти решение чрезвычайных обстоятельств, однако к 20-м годам XX века конкордаты стали нормой для регулирования отношений между Римом и тем или иным государством. Особенностью новых конкордатов явилось был четко сформулированный круг вопросов, где государство обязывалось сотрудничать с церковью. Осуществлять такие договоры Ватикану и местным церквям помогали филиалы «Католического действия». Новые конкордаты демонстрируют позицию папы в политической сфере: самоустранение церкви с политической арены для достижения взаимодействия с государственной властью. Такая политика соглашений Пия XI лишала верующих возможности отстаивать свою веру и защищаться в случае преследований.

Сам папа обозначил свою позицию в вопросе о конкордатах в энциклике «Quinquagesimo ante anno» 1929 года. Пий XI из опыта событий XIX века предпочитал скорее поддерживать авторитарные режимы, чем либеральные государства. При Пие XI были заключены следующие конкордаты: в 1922 году с Латвией, в 1924 году с Баварией, в 1925 году с Польшей, в 1927 году с Румынией и Литвой, в 1928 году с Чехословакией (модус вивенди) и Португалией, в 1929 году с Италией и Пруссией, в 1935 году с Югославией.

Одновременно с установлением тоталитарной фашистской диктатуры летом 1926 года начались переговоры, направленные на решение «римского вопроса».

Соглашения между итальянским правительством и Святым престолом подписали 14 февраля 1929 года в Латеранском дворце папский секретарь Гаспарри и премьер-министр Италии Б. Муссолини. Латеранские соглашения – с изменениями по частным вопросам – действуют и в настоящее время. По договору, Италия признает суверенитет папы над государством-городом Ватикан. Восстановлено церковное государство площадью в полтора квадратных километра. Территория государства-города Ватикан (Stata della citta del Vaticano) включает в себя собор Святого Петра, папские дворцы Ватикан и Латеран, музеи и парки в непосредственной близости от собора.

Таким образом, конкордат закрывал «римский вопрос». В 44 статьях документировались отношения между государством и церковью, объявлялась полная свобода церкви, католическая религия признавалась государственной. Святой престол получал право устанавливать дипломатические отношения с духовенством и со всем католическим миром. Выбор священнослужителя на должность архиепископа и епископа становился прерогативой Святого престола, и если со стороны государства не находилось политических возражений, то после посвящения в сан новоизбранный присягал непосредственно главе государства. Святой престол признавал произошедшую до времени договора секуляризацию церковного имущества. Государство, в свою очередь, брало на себя обязательства согласовывать законы с этим соглашением и подвергать их ревизии со стороны церкви. Церковное имущество было освобождено от налогов, государство признало законность церковного брака. В соответствии со статьей 43 государство признало законным существование организаций, относящихся к «Католическому действию». Со стороны церкви было вновь запрещено всем священникам и монахам, функционирующим в Италии, вступать в какие- либо политические партии или участвовать в их деятельности.

Конкордат включал в себя и особое финансовое соглашение, согласно которому Италия обязалась выплатить Святому престолу 750 миллионов итальянских лир наличными и одновременно ассигновать пятипроцентный итальянский твердый государственный заем на сумму в один миллиард итальянских лир.

Таким образом, Латеранские соглашения продемонстрировали мир и согласие между фашистским государством и папой. Конкордат и финансовое соглашение были, безусловно, выгодны церкви, но в то же время капитал, нажитый на этих соглашениях фашизмом, имел серьезный политический вес в обществе.

Особое значение юридического признания Церковного государства было озвучено Пием XI в энциклике «Quinquagesimo ante anno», опубликованной в конце 1929 года. Соглашение между Итальянским государством и папой действительно имело историческое значение. Фашистское государство вынуждено было пойти на серьезные траты, ради возможности нажить политический капитал на соглашении. Конкордат укрепил положение Муссолини и на майских выборах 1929 года фашисты одержали убедительную победу.

До 1937 года между Итальянским государством и папством не возникало существенных разногласий. Но по мере развития военных действий в Европе итальянский фашизм становился все более подчиненным германскому нацизму, в итальянском фашизме также стали появляться нацистские элементы. Появление теории расизма и расовые законы в Италии стало источником столкновения Пия XI и фашистского государства. Папа видел в расистских законах нарушение соглашений с государством прежде всего как нарушение христианской морали. Христианство с древних времен имело своей основой общечеловеческие начала, не приемлющий национальную узость, ненависть; сама природа вероучения отрицает расовую теорию, любую форму дискриминации.

Отношения Ватикана с немецким фашизмом оказались еще сложнее. Запретив до этого католикам примыкать к нацистам, немецкий епископат отменил запрет в 1931 году, опасаясь роста влияния левых, коммунистов и социалистов. В Германии церкви большей опасностью казался «языческий большевизм», чем в «языческом нацизм».

Старший капеллан Берлинского университета о. Ф.Стратманн писал: «Души добропорядочных людей находятся в смятении, результатом которого стала тирания национал-социалистов, и я просто констатирую факт, когда говорю, что авторитет епископов среди католиков и не католиков был поколеблен одобрением национал-социалистического движения со стороны духовенства.»

Гитлер пришел к власти 30 января 1933 года и направил папе предложение заключить имперский конкордат. Весенние события в Германии весной 1933 года убедили римскую курию в том, что нацизм и Гитлер являются непримиримыми противниками большевизма, а католицизм не затрагивают, и предложение было принято.

июня 1933 года соглашение было подписано. Церковь признавала нацистское государство, сохраняя права немецкой католической церкви. Но условием соглашения со стороны нацистов была ликвидация партии Центра и других католических общественных и политических организаций. В ответ правительство якобы давало церкви полную свободу религиозного воспитания. Соглашение подкрепило положение Гитлера на внутренней и внешней политической арене – немецкие католики благодаря конкордату стали лояльными подданными Гитлера.

Попытки принуждения Ватиканом Гитлера к соблюдению договора между 1934 и 1937 годами ни к чему не привели. Когда началась ликвидация школ, католической печати, организаций религиозно-морального характера, главным образом молодежных движений, Пий XI решил выступить с публичным торжественным протестом. Услышав воззвания Бертрама, Фаульхабера, Галена и других известных немецких епископов, папа в конце 1936 года принял решение в специальной энциклике объявить перед торжественно осудить церковную политику нацистов, обнаружив перед всеми притеснения, претерпеваемые от немецкого правительства церковью. Энциклика на немецком языке «Mit brennender Sorge» от 14 марта 1937 года была написана при непосредственном участии архиепископом Кёльна, кардинала Фаульхабера. В этом послании папа указала на «новоязычество» национал-социалистов, осудил тоталитаризм, расовую теорию и расистские преследования, преследования религии и церкви. Со стороны фашистов она вызвала гневные нападки, а у антифашистов пробудила надежды.

Многие деятели церкви и общественных церковных организаций подверглись репрессиям после публикации этого документа.

Очевидно, конкордаты, прежде всего в Италии, Германии и Австрии не могли не способствовать укреплению фашистских режимов. Ликвидировав католические политические и общественные организации руками папы, реакционные политические силы освободили себе поле для дальнейших действий в отношении церкви и верующих. Моральное оружие не могло стать препятствием для политических деятелей для нарушения договоров с позиции власти.

Оппозиция по отношению к антифашистскому Народному фронту стала еще одним тяжелым последствием политики Ватикана. В энциклике «Divini redemptoris» от 19 марта 1937 года папа осудил атеистов-коммунистов, составивших часть этого движения. Успехи Народного фронта во Франции и Испании в 1935-1937 годах делают ее явной попыткой поддержать существующий режим, создав народному фронту противовес.

Главный страх папы в этой энциклике – угроза коммунистической мировой революции, возможность демократического сплочения католиков с революционными силами. «Будьте осторожны, достопочтимые братья, чтобы верующие не оказались обманутыми. Семена коммунизма плохие. Ни в каких сферах с ним нельзя сотрудничать, если мы хотим спасти христианскую культуру.»120 Такое заявление было попыткой отделить от Народного фронта католиков, не дать присоединиться к нему. Бороться с фашизмом в такой ситуации верующие тоже уже не могли.

В начале 1939 года Пий XI умер, и 2 марта 1939 года новым папой стал государственный секретарь кардинал Эудженио Пачелли, принявший имя Пия XII.

Поведение Пия XII во время второй мировой войны не оставалось неизменным, но трудно давать однозначную моральную оценку действиям церкви в это время – в случае неверного шага могли пострадать миллионы верующих, неповинных в развязывании войны. Позиция Римско- католической церкви в это время до сих пор является предметом дискуссии среди историков.

Когда 1 сентября 1939 года началась война, правительства Франции и Англии обратились с просьбой к папе объявить Германию агрессором. Пий XII отказался, сказав, что Ватикан не может непосредственно вмешиваться в международную политику. Когда вспыхнула война, папа объявил о своем нейтралитете, и ватиканская дипломатия официально до самого конца войны не сделала никакого заявления в поддержку той или иной стороны. В этой ситуации, безусловно, можно говорить об отсутствии прямой моральной поддержки странам, ставшим объектами немецкой агрессии, но не о поощрении нацистов официальным молчанием церкви.

Через восемь месяцев после избрания, 20 октября 1939 года Пий XII опубликовал свою первую энциклику «Summi pontificatus». Очевидно, верующие ждали, что в программной энциклике будет озвучена позиция церкви по самым актуальным вопросам эпохи, связанным с идущей мировой войной. Но новый папа проявил осторожность: он подтвердил Латеранские соглашения, достигнутые между Ватиканом и правительством Муссолини, как отвечающие интересам церкви, и подтвердил мир между фашистским государством и церковью в Италии. Вместо открытого осуждения фашизма, папа указал в качестве причины наступивших бед дехристианизацию, отход от от веры, следование современной концепции о государстве. «Таким образом, отвергая божественный авторитет и обязующую силу законов, неизбежно приходят к тому, что государственная власть оказывается безграничной и приписывает себе права, не отвечающие ни перед кем». Задачей государства является «контролировать частную и индивидуальную стороны национальной жизни, сдерживать и развивать, гармонично направлять их на общее благо каждого». Церковь не в первый раз в своей истории официально благословила земную власть, какой бы она ни была. В то же время Пий XII напомнил церковное учение о «принципе равенства» – с особой ссылкой на евреев: «нет ни язычника, ни еврея, обрезания и необрезания». Названо «пагубной ошибкой», «навязанное нашим общим происхождением и равенством рациональности у всех людей» отсутствие единения. Католики повсюду были призваны предлагать «сострадание и помощь» жертвам войны. Папа Пий XII заявил о решимости работать, чтобы ускорить возвращение мира и довериться молитвам за справедливость, любовь и милосердие, чтобы победить бедствия войны. В энциклике также осуждались случаи смерти не военнопленных. Майкл Файер, американский историк из Университета Маркетта и критик Пия XII, оценивает политику Папы как «отказ от осуждения немецкого вторжения и аннексии Польши».

В своем выступлении на Рождество 1939 года Пий XII осудил прошлую либеральную эпоху Европы, как ослабившую веру в людях. В выступлении 1940 года папой уже были определены основные принципы нового возможного порядка в Европе. Действительным, историческим и интеграционным духом Европы папа объявил католицизм, охраняемый Римом. Рождественская речь папы 1940 года называла божественные законы равно обязательными для личностей и народов, но в то же время весьма широкими и предоставляющими свободу различным политическим формам, если они не противоречат законам.

В то же время в апреле 1940 года Ватикан сообщил правительству США, что его усилия по оказанию гуманитарной помощи были заблокированы немцами, и что Святейший Престол вынужден искать непрямые каналы, с помощью которых можно было бы направить свою помощь.

После окончания Второй Мировой войны еврейские союзы выразили Папе глубокую благодарность. Президент Всемирного Еврейского Конгресса Наум Гольдман писал: «С особой признательностью мы вспоминаем все то, что было сделано им для преследуемых евреев в один из самых трудных периодов их истории». В знак благодарности в 1945 году Конгресс выделил 20 тыс. долларов на благотворительные цели Ватикана.

На первом этапе войны, ознаменовавшемся успехами фашистов, Пий XII хранил молчание. После неблагоприятного для фашистских государств изменения хода войны зимой 1942/43 года в рождественском обращении папы по радио 1942 года можно услышать попытки найти мирные решения в сложившейся ситуации, начало поиска общественного развития после достижения мира. В выступлении есть не только основные принципы возможного мира, но и католические идеи переустройства после окончания войны.

Наконец, после капитуляции немецких армий 2 февраля 1943 года под Сталинградом и высадки союзников в Сицилии 10 июля, папа наконец выступил против расовой теории и расовых преследований, в том числе антисемитизма и преследования евреев. В Италии и в других странах он таким образом благословил попытки оказать гуманитарную помощь жертвам преследований со стороны католического духовенства, церковных организаций и отдельных верующих оказывать гуманитарную помощь жертвам преследований.

По-видимому, до момента, когда победа войск союзников стала более или менее очевидной, Пий XII счел открытый протест опасным и бессмысленным. Протест не мог восстановить агрессоров, но такое выступление могло быть расценено Гитлером как нарушение конкордата и стало бы причиной репрессий для католиков.

июля 1943 года пала диктатура Муссолини. Пий XII содействовал созданию антифашистского демократического католического движения

«Христианская демократия» под руководством бывшего лидера разгромленной Народной партии де Гаспери.

В конце 1943 года в Тегеране прошла знаменитая конференция с участием Сталина, Черчилля и Рузвельта. Рождественская речь папы 1943 года, произнесенная в оккупированном немцами Риме, позволила папе только косвенно выразить свою симпатию к союзникам, было высказано ожидание их помощи в деле победы, достижения мира. Участие католических организаций в движении Сопротивления, добившемся серьезных военных успехов в Италии стало началом поворота политики Пия XII от авторитарных к демократическим началам.

июня 1944 года союзные войска освободили Рим. Антифашистское национально-освободительное движение приобрело широкий размах в Северной Италии, постепенно переходя в народно-демократическую революцию. Теперь позиция Святого престола больше не была обусловлена фашистской оккупацией.

Давая понять, что церковь располагает аутентичным социальным учением, в течении 1944 года Пий XII во своих выступлениях обозначал стремление церкви реализовать католическое учение во всех направлениях общественной жизни. В своем выступлении по радио 1 сентября 1944 года папа говорил о возможности решения общественных проблем с помощью органичных реформ.

В папской католической концепции справедливого общества был рассмотрен и вопрос сотрудничества, возникшего в процессе формирования антифашистского движения между христианами и нехристианами, католиками и другими христианскими конфессиями. Приняв такое сотрудничество во внимание, Пий XII однако упоминал о нежелательных последствиях такого объединения и стремился ограничить его пределы. Фактически, Пий XII выступил против сплочения, возникшего в рядах Сопротивления в процессе военных действий.

Рождественское радиовыступление Пия XII в 1944 году явно свидетельствует о изменении взглядов папы в пользу демократии. «Церковь не запрещает умеренные демократические системы, если они не выступают против католического учения о происхождении и осуществлении общественной власти»130.

В сложившейся ситуации новой политической силой, могущей противостоять возросшей мощи Советского Союза и мировой коммунистической революции для Пия XII стали Соединенные Штатах Америки, усилившие свое влияние в Европе и мире после войны.

Народные выборы в Италии 2 июня 1946 по вопросу, быть ли стране монархией или республикой, стали причиной призыва папы выбирать более соответствующую католическому духу форму правления – монархию. Для ознакомления со своей позицией Пий XII использовал традиционную речь по случаю именин. Она была произнесена за день до выборов, 1 июня 1946 года. Таким образом, 1946 г ознаменован и знаменитым выступлением Черчилля в Фултоне и заявлением Пия XII. Эти призывы со всей уверенностью можно рассматривать как первые явления «холодной войны». В результате, в том числе благодаря выступлению папы, на выборах 1946 года, христианские партии добились впечатляющих успехов, хотя и не использовали общественно-экономическую программу Пия XII. Эти партии не отождествляли себя с церковью напрямую, но пользовались ее одобрением, моральной поддержкой, что внесло немалы вклад в их победу.

Программа этих политических партий стала альтернативой христианского общества для верующих избирателей.

К 1947 г, когда мир окончательно разделился на 2 полюса, Ватикан официально отступил от нейтралитета и поддержал сторонников «холодной войны». Переписка между президентом Гарри Трумэном и Пием XII яркое тому свидетельство. Американская сторона ее открыто опубликовала, явно желая показать миру взаимное согласие между Соединенными Штатами и Ватиканом и подчеркнуть необходимость совместного выступления против любых левых коммунистических движений.

В этой переписке Трумэн признавал моральные основы христианской религии, и убеждал папу обеспечить идейные основы борьбы с коммунизмом, в сотрудничестве с властью. «Мы должны верить в то, что человечество будет жить в мире, а не в цепях лжи, а именно в цепях коллективного устройства жизни». Принятию папой такого решения, вероятно, послужила видимая готовность антикоммунистического блока строить общество на внешне христианских ценностях, и мысль, что «буржуазное общество божественного происхождения и приспособлено к самой природе».

июля 1949 года Конгрегация Священной канцелярии опубликовала постановления, осудившие коммунистическую идеологию. Благочестивым католикам запрещалось: 1) вступать в коммунистическую партию, высказывать сочувствие ее идеям, 2) распространять, читать или публиковать книги, или издания периодической печати, агитационные материалы, излагающие теорию и практику коммунизма. Нарушителей ждало отлучение от церкви, ибо материалистическая основа коммунизма делает его антихристианским. Коммунистические руководители так же объявлялись врагами Бога и истинной веры и церкви Христовой. 28 июня 1949 года конгрегация приняла вышеуказанный декрет, а 30 июня представила его на рассмотрение Пию XII. Папа утвердил декрет и приказал опубликовать его.

Среди трех томов сочинений Пия XII, среди которых немало заявлений, речей и трудов, посвященных общественным вопросам, нет энциклик, где бы излагалась версия социального учения церкви. Такая позиция не соответствовала требованиям времени, потребности католических верующих трудящихся в социальных изменениях.

Не слишком волновали папу и внутренние вопросы церкви. Предоставив в применении научных методов изучения Библии большую свободу теологам в энциклике «Divino Afflante spiritu» от 30 сентября 1943 года135, Пий XII уже во второй половине 40-х годов папа отказался от принципа cogestio (совместное правление, сотрудничество). Энциклика «Mediator Dei et hominium» от 27 ноября 1947 года стала попыткой авторитарным способом закрыть двадцатилетнюю дискуссию о литургической реформе. Считая естественным явлением вечную пропасть между духовенством и мирянами, папа заявлял «…то, что верующие участвуют в евхаристических действиях, еще вовсе не значит, что они обладают священнической властью»136. Мысль о первоначальном праве обладания священством для каждого христианина папа считал заблуждением. Консервативные, реакционные тенденции набирают новую силу и в теологических взглядах Пия XII. Энциклика «Humani generis» от 12 августа 1950 года осуждает философские заблуждения Нового времени, отбрасывая церковь во времена Пия IX («Quanta сuга») и Пия X («Pascendi»). В дальнейшем политическая позиция папы лишь ужесточилась и последовала ликвидация прогрессивных католических движений.

В своем последнем публичном выступлении (энциклика от 14 июля 1958 года «Memissime juvat») Пий XII призывает верующих и духовенство и дальше бороться за предназначение церкви и его свободную реализацию, не считает необходимым ослабление международной напряженности.

Антикоммунизм и косный консерватизм Пия XII делал пропасть между представляемой им позицией церкви и миром все больше, убеждая церковь в необходимости коренных преобразований. Нужно было определить предназначение церкви в современном мире, начать внутрицерковные реформы. Мир не формировался согласно церковным догматам и взглядам Пия XII, а церкви оказалось необходимо приспосабливаться к потребностям мира. Обновить церковь смог преемник Пия XII папа Иоанн XXIII и II Ватиканский собор, созванный в период его понтификата.

Сознавая необходимость перемен, преемник Пия XII Иоанн XXIII, в 1962 г. созвал II Ватиканский собор, чтобы обновить христианскую жизнь католической церкви и найти компромисс между церковными догматами и запросами времени. Многие документы Собора полны терпимости, подверглись пересмотру многие традиционные положения и подходы. Один из документов собора, догматическая конституция «О церкви» (1964) гласит, что католическая церковь чувствует «себя связанной с теми, кто крещены и носят имя христиан, но не исповедуют неповрежденной веры или не хранят общения под главенством преемника Петра»139, а не только с верными католиками.

Мысль о спасении вне ограды католической церкви развивается в документе и далее: «спасительный Промысел объемлет тех, кто признаёт Творца, и среди них в первую очередь мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому, милосердному.» «Но и от прочих, которые через тени и образы ищут неведомого Бога, Бог не далеко… потому что Спаситель хочет, чтобы все люди были спасены.» «А кто без вины со своей стороны не зная Евангелия Христова и Его Церкви, всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, гот может наследовать вечное спасение».

Не менее важный документ Собора – декларация «Об отношении Церкви к нехристианским религиям», принятая в 1965 году. Несмотря на признанные отличия от христианства, в декларации отмечено, что эти религии «приносят всё же нередко луч Истины, просвещающий всех людей», и католическая церковь не может отвергать в них того, что «истинно и свято». В качестве доказательства этих слов приводятся примеры аскетизма и медитации, в индуизме, буддийского учения об освобождении, единобожие мусульман и почитание ими Христа пророком.

Отдельное внимание уделено в Декларации иудаизму. Несмотря на евангельское описание того, как иудейские власти и поддержавшее их народное собрание требовали смерти Христа, «однако, то, что было сделано во время страстей Его, не может быть вменено ни всем без различия иудеям, жившим в то время, ни иудеям нашего времени», иудеи «не должны быть представлены ни отверженными Богом, ни проклятыми, как будто бы это вытекало из Священного Писания». Традиционное представление об иудеях как «проклятом народе» было пересмотрено, церковь выразила сожаление обо «всех проявлениях антисемитизма», были осуждены «все гонения на каких бы то ни было людей» и «как противные духу Христову» – любые формы дискриминации по признаку расы, цвета кожи, класса или религии.

Помимо смягчения традиционного эксклюзивизма II Ватиканский собор достаточно ясно заявил о приверженности католической церкви принципу свободы совести. Было признано право каждого человека не исповедовать никакой религии без ущерба для его гражданских прав. Об этом в итоговом документе собора -пастырской конституции «Радость и надежда» («О церкви в современном мире»), принятой в 1965 г., говорится так: «Церковь глубоко скорбит о дискриминации между верующими и неверующими, которую несправедливо вводят некоторые гражданские власти, не признавая основных прав человеческой личности». II Ватиканский собор принял также «Декларацию о религиозной свободе» (1965), в которой католическая церковь сформулировала свою позицию максимально подробно. Декларация отмечает: «право на религиозную свободу зиждется в самом достоинстве человеческой личности», а сама свобода «состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со стороны как отдельных лиц, так и общественных группировок, либо какой бы то ни было человеческой власти, таким образом, чтобы никто не принуждался действовать против своей совести или не лишался возможности действовать, в справедливых границах, по своей совести, как в частной так и в общественной жизни, сам или в сообществе с другими». В данной связи представляется крайне важной следующая формулировка пастырской конституции «Радость и надежда»: церковь «не возлагает своей надежды на привилегии, предоставляемые гражданской властью; более того, она откажется от пользования некоторыми законно полученными правами, если пользование ими может поставить под сомнение искренность её свидетельства…».

Согласно вышедшей в 1963 г. энциклике папы Иоанна XXIII «Pacem in terris» природа человека как личность, наличие у него разума и свободной воли, является источником закона для построения справедливого и гармоничного общества. «Поэтому он обладает правами и обязанностями, которые прямо и непосредственно проистекают из самой его природы: таким образом, права и обязанности всеобщи, неприкосновенны, неотчуждаемы».

Декларацию прав человека ООН 1948 г. папа в том же выступлении называет в том «шагом вперед на пути к политико-правовой организации мирового сообщества». Права, сформулированные в Декларации, признаются необходимыми наличествовать «во всех странах планеты и стать повсеместной реальностью».

Важность принципа свободы совести отмечал в своих выступлениях и папа Иоанн Павел II, возглавлявший Римско-католическую церковь с 1978 по 2005 год. В первой же своей энциклике Redemptor Ноminis (1978), папа обратил внимание на эту проблему: «Принцип религиозной свободы и свободы совести не только входит в перечень прав человека, признаваемых за всеми людьми, но и занимает в нём ключевую позицию». Иоанн-Павел II много времени посвящал развитию межконфессионального диалога. Он стал первым римским понтификом, выступившим в одной из евангелических церквей (1983), а также посетившим синагогу (1986). Во время проповеди в синагоге он назвал иудеев «нашими старшими братьями по вере».

После 1989 г. папа заговорил об опасности формулировок Декларации ООН 1946 г., могущих привести общество к релятивизму и абсолютизации индивидуума150. Последние годы папа склонялся к мнению, что права человека в понимании Церкви и права человека в гражданском, светском смысле понимаются по-разному.

Эту эстафету принял преемник Иоанна-Павла II – Бенедикт XVI в начале третьего тысячелетия. В своих выступлениях он указывал на невозможность защиты прав и достоинства человека без признания его духовной природы. Наиболее ярким выступлением с этим учением стала речь папы «Об экологии человека» перед парламентом Германии в 2011 г151.

Таким образом, диалог о месте понятия прав человека, в том числе гражданских, в системе религиозного католического мировоззрения, был начат церковью в XIX веке с жесткой идеологической позиции непримиримости. Тяжелые испытания XX века, непростая история взаимодействия с тоталитарными режимами заставили церковь пересмотреть свои взгляды, обратить свое внимание на вопросы социальных и общечеловеческих прав каждой отдельной человеческой личности. Но идеологическая нагрузка веры в сверхъестественную часть природы человека, отличающая религию от общественных движений светского характера, конечно же, не могла так просто исчезнуть из церковного сознания. Сегодня церковь, не отрицая необходимости соблюдения прав социальных и гражданских, тем не менее снова претендует на роль одного из основных идеологов европейского общества, активно выступая в пространстве общественного диалога. Пройдя испытания сложных нравственных и политических выборов XX века, церковь сумела выйти из непростого положения более сильной и обновленной в идейном отношении. Церковь снова становится серьезной политической силой, с которой необходимо считаться как политикам, так и тем, кто отрицает церковную организацию как необходимую часть религиозной жизни.

Заключение

Таким образом, можно сделать вывод об эволюции и в какой-то степени движении «по спирали» церкви как социального института. К IV-V векам сформировавшись и утвердившись как полноценный социальный институт, в Средние века церковь стала если не единственной, то одной из главных централизующих и идеологически объединяющих сил Европы. К середине XVII века церковь все больше оттесняется на второй план в общественной и религиозной жизни, не соответствуя социальным запросам общества Нового времени, светскому характеру культуры эпохи Возрождения и Просвещения. Пройдя период реакции и консерватизма, оттолкнувший немало прогрессивных сил от церкви, справившись с периодом падения авторитета, к концу XIX века церковь в Европе вновь совершила попытку идеологизации общественной жизни – но уже используя более светскую риторику, связанную с социальными правами человека. В контексте защиты социальных прав в XX веке церковь взаимодействовала и с фашистскими режимами, правда, характер такого взаимодействия не может быть определен однозначно из-за сложности политической ситуации.

Тяжелые уроки первой половины XX века, Вторая мировая война стали причиной изменения церковной политики в отношении верующих, обратили внимание церкви на общечеловеческих права каждой отдельной личности, важность соблюдения принципа свободы совести. В то же время, негласное благословение римским папой «холодной войны» можно расценивать как попытку продолжения идеологической линии. Идеологическая нагрузка веры в сверхъестественную часть природы человека, отличающая религию от общественных движений светского характера, конечно же, не могла так просто исчезнуть из церковного сознания. Сегодня мы можем наблюдать в странах Западной Европы возрождение и усиление идеологической составляющей, возвышение голоса церкви в пространстве общественного диалога.

Религия возвращается, об этом свидетельствуют социологи и религиоведы, но новая постсекулярная реальность диктует всем участникам свои правила – как верующим, так и секуляристам. Отсутствие необходимости в напрямую религиозной или же антирелигиозной идеологии в то же время обязывает уметь находить общий язык с каждым гражданином независимо от его религиозной принадлежности. Впрочем, государства, испытывающие кризис гражданственности, не имеющие достаточных объединяющих мотивов для сплочения общества внутри страны, могут пытаться все же использовать как минимум внешние, формальные элементы религиозной жизни в политических целях. Церковь снова можно назвать серьезной политической силой, игнорировать которую становится все сложнее как политикам, так и тем, кто отрицает церковную организацию как необходимую часть религиозной жизни.

Не только отношение к церкви как к социальному институту претерпевает изменения – меняется и сама религиозная жизнь, ее формы и содержание. Невозможное еще в XIX веке явление «самодельной религии», составленной конкретным отдельным верующим из элементов нескольких разных религиозных традиций и направлений, сегодня стало повсеместной реальностью. Кроме проблемы потери целых комплексов, систем традиций, в связи с этим явлением возникает проблема радикализма и фундаментализма. Отсутствие глубокого понимания догматов традиционной религии, незнание общечеловеческих гуманистических объединяющих принципов в сочетании с произвольным выбором элементов веры может иметь серьезные последствия. Идеологии фундаментализма и радикализма, составленные именно таким способом, представляю реальную угрозу общественному и государственному строю.

Изучение изменений, происходящих в среде традиционных и новых синкретических религий не может быть переоценено, и бороться с негативными последствиями религиозного плюрализма, существования общества без государственной идеологии, отсутствия нравственных ориентиров, можно лишь объединив усилия секуляристов и верующих. Изучение различных групп верующих, отношения к происходящему секуляристов может предотвратить или смягчить возможные последствия все чаще возникающих конфликтов, розни на религиозной почве. Только диалог, предложения мирных путей решения возникающих проблем, поможет современной Европе добиться успеха в построении гармоничного и справедливого общества.

Список источников и литературы

1.Документы II Ватиканского собора /перевод Коваль А./ под ред. о. В. Шайкевич, Ватикан: Libreria Editrice Vaticana, 1993.

2.Латеранские соглашения (1929) // [Электронный ресурс] URL: http://vaticanstate.ru/lateranskie-soglasheniya/ (дата обращения: 24.05.17.)

3.прот. Бубуруз П., «Апостольское предание» святого Ипполита Римского, М.: Издание московской патриархии, 1973.

4.Основы вероучения и истории Церкви в наглядных пособиях, таблицах и схемах [Электронный ресурс] URL: https://azbyka.ru/shemy/vselenskie_sobory.shtml (дата обращения – 31.05.17)

5.Христианское вероучение. Догматические тексты Учительства Церкви III-XX вв., СПБ: св. Петра, 2002.

6.Annuario Pontificio 2009. – Vatican City: Vatican Publishing House, 2009.

7.Apostolic journey to Germany, 22-25 september 2011, visit to the Bundestag, address of His Holiness Benedict XVI, Reichstag Building, Berlin // Libreria Editrice Vaticana [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/benedict- xvi/en/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag- berlin.html (дата обращ. 31.05.17)

8.Harry S. Truman, Letter Harry S. Truman to His Holiness Pope Pius XII (06.08.1947) // Harry S. Truman Library & Museum [Электронный ресурс]URL:https://www.trumanlibrary.org/publicpapers/index.php?pid=1902&st=&st1= (дата обращения: 31.05.17.)

9.Pope Leo XIII, Rerum novarum (1891) // [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l- xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html (дата обращения: 31.05.17.)

10.Pope Pius XI, Ubi arcano dei consilio (1922) // [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/pius-xi/en/encyclicals/documents/hf_p- xi_enc_19221223_ubi-arcano-dei-consilio.html (дата обращения: 29.05.17.)

11.Pope Pius XI, Quinquagesimo ante anno (1929) // [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/pius-xi/la/encyclicals/documents/hf_p- xi_enc_19291223_quinquagesimo-ante-anno.html (дата обращения: 31.05.17.)

12.Pope Pius XI, Mit brennender sorge (1937) // [Электронный ресурс] URL:http://w2.vatican.va/content/pius-xi/en/encyclicals/documents/hf_p- xi_enc_14031937_mit-brennender-sorge.html (дата обращения: 31.05.17.)

13.Pope Pius XI, Divini redemptoris (1937) // [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/pius-xi/en/encyclicals/documents/hf_p- xi_enc_19370319_divini-redemptoris.html (дата обращения: 31.05.17.)

14.Pope Pius XII, Note verbale (26 апреля 1940) // [Электронный ресурс] URL: http://docs.fdrlibrary.marist.edu/psf/box51/a464o10.html (дата обращения: 31.05.17.), Pope Pius XII, Summi pontificatus (1939) // [электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p- xii_enc_20101939_summi-pontificatus.html (дата обращения: 31.05.17.)

15.Pope Pius XII, Radiomessaggio di sua santità Pio XII (1942) // [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/pius- xii/it/speeches/1942/documents/hf_p-xii_spe_19421224_radiomessage- christmas.html (дата обращения: 31.05.17)

16.Pope Pius XII, Radiomessaggio di sua santità Pio XII ai popoli del mondo intero (1944) // [Электронный ресурс] URL: http://w2.vatican.va/content/pius- xii/it/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224_natale.html (дата обращения: 31.05.17.)

17.Pope Pius XII, Chirografo di sua santità pio xii all’ecc.mo harry s. Truman presidente degli stati uniti d’america (1947) // Libreria Editrice Vaticana [Электронный ресурс] URL http://w2.vatican.va/content/pius- xii/en/letters/documents/hf_p-xii_lett_19470826_have-just.html (дата обращения: 31.05.17.)

18.Pope Pius XII, Divino afflante spiritu (1943) // Libreria Editrice Vaticana [Электронный ресурс] URL:http://w2.vatican.va/content/pius- xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_30091943_divino-afflante-spiritu.html (дата обращения: 31.05.17.)

19.Pope Pius XII, Mediator dei (1947) // Libreria Editrice Vaticana [Электронный ресурс] URL http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p- xii_enc_20111947_mediator-dei.html (дата обращения: 31.05.17.)

20.Scoppola P., La Chiesa е il fascismo. – Documentie interpretazioni, Bari, 1971