Традиционные обряды инициации, свадебных и военных обрядов, имеющих место в среде донских казаков

• Вид работы: Курсовая работа (т)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 30,7 Кб

Традиционные обряды инициации, свадебных и военных обрядов, имеющих место в среде донских казаков

Содержание

Введение

Глава 1. Инициальные обряды донских казаков

Глава 2. Свадебные обряды донских казаков

Глава 3. Шермеции как типичный воинский обряд донских казаков

Заключение

Список использованных источников

Введение

Актуальность темы исследования данной курсовой работы определяется тем, что донские казаки являются уникальным этнографическим и социокультурным явлением, присущим только для России. Донские казаки, как обособленная на протяжении многих веков обособленная народность, культивировали и создавали самобытные традиции и обряды, которые становились неотъемлемой частью их быта.

Еще со времен самоопределения донских казаков, как отдельной народности, ученые России пытались изучать их культуру и быт, в том числе и присущие только им обряды.

Однако в процессе своих исследований этнографы сталкивались с множеством трудностей. Донские казаки являлись довольно консервативной и закрытой социальной группой населения. Объективные же трудности реконструкции древнейшего или средневекового инициального обряда у славян, хорошо известные как авторам капитальных трудов по истории славянской духовной культуры, так и исследователям данной черты славянского менталитета, связаны, помимо прочего, со скудостью сведений, относящихся к этому обряду, фрагментарностью, разрозненностью материала.

По большей части изучение традиций и обычаев донских казаков происходило на основе сравнительного анализа быта иных славянских народностей и донских казаков. Более того, участие запорожских казаков в формировании субэтноса, каковым является донское казачество, а также военно-демократическая организация социума казаков Дона «рыцарской эпохи» XVI – XVII вв. уходящая корнями в традиции древнерусских дружинников, делают донских казаков прямыми преемниками бытовавших в древности обрядов инициации, раздвигая их рамки вo времени и пространстве.

Тема исследования курсовой работы находит свое отражение в трудах таких авторов как В.Д.Сухоруков, A.M.Листопадов, В.Броневской, Н.И.Краснов, С.Номикосов, A.M.Савельев, Е.П.Савельева. Существенно пополняют наше представление конкретно о свадебном обряде архивные материалы – рукописи Х.И.Попова. Расширяют географию сведений об обряде публикации в периодической печати XIX-XX вв. и научных сборниках С.Анашкиной «Свадебная обрядность донецких казаков», А.В.Миртова «Казачья свадьба на хуторах Митякинской станицы», Полякова «Старинная донская свадьба», Я.Реброва «Старочеркасские свадебные обряды» и др.

Целью данной курсовой работы является изучение традиционных обрядов инициации, свадебных и военных обрядов, имеющих место в среде донских казаков.

Для достижения поставленной в работе цели необходимо разрешить следующие задачи:

– рассмотреть в историческом контексте этапы развития и становления различных обрядов донских казаков;

– изучить основные черты различных обрядов, присущих донским казакам;

– выявить тенденции возвращения к традиционным казачьим обрядам в настоящее время.

Курсовая работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников.

Глава 1. Инициальные обряды донских казаков

В данной главе речь пойдет об одном из самых главных обрядов в жизни каждого казака, который отличался двумя самыми главными признаками – пороговостью и испытательностью – обрядах вступления молодого человека во взрослую жизнь.

Классическая трехфазная структура инициации, которая имеет место практически во всех подобных обрядах:

) выделение индивида из коллектива;

) пограничный период;

) реинкорпорация в коллектив- прослеживается у донских казаков не полностью, по мнению некоторых авторов в данном обряде у донских казаков отсутствует необходимый элемент движения внутри социума, присущий остальным славянам как перерождение в волка, оборотничество. Однако, по мнению других исследователей, этот элемент все же мог иметь место в культуре казаков на Дону, но не был выявлен до сих пор по причине малого количества материала по этому вопросу.

Следует так же учесть такие моменты, во-первых, в культуре донских казаков теснейшим образом переплетены этнические и сословные черты в особенности: зародившись как этнический обряд, инициации затем подверглись мощному воздействию сословной культуры, требовавшей подготовки закаленных, умелых, вымуштрованных воинов, что в конечном итоге и сформировало систему воспитания и испытания молодого поколения, в которой мы усматриваем прямое продолжение древних инициаций; во-вторых, инициальные обряды в своей исходной точке граничат с родильно-крестинным обрядом, переплетаясь с ним, являясь как бы его логическим продолжением, причем в народном сознании границы между тем и другим обрядами нередко оказываются размытыми:

Естественная связь между рождением ребенка и последующей инициацией на Дону своеобразно преломлялась в том смысле, что условия формирования донского казачества из вольных людей, устремившихся на незанятые просторы Дикого Поля и освободившихся как от житейских (в том числе и семейных) тягот, так и от традиций духовной культуры восточных славян, исключали первоначально оба обряда – и родильно-крестинный, и инициальный.

Существуют многочисленные свидетельства того, что казаки с радостью воспринимали рождение детей даже в нелегких условиях освоения Дона. Об этом было упомянуто еще Е.Н. Котельниковым в его работе: «Старуха по прозванию Карпушиха, бабка нынешнему Сергею Поскребалкину, жившая 95 лет и умершая до сего за 50 лет, была достата из России и находилась в стану третьею только женщиною. А вторая была Чебачиха. Кто такая была первая женщина, неизвестно, с которою живший казак в особенной избе прижил сына. Сего младенца всею станицею нянчили, и весьма твердой памяти предание дошло до нас, что первый у него зубок все наперерыв с особливым восторгом и радостью смотрели».

Следует также отметить и тот факт, что инициации на Дону были растянуты по времени от рождения до ухода казака на действительную военную службу.

Младенческая инициация обычно описывается этнографами следующим образом: «Обряд этот, существующий еще и ныне, состоит в том, что дождавшись появления у сына первого зуба, отец, надев на него свою шашку, сажает его верхом на своего оседланного коня и в этот момент в первый раз подрезывает ему чуб».

Комната роженицы, 40 дней жизни младенца и посещение церкви – все эти элементы относятся к родильно-крестинному обряду (так, на сороковой день с роженицы снимался запрет на посещение церкви, для чего она брала специальную молитву, и т.д.). Если исключить эти черты другого обряда, то младенческая инициация приходится на конец первого года жизни ребенка, во всяком случае не ранее 6-7-месячного возраста, когда режутся первые зубы, вырастают новые, не утробные, волосы и ребенок уже может самостоятельно сидеть. В таком «очищенном» виде инициальный обряд представляет собой сумму древнейших мотивов славянской традиции: мотива волос, связывающих инициацию с культом Велеса-Волоса, и постриг, обрядовый характер которого в связи с тем же культом осознавали уже праславяне, мотив коня и опоясывания оружием, характерный для инициации древнерусских дружинников и особо значимый для донских казаков, принявших на себя охрану южных границ формирующегося государства Российского и осознававших себя на первых порах военными людьми по преимуществу. Одновременно эти же мотивы, как и смешение с родильно-крестинным обрядом, указывают на этнический характер инициации: каков образ жизни, таков и обряд.

Таким обрядом мальчика посвящали в казаки, признавали его принадлежность к сообществу (социуму) вольных сынов Тихого Дона: воин по рождению и воспитанию, казак с детства приучался думать и чувствовать по-военному. Сын, внук и правнук служилого казака, он ребенком – уже был казаком. Одновременно этим обрядом младенец переводился в новое состояние: он покидал женскую половину дома и переходил в распоряжение мужчин-казаков. Пороговость этой части инициации, как нам кажется, находит своеобразное отражение в лексике донских говоров. Очень выразительно отражает роль матери-родительницы, как она понималась в казачестве, одно из излюбленных обращений старых казачек к младшим по возрасту: «Утробный мой! Утробная моя!». В этом обращении – осознание своей роли как «вынашивающей в утробе», «выпускающей из утробы в жизнь человека, над судьбой которого она не властна» (не сын, который рядом всю жизнь, а лишь рожденный). Можно предположить, что первоначально такое обращение адресовалось лишь сыну, а потом распространилось вообще на детей независимо от их пола.

Более важным свидетельством пороговоcти младенческой инициации оказывается само название сына казака. В качестве такового выступает однокоренное с этнонимом слово казачонок, реже казачок, у которого более употребительными были иные значения, как правило, оценочного характера.

Слово «казачонок» удостоверяет именно принадлежность ребенка данному сообществу в результате инициации

Несмотря на прямое указание В.К.Быкадорова, младенческая инициация по той классической формуле, которую имела место в среде донских казаков ранее, к концу XIX – началу XX века почти совершенно утрачивается, в чем мы видим еще одно, хотя и косвенное, доказательство этнического характера этой инициации.

В сословной культуре младенческая инициация трансформируется в обряд посвящения в казаки, происходящий по времени гораздо позже этнического обряда.

Посвящению в казаки придавалось большое значение. В обряде, как правило, участвовали официальные лица, упоминание о которых отсутствует в этнической традиции, и именно этот обряд сохранился в памяти и современных казаков. Он содержит некоторые мотивы младенческой инициации (посажение «на-конь»), но главный акцент делается на другом – на констатации принадлежности к военному сословию.

Обращает на себя внимание, что в этом варианте инициального обряда представлена и такая его черта, как испытательность, связанная с ездой на коне, культ которого в этнической духовной культуре донских казаков носит ярко выраженный характер. Та же испытательность в этнической младенческой инициации носит, скорее всего, символический характер.

Подростковая инициация происходит в 13-15-летнем возрасте, не всегда четко обозначается в обычаях донских станиц и является завершением большого подготовительного периода, практически начинающегося для казачат в трехлетнем возрасте. Историки и этнографы Дона почти единодушны в определении приоритетов воспитания растущего поколения: с первых сознательных шагов мальчиков приучают к обращению с лошадью: Конь занимал особое место в жизни казака, он был непременным спутником казака на всех путях его жизни. От знания повадок лошадей, навыков обращения с ними подчас зависела сама жизнь казака.

Конь был своеобразным посредником (медиатором) между казаком и Доном – т.е. родной землей, казаком и его матерью – т.е. родным домом, казаком и его женой и детьми – т.е. родной семьей; эта роль коня находит многочисленные отражения в песенном творчестве донских казаков. В Области Войска Донского сформировался настоящий культ коня, связанный не только с традициями древнерусских дружинников, но и с укладом жизни степных кочевников, у которых казаки переняли множество способов обращения с лошадью, которые и сами нередко становились казаками, поддерживая, укрепляя и развивая этот культ. Конь и казак в стороннем восприятии настолько неразрывно связаны друг с другом, что дали основания для известной метафоры о степных кентаврах.

Постепенно сфера воспитания мальчиков расширялась, в нее включались элементы следопытства, навыки обращения с оружием, рукопашного боя, преодоления водных преград и т.п. Отсутствие в историко-краеведческих работах географических отсылок свидетельствует о всеобщности подобной подготовки к подростковой инициации на Дону.

Испытательность этого обряда очевидна. Пройдя через «потешное» сражение, подросток затем полностью посвящал себя подготовке к службе в армии, что свидетельствует о пороговом характере обряда. Существуют также свидетельства очевидцев о том, что сражение групп подростков проходило под заинтересованным наблюдением бывалых казаков во главе с атаманом городка (позже – станицы или хутора), которые комментировали ход сражения, оценивали действия воинов, а затем вместе с атаманом награждали победителей и утешали побежденных. Заключительная часть подростковой инициации постепенно стала элементом сословной культуры.

Юношеская инициация предназначалась для 17-19-летних парней, именуемых малолетками, что соответствует по значению современному слову «допризывник». Два главных события определяют характер этой инициации: обучение в летних военных лагерях и публичное состязание молодых казаков. Исследователи отмечают обычность для Дона XIX – начала XX века и того, и другого, расходясь лишь в деталях.

Таким образом, юношеские инициации носят публичный и состязательный характер: юноши на глазах у собравшихся демонстрируют ловкость в обращении с оружием и лошадью, смелость, удальство и другие качества, приобретенные, помимо других обстоятельств, в специализированных летних военных лагерях для допризывников, в которых они были изолированы от остальной массы населения (кроме своих наставников), в том числе к от «непосвященных»

Итоговое испытание должно было свидетельствовать о готовности юноши к переходу в иное, мужское, состояние (пороговость и испытательность – характернейшие признаки этой заключительной инициации, дожившей до революции и хорошо сохранившейся в памяти старшего поколения казаков). Обычное для этнических инициации физическое воздействие на испытуемых здесь сдвинуто по времени и отнесено к первому году военной службы, когда казаки-новобранцы в своих полках сталкиваются со старослужащими.

Безоговорочным признанием результативности этой инициации и, следовательно, перехода во взрослое состояние являлись призы, получаемые малолетками, но практически все участники смотра считались готовыми к прохождению действительной военной службы и вскорости отправлялись в свой полк служить полноправными казаками.

Вся совокупность эпизодов, элементов и знаков свидетельствует о том, что юношеская инициация теснейшим образом связана с сословной культурой донского казачества. Эта культура регламентирует, упорядочивает, подвергает контролю то, что было присуще этнической культуре, что в последней развивалось хотя и стихийно, но вполне целесообразно и плодотворно.

обряд донской казак свадебный

Глава 2. Свадебные обряды донских казаков

Свадебный обряд в духовной культуре донского казачества занимает, пожалуй, центральное положение как по сохранности элементов, так и по объему обрядово-ритуальных действий, состояний, речевых и фольклорных текстов, атрибутов, предметов, действующих лиц и словаря. Как и в любой другой этнической культуре, свадьба на Дону имеет свои хронотопные особенности, продолжая одновременно с ними определённую традицию, точнее, возвращаясь к ней в ходе своей эволюции. Нет ничего исключительного и в том, что свадьба – наиболее популярный обряд среди донских историков, краеведов, этнографов, фольклористов, а теперь – и этнолингвистов..

Большой фактический материал по донскому свадебному обряду, с одной стороны, делает возможным описание его истории на протяжении почти полутысячелетия, с другой – свидетельствует о незавершенности темы, более того, предполагает дальнейшее изучение с целью его этно- и лингво-картографирования. Лишь в этом случае картина приобретет завершенность, а исследователь получит право на окончательные выводы. В рамках объема данной статьи и на основе собранного и далеко еще не полностью обработанного полевого материала предпримем попытку некоего общего обзора донской казачьей свадьбы.

Выделение в восточнославянском свадебном обряде двух его разновидностей (типов): вирилокальной (с подавляющей ролью жениха) и уксорилокальной (с преимущественным положением невесты) свадьбы – и территориальная отнесённость первой разновидности к русскому Северу, а второй – к Белоруссии, Украине и исконным землям юга России делает актуальным вопрос об отнесенности этих дефиниций к казачьему Дону. На наш взгляд, у донских казаков оба типа органично сочетаются, взаимодополняя друг друга и исключая крайности вроде «клетного обряда» у украинцев или похоронных плачей по невесте у севернорусов. Общеупотребительное клише «Я из родительской воли не выходу» касается в равной степени как жениха, так и невесты, причём последняя обладает относительной свободой выбора и даже правом вето на предполагаемую кандидатуру в мужья. Если окинуть взглядом весь обряд, то всё предсвадебье и начало дня свадьбы вплоть до венчания сосредоточено на половине невесты, которая, будучи засватанной, определяет весь ход подготовки к бракосочетанию, отводя жениху пассивную роль: посетить вечеринку у невесты, забрать приданое (постель), терпеливо ждать результатов переговоров дружка со свашкой у закрытых ворот, терпеть капризы продавцов места рядом с невестой в эпизоде сидения на посаде и т.д. И лишь после венца инициатива постепенно переходит к молодому супругу, хотя сама молодуха вплоть до финального эпизода остается в центре внимания участников обряда.

Свободу поведения в предбрачный период и после венца казачка должна была завоевать, доказать полным сосредоточением на семье, муже, детях и доме после свадьбы, самоотверженной жертвенностью во благо рода, занятием того места в казачьем обиходе, которое она сама с печальной иронией обозначает присловьем «я и лошадь, я и бык, я и баба, и мужик», Добавляя к нему шутливо-объективное «казак же в доме для красоты». Путь к свободе был очень долог, потому что почти 5 веков назад свадьбу на Дону играли совсем иначе.

С установлением церковной составляющей свадебного обряда (икона в храбром поезде, венчание-благословение молодых иконой при встрече в доме жениха) роль ведуна практически исчезла и постепенно трансформировался в свадебного колдуна. Но обычай оберегания жениха и невесты не только не утратился, но приобрёл самые разнообразные формы: и одевание рыбачьей сети под платье невесты, и уголки крестиком на венчальном наряде невесты, и пшено в сапоге жениха, и мак вместе с зерном и хмелем во время обсыпания молодых, и т.д. В этом же ряду и белый платок, за который держатся новобрачные при входе в дом.

«Рыцарский» свадебный обряд сменяется более развёрнутым в XVIII в., когда после реформ Петра I донские казаки начинают заниматься земледелием и животноводством и вести оседлый образ жизни, что привело к увеличению женской составляющей казачества, численности семьи и т.п. Именно казачка развернула свадебный обряд до тех пределов, в каких он фиксируется донскими историками и краеведами XIX в. – от Сухорукова до Листопадова. Этот обряд становится трехчастным, состоящим из предсвадебья, дня свадьбы и послесвадебья, он насыщается фольклорными песнями, присловьями, включает в себя обязательное венчание, обрастает различными предметами и атрибутами и т.д. Возникает и расширяется свадебный словарь, состоящий, по нашим наблюдениям, из более чем 200 общеупотребительных и диалектических слов и фразеологизмов. Примечательной чертой этого словаря можно считать абсолютное отсутствие в нем слов неславянского происхождения. К середине XIX в. донская свадьба достигает пика в своем развитии. При этом наибольшее сходство она имеет с южнорусским обрядом, отличаясь от последнего многими чертами и особенностями, о причинах которых частично было уже сказано выше. Отличают от русской донскую свадьбу и отдельные элементы, проникшие в обряд от украинцев. Речь идет не о тех запорожцах и сердюках (выходцах из бывшей Северской земли), вместе с русскими и представителями различных восточных этносов положивших начало донскому этногенезу, результатом которого из-за вмешательства в дела Дона российских властей, превративших казаков в военное сословие, стало образование донского субэтноса, части русских со своеобразными чертами материальной и духовной культуры. На донскую свадьбу повлияли крепостные, которых донские дворяне приобретали в Слободской Украине и переселяли на подаренные им за заслуги пустующие войсковые земли, в результате чего в большой излучине Дона образовались многочисленные украиноязычные анклавы – слободы, поселки и хутора, а на западе и юго-западе Области Войска Донского такими анклавами оказались уже русскоязычные казачьи станицы и хутора. Наиболее интенсивно этот процесс украинского освоения Дона шел с последней трети XVIII в. до середины XIX в. Казаки считали своих соседей уже «чужими», «хохлами», нарочито подчеркивали разницу в языке и быту, но тем не менее усваивали и украинизмы, и элементы обрядов. В свадьбе их достаточно много.

Так, чисто казачий обряд не знает так называемой «антисвадьбы», т.е. разнузданного веселья второго дня с переодеванием, розыгрышами, солеными шутками, валянием в грязи, обливанием гостей и хозяев и тому подобными действиями в честь нечистой силы, коей и посвящена антисвадьба, объективно репрезентирующая часть славянской земледельческой свадьбы с её мотивами почитания предков. И до сих пор в бывших 2-м Донском, Усть-Медведицком и Хоперском округах ОВД обходятся без этого свадебного «излишества», а на остальных казачьих землях Дона антисвадьба воспринимается едва ли не как исконная традиция. В последнее время в некоторых местах замечены даже тачки для катания тёщи и других персонажей.

Донской каравай имитирует «мировое древо», представляя собой основу, лежень, изготовленную из сдобного теста, украшенного фигурками и узорами, в которую вставляется пышная ветка плодового дерева, обернутая полосками теста и увешанная лентами, конфетами и т.п. Такой каравай нейтрален по отношению к репродуктивной символике свадебного обряда, что естественно для казаков-воинов (по приоритетности занятий). В бассейне Северского Донца, на Нижнем Дону, в Задонье караваем считается украинская «шишка», сдобный пирог из заострённых палочек теста, связанных также лентой из теста: фаллическая, т.е. прямо относящаяся к идее плодородия, символика такого каравая несомненна, что естественно для украинцев-земледельцев. Иногда можно встретить контаминированный каравай: запечённые в тесте деревянные палочки густо втыкаются в сдобную булку.

Не знали казаки и так называемых быков, т.е. двух связанных друг с другом бутылок спиртного, стоящих нетронутыми перед молодоженами во время свадебного пира. Эти быки пришли к казакам от украинцев, традиционно подкрашивающих горилку как намёк на мистерию первой брачной ночи. Инородность быков на донской свадьбе обнаруживается, в частности, в том, что существует множество вариантов дальнейшего использования этих сосудов: одни продают «огненную воду» гостям по чайной ложке, другие отвечают этим напитком на дары гостей (этот эпизод, так называемый сыр-каравай, во многих ареалах Дона отнесен ко второму дню свадьбы), третьи берегут бутылки до годовщины свадьбы или рождения первого ребенка, и т.д. и т.п.

Вслед за быками казаки стали «забивать чоп», т.е. заканчивать женитьбу последнего сына забиванием в землю деревянного кола, вокруг которого устраивается потеха с шутками, розыгрышами, состязаниями и т.п.

Отметим, наконец, факт смешения двух традиций – казачьей и украинской – в Задонье, которое было заселено очень поздно, причём в этом процессе на равных участвовали казаки и украинцы, постепенно вытесняя с их родовых земель на восток аборигенов-калмыков. В Зимовниковском районе уже не могут определить, из какой традиции взят тот или иной эпизод: и казаки, и украинцы в свадебный поезд жениха включают так называемую свитылку – девочку с букетом цветов и сам букет. И те и другие поют одну и ту же песню, но казаки вставляют в текст слово печь, а украинцы заменяют его на слово груба – всё остальное совпадает.

Конечно, за полтора века эталонный донской свадебный обряд середины XIX столетия не мог не измениться. Вкратце охарактеризуем эти изменения по всем трем частям обряда.

Предсвадебье некогда состояло из следующих эпизодов:

сватовство, состоящее из выбора свахи и сватов (института профессиональных свах на Дону не было, а потому в свахи попадали наиболее расторопные и сообразительные казачки из числа родственников жениха); прихода сватов в дом жениха и зачина сватовства (для последнего характерны многочисленные варианты иносказательного объяснения причин появления гостей («телушка заблудилась», «куница спряталась», «гулюшки залетели»и т.д.); смотра невесты с элементами розыгрыша, замены девушки на старуху и т.п.; совета сватов и жениховой родни о достоинствах жениха и невесты и их взаимном согласии; запива (своды, сводилки, договоры), во время которого соединяли руки будущей четы, накрыв их платком (см. выше), и достигали обоюдного согласия на продолжение обряда, сговора, или рукобитья, т.е. помолвки, с обязательным зарядом – своеобразной страховкой на случай отказа одной из сторон и пропоем (дон. запоем, пиром), на котором молодые люди официально объявлялись женихом и невестой и обсуждались затраты сторон, объём кладки, последующие действия и пр.; окончания сватовства, о положительном результате которого станичников или хуторян извещали с помощью нескольких песен, распеваемых участниками сговора, расходящимися по домам;

смотрение места (смотреть печи, гладить стенки, глядеть пепелище и др.) как официальное посещение невестой (еще один признак её свободы в обряде) и её родственниками дома жениха, будущего места обитания, с обязательным элементом общения с домашним пенатом-домовым в форме различных манипуляций с русской печью (выгребание золы, побелка поцарапанных стенок);

общение жениха и невесты в необрядовой форме, а также на вечеринках, устраиваемых невестой, усиленно готовящей подарки суженому;

подушки, т.е. перенос приданого в дом жениха с непременными песнями, угощением и эротическими играми с постелью;

девичник и мальчишник (вечер) с заметно развитым сюжетом девичника (выбор дружки, которой, как правило, становилась самая близкая, тайная, подруга невесты, обыгрывание печальными песнями расставания с девичьей волей, примерка подвенечного наряда и т.п.) и элементарным застольем мальчишника.

Непременной составляющей предсвадебья были обрядовые песни, «стартом» для которых становился сговор. На Дону сложился устойчивый, воспроизводимый практически на всем пространстве ОВД репертуар предсвадебных песен, включающий такие тексты, как «На горе чи дуб, чи береза», «Да у лебедя лебедушка под крылом», «Во садику во земном соловей калину щекочет», «По рукам сваты вдарили, заряды положили» (на сватовстве; в качестве примера песенного обыгрывания обряда здесь и далее мы приводим данные по станице Нижне-Кундрюченской), «Пьяница пропойница», «Да бел заюшка молоденький горностай», «У нас ныне незнакомый побывал» (на сговоре-помолвке), «Месяц дорожку просветил», «Не шушукайте, не гугукайте на нее», «А мы в свата были» (на «подушках»), «Дуброва зеленая» («Дуброва, дубровушка» – для сироты), «Вечер, вечер, вечеришнички», «Свет мой, воля девичья» (на девичнике). Заметим, кстати, что практически ни одна из названных песен не представлена в фольклорном свадебном репертуаре собственно русской традиции, что свидетельствует о творческом развитии обряда донскими казаками. Предсвадебье в XX в. редуцируется как в количестве эпизодов, так и в песенном обслуживании. Сватовство практически сводится к однократному посещению сватами дома жениха (в старину оно затягивалось на несколько приемов-пиров), во время которого обсуждался весь комплекс вопросов, связанных с подготовкой к свадьбе, – это стяжение лексически проявляется в семантической разноголосице свадебных терминов: в разных станицах одним и тем же словом могут называть самые разные эпизоды сватовства. Естественным следствием этой редукции стало сокращение числа песен, а в некоторых районах – и практически полное исчезновение предсвадебного репертуара.

День свадьбы в донском обряде расписан столь же скрупулёзно, как и предсвадебье, причем сюжет этого дня сохраняется в неизменности даже в современном исполнении ритуала. Этот день начинается с оголашивания невесты, играющей на заре печальные песни о расставании с родными и девичьей волей (сирота оголашивается на могилках родителей), причём этот ритуал представлен на Дону спорадически, потому что содержательно он чаще всего совершается накануне, на девичнике.

Далее последовательно совершаются:

– отъезд храброго поезда жениха за невестой;

– сидение на посаде невесты в красном углу в ожидании приезда жениха;

– преодоление препятствий храбрым поездом жениха – наградой за «подвиги» становится его появление вблизи невесты;

– выкуп места – шуточный торг с его хранителями, становящимися после продажи объектом насмешек и укоризненных обличений (см. ниже);

– угощение гостей у невесты и прощание её с домом и родными – насыщенные песнями эпизоды;

– следование храброго поезда к церкви с появлением в этом эпизоде свадебного колдуна и венчание, проводимое в строгом соответствии с каноном;

– встреча молодых в доме жениха с активным включением в обряд зрителей (глядельщики, смотрельщики), которым достаются не только конфеты, орехи и деньги во время обсыпания, но и кусочки встречника (сдобного хлеба, который разламывают над головой новобрачных);

– свадебный пир и дары (дарёж, сыр-каравай), отличительной чертой которых в давнее время и особенно на свадьбах простых казаков была так называемая зеленая телушка, т.е. отложенный подарок: приплод скота, домашней птицы, который получают молодые после его появления на свет (напомним, что дары могут переноситься на второй день свадьбы);

– обкрутка невесты – замена девичьей прически (две косы) на женскую. Получившийся куль прячут в колпак или фальшонку, по которой всегда можно было определить донскую казачку; отводы в постель, в донской традиции совершаемые деликатно, незаметно, без привлечения внимания пирующих;

– вечерние гости – не везде соблюдаемое приглашение родных невесты на пиршество в дом жениха.

Свадебный колдун, известный и в русской традиции, на донской свадьбе играет весьма специфическую роль. Он появляется (часто даже не физически, а действием) в момент отправления храброго поезда в церковь в том случае, если его забыли пригласить на свадьбу, а это случается потому, что он уже стар, дряхл, живет одиноко на краю хутора или станицы, не является родственником. Наказания за пренебрежительное отношение к станичнику самые разнообразные: с брички слетают колеса; лошади вмиг оказываются на свободе, или встают на дыбы, или разворачиваются мордами к бричке, или не трогаются с места; молодые и их гости неожиданно начинают скорбеть животами, или обращаются в соляные столбы, или испытывают непереносимую головную боль; свадебный кортеж кажется охваченным огнем, и т.д. и т.п. Цель всех этих «безобразий» – напомнить хозяевам свадьбы, что этот обряд искони носит общественно значимый характер, что создаваемая семья непременно должна получить одобрение всего социума. И именно эта роль подчеркнута тем обстоятельством, что после принесения сватами извинений, угощения и приглашения на свадьбу колдун отправляет процессию в путь словами: «Езжайте с Богом». Связь свадебного колдуна с нечистой силой призрачна, условна, если никто не реагирует на его «шутки», он может сам пострадать от этого, да и его чары иногда находят естественное объяснение: лошади не двигаются с места, потому что перила моста смазаны волчьим жиром и т.п. Колдун продолжает роль ведуна (см. выше), оберегая не участников обряда, а высший его смысл – создание ячейки общества, введение в социум новых членов, призванных продолжить жизнь рода в тех нравственных и этических нормах, которые завещаны были предками, казаками-«рыцарями» XVI-XVII вв.

Послесвадебье в донской свадьбе разнообразно в том смысле, что не имеет выверенного, охватывающего весь Дон сценария: кое-где ещё сохранилось варёное, т.е. угощение молодым на утро после свадьбы, присылаемое тёщей; где-то практикуют отводы, т.е. продолжение свадьбы в доме невесты, курей, т.е. складчину, собираемую участниками свадьбы для продолжения веселья. Выражение бить горшки в одних станицах понимают как обряд благодарения женихом тёщи, сохранившей дочь в невинности: уложив тёщу на лавку, молодой муж меняет ей старые туфли на новые, а затем разбивает на её животе глиняный горшок, что символизирует окончательный уход дочери от отца-матери; в других станицах – как испытание ловкости и домовитости молодайки, заметающей веником разбитые на подворье гостями горшки. Не везде играют антисвадьбу (см. выше). Конечный эпизод свадьбы также обозначают по-разному: и бить горшки, и завивать (заливать) овны, и заливать пожар, и хоронить концы, и даже странно и непонятно – сосать гвоздок. Тем не менее есть один устойчивый, общедонской эпизод послесвадебья, связанный с невинностью невесты. Он устанавливается относительно поздно, в пору развертывания «рыцарской» свадьбы в трёхчастный обряд, но в XIX и даже XX в. соблюдается весьма строго. Невинность невесты отмечают повсеместно одинаковым образом: по станице или хутору носят калину – флаг с кистями калины (эта ягода может украшать и каравай), выражают всеобщую радость обильным возлиянием, песнями, славящими мать и дочь.

Наказанию же за то, что невеста не соблюла себя, подвергаются и она, и её мать. Если отбросить редкие крайности (невесту возвращают родителям, на тёщу надевают хомут), то надо признать, что отношение казаков к невинности («порочности») невесты в целом довольно снисходительное, что проявляется не только в широко практикуемой подмене дефлоральной крови воробьиной или петушиной, но и в лёгкости наказания. На Верхнем Дону в этом случае используют худую ведёрку: свекровь просит невестку принести из Дона воды, вручая ей ведро с дыркой.

Ещё одним общим элементом можно считать участие огня в заключительном эпизоде свадебного обряда, очистительная символика которого не подлежит сомнению.век внёс свои коррективы в обряд. Прежде всего, усилилась экономическая сторона свадьбы (дошло до того, что ныне смотрельщикам продают кусочки встречника), сокращен репертуар фольклорных текстов, ведущие традиционного обряда – друшко (он же – тысяцкий, старший боярин, сват) и свашка – становятся простыми шаферами, а распорядителем становится ведущий, специально готовящий сценарий свадьбы с массой игровых, но не обрядовых действий, усиливаются локальные варианты обряда, закреплённые казусом, прецедентом («а у нас так принято»). И всё же донская свадьба сохраняет главные традиции, о чём мы и попытались рассказать в данной статье.

Глава 3. Шермиции как типичный воинский обряд донских казаков

А. В. Миртов справедливо считает это слово, в такой транскрипции, донским, и возводит его к польскому заимствованию.

Культурогенез <#”justify”>Дисциплина «рубка мишеней в пешем строю – исторически сложившаяся у донских казаков форма проведения состязаний в рубке шашкой. Подобные состязания проводились в качестве подготовительных упражнений к рубке верхом на коне. Соревнование представляет собой прохождение полосы с разными мишенями в пешем строю с целью поражения их шашкой и получением определённого количества баллов за фиксированный промежуток времени.

Дисциплина «фехтование на шашках – исторически сложившаяся у донского казачества форма проведения состязаний с использованием шашки (в играх и при обучении настоящая шашка заменялась палкой или удары наносились плашмя, или клинки оборачивались острой стороной назад и бой велся обухом шашки. В станице Цимлянской в подобных играх «в шашки», были запрещены колющие удары.). Характеризуется задачей нанесения сопернику оцениваемых рубящих ударов шашкой.

Дисциплина «фехтование на пиках – исторически сложившаяся у донских казаков особая форма состязаний с оружием, сопровождавшая праздничные мероприятия. Основная задача состязаний – нанесение сопернику оцениваемых колющих ударов пикой (дротиком) (длинно-древковым оружием с мягким наконечником). На Масленицу гулебные ватаги казаков ходили по станице с флагами <#”justify”>Заключение

В заключение данной курсовой работы следует сделать следующие выводы.

донские казаки являются уникальным этнографическим и социокультурным явлением, присущим только для России. Донские казаки, как обособленная на протяжении многих веков обособленная народность, культивировали и создавали самобытные традиции и обряды, которые становились неотъемлемой частью их быта.

Еще со времен самоопределения донских казаков, как отдельной народности, ученые России пытались изучать их культуру и быт, в том числе и присущие только им обряды.

Однако в процессе своих исследований этнографы сталкивались с множеством трудностей. Донские казаки являлись довольно консервативной и закрытой социальной группой населения. Объективные же трудности реконструкции древнейшего или средневекового инициального обряда у славян, хорошо известные как авторам капитальных трудов по истории славянской духовной культуры, так и исследователям данной черты славянского менталитета, связаны, помимо прочего, со скудостью сведений, относящихся к этому обряду, фрагментарностью, разрозненностью материала.

По большей части изучение традиций и обычаев донских казаков происходило на основе сравнительного анализа быта иных славянских народностей и донских казаков. Более того, участие запорожских казаков в формировании субэтноса, каковым является донское казачество, а также военно-демократическая организация социума казаков Дона «рыцарской эпохи» XVI – XVII вв. уходящая корнями в традиции древнерусских дружинников, делают донских казаков прямыми преемниками бытовавших в древности обрядов инициации, раздвигая их рамки вo времени и пространстве.

Свадебный обряд в духовной культуре донского казачества занимает, пожалуй, центральное положение как по сохранности элементов, так и по объему обрядово-ритуальных действий, состояний, речевых и фольклорных текстов, атрибутов, предметов, действующих лиц и словаря. Как и в любой другой этнической культуре, свадьба на Дону имеет свои хронотопные особенности, продолжая одновременно с ними определённую традицию, точнее, возвращаясь к ней в ходе своей эволюции. Нет ничего исключительного и в том, что свадьба – наиболее популярный обряд среди донских историков, краеведов, этнографов, фольклористов, а теперь – и этнолингвистов.

Большой фактический материал по донскому свадебному обряду, с одной стороны, делает возможным описание его истории на протяжении почти полутысячелетия, с другой – свидетельствует о незавершенности темы, более того, предполагает дальнейшее изучение с целью его этно- и лингво-картографирования. Лишь в этом случае картина приобретет завершенность, а исследователь получит право на окончательные выводы. В рамках объема данной статьи и на основе собранного и далеко еще не полностью обработанного полевого материала предпримем попытку некоего общего обзора донской казачьей свадьбы.

Классическая трехфазная структура инициации, которая имеет место практически во всех подобных обрядах:

) выделение индивида из коллектива;

) пограничный период;

) реинкорпорация в коллектив- прослеживается у донских казаков не полностью, по мнению некоторых авторов в данном обряде у донских казаков отсутствует необходимый элемент движения внутри социума, присущий остальным славянам как перерождение в волка, оборотничество. Однако, по мнению других исследователей, этот элемент все же мог иметь место в культуре казаков на Дону, но не был выявлен до сих пор по причине малого количества материала по этому вопросу.

Следует так же учесть такие моменты, во-первых, в культуре донских казаков теснейшим образом переплетены этнические и сословные черты в особенности: зародившись как этнический обряд, инициации затем подверглись мощному воздействию сословной культуры, требовавшей подготовки закаленных, умелых, вымуштрованных воинов, что в конечном итоге и сформировало систему воспитания и испытания молодого поколения, в которой мы усматриваем прямое продолжение древних инициаций; во-вторых, инициальные обряды в своей исходной точке граничат с родильно-крестинным обрядом, переплетаясь с ним, являясь как бы его логическим продолжением, причем в народном сознании границы между тем и другим обрядами нередко оказываются размытыми.

Культурогенез <#”justify”>Список использованных источников

1.Нидерле Л. Быт и культура древних славян. Прага, 1924.

.Балушок В.Г. Инициации древних славян (Попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение. 1993. N4.

.Листопадов A. M. Старинная казачья свадьба на Дону. Ростов н/Д, 1947.

.Новак Л., Фрадкина Н. Как у нас-то было на Тихом Дону: Историко-этнографический очерк. Ростов н/Д: Ростиздат, 1985.

.Левкиевская Е.Е. Колдун // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2.

.Проценко Б.Н. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов н/Д: Изд-во Рост. гос. консерватории им. С.В.Рахманинова, 2000.

.Круглов Ю.Г. Русские обрядовые песни. М.: Высшая школа, 1982.