Экзегетическое исследование библейского текста

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 48,59 kb

Экзегетическое исследование библейского текста

Содержание

Введение

Глава 1. Экзегетическое исследование Ос.4: 1-19

Исторический фон

Литературный контекст

Перевод

Лингвистический анализ

Глава 2. Теологическое исследование концепции неверности народа Божьего Яхве и завету с Ним

Нарушение завета как проявление неверности

Причины осуждения Израиля

Отсутствие правды

Глава 3. Заключение и рекомендации

Список использованной литературы

Введение

Взаимоотношения между Богом и человеком, Творцом и творением, Праведностью и греховностью, Любовью и эгоистичностью – каковы они? Какими они должны быть, и каковыми являются в реальности? Кто входит в число тех, кого Бог называет Своим народом, и какими качествами должны обладать эти люди? И что происходит, если поведение избранной нации не соответствует стандартам, установленным их Господом? Все эти вопросы будут затронуты в предлагаемой теме "За что Бог судит Свой народ". Указанная проблема рассматривается на примере четвертой главы Книги пророка Осии в контексте Ветхого Завета, так как автор глубоко убежден в том, что все книги Библии (как Нового, так и Ветхого Заветов) свидетельствуют об одном и том же Боге, Который не изменяется с течением времени и со сменой поколений человечества. Следовательно, все части Священного Писания объединены одной общей теологией, включающей различные аспекты, связанные с Яхве, Его природой, Его планами для человека и взаимоотношениями между Богом и людьми.

Представляется также целесообразным рассмотрение названной темы в связи с актуальностью ее в современных условиях жизни христиан, когда относительная свобода, отсутствие гонений и лояльность со стороны мира часто ведут к ослаблению самоконтроля у верующих, к возможности возникновения компромиссов в различных сферах жизни. Как следствие, это приводит к духовному блуду и измене Богу и завету с Ним, к потере близкого общения с Господом и поклонению кумирам, к растворению святости, отделенности от мира в заботах века сего и привычной, рутинной мирской суете и повседневности.

В связи со всем вышеизложенным данное исследование призвано доказать, что основой всех грехов, в которых Бог обличает и за которые Он судит Свой народ, является отсутствие богопознания, то есть нарушение условий завета как проявление неверности Господу. В подтверждение этого тезиса мы будем опираться на теологические концепции правды, милости и познания, которыми оперирует автор избранного нами произведения и в отсутствии чего Яхве обвиняет Израиль устами пророка. Также будет рассмотрено понятие духовного блуда в контексте пророческой литературы.

Проблематика, которую охватывает наша тема, связана самым непосредственным образом с христианской этикой, а значит, затрагивает такие сферы, как личностные взаимоотношения между людьми (в семье, в церкви, на работе, в социуме), а главное – между Богом и человеком.

Поскольку основным источником для наших выводов послужит оригинальный текст, подвергнутый экзегетическому разбору, то логичной последовательностью в работе такого рода будет представление в первой части самого материала (основных понятий, терминов в их грамматико-синтаксической взаимосвязи) и выводов на основании его исследования. Вначале мы приведем краткую историческую справку и обратимся к литературному контексту Книги пророка Осии, затем перейдем к детальному исследованию четвертой главы этого произведения, представив наш перевод, структурный план и лингвистический анализ фрагмента с подробным комментарием по стихам.

Вторая часть выявляет основное теологическое послание, заложенное в тексте избранного отрывка, с целью донести его до современной аудитории, находящейся в иной культурно-исторической ситуации и обладающей иным менталитетом. Здесь мы укажем две стороны концепции неверности: во-первых, нарушение завета, а, во-вторых, непосредственные причины осуждения, то есть "пункты обвинения". Мы покажем, что народ полностью нарушил Конституцию Израиля, то есть Десятисловие, и тем самым потерял право именоваться народом Божиим – Яхве отвергает их поведение, выдвигая обвинения в отсутствии правды, милости и познания Бога. Третья глава представит некоторые выводы, адресованные русским христианам конца XX – начала XXI веков.

Глава 1. Экзегетическое исследование Ос.4: 1-19

Исторический фон

Книга пророка Осии открывает собой раздел так называемых "малых пророков" Ветхого Завета, или "Книгу двенадцати" в еврейском варианте, так как она почти самая ранняя (Амос проповедовал всего несколькими годами ранее) и почти самая большая по объему (Книга пророка Захарии длиннее на несколько стихов). Однако главная причина того, что ее поместили в начале указанного сборника проповедей, – это идея книги: обвинительная речь, обращенная к народу Божьему.

Автор книги, пророк Осия, без сомнения, был человеком образованным. Некоторые считают, что он был священником, другие связывают его с официальными пророками, "однако ни одно из заключений нельзя сделать с определенностью. … его выдающиеся знания как политической обстановки своего времени, так и великих событий прошлого Израиля отмечают его как необычного пророка. Как и Исаия, он был чрезвычайно чувствителен к политическим течениям и тщательно анализировал их значение. Также и его выдающаяся литературная одаренность, в частности, обилие речевых фигур в тексте, – дополнительное свидетельство того, что он принадлежал к высшим слоям общества".

На время написания книги указывает сам автор, перечисляя царей Иудеи Озию, Иоафама, Ахаза и Езекию и называя царя Израиля Иеровоама (1:

экзегетический библейский текст теологический

1). Следовательно, служение Осии проходило в беспокойной для Израиля, нестабильной политической обстановке, когда не было порядка ни во внешнем, ни во внутреннем положении Северного царства, примерно с 750 по 722 гг. до Р.Х.

Адресат проповедей Осии был отличен от того, к кому были направлены речи древних пророков. Если Самуил, Илия и другие, несшие свое служение до VIII века, говорили и действовали перед власть предержащими (прежде всего перед царями), то в VIII веке "пророки обратили больше внимания на народ, нацию, а в некоторых случаях – на иностранные народы". "Осия возглашал свои пророчества там, где обычно собирался народ. Среди таких мест можно упомянуть как Вефиль и Галгал (4: 15), куда народ приходил для поклонения Богу и жертвоприношений, так и площадь у городских ворот, где старейшины разбирали судебные дела".

Религиозный контекст, в котором звучали проповеди Осии, был основным мотивом обличительных речей. Религии народов Ханаана, среди которых жил народ Бога Живого, были языческими, признававшими множество богов и их культов, главным из которых являлось служение Ваалу: "Хананейская религия прежде всего была призвана "обеспечить" плодородие земли; она не придавала большого значения вопросам нравственности.

В домах Ваала люди обязаны были поклоняться Ваалу и, посредством половых сношений со "священными" блудницами, побуждать его к действиям, обеспечивающим плодородие земли". Израильтяне, по примеру соседних племен, пытались привлечь к себе благосклонность богов – покровителей той местности, в которой они жили, но при этом сохранить и религию своих предков, принося жертвы Яхве по ритуалу праотцев. Однако совершенно невозможно было совместить поклонение единому Богу, требующему от Его народа исполнения заповедей и высокой морали, и распутное поведение, связанное с ханаанскими культами.

Литературный контекст

При структурном делении Книги пророка Осии все исследователи сходятся во мнении, что она состоит из двух основных частей, к первой из которых относятся 1-3 главы произведения, и они носят повествовательный характер. Это рассказ о личном опыте Осии в области семейной жизни. Второй же раздел книги (4-14 главы) представляет собой обзор пророческого служения автора. Структура размещенных в этой части проповедей не оставляет впечатления строго организованной или тщательно продуманной: "… в них нет какого-либо различимого порядка. Пророчества на различную тему помещены рядом без явной связи между собой. Движение в книге почти незаметно. Это не означает, что Осия не был одаренным поэтом. Напротив, ему принадлежат одни из наиболее волнующих стихов в Библии. У него особый дар на выражения, в частности, речевые обороты, почти не имеющие себе равных среди ветхозаветных пророков".

Многие богословы отмечают сложность в истолковании Книги пророка Осии, так как текст неоднократно подвергался переписыванию и редактированию. Отсюда появляются разночтения, возникающие не только при переводе с языка оригинала, но и при выборе самого источника перевода. Поэтому оговорим особо, что автором данного исследования использован в работе текст, представленный в книге Elliger K. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990.

Ввиду того, что различия в переводах и, соответственно, в истолкованиях диктуют различия в определении границ отрывков, затрагивающих те или иные темы, для рассмотрения нами выбрана четвертая глава книги полностью, то есть стихи 1-19. Во-первых, нам не встретилось расхождений по поводу обозначения начала данного отрывка, во-вторых, сложившаяся традиция разделения на главы не содержит других вариантов конца четвертой главы, кроме как после стиха 19 (в отличие, например, от границ между главами первой и второй и между одиннадцатой и двенадцатой). Далее в своем исследовании мы будем опираться на материал указанного отрывка (4: 1-19), а не всей книги в целом.

Существуют различные классификации литературных типов и жанров ветхозаветных произведений. Как отмечает Encyclopedia to the Master Study Bible, "подобно многим другим ветхозаветным книгам, проповеди Осии трудно классифицировать" (перевод мой. – Е. К.). Чтобы не углубляться в специфические вопросы литературоведения, отметим то, что очевидно и не должно вызывать сомнений и споров.

Итак, рассматриваемый отрывок относится к письменному роду речи, так как, во-первых, это является характерной особенностью именно пророчеств VIII века, когда вместе с переменой адресата вводится и письменная форма проповеди. Во-вторых, свидетельством того, что речь Осии была записана и распространялась в таком виде, служит и то, что она дошла до нас, несмотря на разрушение Самарии в 722 году. То есть, скорее всего, списки Книги пророка Осии сохранились в Южном царстве уже после падения Израиля и служили дополнительным предупреждением для Иудеи.

Несомненно и то, что риторическая разновидность такого рода произведения – это судебная речь обвинительного характера, которая главной своей целью ставит влияние на аудиторию, и суть ее состоит в том, чтобы объяснить текущие события с точки зрения определенных концепций. Судебная речь всегда обращается к прошлому, давая оценку и квалифицируя определенные действия, совершенные обвиняемым.

Необходимо также сказать о поэтической форме излагаемых Осией пророчеств. Основные принципы древнееврейской поэзии коренным образом отличаются от современной нам западной силлабо-тонической системы с рифмованными строками. Ветхозаветная поэзия организована в соответствии с семантикой, смыслом слов и выражений, и главная особенность ее – параллелизм различных типов. Впрочем, не лишена она и определенной метрики, размеров, хотя по этому поводу в научных кругах ведутся споры и существуют разные мнения.

Перевод

1. Слушайте слово Яхве,

сыны Израиля,

так как суд у Яхве

с жителями этой земли,

поскольку нет правды и нет милости,

и нет познания Бога на этой земле.

2. Клятва [Богом] – и обман,

и убийство, и воровство, и прелюбодеяние.

Размножились – и кровопролития

с кровопролитиями соприкасаются.

3. Поэтому засохнет земля –

и зачахнет всякий живущий на ней,

со зверьем полевым

и птицами небесными,

и даже рыбами морскими, – погибнут.

4. Но никто не заступник,

и не спорил бы с другим.

А народ твой – как судящиеся со священником.

5. И упадешь ты днем,

и даже пророк упадет

с тобой ночью,

и истреблю мать твою.

. Истребился народ мой

за не-познание;

раз ты это познание презирал –

и Я буду презирать тебя при священнодействии предо Мною;

и раз забыл закон Бога твоего –

забуду точно так же и Я детей твоих.

. Насколько умножались они – настолько больше грешили против Меня,

авторитет их на позор заменю.

8. Грехом народа Моего питаются,

9. И что будет с этим народом – то и со священником,

и накажу его за пути его,

и измены его возвращу ему:

10. И едят – и не насытятся,

предались разврату – и не размножатся,

потому что оставили почитание Яхве:

. разврат и опьянение,

и вино овладеет сердцем

. народа Моего.

На дереве его погадает –

и палка его вещает ему,

так как вихрь развратных действий сбивал с пути,

и занимались развратом из-под Бога их.

13. На вершинах гор понажертвуют,

и на холмах понакадят благовониями,

под дубом и серебристым тополем и теревинфом,

потому что хороша тень его.

Поэтому развратничают дочери ваши,

и невестки ваши прелюбодействуют.

14. Не накажу ли дочерей ваших, когда будут развратничать?

А невесток ваших, когда будут прелюбодействовать?

Потому что и сами с развратницами шляются

и со "священными" проститутками жертвуют,

а народ не будет научен – погибнет.

15. Если развратничаешь ты, Израиль, –

не провинялся бы Иуда;

и не входили бы в Галгал,

и не поднимались бы в Беф-Авен,

и не клялись бы: "Жив Яхве!"

16. Раз [уж], как корова упрямящаяся,

заупрямился Израиль,

так упасет [хоть] их Яхве, как ягненка на просторе.

17. Пристрастился к [деревянным] истуканам Ефрем –

оставь в покое его!

. Отвратительно пьянство их!

Предались разврату [до крайности],

как [сильно] возлюбили

позорное покровители ее!

. Охватил вихрь

ее крыльями своими,

и получили стыд от жертв их.

Структурный план

1. Вступление к обвинительной речи.1-3

.1 Объявление суда.1а

.2 Причина суда.1б-2

.3 Требуемый результат (проклятие в действии).3

. Суд над народом и священниками Израиля.4-14

.1 Неверное почитание Яхве.4-10

.1.1 Обвинение в отсутствии правых перед Богом.4

.1.2 Следствие.5

.1.3 Причина наказания народа.6а

.1.4 Обвинение священников в презрении к закону.6б, г

.1.5 Следствие.6в, д

.1.6. Обвинение священников в умножении греха.7а

.1.7 Следствие.7б

.1.8 Обвинение священников в развращающем влиянии на народ.8

.1.9 Следствие.9-10а

.1.10 Причина наказания священников.10б

.2 Почитание идолов.11-14

.2.1 Обвинение народа в разврате, пьянстве и идолопоклонстве.11-12а

.2.2 Причина развращения.12б

.2.3 Обвинение в усиленном и добровольном идолопоклонстве.13а

.2.4 Следствие.13б-14а

.2.5 Причина наказания женщин.14б

.2.6 Результат идолопоклонства священников.14в

. Суд над Израилем в предупреждение Иудее.15-19

.1 Обвинение Израиля в развращающем влиянии на Иудею.15

.2 Обвинение Израиля в упрямом нежелании следовать за Господом.16

.3 Обвинение Израиля в страстной привязанности к идолам.17

.4 Обвинение Израиля в отвратительном для Яхве поведении.18

Исследование текста

Повторения слов

Внутри отрывка многие слова (корни) встречаются 2-3 раза:

суд (byri) – ст.1, 4;

грех (aF’j’) – ст.7, 8;

познание (t[‘D’) – ст.1, 6;

священник (@yheekoo) – ст.4, 6, 9;

ветер, или дух (j"Wr) – ст.12, 19.

Часто повторяются синонимы, называющие Бога: hwhy и !yhiœla>, – и Израиль: laer;c]yI, !yIr;p]a, и $r,a;h;. Также несколько раз встречаются повторения глагольных форм в усиленных конструкциях, что отметим далее при подробном комментарии, так как эти повторы относятся скорее к области грамматики.

Однако есть значимое понятие, на котором Осия акцентирует внимание читателя, – это понятие, выражающее идею неверности, предательства супружеских (или договорных) отношений, основанных на взаимной любви и уважении. По-русски это можно назвать блудом, блудодейством, блудодеянием, развратом, любодеянием, прелюбодеянием. Автор использует два синонимичных корня – это hnz (в нашем переводе "развратничать") и #an ("прелюбодействовать"). Первый употреблен в различных словоформах десять раз (см. стихи 10, 11, 12, 13, 14, 15, 18), второй – три раза (см. стихи 2, 13, 14). Кроме того, еще однажды (ст.14) встречается синоним Wvd]Q]h’ – слово, обозначающее "священных" проституток, служивших при храмах Ваала (от корня vdq – "святой", "священный").

Исследование корня, встречающегося чаще всего (hnz), показало, что его употребление характерно для выражения идеи неверности Яхве, измены Ему с другими божествами. Сама же аналогия отношений между Яхве и Его народом, как между любящим мужем и неверной женой, – это уподобление, которое часто используется в пророческой литературе. Например, образ блудницы по отношению к Иерусалиму использует современник Осии Исаия (1: 21), а также "большие" пророки VII и VI веков Иеремия (3: 1-9) и Иезекииль (6: 9, 16: 15-41, 20: 30, 23: 2-35). Однако метафора, представляющая хождение вслед чужих богов блудом, не является новоизобретением пророков, так как она была использована еще в книгах Закона (см., например, Исх.34: 16 и Втор.31: 16). Что касается Книги пророка Осии, то корень hnz использован в ней, кроме 4-й главы, еще во многих местах (1: 2, 2: 2-5, 3: 3, 5: 3, 6: 10), то есть для автора "блуд" – одно из ключевых понятий, характеризующих поведение народа Божьего по отношению к Яхве.

Хотелось бы также сделать замечание по поводу употребления самого слова "народ" (![‘). Когда Осия от лица Яхве говорит о том, что Его народ страдает и гибнет по вине священников, не научивших его закону Бога истинного, в этих словах звучат жалость и сострадание – "народ Мой" (yMi[‘), см. стихи 6, 8,12. Когда же Бог сам обличает Свой народ за его грехи и отвратительное поведение – слышится некоторое отстранение: ст.4: *M][‘ – "народ твой" (Израиля), ст.9: ![;k; – "что с этим народом" (подразумевается артикль после префикса), ст.14: ![; – просто "народ".

Лингвистический анализ

Как уже отмечалось выше, Осия – мастер поэтического слова, и рассматриваемый нами отрывок является прекрасным образцом древнееврейской поэзии. Постараемся раскрыть глубину его мысли, облеченной в красивую словесную форму, при дальнейшем исследовании. Для этого отметим некоторые грамматические особенности (влияющие на лексические значения), метафорические выражения, а также грамматико-синтаксические конструкции и стилистические приемы.

Ст.1. Трехстрочный стих (2+2; 2+2; 2+3) с синтетическим параллелизмом: первые две строки – синонимический параллелизм, третья строка дополняет информацию, излагая причину: нет правды (tm,a,), милости (ds,j,), познания Бога (!yhiœla> t[‘D’). Сама этимология этих слов относит их к сфере поступков человека, его действий, а не философских умствований и убеждений: правда подразумевает правильное (по правилам Бога) поведение, милость – доброту и сострадание к окружающим людям, а познание Бога – близкие отношения с Ним, духовное родство, как между любящими супругами (ср. Быт.4:1)

В первой главе мы ограничимся только этими краткими определениями, так как эти три термина являются характеристиками заветных отношений и будут подробно рассмотрены в теологической части нашей работы.

Стоит отметить ораторский прием Осии: его обращение начинается подобно обращению Моисея, когда он повторяет Израилю десять заповедей Бога (Втор.5:1) и говорит о любви к Яхве как к единственному Господу: Втор.6: 4-5. Таким образом, Осия уже первыми словами проповеди провозглашает ее тему: "Люби Яхве, ибо только Он Бог истинный". И это снова отсылает адресата проповеди пророка ко времени исхода народа из Египта и заключения Синайского договора. Вообще, богопознание – это ключевое понятие в книге Осии, и употребление его в начале обвинительной речи говорит о том, что далее автор сосредоточится на раскрытии содержания этого термина.

Ст.2. Две строки (2+3; 2+2), формальный параллелизм, построенный на развитии мысли о неправедном поведении людей. Первая строка полностью состоит из глаголов в форме абсолютных инфинитивов. Корень слова "клятва" (hœla;) – lae, и его можно перевести русским "божиться". Поскольку даже само имя Яхве должно было соблюдаться израильтянами как особая святыня, такая клятва своим Богом могла бы звучать лишь в исключительных случаях. Но народ произносит ее между другими обычными для них делами: обманывая, воруя, убивая, прелюбодействуя и поклоняясь чужим богам (ср.4: 15). Весь этот ряд перечисленных грехов иллюстрирует частные случаи проявления одного общего для всей нации и всеобъемлющего по охвату ее жизненных интересов греха – отсутствия богопознания, то есть полного нарушения завета. В 20-й главе Книги Исход все эти действия упоминаются как недопустимые для народа, принадлежащего Яхве и вступающего с Ним в завет. Осия сохраняет те же самые слова (корни), чтобы обвинить Израиль в преступлении закона (jxr – "убийство", bng – "воровство", #an – "прелюбодеяние").

Вторая строка содержит интересный образ, рождающий ассоциации с обещанными Богом благословениями: землей, благосостоянием и умножением потомства (Быт.12: 2-3,6-7; 26: 3-5). Авраам был послушен Богу, Исаак был верен Ему, и ради них Бог исполнил Свое обетование: народ размножился. Но вместо благодарности люди стали проливать кровь друг друга настолько часто, что не успевало закончиться одно сражение, как уже начиналось другое, то есть кровопролития буквально "смешивались", "сталкивались" (W[g:n:) одно с другим. Поэтому Бог забирает обетованное благословение (ср.4: 10).

Существует также возможность перевести корень hmd иначе: "равняться", "сходствовать", "уподобляться". Тогда вторая строка будет звучать как "образы с образами смешиваются". А это, в свою очередь, прямое нарушение еще одной заповеди: "Не делай себе кумира и никакого изображения…" (Исх. 20: 4-6). Но в любом случае противопоставление, приводимое Осией во второй строке ст.2, означает противоположность в поведении сторон договора: совершенное исполнение обязанностей со стороны Бога и полное нарушение – со стороны Израиля.

Ст.3. Две поэтических строки (3+3; 2+2+3), синтетический параллелизм. В первой строке автор использует синонимы в параллелизме "засохнет" – "зачахнет", а также другие характерные для него фигуры речи: метонимию субъекта (когда упоминается земля вместо тех, кто ее населяет), неполную метафору (или гипокатастазис): всякий житель этой земли "зачахнет", "изомлеет" (ll’m]a¬, корень lma в породе Pu‛al с повторением конечной согласной для усиления эффекта сказанного). И такое "засыхание" подобно увяданию растения, которому недостаточно питания и воды в почве. В понятие "всякий живущий" включается все живое (вторая строка). Таким образом, и земля, и ее обитатели будут страдать по вине людей, навлекших проклятие своим поведением на природу (на эту вину указывает "поэтому", соединяющее стихи 2 и 3) – это естественное последствие нарушения завета с Яхве.

Вторая строка напоминает содержанием акт творения, когда Бог создавал жизнь на земле (Быт.1: 20-25). Осия наводит народ на размышления о том, в чьих руках находится судьба всего сущего: Творящий из ничего может в любой момент обратить Свое творение снова в ничто. Слово "погибнут" (Wps«a;y«, корень #sa в породе Nif‛al, Impf., 3 лицо, мужской род, множественное число) можно также перевести "приберутся" (когда говорится об умершем, что его "Бог прибрал"). Этот глагол повторяет мысль первой строки о погибели "этой земли" со всем, что на ней, и, следовательно, его можно отнести ко всему стиху в целом. Автор делает на этом слове особое ударение, помещая предикат в конце фразы. Такой порядок слов не является обычным, нормальным для построения предложения в иврите (инверсия), но используется как эмфатический прием.

Ст.4. Двустрочный стих (2+2;3)

Формальный параллелизм (нет противопоставления и антонимов – только идея противоположности). Этот стих содержит скрытое обвинение в адрес народа, в среде которого нет ни одного праведного человека, который мог бы ходатайствовать за остальных перед Богом, как это делал когда-то Авраам за Содом и Гоморру (Быт.18: 20-33) или Лот за Сигор (Быт. 19: 19-22). В этой связи можно обратить внимание на сложную грамматическую конструкцию jk’/yAla’wÒ: глагольный корень jky в каузативной породе Hif‛il в форме Impf.3 лица единственного числа + отрицательное наречие la’, которое употребляется при запрещениях. Значение же корня синонимично byr – "спорить", "судиться", "домогаться правды". Идея стиха такова: даже если кто-то из народа надеется оправдаться тем, что их поведение – вина священников, то Бог запрещает "кивать на других", так как нет ни одного человека, который был бы прав перед Ним.

Ст.5-6. Рассмотрим эти стихи вместе, так как стихотворная строка, начавшись в ст.5, продолжается в следующем, хотя мысль уже окончена. Всего в двух стихах четыре строки (2+2+2; 2+2+2; 3+2; 3+3), первые две связаны формальным параллелизмом и внутренней организацией (одинаковый метр), а третья и четвертая – синонимическим параллелизмом. Из фигур речи отметим часто встречающийся в еврейской поэзии меризм "днем … ночью" (имеется в виду весь период между этими противоположностями, то есть всегда, в любой момент времени может настигнуть падение тех, кто ходит без Господа). Ст.5 еще раз подчеркивает идею всеобщей виновности народа, не исключая даже пророка. О каком пророке здесь идет речь? Дуглас Стюарт отмечает, что "в Иерусалимском храме пророки служили культу вместе со священниками (Ис.28: 7; Иер.2: 8; 4: 9; 5: 31; 6: 13; 8: 10; 14: 18; 18: 18; 23: 11; Мих.3: 11). Это невероятно, чтобы широко известная южная практика священническо-пророческого сотрудничества была неизвестна на севере" (перевод мой. – Е. К.). Осия осуждает таких пророков в 9: 7-9, хотя упоминает и о других, пророках Божиих, которые оставались верными Яхве (6: 5; 12: 10, 13), – о них он говорит словами с иной эмоциональной окраской.

Синонимический параллелизм "ты" [священник] – "пророк" подчеркивает греховность всего населения Израиля. Глагол lvk (Pf. породы Qal) формально относится к будущему времени, однако, по всей видимости, характеризует ситуацию, реально существующую в современном Осии израильском мире. Означает этот глагол "падать", "запинаться", "спотыкаться". А поскольку такое "падение" ожидает даже днем, то это уже поведение, не свойственное нормальному, здоровому человеку. Поэтому те, кто должен бы вести за собою других, либо пьяны, либо больны, слепы (ср. Мтф.15: 14), либо вовсе не знают того пути, по которому должны следовать. Скорее всего, Осия имеет в виду все эти ассоциации в совокупности: древнееврейская концепция пути как жизненной направленности, сознательного и каждодневного выбора следования за Господом ясно различима за словами пятого стиха, конец которого говорит о непосредственном вмешательстве Бога: появляется глагол в 1-м лице единственного числа (Pf. породы Qal) ytiymid;wÒ – "истреблю" (этимологически корень hmd восходит к значению "сделать ровным, гладким", "изгладить", то есть его можно перевести: "сровнять с землей", истребить так, чтобы не осталось ни следа, ни воспоминаний, будто ничего не было). Что же является объектом истребления? Использована неполная метафора "мать твоя" (*M,ai). Некоторые исследователи считают, что речь идет о народе Израиля, есть предположение о том, что это синагога, однако возможно, что эта речевая форма применена для обозначения столицы Израиля, Самарии.

Начало ст.6 раскрывает причину истребления народа – это не-познание (t[‘D;h’ yliB]mi). Корень тот же, что и в ст.1 в сочетании "познание Бога" – [dy (это существительное женского рода, единственного числа, в сопряженном состоянии). Второе слово этого сочетания – префикс mi (@mi) + форма ylB], образованная от корня lB’ или hlb, со значением "ничто". Так что речь идет не о "недостатке ведения", как трактует Синодальный перевод, а, скорее, о полном отсутствии познания Бога, то есть близких отношений с Ним. Священники презрели эти отношения сами и, тем более, не учили народ, как должно почитать Яхве. Если бы они исполняли свою функцию наставников нации, то не нужны были бы пророки-обличители, подобные Осии, однако народ подвергается истреблению за отсутствие богопознания. Подробнее на этой теме мы остановимся во второй части нашего исследования.

Глагол *as]a;m]a,wÒ (корень sam – "уничижать", "презирать", "ставить ни во что", "гнушаться", "считать недостойным") – это форма Qal, Impf., 1 лицо единственного числа + местоименный суффикс 2 лица, мужского рода, единственного числа. Однако a между корнем и суффиксом не употребляется в этой форме. Возможно, третий алеф в этом слове – это ошибка переписчика. Глагол этот Осия использует для описания действий как Израиля (прежде всего священников), так и самого Яхве. Какого рода презрение он выражает в том и другом случаях? Народ, призванный быть священством живого Бога, имевший не просто знания о Нем, но переживший опыт близкого общения с Яхве, поставил все эти трепетные отношения чистой любви ни во что, то есть перестал видеть в них какую-либо ценность. Только поэтому Бог сознательно отвергает какие-либо попытки сообщения с Ним (в виде ритуалов и жертвоприношений), так как все эти попытки неискренни, фальшивы – людям надо что-то от Бога, а не Он сам; не наслаждение Его обществом, а лишь Его даяния.

Синонимический параллелизм с глаголом "презреть" образует глагол "забыть" (jkv). Забвение Божьего закона (hrwt) – это "развитие концепции отвержения заветного познания" (перевод мой. – Е. К.). Этот предмет мы также обсудим подробнее во второй главе. Но почему Бог обещает "забыть" детей за грехи отцов? Word Biblical Commentary отмечает, что это "не просто способ сказать, что священство будет прервано, но, скорее, язык проклятий бездетности и/или лишения (Втор.32: 25; 28: 18, 32, 41, 53-54)" (перевод мой. – Е. К.). Кроме того, Бог всегда заповедовал передавать все Его слова своим детям, сыновьям (см., например, Втор.31: 11-13). Но если священники сами забыли закон Бога, презрели его, то они стали неспособны научить чему-либо даже своих детей, не говоря уж о чужих.

Ст.7. Одна строка (3+3). Во второй части стиха автор использует антонимы: d/bK; и @/lq; – и глагольную форму rymia; (корень rwm в породе Hif‛il, Impf., 1 лицо единственного числа). Однако некоторые манускрипты передают этот глагол в форме 3-го лица множественного числа, то есть перевод звучит как "Славу их на позор заменили", а иногда также встречается "Славу Мою на позор заменили". В связи с различными версиями перевода возможно и разное истолкование этого стиха. Вероятнее всего, Бог сам будет действовать в соответствии с условиями договора, и тот авторитет, который приобрел Израиль благодаря Его избранию, Он сам превратит в позор в глазах окружающих народов (того же Египта, которому было засвидетельствовано величие Яхве и Его могущество во время исхода евреев).

Если рассматривать версию перевода "Славу их на позор заменили", то в качестве действующих лиц выступают сами люди, которые оказывают предпочтение не Богу (их Славе – тому единственному, что отличает их от всех других народов), а "позору" – @wlq в данном случае несет в себе метонимию субъекта, то есть имеются в виду ложные боги, кумиры, или идолопоклонство и разврат, связанный с ним. Вариант перевода "Славу Мою" (или "авторитет Мой") может быть истолкован сходным образом, с уточнением, что за этими словами стоит сам Яхве, Его живое присутствие. Тогда возникает яркий параллелизм: живой Бог и бездушные идолы противопоставляются, и предпочтение народом последних является грехом против Яхве (параллелизм с первой строкой).

Ст.8. Одна строка (3+3), содержит метафору ("грехом питаются") и метонимию ("обольстят душу"). Метафора говорит о жертвах за грех, часть которых полагалась священникам на пропитание по закону (Лев.6: 25-29). Но в еврейском языке "жертва за грех" и "грех" обозначаются одним словом – tafj (ср. Лев.4: 25; 16: 27). Поэтому "первое слово стиха 8 – это основание для игры слов: поскольку священники едят "жертвы за грех", они питаются "грехом" народа. Вторая половина стиха с синонимическим параллелизмом разъясняет это …" (перевод мой. – Е. К.). Священники обольщают народ, так как вместо отвращения Израиля от греха путем наставления в законе Бога они способствуют умножению беззаконий (вольно или невольно): ведь чем больше грехов в народе – тем больше мяса в домах священников. Таким образом, "служители" культа заботятся о собственном благополучии, а не о почитании Яхве, не об очищении Его народа; их душа подвержена греху. И к нему они толкают людей, при этом сохраняя внешнюю "святость". Образуется замкнутый круг: народ грешит – приносит жертвы – священники охотно "отпускают грехи" – люди уходят с уверенностью в своей правоте пред Богом – и умножают преступления против Него. Так Осия подводит к мысли, выраженной в стихе 9: народ и священники достойны друг друга в своей неправедности.

Ст.9. Двустрочный стих (3;3+3) с синтетическим параллелизмом: вторая строка развивает мысль первой. И народ, и священники понесут одно общее наказание, и все нечестные пред Богом помыслы и поступки обратятся против самих нечестивцев. Грамматическая форма wyl;l;[}m’W представляет собой существительное с корнем l[m – "обман", "измена", "лукавство" + местоименный суффикс 3 лица, мужского рода, единственного числа.

Ст.10. Две строки (3+3;3)

Синтетический параллелизм. В первой строке – синонимический параллелизм. Здесь Осия вновь возвращается к центральной метафоре восьмого стиха: хотя они и едят все больше, однако наказание Божье будет состоять в том, что они не насытятся, то есть не получат удовлетворения своим желаниям. Речь о священниках продолжается теперь во множественном числе третьего лица. Далее автор вновь использует глагол hnz в породе Hif‛il, Pf., 3 лицо множественного числа: WnzÒhi. Употребление такой грамматической формы – это индивидуальный прием Осии (ср. ст.18). "Наказания – голод и бесплодие … – это часть перечня заветных проклятий (Втор.28: 17-18; 32: 24-28)" (перевод мой. – Е. К.). Ст.10 завершает цикл обвинений, выдвигаемых против священников и характеризующих неверное почитание Яхве, а точнее – отсутствие всякого почтения к Нему.

Ст.11 открывает следующий раздел о почитании Израилем иных богов, то есть об идолопоклонстве. Центральное слово этого стиха, к которому сводится его идея, – это bl – "сердце", "разум", то есть "середина" человека, его жизненная основа, нравственный стержень, средоточие всех мыслей (см. Ос.7: 2, 11; 13: 6,8). И это сердце принадлежит не Богу, а Ваалу и подобным идолам. "Это повторение темы отсутствия познания из 4: 1, 6, но с другим акцентом. Алкогольное отравление, допускаемое и включаемое в культовый кутеж, приведено как пример их безрассудства вообще. Для сердца народа быть тупым – значит сделать невозможным для Яхве поступать с ним рассудочно" (перевод мой. – Е. К.).

В этом стихе встречаются разные существительные, имеющие общее значение: @yIy" ("вино", "опьянение") и v/ryti ("молодое вино", "виноградное сусло" – от vr’y: – "выжим"). На наш взгляд, первое из них характеризует состояние народа (наряду с развратом), а

второе – предмет привязанности, влечения. Глагол jQ’yI (форма Qal, Impf., 3 лицо мужского рода от jql – "овладевать") стоит в единственном числе и согласуется именно с существительным v/ryti ("вино"). Традиционно стих заканчивается словом "сердцем", однако на самом деле завершение его – в начале ст.12: слово ym[, логическое окончание фразы.

Ст.12 говорит о ритуале идолопоклонства либо перед священным деревом, либо перед деревянной статуэткой Ваала или Астарты. Здесь звучит ирония автора над тем, как обманывается народ, уходя от живого, истинного Бога для поклонения простому дереву, палке. В первой строке Осия использует синонимический параллелизм "дерево" – "палка", "гадать" – "вещать". Путь, с которого сбивает израильтян вихрь разврата (или дух блуда), – это прямое и точное направление, указанное Богом Своему народу. Но людей не устраивала высокая мораль, которой требовал от них Яхве, и они изменили их Богу (!hyhla), избрав культ Ваала, поощрявший разврат.

Ст.13. Трехстрочный стих (3+2; 3+2; 3+2), синтетический параллелизм. Места жертвоприношений народа – те, что удобны самим людям, а не те, что угодны Богу: это не храм и не святилища Яхве, а высоты и священные рощи, где есть деревья с густой кроной, дающие хорошую тень (что немаловажно в жарком Израиле). Народ жертвует богам плодородия и участвует в ритуалах поклонения им (посредством половых сношений) не по необходимости, но с охотой и во множестве (глаголы hnz и rfq – в интенсивной породе Pi‛el).

Третья строка содержит синонимический параллелизм ("дочери" – "невестки"), который подчеркивает вину женщин Израиля вообще, а не какой-то специфической группы из числа жительниц этой земли.

Ст.14 сохраняет употребление Pi‛el, когда речь идет о причастности к блуду-идолопоклонству мужчин Израиля. Бог говорит, что "не посетит" (d/qp]a,Aaœl – ср. корень со ст.9) женщин. Существуют различные варианты толкования этого стиха. Может быть, речь идет о том, что Бог "не накажет женщин", так как вину с ними за их блуд разделят мужчины (Втор.22: 22, Быт.38: 24-26). Возможно также, что местоимение !he ("они") обозначает священников, которые сами непосредственно участвуют в идолослужении, – тогда совершенно ясен смысл финального обвинения: народ погибнет от незнания закона, тогда как священники сами грешат со "священными" проститутками. Однако наиболее вероятно, что Осия использует многозначный глагол dqp в значении "защитить" в данном контексте, то есть Бог не защитит женщин от Своего гнева и наказания (иначе зачем вообще выдвигается обвинение против них, наравне с мужской половиной населения?). Хотя Word Biblical Commentary, например, предлагает переводить эту фразу как риторический вопрос (что и представлено в нашей версии), мотивируя это тем, что Бог не может оставить без наказания женщин, вина которых так явна, тем более если Он говорит о наказании всего народа, населяющего землю Израиля. Таким образом, под осуждение попадают все слои общества Израиля: народ и священники, отцы и дети, мужчины и женщины. Действительно, нет праведного ни одного (Пс.13: 1-3, Еккл.7: 20).

Ст.15-19. Этот раздел говорит об Израиле как о целом, едином субъекте; вина его очевидна, и цель дальнейшей речи – предостеречь от гибели Иудею, которая совращается на путь Северного царства. Ст.15 упоминает два историко-географических наименования: Галгал и Беф-Авен. Это места поклонения израильтян Богу (Быт.28: 16-19, И. Н.4: 19-22), которые, однако, были превращены ими в места идолослужений (3 Цар.12: 28, Ам.5: 5), как и вообще почитание Яхве было извращено и смешано с языческими культами. Существуют версии относительно точного географического положения этих мест, но несомненным является то, что Бог осуждает духовный блуд и нечистоту на любом месте. Вместо названия "Вефиль", означающего "дом Бога", автор употребляет "Беф-Авен", что значит "дом лжи, обмана, преступления" (ср. с тем же корнем в ст.8). Вторая строка ст.16, видимо, относится к жителям Иудеи, которых Господь пытается спасти от духовного разложения, постигшего Израиль.

В начале ст.17 использовано причастие rWbj} от глагола rbj – "пристращаться", "привязываться", то есть попадать в зависимость. Этимология же слова !yBix'[} – "идолы", "истуканы" – явно связана со словом $[e – "дерево". Воистину, народ, питающий страсть к дереву, подобен сумасшедшему – его можно только оставить в покое, наедине с предметом его обожания. Последняя часть ст.17 связана синонимическим параллелизмом с началом ст.18. Слово "отвратительно" (от rws – "поворачиваться") описывает такое состояние (в данном случае состояние Бога), при котором Он не может дольше взирать на происходящее – Он отвращается, отворачивается от этой картины, оставляя народ Израиля наедине с самим собой, его деревянными истуканами и пьяными оргиями в их честь, как будто это они давали богатые урожаи, в том числе и виноградных плодов. Далее автор использует эмфатический прием: сочетание грамматических форм Inf. Abs. и личной формы (3 лицо множественного числа) одного и того же глагольного корня. Надо полагать, Осия хочет сказать о таком разврате, далее которого развратиться уже просто невозможно. Говоря же о покровителях, то есть о начальниках Израиля, пророк восклицает: Wbhe Wbh}a; (вместо формы Wbheb]h’a}) – и это также усиливает эффект воздействия на слушателя: "Как сильно возлюбили они позорное!" (ср. со ст.7). Люди безумствуют в своей страсти к идолам.

Ст. 19 содержит метафору, основанную и на образе, и на ассоциациях, рождавшихся в головах носителей древнееврейского языка: j"Wr – "дух", "дыхание", "ветер" (ср. ст.12). "Дух блуда" (или "вихрь развратных действий") направляет, подталкивает к совершению определенных поступков (каков дух – таковы и действия); и чем больше блудодеяний, тем сильнее дух, "ветер" превращается в "вихрь", который овладевает самим человеком, целой землею, "охватывает ее крыльями своими". Израиль уже не властен над своим будущим – его несет ураган, вызванный его же поведением. Каким будет результат? Принося жертвы богам плодородия и вступая в сексуальные контакты с их "жрицами" и "жрецами", народ надеялся на богатые урожаи, приплод скота и умножение потомства. Вместо всего этого они получат только стыд, позор, разочарование, крушение надежд и смятение чувств (глагол WvbyEwÒ – порода Qal, Impf., 3 лицо мужского рода множественного числа от корня v/b), потому что это жертвы никому и разврат ради разврата – ничего больше. Благословлять может только Бог, от Которого отвернулся народ и тем самым потерял истинное благословение. Израиль останется наедине с деревяшками, которым служил с усердием и удовольствием.

Итак, весь текст обличительной проповеди Осии состоит из обвинений Израиля в нарушении заповедей, данных Богом, то есть в преступлениях против Яхве. В соответствии с Законом, заслуженное наказание за это – смертный приговор.

Глава 2. Теологическое исследование концепции неверности народа Божьего Яхве и завету с Ним

Сама концепция верности-неверности может появиться только при условии наличия эталона, этических норм, правил поведения. Таким эталоном для Своего народа изначально явился сам Яхве. Именно на основании Его атрибутов и действий строится мораль, изложенная в Законе, в Пророках, в литературе мудрости, а затем и в Новом Завете. Бог верен и праведен всегда, и это аксиома (Втор.32: 4, Иов 34: 10-12, 1 Ин.1: 9, 1 Фесс.5: 23-24, Евр.10: 23). Бог сам, непосредственным образом, установил нормы поведения для народа, который Он называет Своим. За соблюдение этих норм верных ожидают благословения (Втор.28: 1-14), за нарушение – проклятия (Втор.28: 15-68).

Нарушение завета как проявление неверности

Нарушение заповедей Синайского Завета

Постоянно повторяющаяся в книге Осии мысль – то, что единственно возможный, реально существующий и принимающий участие в жизни Израиля Бог – это Яхве, с Которым народ в лице Авраама, а позже Моисея, вступил в заветные отношения. "Израиль скомпрометировал себя изменой Господу, поклоняясь другим богам (Ос.4: 12; 8: 4-6; 9: 10; 10: 5-8; 11: 2) … Они [израильтяне] отвергли Бога, Который освободил их от рабства в Египте (12: 9; 13: 4) и нарушили завет Моисея" (перевод мой. – Е. К.).

В принципе, не было в VIII веке до Р.Х. ничего такого в поведении народа, чего не наблюдалось бы и раньше. Все поколения, от Авраама и периода патриархов, отступали от Яхве (сам Осия в 6: 7 уподобляет измены народа грехопадению Адама) – поэтому, собственно, и требовался институт пророков (Ос.6: 5). Лишь отдельные личности во всей истории Израиля удостоились чести быть описанными как примеры верности и почитания Бога. Так, Авраам слышал голос Божий и был послушен Его воле, он лично мог засвидетельствовать сыновьям о верности Яхве, Который выполнил все обещанное. Однако прошло 400-500 лет, и народ в египетском рабстве нуждался в новом знакомстве с Богом, Который восстанавливает отношения, подтверждает обещания благословить за послушание и наказать за неповиновение. А народ, видевший столько милости и чудес невидимого Бога, предпочитает Ему изделие человеческих рук – золотого тельца. Такое поклонение было привычным ритуалом, частью прошлой жизни. Став свободными по плоти, они не обрели свободы духа. И вот прошло еще 500 лет, жители Израиля – современники Осии – поклонялись идолам языческих племен, с которыми соседствовали. Яхве стал для Ефрема одним из множества, чем-то вроде родового бога праотцев: "Идолопоклонство Израиля, несомненно, включало поклонение Ваалу и Ашере, но могло распространяться на поклонение Яхве через идолов, придававших привлекательность идолопоклонству как помощи при поклонении в древние времена" (перевод мой. – Е. К.).

С поведением народа возникали большие проблемы, так как критерии такового были забыты (Закон Божий перестал быть нормой жизни), да и сама мотивация правильных поступков была утеряна. Осия вынужден напоминать народу свод правил, каждое из которых было нарушено. В этом, собственно, и состоит обвинение: то, чего требует закон, не исполняется, а то, что он запрещает, активно практикуется. Однако пророк не приводит дословных цитат (как бы это сделал современный обвинитель на судебном процессе) – он осуждает "по статьям", которыми являются 10 заповедей, переданных Моисеем народу на Синае. Поскольку исследуемый нами фрагмент (Ос.4 гл.) является началом обличительных проповедей Осии, в нем уже сосредоточены претензии истца к ответчику.

Итак, если следовать тому порядку, в котором заповеди Яхве изложены в Законе (Исх.20 гл. и Втор.5 гл.), можно обнаружить следующие параллели. Первая и вторая заповеди – о почитании других богов и об изготовлении идолов, изображающих их (Исх. 20: 3-6; Втор.5: 7-10). О нарушении этих установлений Осия говорит в 4: 12-13, 17. Далее, в Исх. 20: 7 и Втор.5: 11 – о напрасном, бездумном употреблении имени Господа, и Осия обвиняет народ по этой статье в 4: 2, 15. Заповеди с шестой по девятую (Исх. 20: 13-16 и Втор.5: 17-20) также преступаются Израилем (Ос.4: 2, 13-14). Таким образом, завет грубо попран, за каждое преступление в отдельности положено наказание, в частности, идолопоклонство должно повлечь за собой смерть (Втор.4: 1-4). Кроме простой физической гибели, за нарушение воли Бога Закон предусматривал проклятия, касающиеся всех сфер жизни (Втор.28: 15-68). Именно эти проклятия должны постичь Северное царство как естественное следствие поведения народа (Ос.4: 1-3).

Единственно возможный выход для Израиля из сложившейся ситуации – это "вернуться к Господу, Яхве, признать свою виновность в зависимости от военной и политической власти и от ложных богов и сдаться на милость Бога (Ос.14: 4)" (перевод мой. – Е. К.). Именно это пытается донести пророк до разумения своих современников, это основная теологическая идея его книги. Глава 4-я подтверждает эту общую мысль в части, касающейся поведения народа, нарушения им завета как проявления неверности Богу.

"Лоамми", или Отпадение от Бога

Что касается народа Божьего, то уже сам этот термин (yMi[‘ – "народ Мой") является ссылкой-напоминанием о временах заключения завета (Исх.6: 7; 3: 7, 10 – с Моисеем, Быт. 19: 7 – с Авраамом). Как утверждает Элмер Мартинс: "В богословских кругах предложение "И приму вас Себе в народ и буду вам Богом" получило название "формулы завета". В той или иной форме она встречается в Библии примерно двадцать пять раз". Мартинс указывает и на то, что эта формула относится к народу, а не к отдельному человеку: "Основополагающая единица в семитском обществе – группа, а не индивидуум, как в западном мире". Инициатива заключения завета исходит от сильнейшего (в данном случае – от Яхве), но подразумевается, что обе стороны будут хранить верность договору. "Такие отношения предполагали, что нация должна послушаться повелений Яхве и "соблюдать завет" (Исх. 19: 5); провал в исполнении этого должен повлечь за собой заветные проклятия и потерю законной силы взаимоотношений" (перевод мой. – Е. К.). Как отмечает The Anchor Bible Dictionary далее, Осия концентрирует внимание именно на Израиле как избранном народе; в отличие, например, от своего современника Амоса, "он не интересуется наказанием и спасением других наций" (перевод мой. – Е. К.).

Если в первой главе Книги пророка Осии (ст.9) есть прямое указание на расторжение договорных отношений с Израилем, то в четвертой главе автор трижды употребляет термин "народ Мой" для создания эффекта противоположного значения. Так, в ст.6 понятие "народ Мой" создает параллелизм с термином "Бог твой". Однако, в отличие от Бога, Который остается в рамках заветных отношений, этот народ, который должен бы принадлежать Яхве, не имеет познания своего Бога. Как же можно принадлежать тому, кого не знаешь и с кем не имеешь отношений?

Ст.8 подтверждает мысль о том, что избранный Богом народ уже не выполняет своего предназначения – он совершает грехи, то есть отклонился от цели, от пути, который был указан Богом.

Наконец, ст.12 раскрывает всю низость падения этого народа. Как может святой Бог ("Бог их") мириться с положением, когда люди предпочитают общению с Ним гадание на дереве и исполнение собственных похотей?

В понятии "Бог твой (их, ваш)" (Исх.29: 45-46) подчеркивается исключительность Яхве – это именно тот Бог, Который вывел народ Израиля из египетского рабства, Он – именно тот, Кто говорил с Авраамом и Моисеем, Он заключил завет и совершил все, что обещал. Таким образом, "Израиль не знал другого Бога, кроме Яхве, не существовало другого спасителя (Ос.13: 4; Исх. 20: 3)" (перевод мой. – Е. К.). Несмотря на это, израильтяне постоянно ищут объекты для поклонения в чем угодно, пренебрегая почитанием самого Яхве. И за это Бог судит Израиль.

Причины осуждения Израиля

Исследуемый нами фрагмент начинается с определения конкретных проявлений попранного Израилем завета. Ст.1 выдвигает жесткое обвинение в отсутствии правды, милости и богопознания. Сама форма этого обвинения выбрана не случайно – названы именно три вещи, что характеризует полноту в древнееврейской поэзии (трехкомпонентный синонимический параллелизм). Такое выражение призвано обозначить полное, абсолютное отсутствие в поведении людей тех действий, которых желает от них их Бог. Следует также заметить, что, употребляя три слова, автор, скорее всего, не имел в виду три различные характеристики, а говорил об одном явлении (о нарушении завета). "Проступки Израиля суммируются в трех общих грехах упущения в заветных терминах…" (перевод мой. – Е. К.). Значит, в этих трех терминах заключается суть всех дальнейших обвинений Яхве в адрес народа, с которым Он заключал завет.

В той части нашего исследования, где была рассмотрена проблема нарушения завета, мы подошли к этому вопросу с точки зрения исполнения десяти заповедей и показали, что Израиль пренебрегал законом Яхве. Далее же предлагаем подойти к конфликту между Богом и избранной Им нацией с позиции этики. Для этого представляется логичным вначале заострить внимание на том, какого поведения, собственно, ждал Яхве от израильтян, зачем Он выделил для Себя целую нацию – другими словами, какова была цель избрания? Чтобы ответить на этот сложный вопрос, необходимо вернуться снова к истории заключения договора, к временам Моисея и исхода из Египта.

Элмер Мартинс в труде "Замысел Бога" рассматривает в качестве "четырехгранной цели Бога" "план принести избавление; создать народ, который будет Его собственным, избранным народом; предложить этому народу познать Его и дать ему землю во исполнение Его обетования (Исх.5: 22 – 6: 8)". Говоря о цели, Мартинс ссылается также на высказывание Бреварда Чайлдза: "Хотя существует история откровения, которая включает и прошлое, и будущее, теоцентрическое средоточие, фокус на инициативе Бога в том, чтобы все было направлено на одно великое действие раскрытия. Познание имени Бога есть познание Его цели для всего человечества с самого начала до самого конца".

Действительно, во времена Моисея и исхода из Египта Бог Авраама раскрывает Себя как Яхве, Сущий (Исх.3: 4). До сих пор теологи исследуют вопрос о значении этого имени, выдвигая различные версии. Но несомненным остается то, что это Бог, Который реален, Который действует и существует независимо от кого – и чего-либо.

Хотя концепция богопознания объединяет в себе некоторым образом понятия и правды, и милости, все же остановимся подробнее на каждом из этих определений в отдельности.

Отсутствие правды

Оговорим особо, почему нами выбрано при переводе именно это слово – "правда", хотя синодальная версия – "истина". В современном русском языке эти лексемы бытуют как синонимы, но этимология их различна.

Так, "Словарь русского языка" С.И. Ожегова трактует понятия "правда" и "истина" как почти адекватные – в одном из значений они взаимно заменяют друг друга при определении. Макс Фасмер приводит различные версии этимологии слова "истина", однако не сомневается в отличии семантики этого понятия от значения слова "правда", в качестве однокоренных к которому приводит "праведный" и "праведник". Однако самым интересным представляется толкование Владимира Даля, так как в его труде отражен язык живой, бытующий в народной среде, в народном сознании:

В словарной статье "правый" Даль добавляет к определению "правда" в качестве однокоренных "правдивость", как качество человека или принадлежность понятия, и "праведность" как законность, безгрешность, честность, неподкупность, добросовестность. Решение столь подробно охарактеризовать в нашем исследовании русское слово "правда" вызвано тем, что оно во многом соответствует не только лексическому значению древнееврейского tma, но и теологическому пониманию этого термина.

Разные исследователи определяют понятие tma не идентично. Так, это "неподдельность, честность, надежность". Или "верность, преданность, правдивость". Или "истина". Или "истина, верность, правда". Это слово в своей основе несет смысл уверенности, надежности. Оно встречается в нескольких категориях контекстов, но все они относятся к Богу прямо или косвенно.

Во-первых, оно применяется для специфической характеристики природы Бога (Быт.24: 27; Исх.34: 6 – доброта Бога; Пс.25: 5; 31: 6; Иер.4: 2; 10: 10). Это термин, подходяще применимый к Божьим словам (Пс.119: 142, 151, 160; Дан.10: 21). Как характеристика Бога, открывшаяся людям, она становится способом, которым люди познают и служат Богу как своему Спасителю (И. Н.24: 14; 1 Ц.2: 4; Пс.26: 3; 86: 11; 91: 4; Ис.38: 3), а затем характеристикой самих тех людей, которые приходят к Богу (Исх.18: 21; Неем.7: 2; Пс.15: 2; Зах.8: 16). Поскольку это атрибут Бога, который проявляется в спасении человека и в его жизни и служении как Божьего дитяти, это слово употребляется часто в паре с другим атрибутом Бога, относящимся к нашему спасению, – "милость" или "любовь" (dsj, Быт.24: 27; Пс.61: 8; 85: 11; 115: 1; Пр.14: 22; 16: 6; 20: 28). И поскольку эти атрибуты Божьей истины и милости ведут к Божьему миру послушных грешников, спасенных Божьей благодатью, это слово также часто встречается вместе со словом "мир" (Ис.39: 8; Иер.33: 6).

Когда мы исследуем эти различные контексты, становится предельно ясно, что не существует истины в библейском смысле (то есть подлинной истины) вне Бога. Все истинное приходит от Бога и является истинным только потому, что относится к Богу.

"Хотя tma – это синоним hnwma (Ос.2: 20), оно встречается только здесь у Осии. Оно означает приличные, ответственные отношения между одним и другим человеком (ср. Быт.24: 49; 47: 29; Исх.18: 21; И. Н.2: 2, 14; 1 Ц.12: 24 и т.д.) и, таким образом, среди граждан общества" (перевод мой. – Е. К.). Хотя в этом толковании исследователь ведет речь об отношениях между людьми, в любом случае, это определенные поступки, которые являются правильными с точки зрения Бога. Критерий правильности – это соответствие завету, его духу, а не только букве. Поскольку жители Северного царства совершали привычные ритуалы, жертвоприношения, они были спокойны и уверенны в своих действиях, не задумывались об ответственности за них. Именно это отмечает пророк Осия, за это он обличает израильтян от имени Яхве. Вся предварительная история с неверной женой пророка Гомерью (Ос.1 – 3 гл.) – это иллюстрация подобного поведения. Особенно яркий фрагмент – Ос.2: 14-23, где Яхве дает план Своих действий, говорит об идеальных отношениях. Место действия – пустыня, как во времена заключения Синайского Завета. Звучит и прямое напоминание о времени "выхода из земли Египетской" (ст.15). Стихи 19 и 20 перекликаются с 4: 1 в своих терминах: Бог обручит Себе народ "в правде и суде, в благости и милосердии, и… в верности, и ты познаешь Господа". Яхве опять готов к обновлению завета. Мартинс отмечает, что здесь "речь идет об обручении, под которым древние понимали не просто обмен кольцами, но временную попытку жить вместе. "И обручу тебя Мне в верности" означает: "Я заплачу выкуп за тебя, и это устранит последнее препятствие на пути к нашему браку". Бог хочет скрепить брак печатью верности. Его выкуп – справедливость, любовь, преданность, сострадание и вера. Это качества, которые Он придает взаимоотношениям, хотя они и так должны быть свойственны этим отношениям как таковым. Последние две строки … формально представляют формулировку завета, напоминающую о завете у горы Синай: "Вы – Мой народ", а … "Я – ваш Бог" (ст.23)".

Почему Осия обращается именно к тому времени, когда народ Израиля блуждал по пустыне?"Тогда народ был обращен к Ягве [транслитерация автора] , давшему ему жизнь, свободу от египетского плена (ср.11: 1, 13: 4), могущество (ср.13:

) и всю его славу. … но установившиеся порядки (ср.8: 4), благосостояние развитой страны (ср.8: 14, 10: 1, 11: 1-4, 8: 11-13) нанесли ущерб достоинству и призванию народа. И потому Израиль должен вернуться к прежнему состоянию, если хочет выжить". Состояние народа в пустыне – это полная зависимость от Яхве, надежда на спасение и помощь, исходящие только от Него (не от других народов и не от иных богов). Это готовность слушать Его во всем и поступать в соответствии с Его волей.

Таким образом, обвинение "нет правды" описывает "отсутствие истины в словах и истины в делах, что приводит в результате к нестабильности, неверности и безнадежности." (перевод мой. – Е. К.).

Отсутствие милости

Термин dsj является очень важным теологическим понятием. Его семантика вбирает в себя целый спектр значений, связанных с заветными отношениями. Word Biblical Commentary трактует его как "лояльность", а также "преданность", "верность завету", и все это "наводит на мысль об узах взаимности, которая должна характеризовать истинные межличностные отношения, такие, как верное милосердие, которое завет Яхве великодушно обеспечил Израилю (Исх.34: 6; 2 Ц.15: 20; Пс.36: 8; Иер.9: 23)" (перевод мой. – Е. К.).

Theological Wordbook of the Old Testament понимает dsj как доброту, доброту в любви, милость; иногда – верность, снисходительность, безоговорочную и безусловную любовь. Связь этого понятия с заветом указывал, например, Нельсон Глюк: "Десять заповедей были условиями завета, победы Израиля были наградой за соблюдение завета, его измена была нарушением завета, и Божья dsj была по существу не милостью, а верностью Его заветным обязанностям, верностью, которую должны также демонстрировать израильтяне" (перевод мой. – Е. К.). Его точку зрения повторили потом Лофтхауз, Снэйт, Робинсон, Уго Мейзинг и многие другие. Были и иные мнения. Например, Штауб считал, что dsj – это только добросердечность, доброта, а Сидни Хиллз и Катрин Сакенфельд – что "dsj означает свободные акты избавления или освобождения, которые в пророческом использовании включают верность". Однако после рассмотрения разных взглядов на предмет Theological Wordbook of the Old Testament делает такое обобщение: "Бог состоит в заветных отношениях с Израилем, выражает эти отношения в dsj, Божья dsj непреложна – даже когда dsj Ефрема и других отсутствует (Ос.6: 4)".

Итак, "милость" характеризует как действия Бога, так и поступки людей. Осия более широко раскрывает эту тему в 6: 3-6, когда сравнивает явление Господа с поздним дождем, а благочестие Израиля – с утренним туманом и росой, скоро исчезающей. Заметим, что именно поздний дождь был крайне важен в сельском хозяйстве, так как в апреле "посевы обязательно должны получать влагу", когда "земля пробуждается после зимних холодов". Не будет позднего весеннего дождя – не будет и урожая, никакого плода. Израиль хотя и не лишен проявлений милости, однако они весьма невелики по сравнению с милосердием Яхве – современники Осии "должны покаяться и сеять праведность, чтобы пожать плоды милости (Ос.10: 12)" (перевод мой. – Е. К.). Интересно, что Осия использует сельскохозяйственные понятия и образы, чтобы проиллюстрировать термин dsj. Возможно, для того, чтобы подчеркнуть зависимость и обусловленность конечного результата труда от Бога – ведь в связи с этим всегда упоминается Яхве, а не Ваал, якобы бог плодородия.

Дэвид Хаббард переводит dsj как "доброту" и выдвигает мысль, что пророк "говорит об отсутствии интереса к нуждающимся ближним, на котором настаивает завет как на соответствующем отклике на непоколебимую любовь, показанную Яхве Своему народу" (перевод мой. – Е. К.). Таким образом, исследователь акцентирует внимание на отношениях между людьми.

Основание милосердия к ближним – любовь Яхве.О. Бернардо Антонини отмечает:

Символ брачного союза для Осии лучше всего передает идею истинных отношений между Ягве и Израилем. Эта тема … встречается … особенно через излюбленную Осией лексику, богатую терминами, передающими супружескую любовь. Любить, возлюбить, говорить к сердцу, обручение, подарки любви – все это терминология Осии, когда речь идет об отношениях Ягве и Израиля. Забыть, покинуть, изменять, лгать, ненавидеть, опозориться, обнажиться, бежать за любовником, следовать за ним, плод греха, сожительство, проституция, склонность к проституции – все это слова, которыми Осия описывает поведение Израиля по отношению к Ягве и которые происходят из юридического и морального словаря брачных отношений. Союз (ср.6: 7; 8:

) – вот то, что определяет для Осии природу всех взаимоотношений Израиля и Ягве; союз и закон лежат в основе ответственности Израиля по отношению к Ягве и связывают Ягве с Израилем (ср.4: 1-3; 7: 13 и т.д.).

Почему же, несмотря на глубину падения Израиля, на мерзость его грехов, Бог не уничтожает народ (хотя он заслужил погибели), а призывает его к покаянию? Именно милость Божия – объяснение тому. И так обязаны поступать и люди Божии (не об этом ли говорит Иаков в своем послании (2: 13), когда призывает совершать дела веры, проявлять заботу о ближних – "милость превозносится над судом"?). Милосердие должно быть искренним, нелицемерным, такая милость – это желание Яхве (в противовес формальной жертве – см. Ос.6: 6); "в отношениях между людьми … она является синтезом всех остальных заповедей. Иными словами, религия, которой учит Осия, есть религия сердца и духа, та самая религия, которую Христос объявит своей (ср. Мтф.9: 13, 12: 7)".

Фрэнклин Логсдон говорит о милости по отношению к людям как о доброте, а по отношению к Богу – как о благочестии. У израильтян отсутствовало и то, и другое, не было страха перед Богом, и отсюда – несоблюдение Его заповедей (ср. Еккл.12: 13), бесчестие (Иер.5: 24).

Вообще, если говорить о конкретном содержании понятия "милость" в отношении людей, можно сказать, что сюда входят действия, противоположные тем, которые Осия описывает в своей обличительной речи, особенно в 4-6 главах: "Осия здесь повторяет два из трех качеств, перечисленных в 4: 1; это показывает, что 6: 6 завершает, по крайней мере, до известной степени, речь, начатую в главе 4" (перевод мой. – Е. К.).

Термин dsj является типичным для Осии, встречается у него шесть раз (2: 19; 4: 1; 6: 4, 6; 10: 12; 12: 6), тогда как Амос не употребляет его ни разу. Иеремия использует это понятие шесть раз, Исаия – восемь. Лучше всего можно определить милость как любовь, обязательную, но добровольную. "Такая любовь делает возможной и tma, то есть верность и добропорядочность по отношению к ближнему, уважение всех его прав: на жизнь, на неприкосновенность брака, на честное имя, на достояние (ср.4: 2). Любовь эта лежит в основе t[d Бога, стремления распознавать волю Его и Его место в собственной жизни. dsj у Осии – основа того особого поведения, которое определяет жизнь в вере и отношения между людьми, основа сердечности и доброжелательности: безоговорочное принятие ближнего и стремление к его благу, независимо от его достоинств". Думается, именно такой любви учит Христос: любви к Богу и любви к ближнему (Мрк.12: 28-34, Лк.10: 23-37). Таким образом, dsj должна быть побудительным мотивом, движущей силой всех поступков человека, желающего жить с Богом.

Отсутствие познания Бога

Глагол [dy используется в Библии приблизительно в тех же значениях, что и глагол "знать" в русском языке, однако существует два дополнительных оттенка, характерных для "познания" (t[d): один из них "связывает познание с осведомленностью, основанной на опыте". Таково познание, когда оно характеризует половую близость (Быт.4: 1, 19: 8; Чис.31: 35), – это прежде всего эмоции и жизненный опыт.

"Знание Бога – не только знание о Боге; оно означает связь с Ним в любви и покорности. Израиль не нуждался в какой-либо дополнительной информации о Боге; он должен был лишь откликнуться на ту, которая ему уже была дана". Бог известен не только Израилю; Амос говорит, что Яхве действует и в истории других народов (Ам.9: 7), однако особенность Его отношения к "своим" в том, что "Только вас признал Я из всех племен земли" (Ам.3: 2, ср. Ос.13: 5). Ведущая роль в процессе познания принадлежит Самому Яхве: "Бог познал Израиль в том смысле, что Он был тесно связан с этим народом эмоционально и Сам соединил Себя с ним".

Другой оттенок значения слова "знать" относится к воле человека, когда знание связано с действием (например, Иер.22: 15-16). "Возможность познания Бога существует, потому что он позволяет познать себя или посредством богоявления, как это было с патриархами, или посредством таких событий, как исход, или, как мы видим сейчас, посредством опыта поклонения. Но познание, описанное выше, … требует, чтобы познающий посредник обладал способностью получать информацию и использовать опыт".

Осия на протяжении своей речи часто прибегает к употреблению корня [dy (2: 20, 4: 6, 5: 4, 6: 6, 8: 2, 13: 4), и это "демонстрирует, как у Осии этот термин представляет сущность заветных взаимоотношений между Богом и Его народом. Поэтому, когда "нет познания Бога в этой земле", завет очевидно аннулирован. Это познание более важно, чем жертва (6: 6); было основой для освобождения Яхве Израиля во время Исхода (13: 4); составляет сущность эсхатологических благословений (2: 22 [20]); и его отсутствие будет означать разрушение для нации (ст.6)" (перевод мой. – Е. К.).

Народ и священники отвергли Яхве из-за отсутствия познания (Ос.4: 1, 6; 5: 4), они даже не знали, что это Он давал им хлеб, вино, елей, серебро и золото (Ос.2: 8) – Израиль приписывал эти даяния иным богам (2: 5,12). "Ради хлеба и вина они участвовали в обрядах плодородия, ассоциировавшихся с Ваалом (7: 14; ср.3 Ц.18: 28)" (перевод мой. – Е. К.).

Не знали они и других проявлений Яхве – когда Он заботился о них и исцелял (Ос.11: 3). Народ был одержим "духом блуда" (4: 12, 5: 4), "они отвергли познание, отсутствие которого было очевидным в их нарушении заповедей Бога (4: 1-3,6). Отсутствие познания употреблено как выражение, синонимичное измене (5: 7; 6: 6-7), и за эту измену они пошли в изгнание (4: 1,6)" (перевод мой. – Е. К.).

Кроме того, смыслом понятия "познание" у Осии Word Biblical Commentary считает послушание (Ос.4: 6): "У Осии "забыть" действует как противоположность "знать" и может означать "непослушание". Познание (t[d) включает постоянное осознание и послушание заветным отношениям" (перевод мой. – Е. К.). Если этого не происходит, Бог отвергает ритуалы и жертвы (Ос.6: 6), Он не желает лицемерного поклонения (ср. Ам.4: 4-5), но чистоты в этом поклонении и в делах: "Обязанностью священников было поощрять познание и послушание Богу (ст.6,7). Вместо этого они поощряли грех и извлекали пользу из умножения жертв за грех" (перевод мой. – Е. К.). Таким образом, сами священники вряд ли познали Яхве, поэтому их и ожидает одна с народом незавидная участь. Хотя, если снова обратиться к истории заключения завета в пустыне, по замыслу Бога, весь Его народ должен был выполнять функции священников для других наций, то есть распространять своим поведением стремление к познанию Яхве, их Бога (Исх. 19: 5-6). "Отвергая познание и волю Бога, Израиль не может больше исполнять должность священника, поскольку они лишены своего знатного положения" (перевод мой. – Е. К.).

Фрэнклин Логсдон дополняет: "Бога не было в их жизнях. Они действовали в вызывающей независимости от Него. Как во дни судей, каждый делал то, что было правильным в его собственных глазах (Суд.21: 25). Эта тенденция продолжалась до тех пор, пока Господь через Иеремию не был вынужден колко констатировать: "Народ Мой глуп – не знает Меня" (Иер.4: 22)" (перевод мой. – Е. К.). Действительно, если люди существуют без Бога, Который, собственно, и дает им как саму жизнь, так и средства к ее провождению, они сами перекрывают источник благословений.

Theological Wordbook of the Old Testament говорит о специфике пророческой концепции "познания Бога", которая особенно заметна у Осии (4: 1, 6; 6: 6; ср. Пр.2: 5). "Познание Бога проистекает из тех выдающихся исторических событий, в которых Бог показал и открыл Себя избранным личностям, таким, как Авраам и Моисей. Это откровения с целью научить других. "Познание Бога" представляется в параллели со "страхом Господним" (Ис.11: 2; ср.58: 2; Иер.22: 16) как описание истинной религии. Человек, у которого правильные отношения с Богом, признает Его и послушен Ему. … Пророческое видение Мессианской эры в том, что это времена, когда познание Бога покрывает землю, как вода покрывает море (Авв.2: 14; ср. Ис.11: 9)" (перевод мой. – Е. К.).

Итак, термин [dy встречается в тексте Осии 16 раз в форме глагола и 4 раза в форме существительного. t[d встречается 93 раза в Ветхом Завете, особенно часто в литературе мудрости: 41 случай в Притчах, 10 в Книге Иова и 9 у Екклесиаста. Основной теологический смысл его проявляется в контексте исторического избрания Израиля: "Признание равноценно избранию и присвоению через освобождение и спасение".

Тот же самый термин использует Осия и для обозначения ответной обязанности Израиля познавать Яхве. Общая же концепция познания – это постоянная взаимная верность, основанная на любви. В этой связи интересно отметить, что вообще Осия использует глагол "любить" в чисто религиозном смысле первым из ветхозаветных авторов, причем очень часто – 19 раз (всего в Ветхом Завете 251 употребление, преимущественно для обозначения человеческих взаимоотношений). При этом пророк берет на себя определенный риск, когда говорит языком любви об отношении Яхве к Израилю, ведь хананейский культ плодородия основан на эротических отношениях. Но Осия избегает смешения и смещения этих понятий, давая почувствовать между ними разницу яркими изобразительными средствами языка. Так, говоря о ложной любви Израиля к ложному богу Ваалу, автор пользуется лексикой, относящейся к атмосфере публичных домов и проституции – это неприличная, постыдная любовь, это блуд и разврат. Ни разу не говорит пророк об отношении Израиля к Яхве как о любви – только слова, обозначающие измену, предательство, неверность. Но Бога и Его действия описывают термины истинной любви, нежности и теплоты: Он отец, заботящийся о сыне (11: 1-4), верный муж, возвращающий блудную жену, несмотря ни на что (3:1).

Будущее Израиля также описано языком любви – обещание избавления, воссоединения, и это будущее полностью зависит от Яхве: как и спасение в прошлом, в Египте, это снова инициатива со стороны Бога, так как Он всегда остается верным.

Таким образом, любовь Божия – это не страсть, не сексуальные отношения, не циклы природы, "это сознательная деятельность Божественной воли, проявляющаяся на протяжении всей истории Израиля, являясь продолжением Божественного наставления и наказания".

Как же познается Бог? Через слова (учить закону – функция священников, передавать непосредственное откровение от Господа для конкретной исторической ситуации – дело пророков) и через события, происходящие в истории, то есть через действия Яхве. Кому открыто познание Бога? Всем народам без исключения, причем как на уровне нации, так и посредством индивидуального опыта каждой личности. И если милость призвана побуждать человека к добрым и честным поступкам, то познание Бога, приближение к Нему – это цель всех действий в течение жизни. "Отсутствие познания Бога – корень всех остальных грехов. В изображении отношений Израиля с Богом Осия предшествует Иеремии (например, Иер.4: 22) и Новому Завету".

Связь с Новым Заветом Книги пророка Осии отмечают многие исследователи, причем в различных аспектах, но в качестве заключения второй части нашей работы приведем высказывание Дэвида Виртцена:

Теологический центр, наблюдаемый в Книге Осии, также значителен для понимания Павловой теологии. Как Осия провозглашает аннулирование благословений Синайского Завета в результате неверности Израиля, так и Павел доказывает, что человеческая греховность отрицает какой-либо потенциал для спасения, основанного на послушании закону (Римл.2: 1 – 3: 20). Как Осия предсказывает установление новых отношений, основанных на Божиих милостивых обещаниях патриархам, так и Павел доказывает, что праведность, которая получена по благодати, основана на Божиих обещаниях Аврааму (Римл.4: 1-3) и Давиду (Римл.4: 6-7) (перевод мой. – Е. К.).

Глава 3. Заключение и рекомендации

В нашей работе, основанной на экзегетическом исследовании библейского текста, сделана попытка определить критерии поведения для людей, вступивших в заветные отношения с Богом. При этом использован метод "от обратного", продиктованный самим автором: Осия перечисляет действия, осуждаемые Господом как неприемлемые, греховные поступки. Мы выяснили, что основной теологической концепцией рассматриваемого отрывка является концепция неверности народа Божьего самому Яхве через нарушение завета с Ним. Одним из основных проявлений нарушения является идолопоклонство, служение иным богам, именуемое у Осии блудом, развратом.

В нашем исследовании мы пришли к выводу, что в качестве основных требований к поведению народа Господь выдвигает наличие правды, милости и постоянного богопознания, а также рассмотрели эти понятия в контексте Ветхого Завета. Ввиду того, что концептуальные связи с Новым Заветом представляются многоаспектными и достойны отдельного исследования, мы лишь наметили некоторые из них. Последователям в разработке рассмотренных концепций можно было бы рекомендовать теологическое сравнение пророческой литературы Ветхого Завета (Осия, Амос, Исаия, Иеремия) с новозаветными посланиями (Иаков, Иоанн, Павел).

В этой связи хочется в очередной раз обратиться к "нелюбителям" Ветхого Завета, считающим его устаревшим и недействительным для христиан, особенно в области догматики. Новозаветные авторы оперируют теологическими понятиями и концепциями Писания, подразумевая часто, что эта терминология хорошо известна и доступна пониманию слушателей (читателей), и подробно разъясняя лишь изменения в существовавшем уже библейском учении, которые были связаны с миссией Мессии, со значением Христа в деле спасения. Сам же Иисус говорил, что не принес нового учения, но пришел раскрыть смысл того, о чем повествовали Закон и Пророки (Мтф.5: 17), и обновить завет (Мтф.26: 28).

Чему может научить пророк Осия, бичевавший пороки современного ему общества почти двадцать восемь веков назад, нас, христиан, перешагнувших рубеж третьего тысячелетия после Рождества Христова? Джеймс Лимбург замечает: "Когда Господь не познан как Бог, тогда какой-то другой бог займет Его место" (перевод мой. – Е. К.). В чем может выражаться наше идолопоклонство сегодня? Ведь мы не приносим жертв рукодельным идолам так явно, как это делал Израиль, забывший о своем Боге. Мы не вступаем в половые связи со жрецами и жрицами культов плодородия. Мы не убиваем и не пьянствуем в такой мере, как это делали жители Северного царства. Значит, этот фрагмент Священного Писания имеет для нас лишь историческое значение?

Но мы продолжаем именовать себя народом Божиим, людьми, взятыми в удел, царственным священством, порой вкладывая в эти слова совсем иное представление, далекое от истинного библейского значения. Мы, как и израильтяне VIII века до Р.Х., хорошо помним о благословениях завета (в очередной раз обновленного Господом с нами), но забываем о наказании за грех. Мы делаем свою религию удобной для себя, по-прежнему считаем ритуалы священными, а о духовности рассуждаем в философских понятиях. Свои собственные, сектантские представления о Боге, Его природе, действиях и качествах каждая из конфессий считает истиной в последней инстанции.

Свое избрание человек Божий тоже часто понимает, как израильтяне: "Мне очень хорошо с моим Богом, не то, что в мире, где правят насилие и жестокость. Бог избрал меня, чтобы я не имел ничего общего с этим, Он вырвал меня оттуда и поместил в безопасное место. Моя церковь – моя крепость!" Нет! Зло и тьма правят миром, пока в нем нет любви и света. Мы призваны Христом, чтобы спасать мир от разложения и светить людям вокруг (Мтф.5: 13-16), являть собой пример милости, чистоты и Божьей любви. "Ошибочный взгляд на избрание может привести к недооценке греха и призыва к этической жизни. Церковь искушаема соблазном провозгласить спасение своим собственным языком, оправдывая статус-кво и извиняя язычество" (перевод мой. – Е. К.).

Некоторые члены баптистских общин, увидев "пророческий сон", ищут ему подтверждения не в Слове Божием, а в раскладе гадальных карт (чем не прямая аналогия с обвинениями Осии?). Это реальный факт – их хватает внутри любой деноминации, более или менее открытой миру. Можно приводить массу заблуждений, присущих людям, называющим себя детьми Бога живого и претендующим на спасение и вечную жизнь с Господом. И это еще не беря во внимание таких "традиционных" вещей, как клановая внутрицерковная вражда, сплетни, злоречие, презрение к ближнему и другие "грешки". Возникает законный вопрос: кому поклоняются эти люди, собираясь по воскресеньям вместе? Познали ли они Бога? И знают ли они, чего Он хочет от них? Научены ли они теми, кто проповедует за кафедрой, что есть милость и любовь, желанные Господом, и как творить правду, живя в теле?

Необходимо помнить о том, что Бог предпочитает милость нашим жертвам. Любовь и милосердие, проявляемые нами в повседневной жизни, – вот путь приближения к Господу. Соблюдение ритуалов имеет значение, но только для самого человека, а не для Бога. Важно сохранять постоянство в молитве, в чтении Библии, в посещении собраний верующих, соблюдать церковную (или университетскую) дисциплину – но это все важно прежде всего для христианина, не для Христа. Заключая наш завет с Господом во время крещения, мы давали Ему обещание доброй совести (1 Пет.3: 21), исполнения которого ожидает от нас наш Спаситель.

Практика христианской жизни весьма далека от совершенства. Церковь во многом повторяет историю Израиля, особенно в восприятии Божьих благословений, которые люди склонны приписывать не Божьей милости, а собственным заслугам, причем часто под "заслугами" понимаются физические болезни, лишения любого рода, наличие "тяжелого" родственника (мужа-алкоголика, к примеру) и так далее. В награду за их "страдания в терпении" народ ожидает получить какую-то "компенсацию", чаще всего в материальном выражении. Однако даже получая нечто от Господа, человек скорее припишет это благо личному обаянию (например, престижная работа), профессионализму врачей (исцеление), даже случайности – только не Богу. И это христиане. В чем же отличие от израильтян, прославлявших Ваала за хлеб, масло и вино?

Яхве открывался народу Израиля и открывает Себя теперь в Своих действиях, в благодати, в исполнении обетований, в истории прошлого и в событиях настоящего. Но люди по-прежнему поклоняются тому, что знают, во что верят, к чему привыкли, часто не желая особо утруждать себя исследованием Писаний и не хотя изменять что-либо в собственной жизни. "Поклонение, которое угодно Богу и согласуется с природой нашего Бога, основано на благоговении и послушании; оно понятно, и оно ведет к осознанным решениям и поступкам" (перевод мой. – Е. К.).

Многие из русских православных искренне убеждены, что Дева Мария и уж тем паче Иисус Христос, – были исконно русскими по национальности людьми, основателями веры православной. А вот гонители Иисуса и его последователей – это евреи (за что и надо их всех истреблять нещадно). При этом обыватели, крещенные родителями в бессознательном детстве, причисляют себя "к православным, но не к христианам", а все, что они знают о Христе, – что Иисус – это Его имя, а Христос – фамилия.

Выход из такой темноты, которым пользуется и сам Осия, – демонстрация собственным жизненным опытом истинной любви Божией и обращение к прошлому, к истории с целью принести людям истинное знание о Боге. Пророка призывает к этому Яхве, давая откровение. Мы также обладаем откровением от Бога – в Библии изложены доктрины и представлена история. Значит, и нам необходимо выступать в роли священников и пророков. Джеймс Лимбург называет священников Израиля теологами того времени, и на основании такой параллели можно говорить об ответственности выпускников богословского отделения СПХУ за все воззрения, которые будут высказаны ими перед другими людьми либо в статьях, либо в проповедях, либо в процессе личного общения. Это весьма серьезное предупреждение Господа: необходимо учить о Нем или правильно, или никак. А в понятие научения в качестве главной составляющей входит личный пример святости ради Христа. Значит, чтобы не лжесвидетельствовать о Боге и не вводить народ в дополнительные заблуждения, надо как минимум самим иметь познание – познание в том смысле, о котором говорит Писание: "Начало мудрости – страх Господень, и познание Святого – разум…" (Пр.9: 10).

Список использованной литературы

Русскоязычная литература:

1. Антонини Б. Экзегезис книг Ветхого Завета. – М.: Колледж католической теологии им. cв. Фомы Аквинского, б/д.

2. Библейская энциклопедия. – М.: Российское Библейское Общество, 1996.

3. Библейский словарь / Сост. Нюстрем Э. – Gummersbach-Derschlag: Druckhaus Gummersbach, 1989.

4. Библия. Тора, Пророки, Писания и Новый Завет. В русском переводе с параллельным текстом на иврите. – Иерусалим, б/изд., 1991.

5. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. – М.: Русский язык, 1989.

6. Еврейский и халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета / Сост. Штейнберг Р.Н.Т.I. Еврейско-русский. – Вильна, 1878.

7. Колесов В.В. Классическая риторика. Лекция по стилистике и общей риторике. – СПб, СПХУ, 1995.1 февраля.

8. Ламбдин Т.О. Учебник древнееврейского языка. – М.: Российское Библейское Общество, 1998.

9. ЛаСор У.С., Хаббард Д.А., Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета. – СПб.: Богомыслие, Библия для всех, 1998.

10. Мартинс Э. Замысел Бога. – СПб: Библия для всех, СПХУ, 1995.

11. Новая Женевская учебная Библия. – Hanssler-Verlag, 1998.

12. Новый библейский комментарий. Ч.2. Ветхий Завет. Псалтирь – Книга пророка Малахии. – СПб.: Мирт, 2000.

13. Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. Шведовой Н.Ю. – М.: Русский язык, 1991.

14. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. – Christliche Verlagsbuchhandlung Paderborn, 2000.

15. Роджерс К. Лекции по экзегетике литературы мудрости и поэзии. – СПб, СПХУ, 1995.29 марта – 6 апреля.

16. Роджерс К. Лекции по экзегетике "малых пророков". – СПб, СПХУ, 1993.

17. Сирин Ефрем, св. Толкование на книгу пророчества Осии // Творения. Т.6. – М.: Отчий дом, 1995.

18. Стюарт Д. Экзегетика Ветхого Завета. – СПб: Библия для всех, 1999.

20. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – СПб: Азбука, 1996.

21. Эйком Д. Лекции по древнееврейскому языку. – СПб, СПХУ, 2000.

Иноязычная литература

1. Analitical Hebrew and Chaldee Lexicon / Editor Davidson B. – London: Samuel Bagster and Sons, n. d.

2. Andersen F.I. and Freedman D. N. Hosea // The Anchor Bible, Volume 24. – New York: Doubleday, 1980.

3. Elliger K. Biblia Hebraica Stuttgartensia. – Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990.

4. Feinberg C. L. The Minor Prophets. – Chicago: Moody Press, 1976.

5. Freedman D. N., ed. Hosea // The Anchor Bible Dictionary. CD-ROM. – New York: Doubleday, 1997, 1992.

6. Guenther A. R. Hosea, Amos // Believers Church Bible Commentary. – Ontario: Herald Press, 1998.

7. Hubbard D. A. Hosea. – Illinois, USA: Downers Grove, 1989.

8. Limburg J. Hosea – Micah // Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. – Atlanta: John Knox Press, 1988.

9. Logsdon S. F. Hosea. People Who forgot God. – Chicago: Moody Press, 1959.

10. Macintosh A. A. A Critical and Exegetical Commentary on Hosea // The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments / General editors Emerton J. A., Granfield C. E. B. and Stanton G. N. – Edinburg: T & T CLARK, 1997.

11. Master Study Bible. New American Standard. Encyclopedia. Concordance. – Nashville: Holman Bible Publishers, 1981.

12. Stuart D. Hosea – Jonah // Word Biblical Commentary, Volume 31. CD-ROM. – Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1998.

13. Theological Wordbook of the Old Testament / Editors Harris R. L., Archer G. L., Jr. andB. K., Volume 1. – Chicago: Moody Press, 1980.

14. VanGemeren W. A., ed. New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Volume 1. – Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1997.

15. Wyrtzen D. B. The Theological Center of the Book of Hosea // Theological Journal Library, vers.4.0. CD-ROM. Multiple, Bibliotheca Sacra. – Dallas, Texas: Theological Seminary. Electronic edition by Galaxie Software, 1999.