Генезис доктрины ‘Москва – третий Рим’ в русской церковно-политической мысли

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 48,33 Кб

Генезис доктрины ‘Москва – третий Рим’ в русской церковно-политической мысли

Генезис доктрины «Москва – третий Рим» в русской церковно-политической мысли

Оглавление

Введение

Глава 1. Формирование идеи православного царства

§1. Образ царя в русской культуре в период монгольского владычества

§2. Автокефалия и ее культурно – политическая роль

Глава 2. Формирование идеи Римско-Византийского наследия Москвы

§1. Включение Руси в русло мировой истории и формирование идеи Москва – новый Константинополь

§2. Новый Рим или новый Иерусалим?

Глава 3. Оформление концепции Москва-третий Рим

§1. Сочинения старца Филофея

§2. Концепция Москва-третий Рим, как закономерный итог взаимоотношений власти и церкви

Заключение

Список использованных источников и литературы

православный римский византийский

Введение

Доктрина «Москва – третий Рим» – это феномен русской культуры, в котором выражается самоопределение русской церкви и русской власти в контексте длительного взаимодействия с Византией.

Факт самоопределения составляет ключевой этап в формировании русского самосознания и русской национальной идентичности. Доктрина является демонстрацией особого национального мышления, которое в сущности своей стремится к обоснованию русской исключительности.

В современном обществе процессы национальной идентификации осложняются или нивелируются процессами глобализации или же в ином случае происходит искажение русской истории, что формирует неверное восприятие русской культуры. Особо важно историческое осмысление природы именно средневековой русской культуры, так как она достаточно отстоит от современности, и в этот период в русский код закладывались основные идеи и специфические черты русского общества.

Церковь является главным транслятором национальных идей, именно они были выражены в доктрине «Москва-третий Рим», которая в сущности своей была ею и разработана.

Объектом исследования в выпускной квалификационной работе является доктрина «Москва-третий Рим». Предметом исследования выступает генезис доктрины «Москва – третий Рим» в русской церковно-политической мысли в конце XIV-начале XVI века.

Целью настоящей работы является изучение основных этапов генезиса доктрины «Москва – третий Рим» Достижению поставленной в работе цели будет способствовать решение следующих задач:

1)анализ структурно-содержательной основы доктрины;

2)выявление ключевых этапов формирования;

3)анализ логической преемственности идей и идейных компонентов теории в контексте исторического развития через призму средневекового мышления.

4)характеристика духовных и политических аспектов теории.

) Рассмотрение доктрины в контексте взаимоотношений власти и церкви в русском государстве.

Хронологическими рамками работы является конец XIV- начало XVII века. Нижней границей нашего исследования является конец XIV век, а именно 1393 год, в который было написано послание Василия II константинопольскому патриарху Антонию. Верхней границей нашего исследования является первая четверть XVI века-1523-24 год-время написания Филофеем послания князю Василию III.

В работе были использованы следующие методы исторического исследования: историко-сравнительный (при сравнении русской и византийской концепции власти); историко – системный (при реконструкции идейных компонентов теории); историко-генетический (при рассмотрении генезиса отдельных идейных компонентов и теории в целом);

Концепция Москва третий Рим стала объектом историографического внимания лишь во второй половине XIX века, после того как в журнале православный собеседник опубликовал сочинения Монаха Елизарова монастыря Филофея в 1861-63. Первоначально концепция рассматривалась с точки зрения православной эсхатологии.

В статье «Происхождение раскольничего учения об Антихристе», опубликованной анонимно в «Православном собеседнике» в 1858 год, автор анализировал связь концепции с эсхатологическими учениями раннего Христианства.

Таким образом, автор заключает « Многие из древних отцов и учителей церкви держались той мысли, что Римская империя служит той удерживающею силою, которая препятствует явлению Антихриста».

В целом работы конца XIX века сконцентрированы вокруг Восточного вопроса, внимание акцентируется на обосновании освобождения порабощенных православных народов и на выяснение степени соотношения религиозности или политичности доктрины.

Темы доктрины была затронута в историософии Тютчева. «Восточный вопрос» темы Царьграда славянского единства занимали большое место и в его политических статьях, историософия Тютчева, они вдохновлялась идей исторического процесса представленного сменой так называемых мировых монархий (Вавилонская, Персидская, Греческая и наконец Римская).

Теория основывалась на экзегезе и различных интерпретациях 2 и 7 глав книги пророка Даниила с истолкованием сна царя Навуходоносора и описанием видения четырех зверей самому пророку. Последняя империя-Римская предшествовала концу света, и на ней мировой процесс должен был завершиться.

В 72 году XIX века выходит в свет статья Ключевского «Псковские споры» Ключевский отмечает, что: «Филофей вполне проникнут действием мировых событий, изменивших церковное положение России:

«Государственный рост, доставивший русской иерархии церковную автономию, пробудил и в обществе чувство церковной возмужалости», однако в отношении между священством и царством Ключевский обнаружил «cамоотречение русского духовенства» «Приобретение автономии русской церковной иерархией сопровождается косвенным признанием ее бессилия перед задачами, выполнение которых только и могло оправдать ее коренные права на существование»

Политический подход также разделял историк Дьяконов в своей работе «Власть Московских государей» 1889, говоря о «фиктивном» характере многих построений.

Работа Н.Ф. Каптерева 1883 под названием «Характер отношения России к православному Востоку» задает несколько иной тон в исследовании концепции, размышляя о Византийском наследии Москвы, он подчеркнул, что оно имеет духовное содержание, а не политическое.

Каптерев отмечает, что Концепция имеет характер Византийского наследия:

Он характеризует Русь как «представительницу и хранительницу истинного неповрежденного православия».

Его идею развивает историк Соловьев, который продвигается чуть дальше и обосновывает положение, что идея «Третьего Рима» относится не только к городу, но и к царству. Он воспринимал идею как создание новой национальной парадигмы, противопоставленной духовно упавшему западу.

В работе «Великий спор и христианская политика» Соловьев указывает, что Русь испытывала такое же чувство гордости, смотря на Византию, с каким прежде греки смотрели на Рим. В этой же работе, Соловьев подчеркивает негативную сторону Византизма, аргументируя это тем, что падения второго Рима неслучайно.

В конце XIX начале XX появляется обширное исследование В.Н. Малиниа «Старец Елизарова монастыря Филофей и его послания» в целом он рассматривал послание Филофея в социальном, эсхатологическом и антилатинском контекстах, пытался выявить те сочинения, которые легли в его основу, однако допустил ряд неточностей, чем привлек к своей работе достаточно много критики.

В книге Н.Ф. Федорова Третий Рим мыслиться как мессианская идея, которая выражает проектную реальность русской истории.

Вторая половина XX века ознаменовался формированием новых подходов к исследованию, в частности, формируется подход изучения доктрины с точки зрения истории церкви, а не культуры. Карташев в работе «история русской церкви 1956 года формулирует понятие мистического центра мира в трактовке доктрины.

В том же методологическом направлении работал и Флоровский. В своем труде «пути русского богословия» рассматривает доктрину с точки зрения апокалиптического беспокойства. Флоровский полагал, что апокалиптическая тема была изначальной в трудах Филофея, однако он один из первых исследователей, который рассмотрел аспект формирования и эволюции идеи. Русский Византизм, по его мнению, заменяет, а не продолжает второй.

В целом в первой половине XX века не появлялось специальных исследований, посвященных доктрине Москва-третий Рим.

Одним из немногих таких исследований была разве что Статья Чаева, опубликованная в 1945 году Чаев писал, что теория отражала успехи складывания централизованного государства, рассматривал концепцию как своеобразный ответ католическому западу.

Новый этап исследования открыли работы Гольдберга, которые были опубликованы в 70 годах. В своих работах он значительно расширяет источниковедческую базу. Он соглашался с Чаевым в вопросе ответного характера концепции, однако он пошел дальше, увязав концепцию с проблемой обособления русской церкви. Основным недостатком его понимания доктрины было, то, что он не смог увязать ее с генеалогией, предложенной в цикле сказаний о князьях Владимирских, выражавшей русскую преемственность имперских античных традиций.

В своей работе я опираюсь на основательный труд по теме Москва- Третий Рим, которым является работа Синициной Н.В. – «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневекой концепции». Это одна из первых работ, полноценно посвященных поэтапному формированию концепции. Синицина привлекает широкий круг источников и, связывает формирование доктрины с генеалогическими преданиями начала XVI века. Она рассматривает сочинения Филофея в различных ключах: антилатинском, эсхатологическом и пророческо- политическом. Это работа помогла составить информационную базу исследования, а также выстроить источниковедческую линию при рассмотрении темы.

Другим не менее важным трудом для исследования является работа Успенского Б.А. – «Царь и Патриарх: харизма власти в России». В ней в полной мере проанализирована тема Русско-Византийский отношений, раскрыт аспект динамики культурно-политических связей с Византией, дан глубокий анализ культурного заимствования и дальнейшей переработки Московским царством Византийский политических традиций. Эта работа представляет ценные факты для понимания процесса отделения и обособления русской церкви в контексте автокефалии. Анализ заимствований обрядовый элементов при интронизации великого князя использованный в работе позволяет выявить отношение на Руси к Византийской модели универсальной власти.

Другим немаловажным исследованием, является статья Чернавского «Хан или Василевс». В ней отражена специфика понимания царской власти на Руси в период монгольского владычества, что дает ценные сведения, для анализа русской политической культуры той эпохи.

Интересна статья Успенского: Восприятие истории в древней Руси и концепция Москва Третий Рим. В ней автор дает полноценную картину специфики средневекового церковно-политического мышления, что помогает отразить логическую обусловленность этапов формирования доктрины с точки зрения сознания той эпохи.

Статья Каравшкина Русь и Ромейское царство, помогает в анализе историософских воззрения представителей русской церкви. Она раскрывает сущность понятия Ромейское царство, которое является центральным в творчестве старца Филофея.

Казакова, в своей статье «известия русских летописей и хронографов о начале автокефалии церкви, вносит источниковедческую ясность и позволяет проследить изменение настроений церкви, по отношению к Греческому православию после принятия русской церкви независимого статуса.

Все использованные источники можно условно разделить на несколько групп.

К первой группе источников относятся послания великим князьям или представителям высшего духовенства. Они отражают установление институциональной основы во взаимоотношения государства и церкви. В этой связи, если речь идет о послание представителя духовенства византийскому или иному государственному лицу. Эта группа источников, во-первых, дает понимание осмысления царской власти со стороны русской церкви, и во- вторых, выяснение отношения русского духовенства к вопросам Византийского церковно-догматического и церковно-иерархического порядка.

В контексте русско Византийских отношений, послания великих князей представителям Византийской власти или духовенства устанавливают линии, как расхождения, так и соприкосновения, во взглядах на Византийскую, с одной стороны, и Русскую концепцию царской власти с другой.

Ко второй группе источников необходимо отнести панегирические послания русского духовенства Московским князьям. В них осуществляется трансляция идейных компонентов теории представителям высшей власти.

К третьей группе источников необходимо отнести произведения жанра сказаний, которые с полной широтой иллюстрируют культурно-историческое и историософское осмысление действительности, на основе которых формируется базис доктрины.

К четвертой – особой группе необходимо отнести чины поставления. Изучение этих источников выявляет генезис создания института как царской, так и высшей церковной власти – неотъемлемых частей русского церковно- политического мышления, которые легли в основу формирования доктрины Москва-третий Рим.

Глава 1. Формирование идеи православного царства

Прежде чем приступить к рассмотрению нашей темы, необходимо сказать, что Идея – Москва Третий Рим – это результат синтеза и переработки, по меньшей мере, нескольких идей и идейных направлений. В процессе своего формирования доктрина постепенно обрастала историографическими нововведениями, до того момента пока она не обрела свой строгий и окончательный вид в начале XVI века. В этой связи, для нас, как для исследователей, важны любые текстологические детали, поскольку появление в текстах отдельных новых терминов или слов играет ключевую роль для понимания развития течения.

Идея представлена своеобразной сетью произведений, авторы которых выступали, с одной стороны, трансляторами каких либо идейных новшеств, с другой, проводниками, дающими пищу для размышлений, историографическим приемникам. Общими усилиями из отдельных фрагментов и частей, путем длительного процесса систематизации, древнерусские книжники создали историософскую и историко-политическую доктрину, которую позже старец Филофей сформулирует как идею Москва-третий Рим.

Нашей задачей является изучить, историографическую конструкцию теории, выявить своеобразные идеологическую платформу, на которую она потом твердо и уверенно встанет.

Такой фундаментальной платформой становится новая концепции власти на Руси, в условиях которой Русь превращается в православное царство. В такой связи допустимо признать эту концепцию ядром идеи Третий Рим, которое позже обрастет необходимым историографическим оформлением, приведшим к созданию идеи Римско – Византийского наследия Москвы и Московского царства.

Русское государство в период своего историко культурного взаимодействия с Византийской империей фактически наследовало Византийскую религиозную парадигму, но если иметь в виду, что Византия, была к тому моменту уже довольно зрелым государством в культурно-политическом понимании, то Русь лишь только вставала на этот путь зрелости. В условиях обретения национальной независимости, складывания процесса централизации, и выхода из под религиозного патроната империи, Русь начинает собственное осмысление себя в русле мировой истории что, как следствие, приводит к формированию новых религиозно политических путей развития, формированию культурно политической идентичности, которое выступает своеобразным взрослением государства. Оно, таким образом, будет связано одновременно и с разрывом русско-византийских культурных связей с одной стороны и конструированием новых идейно – политических векторов с другой.

§ 1. Образ царя в русской культуре в период монгольского владычества

Теория Москва Третий Рим, как уже было сказано, непосредственно раскрывается нам как концепция царской власти на Руси. Но первообразом своеобразным лекалом стала модель Византийской империи. Одной из важных составляющих, необходимых для нашего понимания формирования доктрины: «Москва- третий Рим» была концепция Византийской императорской (царской) власти и динамика отношения к ней в русской церковно – политической среде.

«Теория власти в византийских условиях была изложена уже в IV в. и связана с именем Евсевия Кесарийского. Поскольку христианство, согласно Миланскому эдикту 313 г., стало официальной религией Византии. При Константине I, Евсевий различает две сферы власти – гражданскую (полученную непосредственно от бога) и духовную (полученную от Христа через апостолов). Под началом императора была мировая Римская империя, ставшая христианской Империей ромеев».

Материальный мир был выстроен по аналогу с царствием божьим, и требовал наличия в нем вертикали власти. Причем той, которая будет соответствовать принципу благочестия, то есть будет богоданной, а значит и легитимной. В византийском понимании политическая власть не противоречит духовной, ровно также как, власть бога не противоречит власти Христа. «В этой системе церковь и государство образуют между собой, органическое единство империи и церкви в едином политическом и юридическом порядке, при котором «вопрос об отношениях между государством и Церковью показался бы немыслимым.. речь идет о двух аспектах единого и неделимого понятия христианской империи», Царства божьего на земле..».

Это единство Синицина называет: «симфонией между священством и царством»- основополагающим принципом взаимоотношения между светской и церковной властью, который лежал в основе Византийской политической культуры, и который позже ляжет в основу Русской.

В Византии качества, приписываемые императору, имели не только полу сакральный, но и универсальный характер. Византийская империя становилась продолжателем Рима (родины христианства), что подчеркивало, во-первых ее исключительную мировую роль, во-вторых исключительную роль ее императора.

Наиболее четкое ее изложение мы встречаем в Послании Константинопольского патриарха Антония IV московскому князю Василию I Дмитриевичу (1393 г): «Священный император занимает важное место в церкви, ибо император (от греч. Василевс – император и имеет русский аналог царь или цесарь) не есть просто так, как другие правители и самовластные повелители стран, в силу того, что с самого начала императоры укрепили и подтвердили свое глубокое уважение во всем мире, и вселенские соборы императоры собирали, и положения о непреложных догматах и о поведении христиан, о чем говорят божественные и священные каноны, они подтвердили и установили законом, чтобы им подчиняться, и сильно выступили против ересей … и если, с позволения бога, народы расположились кругообразно возле императора и его страны, но до сегодняшнего дня эту хиротонию имеет император от имени церкви и эту организацию, и эти молитвы, и помазывается великим миром и рукополагается как император и автократор ромеев, то есть всех христиан, и в любой местности и от имени всех патриархов и митрополитов, и епископов упоминается имя императора, там, где называются христианами, чего не имеет никогда ни один из иных правителей или топархов … Наилучший и священный мой самодержец, милостью божьей, есть правовернейший и самый преданный поборник церкви и защитник…».

Согласно византийской концепции в Христианском мире, может быть «один только царь во вселенной». «Определение вселенский отвечало пониманию Византийской империи как вселенной, то есть цивилизованного мира, управляемого единой административной системой во главе с императором (который понимался именно как глава вселенной)». Значение фигуры императора Византии, таким образом, выходит за рамки ее осмысления, как политического гегемона государства. Важно подчеркнуть, что исключительность фигуры (титула) императора не означала политического господства над Христианскими странами. Признавая политическую самостоятельность и суверенитет соседних христианских государств, Византийская универсалистская модель рассматривает своего императора как поборника и хранителя Христианства (православия), который в определенное отведенное ему для исполнения этой роли время может быть единственным в своем роде. Христианский, то есть Византийский царь защищает интересы православия в православном мире, который противопоставлен миру нехристианскому (язычникам и католикам)

Поводом к посланию патриарха стало заявление Василия I «мы де имеем Церковь, а царя не имеем, и знать не хотим». Это заявление вынудило патриарха обрисовать для Василия картину византийского понимания царской власти: «…И поскольку ты говоришь, что у нас есть церковь, императора же у нас нет и мы не считаем его таковым; то в этом нет ничего справедливого…невозможно для христиан то, что у них есть церковь и нет императора. Ибо, и мститель, и невозможно представить то, что архиерей не поминает его…»

На заявление Василия о том, что у «нас» нет царя, патриарх отвечает тем, что царь-это в первую очередь Христианский царь, то есть Византийский.

В этой связи нам интересен выпад Василия. Не означал ли он, что великокняжеская власть стремиться присвоить себе права и привилегии Царя (Василевса)? Не означает ли это, что Великому князю чуждо Византийское понимание универсальности византийской царской власти?

Обратимся к еще одной фразе патриарха: «о наилучшем и священном моем автократоре и императоре я слышу некие речи, произносимые твоей милостью, и я огорчаюсь, ибо ты препятствуешь, как говорят, митрополиту, чтобы он поминал божественное имя императора в диптихах (негодное дело из когда-либо совершенных)». Чернявский в своей статье указывает на тот факт, что имя императора не упоминались в диптиках на протяжении 200 летнего периода с XIII по XV век, по той причине, что церковь в качестве своего поборника и защитника воспринимала татарского хана. Автор выражает ту точку зрения, что ханы были гарантом неприкосновенности, гарантом того, что церковь будет освобождена от повинностей и налогов: «хотя литургические служебные книги обходят этот вопрос молчанием, трудно не прийти к выводу, что на практике молебны за хана действительно заменили поминовения василевса». Чернявский подчеркивает, что политическая реальность частично заменила идеологическую традицию, в этой связи именно хан пишет автор: « принял на себя традиционная роль государя от бога определенного богом определенного Богом, а значит, того, за которого молились Богу».

Тексты лаврентьевской летописи хорошо подтверждают нам, что на протяжении практически монгольского периода в церковной среде к ханам относились как к царям: того же лета «царь Токтамышъ приде ратью на великого князя Дмитрея Ивановича».

Эта точка зрения весьма основательна. Церковь в данном контексте не имеет национального оттенка, она поддерживается неким правителем, а значит, он в той или иной степени обладает благочестием. Это с полной широтой демонстрирует нам всю суть средневекового провиденциализма. Несмотря на то, что существовало неприятия на Руси чужеродной власти и чужеродной культуры, происходящие события мыслились, по всей видимости, в ключе времени, предопределенного богом. Впоследствии, события Угры 1480 года, о чем будет пояснено чуть позже, высвободят то подавляемое неприятие к иноземному владычеству и возбудят русскую церковную общественность к желанию поиска нового царя.

Церковь находилась довольно в сложном положении. С одной стороны она хотя и не имела национального оттенка, но с другой ее не покидали чувства переживаний за русскую землю. Это хорошо иллюстрирует

«Задонщина»- литературное произведение конца XIV века, посвященное куликовской битве. Оно проникнуто пафосом и чувством гордости за князя Дмитрия:«Тогда князь великий Дмитрей Ивановичь воступив во златое свое стремя, и взем свой мечь в правую руку, и помолися богу и пречистой его матери».

Фразу «своего царя не имеем» следует понимать, скорей, как то, что на Руси отсутствует русский правитель, а фразу «иметь не хотим» понимается как, то, что в русском обществе княжеского сепаратизма, раздираемом усобицами нет стремления к созданию национального института высшей и автократической власти. Своим сообщением Василий показывает, таким образом, что он не признает над собой патронажа Василевса, допуская при этом существования некоего «своего царя».

Такое допущение неслучайно, в силу нескольких обстоятельств. Во – первых, в силу того обстоятельства, что великие князья, начиная с Симеона Гордого, стремились узурпировать некоторые привилегии императора. Иными словами не стеснялись сравнивать себя с ним, игнорируя, таким образом, Византийское учение о царской власти.

«В Киевской Руси князья иногда изображались в виде византийских аристократов или деспотов в иерархии универсального христианского общества, а иногда в одеяниях и с регалиями самих императоров. Великие князья изображались на монетах, отчеканенных по византийскому образцу, на месте Василевса. Наконец, в литургии XI и XII вв. имя русского князя часто замещает императорское в диптихах – поминальных перечнях – там, где священник возносит молитву, прославляя правителя и весь христианский мир»

Во-вторых, Хан, как уже было сказано, заменил или, если сказать точнее, вытеснил образ Византийского императора: «хан в качестве «царя» приобрел, как в литургии, так и в титулатуре, атрибуты всемирного и единственного в своем роде императора». Несмотря на это замещение, как княжеской властью так и духовенством, хан, тем не менее, воспринимался как иноземный владыка и захватчик.

Стремление к подражанию Византийскому императору угасло с началом татаро-монгольского ига: это касалось не только прекращения упоминания имени русского князя в диптихах, но и нумизматической иконографии. Византийские образы исчезают с монет с XII века, чеканка монет в целом прекращается до периода XIV века, где еще в начальной стадии этого возобновления в период с правления Дмитрия Донского и до Василия II на монетах прославляется хан, а со времени Василия II «вместо имени хана на арабском, имеет на реверсе русскоязычную надпись: «Великий князь Василий всея Руси».

Эту надпись исследователь Чернявский признает «символом суверенитета»

Теперь, когда с одной стороны образ Византийского царя не смог крепко уложиться в русском сознании, не смог заручиться тем же авторитетом, котором он обладал в Византии, а с другой хан начинает восприниматься как чужеродный и завоевательный элемент, от которого необходимо избавиться, высвобождается полость, занять которую оставалось только русскому князю.

Образ хана действительно имел очень сильную идеологическую роль. Как единственного царя его воспринимала не только церковь, но и, как ни парадоксально, княжеская власть. Михаил Черниговский (1245-1246) во время своей поездки к князю Батыю отказался пройти языческий очистительный ритуал произнеся такую фразу: «Тебе, царю, кланяюся, понеже ти поручил Богъ царствие и славу света сего…».Он готов подчиниться хану, но не языческим богам.

Мы можем предположить, что со времени Василия II происходит процесс роста национального самосознания, процесс патриотического подъема, приведший за собой в русской среде побуждения к независимости от монгольской империи. Эти побуждения неминуемо требуют усиления авторитета великокняжеской власти, возведение ее на более высокий уровень, для чего необходимо было вытеснить образ хана из русской культуры, и о чем речь пойдет в следующих главах.

Таким образом, к первой половине XV века формируется основательная идеологическая почва, из которой потом будут произрастать корни концепции Москва Третий Рим.

Авторитет Василевса становился объектом для узурпаций со стороны великокняжеской власти, а значит и неминуемо станет таким же объектом узурпации впоследствии. В условиях монгольского владычества авторитет византийского царя был частично вытеснен как для церкви, так и для власти. В русской церковно – политической мысли создаются все необходимые предпосылки к провозглашению суверенитета, возникают все условия для того, чтобы было занято вакантное места русского царя, что будет прекрасно простимулировано дальнейшими историческими событиями.

Первым таким событием, послужившим толчком к началу формирования интересующей нас концепции, стала Флорентийская уния и провозглашение автокефалии русской церкви.

§ 2. Автокефалия и ее культурно-политическая роль

Русская православная церковь с момента своего возникновения находилась в зависимости от Византийской империи. Эта зависимость выражалось в том, что кандидат в русские митрополиты – будь то греческое духовное лицо, посылаемое на Русь, или русское, по выбору великого князя и духовенства,- поставлялся в Константинополе «Вселенским» (Константинопольским) патриархом. Однако Флорентийская Уния, заключенная в 1439 послужила толчком к установлению церковной независимости.

Заключение унии произошло в обстановке Турецкого наступления на Византию. Византийский император Иоанн VIII Палеолог и Константинопольский патриарх Иосиф II рассчитывали ценой унии получить помощь запада против Турок.

Папский престол усматривал в унии средство подчинения своему влиянию православной церкви и стран православного Востока. С русской стороны акт об унии подписал митрополит Исидор, грек по национальности, возглавлявший русскую церковную делегацию на Флорентийском соборе. Но великий московский князь Василий II Васильевич и руководящие круги русской церкви отказались признать унию, расценив ее как измену православию.

Исидор по возвращению в Москву был низложен и заключен в монастырь, откуда потом бежал в Литву, а затем в Рим. В Москве в декабре 1448 года собором русских епископов был поставлен в митрополиты рязанский Архиепископ Иона. Поставление митрополита Ионы произошло без санкций и фактически положило начало автокефалии русской церкви, поскольку Иона был поставлен не патриархом (согласно древнему обычаю церкви), а епископами.

Однако, несмотря на случившееся, тем не менее, следующие 12 лет ни великокняжеская власть, ни церковь не желали идти на разрыв с Византией, пытаясь придать акту поставления легитимный характер.

Еще до поставления Ионы в 1448 г. Московское правительство, приписывая Исидору личную инициативу в вопросах унии, пыталось получить согласие Константинополя на новый порядок поставления русских митрополитов: не в Константинополе патриархом, а в Москве собором русских епископов. Просьба об этом содержится в написанном в 1441 г. послании великого московского князя Василия II Васильевича Константинопольскому патриарху Митрофану, которое в итоге не было отправлено, по причине того, что в Москве стало известно о приверженности императора и патриарха к унии, и как следствие собор 1448 все-таки состоялся.

С одной стороны, мера принятая русским духовенством вполне объяснима и закономерна. Зная отношение русской церкви к западному Христианству, такого рода событие, произошло бы, думается, в любом случае.

С другой стороны, в этих событиях проявляется одна очень интересная деталь, выражавшаяся в том, что, как и собор, низвергнувший Исидора в 1441, так и собор 1448 провозгласивший поставление митрополита Ионы был созван Василием II, который «в своих действиях уподобляется Византийскому императору, выступая, как хранитель веры».

Вскоре после этого императором становится Константин XI и Константинополь отказывается от унии в 1450г. Василий II в 1451 г. шлет еще одно послание, в котором сообщает о своем желании поставления константинопольского Патриарха в Москве, которому подчинится митрополит, в связи с тем, что патриарх униат Григорий III был низвергнут. В своем послании Василий также ссылается на правила, по которым епископам позволяется ставить большего святителя (I апостольское правило). Правда, это правило дается здесь в искаженном виде, в действительности говорить о поставлении большего святителя, но не митрополита.

Здесь мы наблюдаем, что Москва еще пока поддерживает свою верность вселенскому престолу. Это послание вновь не было отправлено, так как в 1452 году окончательно утверждается униатская церковь.

Однако происходит резкое изменение положения вещей в связи с поставлением митрополита Григория (Болгарина), в Риме в 1458 году Константинопольским патриархом униатом Григорием III Маммой. Под контроль Григория переходит Киев и Литва и, соответственно его называют митрополитом Киевским Литовским и малой Руси.

Король Казимир IV предлагает Василию II объединить обе части митрополии под властью Григория (Болгарина) как митрополита «Киевского и всея Руси», что фактически означает отказ признания Ионы, так как Иона претендовал на контроль и в этих областях. В итоге Брестский сейм 1460г. отказывает Ионе в праве управления Литовскими епархиями.

Успенский отмечает важную деталь, которая заключается в том, что после непризнания Ионы в Литве от титула митрополита Киевского и всея Руси отделяется приставка Киевского, и этот факт изменения титулатуры митрополита Успенский связывает с новым пониманием роли Москвы:

«Москва продолжает традицию подлинного благочестия, утраченную в Константинополе, и при этом Москва перенимает эту традицию непосредственно из Константинополя, а не через Киев; иначе говоря, идея преемственной связи с Константинополем оказывается более актуальной, чем идея связи с Киевом».

Поскольку Иона был поставлен епископами великой Руси, (в связи с официальным разделением митрополии на Московскую и Литовскую) Иона, мог рассчитывать на признание лишь в великорусских епархиях, и он, предвосхищая обособление великорусской церкви, применяет другое правило, нежели первое апостольское. Новым аргументом стало 4 правило I Никейского собора 325 года, согласно которому новый епископ избирается всеми епископами области говоря что он был поставлен: «от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго и великого самодержьства». Таким образом, Иона может претендовать на власть в той области, где его поставили.

Успенский делает точное замечание: «Как видим понятие митрополии- той области, на которую распространяются духовные полномочия Ионы – фактически отождествляются теперь с идеей православного самодержавного государства».

Более того, существовало и более раннее послание в Литву и датировано оно было 1448 годом, в котором Иона прямым текстом объясняя свое поставление говорит: «Волею великого самодържства то учинилось».

Несмотря на все попытки великокняжеской власти урегулировать конфликт, разрешать его в догматической плоскости никто не собирался.

Великокняжеская власть, хоть и стремилась смягчить конфликт, но, похоже, в правильности принятого решения никто не сомневался.

Хотя в послании Василия II императору Константину Палеологу, написанном в начале 50-х гг., уже после поставления Ионы в митрополиты в Москве, этот шаг великий князь объясняет «великой нуждой», а «не кичением, ни дерзостью», тем не менее, кроме того, чтобы избрать нового патриарха, которому подчиниться митрополит, князь ничего больше предложить не смог. Таким образом, он ставил Византийскую сторону перед фактом неоспоримого и твердого решения, избрания Ионы.

Можно утверждать, таким образом, что идея нового православного царства со всей пестротой раскрывается нам в послании митрополита Ионы Литовским Епископам. Окончательное принятие унии Греками, думается, стало последней каплей терпения русской церковно-политической общественности и высвободило в ней давно зреющие планы. Отделение русской церкви и провозглашение идеи православного государства, происходит еще до падения Константинополя от Турок в 1453г, еще до начала той мощнейшей историографической работы, которая начнется в конце XV начале XVI века.

Хронографическая традиция по большей части стремилась легитимизовать поставление Ионы.

Великокняжеский свод 1479г сообщает нам: А преже того, коли в Цареграде был о исправлении митрополии, и он и от святейшего патриарха и от всего еже о нем священнаго собора благословен последи Сидора на митрополию», такая же линия просматривается и в «Степной книге».

Однако в своде 1472 года вообще отсутствует упоминание о поездке Ионы в Константинополь. Текст же митрополичьего свода 1489 года подчеркивает негативное отношения императора к пожеланиям русской стороны, повествует о предательстве императора о переходе его в «Латыньску веру».

По мнению некоторых исследователей, происходил процесс получивший название «Изрушение греческого православия, иными словами потерю греческой церковью своего авторитета и чистоты».

В «утвержденной» грамоте епископа Вассиана (Стригина-Оболенского), получившего Тверскую кафедру в 1477 году, специально сообщается о Спиридоне: «… а к митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взыскавшему поставление в области безбожных турок от поганого царя, или кто будет иной митрополит поставлен от латыни или от турскаго области, не приступати веры к нему».

Однако даже этот процесс не отменял главного: Русь уже мыслит себя самостоятельным зрелым православным государством, у которого, во-первых есть самодержец, и во-вторых есть своя церковь

Для полной картины обретения исторической зрелости и самостоятельности не хватало только победы в Угорской битве 1480, окончательного вытеснения образа хана из русской культуры и заменой его русским царем.

То, что от образа хана нельзя было избавиться мимоходом, а политическая реальность создала мощную традицию татарского сюзеренитета явствует из весьма драматического свидетельства: первой реакцией Ивана III на вторжение в 1480 г. хана Ахмета, по-видимому, было желание оставить Москву и бежать вместе с семьей и казной на север. Чтобы уговорить Ивана III принять бой архиепископ Вассиан Ростовский пишет свое знаменитое послание на Угру: «Благоверному и христолюбивому, благородному, и Богомъ венчанному, и Богомъ утвержденному, и во благочестии всея вселенныя въ конци возсиявшему, наипаче же во царехъ пресветлейшему, преславному государю великому князю Ивану Васильевичу всеа Руси… «Аще ли бо еще любоприши и глаголеши, яко подъ клятвою есмы отъ прародителей еже поднимати руки противъ царя стати: послушай убо, боголюбивый царю!

Аще клятва по нужди бываетъ, прощати отъ таковыхъ и разрешати намъ повелено есть, иже прощаемъ и разрешаемъ и благословляемъ, якоже святейший митрополитъ, такоже и мы и весь боголюбивый соборъ, не яко на царя, но яко на разбойника и хищника и богоборца. И се убо который пророкъ пророчествова, или апостолъ который или святитель научи сему богостудному и скверненому самому называющуся царю повиноватися тебе, великому Русьскыхъ странъ хрестьянскому царю».

Послание Вассиана разрушает, следовательно, образ хана царя. Впоследствии, победа в сражение, расчищает все возможные пути для осознания Руси в качестве самостоятельного Христианского царства.

Еще задолго до описываемых событий в русской общественности хоть и не в несформулированном, эксплицитном виде, существовала идея двух царств и двух царей. Это ярко выражалось в уже рассмотренном нами послании Константинопольскому патриарху Антонию. Именно эта идея нашла свое яркое выражение в событиях создания независимой русской церкви.

Автокефалия, не стала первопричиной, разворачивания столь мощной доктрины, она стала лишь формальным основанием. В момент ее провозглашения еще не были развиты идеи об «Изрушении Греческого православия», не были высказаны те пафосные памфлеты пользу Римско- Византийского наследия Руси, которые будут отражены в «сказании о князьях Владимирских». Уже в тот момент второе царство начинает свою историческую жизнь.

Проведенный анализ показывает, что первым, кто произнес заветную фразу «русское самодержство» был никто иной, как митрополит Иона. Именно он закладывает основы будущей доктрины Москва -Третий Рим.

Именно он формулирует и озвучивает то ядро, ту сущностную основу, вокруг которой будет формироваться идея Римско-Византийского наследия.

Очевидно, что новатором он не был, Иона лишь высказал то, что для многих уже становилось очевидностью, именно поэтому летописная хронографическая традиция отчасти не стремиться, к апологии поставления. В ней нет единого выдержанного мнения по этому поводу, более того, некоторые летописцы, просто не знали, о том, что митрополит не ездил в Константинополь.

«После падения Константинополя и завоевания православных земель Османской империей, лишь Русь могла претендовать на роль духовного центра всего православного мира. Понятно, что в таких условиях давняя византийская традиция соединения церковной и царской власти должна была быть переработана. Почти столетие потребовалось русским книжникам, чтобы разработать во всех подробностях новую концепцию, подтверждающую божественные и исторические права Московского государства и ее самодержцев на господство во всем православном мире. При этом не стоит думать, будто падение Византийской империи тут же привело к возникновению идеи об автоматическом переходе к России и Москве роли центра православного мира».

В действительности, этот переход не мог состояться автоматически, но он как бы представляется нам доводкой, усовершенствованием идеи православного царства, придание ей всемирно – исторического и сакрального значения.

Итак, второе царство начинает свою жизнь, дальнейшее поставление митрополитов происходит без санкций Константинополя. В русской церковно- политической мысли намечаются серьезные сдвиги в связи с осмыслением произошедших событий. На протяжении конца XV начала XVI древнерусские книжники начали разработку новой концепции, сущность которой заключалось теперь уже не пропаганде идеи православного царства, а напротив объяснении того, почему Русь православное царство и что его ждет дальше.

Глава 2. Формирование идеи Римско-Византийского наследия Москвы

В предыдущей главе был рассмотрен процесс изменения митрополичьей титулатуры. Оно, как уже было сказано наводит на мысли о новом понимании роли Москвы. Теперь Москва становилась новым культурно религиозным центром, это было обусловлено, не только отделением церкви, но и возрастанием политического веса Москвы, в связи с образованием централизованного государства. Теперь, как нельзя удачно, сошлись две линии: политическая и идеологическая.

В этой связи, Москве предстоит стать царствующим градом -столицей православной империи, по аналогу с Константинополем. Однако подобного рода метаморфоза требует серьезного идеологического подспорья. Ощущение Руси как православной империи уже сложилось, однако оно было в некотором роде неполноценным.

С точки зрения средневекового мышления никакие политические процессы не происходят просто так, и если они все- таки происходят, а уж тем более такие серьезные, мышление сознания той эпохи воспринимает это как знак божественной воли, или если он не является явным и очевидным, необходимо отыскать его, дать ему соответствующую историко- космологическую интерпретацию.

Такое событие должно было совершиться в рамках, во-первых, космологической, во-вторых, исторической справедливости. Притом космологическое и историческое восприятие реальности должны быть неразрывно связаны между собой.

«Существенно в данном случае, что космологические представление – иначе говоря, представления, обуславливающие восприятие происходящих событий в космологическом ключе, оказываются первичными по отношению к представлениям историческим. Историческая оценка тех событий накладывается на космологическое восприятие и в результате история рассматривается на фоне космологии».

Более того, освобождение Руси от ордынского ига, о чем ранее говорилось в первой главе, делает Русь зрелым и самостоятельным государством, что побуждает всю русскую общественную мысль к поиску новых путей развития и формирования новой национальной идентичности.

Этот побуждение, как нельзя удачно, могло быть реализовано в тех исторических условиях, в которых оказалось древнерусское государство.

Сбрасывание оков ига, мыслилось как серьезный шаг, или, если сказать точнее, скачок в истории. Все последующие события: будь то отделение церкви или падение Византии – все цепи одного звена, и если уж Руси довелось стать самостоятельным государством и взять на себя бремя хранительницы благочестия в такое нелегкое для христианства время. Это могло означить только то, что на нее возлагается особая роль, и как следствие, с точки зрения церкви, она должна занять особое мировое положение.

Соответственно, во второй половине XV века в сфере древнерусских книжников начинается бурный поиск ответов на вопросы о роли и месте в мировой истории Русского государства. Он завершиться оформлением концепции Римско-Византийского исторического преемства Москвы и Московского царства.

§ 1. Включение Руси в русло мировой истории и формирование идеи Москва – новый Константинополь

Следующим важным этапом формирования доктрины является осознание Московско-Цареградского преемства, обоснованием которого становятся события 1453 года. Эта концепция формулируется, как уже было сказано, посредством развития идеи особого места Руси в мировой истории, посредством включения Руси, как отмечает исследователь Творогов, «в русло мировой истории».

Забегая вперед, необходимо пояснить, что истоки концепции особого места Руси в мировой истории обнаруживаются гораздо раньше сочинений начала XV века и связаны они с «размышлениями о судьбах мира, всвязи с судьбами русского народа, которые отражены в «Слове о Законе и благодати митрополита Илариона».

Силу и могущество русских князей, славу Русской земли, «единодержавство» Владимира и его военные успехи Иларион описывает с нарочитою целью – показать, что принятие христианства могущественным Владимиром не было вынужденным, что оно было результатом свободного выбора Владимира. Описав общими чертами добровольное, свободное крещение Владимира, отметая всякие возможные предположения о просветительной роли греков, Иларион переходит затем к крещению Руси, приписывая его выполнение исключительно заслуге Владимира, совершившего его без участия греков.

Позже Иларион переходит к описанию распространения христианства по Русской земле: «Вера бо благодатьнаа по всей земли простреся и до нашего языка рускааго доиде…» «Се бо уже и мы с всеми христианами славим святую Троицу». Русь равноправна со всеми странами и не нуждается ни в чьей опеке:

«Вся страны благый Бог нашь помилова, и нас не презре, въсхоте и спасены и в разум истинный приведе».

Русскому народу принадлежит будущее, принадлежит великая историческая миссия: «И събысться о нас языцех (народах) реченое: открыеть господь мышцу свою святую предо всеми языкы (перед всеми народами) и узрять вси конци земля спасение еже от Бога нашего».

«Слово о законе и благодати» является той идеологической основой, которая облегчила расставание с Греками, оно отражает стремление церковной мысли к осмыслению своего места в истории уже в XI веке. И если эти поиски были прекращены или, точней сказать, приостановлены во времена ордынского ига, то теперь современная ситуация давала широкий простор для течения патриотической мысли.

Необходимо сделать важное замечание. Еще до сочинений, так называемого Филофеевского цикла, в русской церковно-политической мысли еще не формируется триада Рим-Цареград-Москва, верней она пока еще формулируется в политическом, а не в метафизическом контексте, так как связь с Римом будет выражена только через призму истории.

Чтобы обосновать свое особое место в истории русские книжники, должны были довершить концепцию «изрушения греческого православия», лишить Константинополь того, статуса которым он ранее обладал.

«Внимание исторической мысли все более концентрируется на падении империи и катастрофическом значении этого факта мировой истории. Если летописание второй половины 15 века ограничивалось лаконичными записями о Взятии Царьграда, то в 16 веке в него вводятся пространные описания».

«О великая сила жала греховного! О, сколько зла рождает преступление! О, горе тебе, Седьмохолмый, что поганые тобой обладают, ибо сколько благодатей Божьих в тебе просияло, порой прославляя тебя и возвеличивая более всех иных городов, иногда самым различным образом и многократно наказуя и наставляя дивными деяниями и чудесами преславными, порой прославляя победами над врагами, и беспрестанно поучая и к спасению призывая, и жизненным обилием радуя и украшая всячески! Так же и пренепорочная мать Христа, Бога нашего, неизреченными благодеяниями и неисчислимыми дарованиями миловала и оберегала тебя во все времена. Ты же, словно безумный, отворачивался от Божественной милости к тебе и щедрот и тянулся к злодеяниям и беззаконию. И вот теперь явил Бог свой гнев на тебя и предал тебя в руки врагам твоим. И кто об этом не восплачет или не зарыдает!».

Русская хронограф, таким образом, нашел космологические обоснования, событиям 1453 года. Как видно это было осмысленно не сразу, а спустя только полвека. Объяснение этому кроется, по видимому, в ожидании апокалипсиса 1492 года, о чем речь пойдет ниже. Бог должен был отвернуться от Константинополя в пользу Руси, а так как в 1492 году ожидался конец времен, эту мысль пока едва ли можно было допустить.

Иными словами, Русь еще не могла стать продолжателем Византийского дела.

Характеризуя Русский Хронограф, древнейшая редакция которого создана в начале XVI века, исследователь Творогов О.В. пишет, что «перед составителем этой исторической энциклопедии» стояла задача ввести в русло мировой истории историю славянских народов и историю Руси».

В древнерусском хронографе излагается теория мировых монархий прошлого, изложенных в частности в Хронике Георгия Амартола, широко распространенной на Руси.

«Асурийское царствие разорится вавилоняны, Вавилоньска персиями, Перськое же Макидонями, Македоньское Ромеями, такоже Ромейское Антихристом разорится, Антихристово же Христом истляется».

Заключительная часть Повести о взятии Царьграда турками, содержит ссылки на пророчества Мефодия Патарского, Льва Премудрого и на последнее (апокрифическое) видение Даниила (в краткой редакции Хронографа 1512 г.

В этих текстах получили дальнейшее развитие сюжетные мотивы заключительных одиннадцатой и двенадцатой главы книги пророка Даниила, содержавших более подробное, детализированное описание грядущих событий последних времен. В пророчестве раскрывается суть видения Даниила о четырех зверях символизирующих череду земных царств, четвертое из которых (четвертый зверь). «будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее, угнетать святых и церковь», что впоследствии приведет к воцарению Антихриста и страшному суду.

Примеряя пророчества Даниила к реальным историческим событиям, Мефодий Патарский и Лев Премудрый, вслед за канонической книгой, раскрывали эсхатологические перспективы мировой истории как череды погибельных земных царств, на смену которым должно прийти вечное Небесное Царство.

Синицина отмечает, что «в новом контексте хронографа удалено эсхатологическое окружение высказывания, вернее оно «сокращено до упоминания авторов – Мефодия Патарского и Льва Премудрого с именами которых связана эсхатологическая тема в памятниках, тем самым фрагмент Повести о Взятии Царьграда приобретает характер пророческо-политической идеи».

В действительности, несостоявшийся конец света теперь открывает все пути для присвоения, Руси права встать в один ряд с мировыми царствами, в лице одного из воплощений Ромейской империи.

Повесть Нестора Искандера, включенная в некоторые списки русского хронографа вслед за плачем о взятии Царьграда интересна разными редакциями заключительной части. Некий «Русый род», которому по первоначальной редакции, предстоит стать освободителем Царьграда, в хронографе превращается в «русский род»

«Но убо да разумееши, окаанне, яко вся преже реченная Мефодием Патарским и Лвом Премудрымъ и знамения о граде том совершишася, и то и последняя не приидутъ, но такоже соврьшитися имуть. Пишет бо: Русский родъ съ прежесоздательными всего Измаилтя победят и Седмихолмового приимутъ с прежезаконми его и в нем воцарятся».

Согласно Скрипилю этот род русых не имелся ввиду как русский народ.

Имелось в виду, по видимому, не воцарение, русской династии в Константинополе, Можно заключить, что под этим подразумевалось, то что Москва станет новым Седмихолмовым градом, то есть новым Константинополем.

«Иной тип воссоединения русской истории со всемирной историей- генеалогический представлен в цикле «Сказания о князьях Владимирских». В Послании Спиридона Саввы- самом раннем из сохранившихся произведений цикла – оформляются в законченную историко-политическую концепцию размышления о природе константинопольского и римского наследия на Руси, которые наблюдались у идеологов XV века.»

«Послание, приписываемое Спиридону Савве, было создано, видимо между 1511 и 21 годом, адресатом послания был, скорее всего, Вассиан Патрикеев, но при этом оно могло быть в принципе предназначено для Василия

III.Не исключено, что поводом для написания этого сочинения был замысел Василия венчаться на царство».

Сказание о князьях Владимирских вводит иную линию, теперь Москва и московские правители получают непосредственную связь с Римской империей.

«Сказание» излагает легенду о происхождении великих князей от брата римского императора Августа по имени Прус.

Оно повествует о том, как император Константин Мономах под влиянием победы, одержанной во Фракии великим князем Владимиров Всеволодовичем и в связи с разделением церквей, отправляет к нему послов с предложением мира и любви с дарами, знаками царского достоинства.

Здесь утверждается, что К. Мономах в свое время передал «венец царьский и ожерелье иже на плещу своею ношаше» (шапка и бармы) киевскому князю Владимиру Мономаху с тем, чтобы тот венчался на царство.

«Да нарицается отселе боговенчаный царь».

Существуют реальные исторические свидетельства, того что Византийский император Мануил Комнин посылал дары Киевскому князю Ростиславу Мстиславовичу, с просьбой оказать военную помощь против Венгрии в 1164 году. Некоторое исследователи полагают, что этими дарами были царские инсигнии, а именно царский венец (Корона), такого рода подарки могли быть возможны, так как императоры Константин IX Мономах и затем Михаил VII посылали в свое время короны венгерским королям. При этом, с точки зрения Византии, посылка царских инсигний, признана была демонстрировать, по- видимому отношение сюзерна и вассала, поскольку получающий такого рода дары по идее должен был признать соответствующие права и полномочия императора.

В действительности, сказание выступает обоснованием немаловажного факта в русской истории. При митрополите Симоне появляется новый обряд интронизации (поставление на великое княжение) разительно напоминавший венчание на царство в Константинополе. Таким образом, при митрополите Симоне был поставлен на царство (1498) Дмитрий Иванович внук Ивана III.

В чине поставления Дмитрия впервые появляется заветная титулатура царь, а Бармы, которые возлагаются на Дмитрия и шапка, которой он венчается, уже в начале XVI века начинают называть «Мономаховой»

«Выражение шапка мономаха появляется в летописной редакции (1518) чина поставления Дмитрия, А выражение Мономаховы бармы появляется еше до 1518 года в кратком летописном рассказе о поставлении Дмитрия, который предшествует летописной редакции чина, этот рассказ восходит к краткому летописному своду1500г.»

Шапка, которой был венчан Дмитрий, по всей видимости, имеет среднеазиатское происхождение. Она была сделана в XIV веке и получена Иваном Калитой от хана Узбека.

Митрополит Симон является ключевой фигурой в описываемых событиях.

Дело в том, что именно Симон, по всей видимости, имеет прямое отношение к редакции так называемых изложений пасхалии митрополита Зосимы.

§ 2. Новый Рим или новый Иерусалим?

В 1492 по православному исчислению истекало седьмое тысячелетие существования мира в связи с чем в 1492 году ожидался конец света, таким образом новые пасхалии не составлялись, время не предвиделось и, следовательно, жизнь не планировалась. И вот в 1492 году глава русской церкви митрополит Зосима составляет новую Пасхалию на новую 8 тысячу лет, где провозглашает Москву новым Константинополем, а Московского князя Ивана 3 называет «государем самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константинову – Москве и всей русской земле и иным многим землям государем».

Тихонюк делает вывод, что первоначальной версии «изложения Пасхалии 1492 г. Константинополь называется не новым Римом, а новым Иерусалимом, соответственно, Москва в понимании митрополита Зосимы становится новым Иерусалимом». Вместе с тем выражение «Новый Рим» появляется, по мнению Тихонюка, в переработке изложения выполненной в 1495 году, когда эсхатологические переживания теряют свою актуальность.

Успенский в свою очередь, считал, что замена нового Иерусалима, на новый Рим принадлежит митрополиту Симону: «Есть веские основание приписывать, таким образом, концепцию Москва-третий Рим именно Симону – троицкому игумену и затем московскому митрополиту ведь новая редакция изложения пасхалии восходит именно к Симону, который был назначен на митрополичью. Кафедру, как было указано выше по инициативе Ивана III».

Думается именно митрополит Симон является первым книжником, который эксплицитно сформулировал Идею Москва-новый Константинополь.

Такая смена формулировки обусловлена несколькими факторами.

Во-первых, Симон настоял на идее именно имперского преемства Москвы, так как наименование новый Иерусалим выбивалось из общей концептологической линии Хронографа, одним из редакторов которого, по всей видимости, сам же он и был.

Во-вторых, она связана с угасанием эсхатологических переживаний, Москве, больше не подходила роль города, в котором состоится второе пришествие, поэтому для Москвы требовалось сохранить роль царствующего града.

В этой связи интересно отношение Византийской, а в последствии и православной церкви к царствующему православному граду с одной стороны, и к Иерусалиму с другой, поскольку они имеют между собой принципиальное различие. Царствующий град не имеет особого божественного значения в том смысле какое имеет Иерусалим, то есть он по всей видимости не ассоциировался с пришествием не ассоциировался он и также как с местом особой божественной благодати. Здесь, думается, выступает другая ассоциация. Царствующий град это оплот православия тот самый оплот православия, который имеет не сакральное, а культурно историческое значение. Византийское мышление исходит из представлений об иерархии так называемых пяти вселенских церквей. Иерархия осуществлялось в соответствии с политической важностью городов, представленных пятью вселенскими церквями: Антиохийской, Константинопольской, Римской,

Александрийской и Иерусалимской.

Наименование Константинополя в свое время новым Римом согласно 8 правилу Халкидонского вселенского собора не мыслилось как присвоение ему особого сакрального статуса, более того, несмотря на это, согласно тому же правилу первое место в пентархии присваивалось старому Риму поскольку тот город, когда то был столицей империи.

А вот старый Рим (папский престол) вполне приписывал себе особый божественный статус, так как он стал местом проповеди апостола Петра, того на ком созиждется по мнению римско-католической церкви вся мировая церковь.

Таким образом, Симон настоял именно на политическом значении Москвы, чем уберег теорию от нежелательного идейного поворота.

Конец света в средневековом мышлении, несмотря на многочисленные пророчества, не имел четкой даты, именно это мотивировало Зосиму на продолжение пасхалий. Дело в том, что сведения об апокалипсисе, как отмечает Синицина, являлись свободными домыслами авторов текстов религиозно-пророческого содержания. Мысль о конце света не содержится не в одном из текстов священного писания, ни один святой не свидетельствует об этом. Заветная дата лишь вращалась вокруг мистического числа 7, а в соответствии с этим числом можно было составить разные датировки.

Однако, сравнение, Москвы с Иерусалимом, было не единственным нежелательным утверждением для формирующейся теории.

Оно связано с деятельностью Максима Грека- видного деятеля русской церкви, грека по происхождению, приехавшего в Москву в 1518 году для перевода богослужебных книг. Будучи греческим патриотом, он выступил с резкой критикой практики поставления митрополитов в Москве. Он утверждал, что катастрофа, обрушавшаяся на Византию, тем не менее, не ставит под сомнение чистоту греческой церкви.

Реакция последовала незамедлительно. В связи с обвинениями Максима Грека, в Иосафовскую летопись были внесены изменения. В них, в отличие от Типографской летописи, утверждалось, что Иона был поставлен после Исидора, что придавало большей законности его поставления: «В лето 6957. Декабря 15 поставлен бысть на митрополию всеа Русии Иона владыка Рязанским на Москве архиепископы и епископы рускиа митрополиа по благословению святейшаго вселенского патриарха, как был Иона в Цариграде после Исидора, и патриарх его благословил и грамоту ему дал».

Впоследствии Максим грек, также выражал свое несогласие с вотчинными правами монастырей, что в купе вышеупомянутым, стало поводом для обвинений русской церкви и суду Максима Грека на соборах 1525-31 года.

Таким образом, в период после принятия русской церковью независимого статуса происходят процессы бурной историографической работы, выражающие давние желания видных деятелей русской культуры к поиску и обоснованию особой роли Руси в мировой истории.

Своего апогея достигает идея двух царств и двух царей, она находит свое прямое выражение в сказании о князьях Владимирских. От отрицания греческого религиозного наследия, которое выражается в «Слове о законе и благодати» русские книжники переходят к утверждению, о полной самостоятельности русской церкви, русского государства и готовности таким образом, взять на себя ту роль, которая принадлежала Византии.

Греческое православие перестает оправдывать возложенную на него миссию и уступает место русскому. Исторические события становятся в глазах русской церкви символом утраты греческой церковью благочестия.

Москва должна была превратиться именно в Новый Рим, а не в новый Иерусалим, потому что Иерусалим, не являлся столицей христианской империи, и не имел по сути никакой политической важности. Чтобы получить права оплота Христианства, Москве в первую очередь нужно было стать царствующим градом, и только потом местом второго пришествия.

Русские книжники стремились показать главное: Русь достойна того, чтобы стать новым оплотом православия. Для этого, указываются прямые свидетельства ее связи с предыдущими империями оплотами христианства. Через призму мировой истории, показывается, таким образом, закономерность этого события.

Титул царь после поставления Дмитрия, становится официальным, следовательно в русской политической традиции, появляется новый институт власти – власти автократической. Теперь у самодержства, упоминаемом Ионой появляется свой самодержец.

Факт передачи Мануилом Комнином царский регалий Мстиславу Ростиславовичу связывается теперь с шапкой Мономаха, которая как выясняется, имеет среднеазиатское происхождение. Это, естественно, выражает неверную историческую интерпретацию. Но необходимо подчеркнуть, что для представителей русской церкви он представлялся истиной, и не осознавался ими как факт исторического подлога.

Русский хронограф и митрополит Симон связывают Русь, не только с Византией, но и Римом, что позволяет старцу Филофею- автору окончательной формулировки идеи Москва третий Рим на основе этой связи выразить новую преемственность: теперь уже метафизическую.

«В условиях, когда на Востоке все Христианские православные царства были завоеваны мусульманами, Россия оказалась единственным независимым православным государством, в этих условиях идея третьего Рима – не претензия а неизбежность».

Глава 3. Оформление концепции Москва-третий Рим

§ 1. Сочинения старца Филофея

Концепция М.Т.Р. в изложении пасхалии получает дальнейшую переработку в так называемом послании на Звездочетцев, написанном 1523 г, старца Филофея дьяку Мисюрю Мунехину эмиссару великого князя в Пскове, на основе этого сочинения появляются поучения в первой половине XVI века, обращенные к государю Василию III и Ивану IV.

В послании Василию III Филофей говорит: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко все Христианские царства приидоша вконецъ и снидошася во едино царьство нашего государя».

Как отмечают исследователи Малинин и Стремоухов, в этом фрагменте послания Филофея отмечается влияние пророчества Мефодия Патарского (VII в.). При этом используется глагол «снидошася», тот же, что и в славянских переводах Мефодия в тех фрагментах, где также речь идет о «слиянии» царств сначала древних, предшествовавших державе Александра Македонского, а затем тех, которые возникли на ее основе и синтез которых привел к становлению Византии: како смесишеся царства си въкупь, Вавылонского с Мидии, а Перьско с Вавылонскии, после чего возникшие на этой основе Макендонское, Эфиопское Греческое и Римское соединились между собой в царство Элинское. Самоназвание Византии в памятнике- «царство Элинское, рекше Греческое», но при этом учтена его Римская природа.

«Как и у Филофея, так и у Мефодия термин «снидошася» используется, когда речь идет о метаисторическом соединении царств « при начале нового царства- Греческого у Мефодия Патарского, Русского-у Филофея».

Текст пророчества повествует о несокрушимости последнего Греческого царства. На него переносится толкование известных слов из Послания апостола Павла к фессалоникийцам «об удерживаюшем», т.е о силе, препятствующей наступление царства антихриста.

В послании Мюсюрю Филофей говорит: «Инако же Ромейское царство неразрушимо, яко господь в Римскую власть написася».

«Само понятие Ромейского царства связывается с конкретным историческим событием – с рождением Иисуса Христа как основным событием человеческой истории, значение Ромейского царства определяется тем, что И-с родился в Римской империи. Земное воплощение Христа освещает как императора при котором он родился, так и саму империю». Именно в силу этих причин Ромейское царство неразрушимо.

«Филофей не только разграничивал не только понятия « Ромейское» – «Греческое», но и также «Римское – Ромейское». Он не мог назвать неразрушимое царство Римским и возвести к нему свое царство, во-первых, потому, что термин «Римский» в XVI веке все более приобретал значение «латинский», во-вторых, по причине того, что с понятием Римской империи иногда связывалось представление о четвертом царстве пророка Даниила, ополчившимся на Христианских святых. Так в Хронографе четвертый зверь-

«Римское царство» видения пророка Даниила «вся подмучает своею силою», здесь же явится антихрист».

Как уже было сказано ранее, повесть, Нестора Искандера, включенная в некоторые списки хронографа, связывает спасение Константинополя с русым родом, в результате чего, исчезает эсхатологический контекст.

Именно поэтому Филофей синтезировал понятие Ромейского царства, в котором объединил империи в рамках сверхчувственного прототипа.

Под понятием соединения всех христианских царств имеется ввиду то, что «Ромейское царство наделялось особыми свойствами оно начинает свое земное странствие по воплощении Христа обозначая, таким образом, новый этап человеческой истории. Ромейское царство не может быть разрушено ибо оно не материально, но представляет собой некое метафизическое начало, не поддающееся не старению ни смерти».

Московское царство становится, таким образом, священным вместилищем Ромейского царства, так как его предшествующие воплощения хоть и сохраняли свое физическое присутствие в лице старого Рима и Константинополя, однако утратили свою сакральную сущность -дух Ромейского царства. «Старого убо Рима Церкви падется неверием Аполинариевы ереси, второга же Рима Константинова града Церкви агаряне внуци секирами и оскордъми рассекоша двери, сия же ныне Третьего новага Рима державного царствия твоего царствия святая соборная апостольская Церкви иже в концых вселенныя во православной христианской вере во всей поднебеснии паче солнца светиться».

В том же послании Филофей высказывает окончательную формулу доктрины: «Два убо рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостол Павел напоминает Рима в Послании, в толковании глаголет: Рим весь мир».

Вальдберг, в свою очередь, отмечает, что наименование Москвы новым Римом коррелирует с осмыслением Московского царства как Римской империи. Москва, таким образом, становится духовно-мистическим воплощением царствующего града, который имел место быть в самой Римской империи, а впоследствии в Византийской. А русское государство превращается, следовательно, во вместилище Ромейского царства.

Таким образом, старец Филофей завершает многолетний философский поиск роли и места русского государства в мировой истории. В его сочинениях, свою окончательную формулировку получает доктрина третий Рим. Русский царь становится не просто держателем «православного самодержства», а единственным в мире хранителем истинной христианской империи.

Московское царство становится последним на земле, тем которое удерживает мир от апокалипсиса, соответственно, становится потенциальным местом второго пришествия Христа, что делает ее не просто царствующим градом, но и сакральным городом, по аналогии с новым Иерусалимом.

Если Симон исключил это наименования в связи с тем, что исторический контекст требовал осмысления Москвы в первую очередь как нового Константинополя, то с оформлением исходной идеи, Филофей получил дальнейшее пространство, для развития темы.

Он переработал пророческие апокалиптические сочинения, в результате чего сформулировал новый аспект понимания Московского царства. Он заключался в тождестве русского государства с Ромейской империей, которое выражалось не через материально историческую преемственность, которая имела место быть в сочинениях, рассмотренных в предыдущей главе, а в духовной, в метафизической.

Византийская концепция царской власти получает свою окончательную переработку и адаптируется к русской действительности. Новая концепция приобретает, в отличие от Византийской, сакральный характер, что выражает ее специфику.

Новое духовно-мистическое воплощение Ромейского царства, становится последним в мировой истории, это подчеркивает особое мессианское значение русского царя и русской церкви. При том, такое, которое развеивает все опасения, по поводу повторения Русским царством участи предыдущих держателей христианства и вселяет спокойствие и уверенность в дальнейшее будущее русской и мировой истории.

Таким образом, сочинения Филофея цементирует в единую, логически выстроенную доктрину все идейные компоненты теории, которые формировались на протяжении XV века.

§ 2. Концепция Москва-третий Рим, как закономерный итог взаимоотношений власти и церкви

Москва-третий Рим-это не только новая концепция царской власти, но это еще и результат устанавливающихся взаимоотношений между церковью и государством.

На протяжении всей древней истории Руси в целях церковь оказывала мощную поддержку власти, так как воспринимала ее как своего защитника.

Однако чем же было по своей сути обусловлено провозглашение независимости русской церкви: принципиальной идей или попыткой присвоения духовенством себе определенных привилегий?

Базис идеи в основном сложился под влиянием двух митрополитов: Ионы, и Симона. Для Ионы в первую очередь, необходимо было обосновать свою претензию на кафедру. В своей аргументации он следует первому апостольскому правилу, по которому митрополит избирается всеми епископами и архиепископами здешнего царства. Для этого после своего поставления ему даже приходится основать Ростовскую Архиепископскую кафедру. Теперь, таким образом, митрополитам нет необходимости считаться с Константинопольским патриархом при избрании, в связи с каноническим обоснованием независимости.

О Симоне, следует сказать, что именно он сменил митрополита Зосиму, поэтому его действия также во многом объясняются стремлением к занятию митрополичьей кафедры.

Во-вторых, Симона интересовал и другой вопрос. К тому моменту в русской среде активировалось движение «нестяжателей» – противников церковного землевладения. Симон участвует в интронизации Дмитрия и проводит обряд царского помазанья, чем сближает себя с самодержцем. После чего он поддерживает Иосифа Волоцкого-главного противника нестяжателей в его конфликте с Новгородским архиепископом Серапионом (в 1507-1509г), причина которого была в том, что Иосиф отдал свой монастырь под власть великого князя, без благословления архиепископа, чем нарушил церковную дисциплину.

«Это был конфликт между священством и царством, поскольку Иосиф предпочел власть великого князя (которого он может при этом называть царем) власти архиерея, соответственно Иосиф обвинил Серапиона в том, что тот отступил от небесного царства, и пришел к земному.

Серапион осудил Иосифа от причастия и запретил в священстве, однако Московский собор снял эти обвинения, и в том же году решением уже другого собора Серапион был лишен епископского сана».

Так, представители московской церковной общественности стремились к закреплению своих вотчинных прав через своеобразный договор с властью, по которому земли между церковью и князем обоюдно могут быть переданы во владение. Они стремились к выражению своей преданности государю, к установлению между ним и церковью доверительных отношений.

Изложения пасхалии в первоначальной редакции, не рассматривала, как уже было упомянуто, Москву в качестве царствующего града, что давало повод сомневаться в легитимности поставления как Ионы, так и Симона. Вот почему последний произвел замену Нового Иерусалима на новый Рим, отстояв, таким образом, идею православного царства.

С другой стороны, каковы могут быть мотивы для самой власти?

Ответ здесь очевиден. В условиях уже почти сложившегося централизованного государства, власти необходимо было идеологическое обоснование церковью автократических прав. Союз власти и церкви был, таким образом, взаимовыгоден как для одних, так и для других.

Однако, с другой стороны, анализируемое ранее панегирическое послание Вассиана на Угру, формулирующее потребность в национальном лидере, думается, еще не выражает практических стремлений церкви. Означает ли это, что разработчики доктрины стали со временем в большей степени движимы корыстными побуждениями?

Здесь допустимо прийти к выводу, что тот симбиоз между властью и церковью который имел место быть в исследуемый нами период, основывался как на идеологических, так и на практических основаниях. Церковные деятели и князья со временем стали осознавать выгоду, исходя из понимания складывающейся концепции, но при том, в их умах, на наш взгляд, она не утратила своей историко-мессианской значимости.

Доктрина формировалась, не сразу, этапы ее становления, в частности тот этап, который отражает введение Руси в русло мировой истории, проникнут пафосом и чувством национально гордости.

Сформировавшаяся концепция приносила духовное удовлетворение церкви, не только по той причине, что она полностью обосновывала ее автокефалию, но и потому, что теперь, наконец, она обрела «своего царя», который был для нее символом надежности и спокойствия. Создание новой институциональной основы взаимодействия власти и церкви вносило отсрочку конца света, что тоже было немаловажным фактором для духовенства. Именно в силу всех этих причин, из под ее пера выходили пафосные оды русским самодержцам, которые создавали идеальные условия для процветания и укрепления власти.

С другой стороны, князья испытывали потребность в пафосном самоощущении. Именно это стимулировало их на подражание Византийским императорам, которое представлялись для них харизматичными персонами. Именно по этой причине в XII-XIII веках великие князья изображались с регалиями византийских императоров, изображались на монетах, отчеканенных по Византийскому образцу и т.д.

Образ Византийского императора вызывал почтение и тягу к подражанию, а церковь в свою очередь, испытывала стремление стать частью христианского царства, поэтому не препятствовала ему в этом.

Накануне оформления теории, все происходящие события церковная мысль интерпретировала с неподдельным пафосом и экзальтацией, выражала желание всеми силами поддерживать княжескую власть.

« Радуйся, благоверный великий князь Василие, иже русскую землю верою утвердивый, истинною положенный ти на главе твоей венец, святое крещение! Радуйся, православный княже Василие! утвердил еси вси священницы свои, им всем обнажившимся, тебе их крепко утвердившу. Кто сему не почюдится – таковому твоему благочестию и благочестивому твоему разуму и истинной твоей православной теплой вере во Святую нераздельную Троицу: ереси отсекл еси от святыя церкви. Радуйся, православный княже Василие!

Но при том, оба института власти как царской, так и церковной, не извлекать практическую выгоду из теории. Думается, что побудительные мотивы как для одних, так и для других объяснялись одновременно и политической и духовной значимостью.

Практические потребности власти и русской церкви выступали стимулом для гиперболизации и как следствие сакрализации происходящих событий. И в этом контексте обе группы потребностей неразрывно связаны между собой.

Иными словами, концепция Москва-третий Рим – это соединение пафосного самоощущения власти с романтическими чаяниями церкви.

Таким образом, оформление доктрины является закономерным результатом отношений между властью и церковью, и он был неизбежен, так как выражал обоюдное стремление двух институтов к сближению.

Заключение

Теория Москва-Третий Рим формировалась в условиях кризиса русской идентичности. Ее формирование проходит в несколько этапов: в первый этап ее становления обозначен чувством национального подъема и вытеснением хана из русской культуры, который проходил в условиях неприятия Византийской модели царской власти и отрицания греческой религиозной преемственности.

Второй этап начинается с принятием Флорентийской унии, которое выступает мощнейшим стимулом к самоопределению русской церкви и, как следствие, формированию фундаментальной основы теории- идее русского православного царства.

С падением Византии греческая церковь утрачивает в глазах русского духовенства свои чистоту и мировую значение, что наводит русскую церковную мысль на передачу полномочий Константинополя Москве. Таким образом, следующим этапом формирование теории является создание идеи Москва – новый Константинополь, которая была изложена в «Симоновкой» редакции изложения пасхалий митрополита Зосимы, которая, как было выяснено, получила свое развитие, только с угасанием эсхатологических переживаний. Она выдерживает конкуренцию с идеей Москва – новый Иерусалим и получает свою прямую формулировку в вышеупомянутом источнике.

В условиях специфики средневекового восприятия истории, акт перехода роли Константинополя к Москве обосновывается мировым историческим значением Русского государства. Оно сначала встает в один ряд с мировыми царствами, а после чего на основе генеалогических преданий в цикле сказаний о князьях Владимирских Москва получает связь не только с Константинополем, но и с Римом. Эта связь выступает как обоснованием выше изложенной группы идей, так и оправданием возникновения первой царской титулатуры в чине поставления Дмитрия.

Заключительный этап формирования идеи Москва-третий Рим связан с деятельностью Филофея. Филофей развивает идею Римско-Константинопольского наследия Москвы внося новый тип преемственности- метафизический. На основе пророческих апокрифических сочинений и идеи соединения царств он синтезирует понятие Ромейского царства – духа Христианской империи, которое странствует сквозь время и переходит от империи к империи. Падение Рима и Византии он связывает с утратой этого духа. Ромейское царство в результате выступает конечным вариантом соединения мировых монархий – образует сверхчувственный прототип, который переносится в Московскую оболочку. Москва, при том, становится последним христианским царством на земле, которое удерживает мир от прихода Антихриста и наступления конца света.

Синтез был необходим, для того чтобы преодолеть антилатинский контекст связи Москвы и Рима. Тем самым Филофей подчеркивает, что Москва связана не с современным ему Римом, а со старым, в котором родился Христос.

В результате описанных процессов Византийская модель царской власти получает адаптацию и дальнейшую переработку в русской среде. Питательной почвой для складывания на Руси новой концепции становится образование централизованного государства и потребность в укрепления института царской власти.

Как было показано, концепция Москва-третий Рим обеспечивает одновременно две группы потребностей – как духовные, так и практико- политические, поэтому ее можно в равной мере признать как политическим, так и религиозным течением.

Концепция Москва третий Рим, имеет характер национальной доктрины

В ней выражаются русские идеи, формулируется потребность в национальном самоопределении. Эта потребность связана с тяжелым и долгим на Руси временем монгольского владычества, поэтому доктрина провозглашает долгожданное становление русского централизованного и независимого государства.

Список использованных источников и литературы

1.«Задонщина» // Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси) / Сост. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачев. М., 1969. – С.356-380.

2.«Изложение пасхалии московcкого митрополита Зосимы» // Тихонюк И.А. Изложение пасхалии московcкого митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIII-XVIII века. М., 1986. – С. 60-81.

3.Иоасафовская летопись. М., 1957. – С. 154-173.

4.« Окружное послание литовским епископам о соблюдении православной веры и несообщении с Исидоровым учеником Григорием» // РИБ.Т. 18., СПб., 1920. – С. 681-683.

5.«Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году» Нестора Искандера // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. – М., 1982.

6.«Повесть Симеона Суздальскаго об осьмом Флорентийском соборе» // Полевой Н. А. Избранная историческая проза / Сост. А. С. Курилов. – М., 1990. – С. 434-461.

7.«Послание Константинопольского патриарха Антония IV московскому князю Василию I Дмитриевичу» // Сметанин В.А. О византийской аргументации теории универсальной власти (на исходе XIV столетия) // Античная древность и средние века. – 1995. – № 27. – С. 47 – 50.

8.«Послание великого князя Василия Васильевича императору Константину XI Палеологу» // Акты Исторические. № 39 – С. 99.

9.«Послание старца Филофея князю Василию III» // Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневекой концепции. – М., 1998. – С. 410-415.

10.«Послание старца Филофея дьяку Мюсюрю Мунехину» // Синицына Н.В третий Рим. – С. 390-401.

11.Послание на Угру Вассиана Рыло // Сердца из крепкого булата: Сборник.М., 1990 -. С. 342-367

12.ПСРЛ. Том I. Л., 1926-1928. – С. 321-240.

.ПСРЛ. Т. XXV. М., 1998. – С. 136-140.

.ПСРЛ. Т.XXVI. М.,Л., 1949 – С. 225-227.

.ПСРЛ. Т.XXII. Ч.1.М., 1978. – С. 440-451.

.ПСРЛ. Т. VI. М.,Л., 1949. – С.331-333.

17.ПСРЛ.Т.XXII.М.,1989 – С. 459-463

18.«Сказание о князьях владимирских»// Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. – СПб., 2000. – С. 260-285.

19.«Слово о Законе и Благодати» // Русская цивилизация Сост. В. Я. Дерягина. – М., 2011. – С. 29-56.

20.«Утвержденная грамота епископа Вассиана». // РИБ.Т. 6., СПб., 1880. – С.683-684.

21.Алексеев Ю.Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991.

22.Баталов А.Л. Гроб Господен в замысле «святая святых» Бориса Годунова//Иерусалим в русской культуре. М., 1994.

23.Бердяев Н.А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1.

24.Богданов А.П. Российское православное самодержавное царство//Царь и царство в русском общественном сознании: Мировосприятие и самосознание русского общества. М., 1999.

25.Бычкова М.Е. Культ императора Константина в русской публицистике и памятниках изобразительного искусства XV – XVII вв.//Единство гуманитарного знания: новый синтез: Материалы XIX международной научной конференции. М., 2007.

26.Бычкова М.Е. Московские самодержцы: История возведения на престол: Обряды и регалии. М., 1995.

27.Бычкова М.Е. Первые родословные росписи литовских князей в России//Общество и государство феодальной России. М., 1975.

28.Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти // Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. – М., 2006. .Вернадский В.Н. Трахтенберг О.В. Развитие общественно-политической и философской мысли в феодальной России в период создания и утверждения централизованного государства (конец XV – середина XVII вв.)//Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР: В 2-хт.М., 1955. Т. 1.

29.Гардзанити М. Библия и экзегеза в России XVI века. Новая интерпретация «Послания» старца Филофея Псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину//Славяноведение. 2003. № 2.

30.Гардзанити М. Центризм и местные автономии в свете идеи римского универсализма в «Повести о начале Москвы»//ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57.

31.Голубинский Е. Е. История русской церкви: в 2 т. – 2-е изд. – М., 1997. – Т. 2.

32.Гольдберг А.Л. Идея «Москва – Третий Рим» в цикле сочинений первой половины XVI в.//ТОДРЛ. Л., 1983. Т.37.

33.Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи русской книжности XV – XVIв.//ИСССР.1975. № 4.

34.Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи русской книжности XV – XVI веков: Автореф. дис…докт. ист. наук. Л.,1978.

35.Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха//ТОДРЛ. Л., 1976.Т. 30.

36.Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва – третий Рим»//Культурное наследие Древней Руси: Истоки: Становление: Традиции. М., 1976.

37.Гольдберг А.Л. Отражение историко-политических идей русской книжности в западноевропейской печати XVI – XVII вв.//Рукописная и печатная книга. М., 1975.

38.Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа)//ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. .Гольдберг А.Л. У истоков московских историко-политических идей XV в.//ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24.

39.Гольдберг А.Л., Дмитриева Р.П. Филофей//СККДР. Л, 1989. Вып.2.4.2. 42.Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. – М., 1955.

43.Дьяконов М. А. Власть московских государей: Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. – 2-е изд, – М., 2013

44.Зернов Н. Москва – третий Рим//Путь. 1936. №51.

45.Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в.//Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972.

46.Зимин А.А. И.О. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественно-политической мысли XVI века. М., 1958.

47.Зимин А.А. И.С. Пересветов и его сочинения//Сочинения И. Пересветова.М.; Л., 1956.

48.Зимин А.А. О методике изучения повествовательных источников XVI в.//Источниковедение отечественной истории. М., 1973.Вып. 1.

49.Зимин А.А. Реформы Ивана Грозного: Очерки социально-экономической и политической истории России середины XVI в. М., 1960.

50.Зимин А.А. Рец.: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955//Исторический архив. 1956. №3.

51.Зимин А.А. Россия на пороге нового времени (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972.

52.Зимин А.А. Россия на рубеже XV-XVI столетий (Очерки социально- политической истории) М., 1982.

53.Казакова Н.А. Известия летописей и хронографов о начале автокефалии русской церкви // Из Истории Русской культуры Т.II., кн. I Сост. А.Ф.Литвина, Ф.Б. Успенский. – М.: Языки славянской культуры, 2002.

54.Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. -Л., 1970.

55.Казимова Г. А. Сочинение Максима Грека и концепция «Москва -третий Рим» // Ежегодная богословская конференция православного Свято- Тихоновского богословского института. – М., 1999.

56.Казимова Г. А. Сочинение Максима Грека и концепция «Москва -третий Рим» // Ежегодная богословская конференция православного Свято- Тихоновского богословского института. – М., 1999. Каравашкин А.В. Московская Русь и Ромейское царство // Россия XXI век №3. – 1999.

57.Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914.

58.Карташев А. В Очерки по истории Русской церкви. – М., 1959 59.Кириллов И. А. Третий Рим…//Три Рима/Сост. Н.Н. Лисовой, Т.А.Соколова. М., 2001.

60.Кириллов И.А. Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М.,1914.

61.Ключевский В.О. Псковские споры // соч в 8-ми томах., М., 1959, т. VIII 62.Лихачёв Д.С. Великое наследие Классические произведения литературы Древней Руси: Избранные работы: в 3 т. – М., 1987. – Т. 2.

63.Малинин В. В. Старец Елизарова монастыря Филофей и его послания в Киев – М., 1901

64.Павлов А.С. Происхождение раскольничьего учения об антихристе // Православный собеседник. – 1995. – №27

65.Поляков Н.С. Сакрализация власти в Древней Руси // Вестник Санкт- Петербургского университета. – Серия 6. №3. – 2007.

66.Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневекой концепции. – М., 1998.

67.Синицына Н. В. О происхождении понятия «шапка Мономаха» (к вопросу о концепциях римско-византийского преемства в русской общественно – политической мысли XV-XVI вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. – М., 1990. .Синицына Н.В. Итоги изучения концепции «Третьего Рима» и сборник «Идея Рима в Москве//Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика: IX Международный Семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29 – 31 мая 1989г. М., 1995.

68.Синицына Н.В. Максим Грек в России. М., 1977.

69.Скрипиль М.О. История о взятии Царьграда турками Нестора Искандера//ТОДРЛ.Т.10. – М.;Л.,1954

70.Скрынников Р.Г. Борис Годунов. М., 1983.

71.Скрынников Р.Г. Великий государь Иоанн Васильевич Грозный. Смоленск, 1996. Т. 1,2.

72.Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV – XVI вв.: Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.

73.Скрынников Р.Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси IX- XVII вв. СПб., 2000

74.Скрынников Р.Г. Россия в начале XVII в.: «Смута». М., 1988. 76.Скрынников Р.Г. Святители и власти. Л, 1990.

77.Скрынников Р.Г. Третий Рим. СПб., 1994.

78.Сметанин В.А. О византийской аргументации теории универсальной власти (на исходе XIV столетия) // Античная древность и средние века. – 1995. – № 27.

79.Соловьев В.А. Великий спор и христианская политика. – М., 1999 80.Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Том 2. – М., 1989

81.Спицын А.А. К вопросу о Мономаховой шапке – записки Отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества в 9 т. – изд-е 1. – СПб., 1906. – Т. 8.

82.Стремоухов Д. Н. Москва – Третий Рим: источник доктрины // Из истории русской культуры: Сборник. М., 2002. Т. 2. Кн. 1.

83.Творогов. О.В. Древнерусские хронографы. – Л., 1975.

85.Успенский Б.А. Восприятие истории в древней Руси и доктрина Москва- третий Рим // Русское подвижничество / Сост. Т.Б. Князевская – М., 1996

86.Успенский Б.А. Царь и Патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). – М., 1998.

87.Федоров Г. Б. Деньги Московского княжества времени Дмитрия Донского и Василия I (1359-1425) // Материалы и исследования по археологии СССР. – 1949. – № 12.

88.Фёдоров Н. Ф. Собрание сочинений: в 4-х тт. Том III. – М., 1997. 89.Флоровский Г.В. Пути русского богословия в 2 т. – 2-е изд. – М., 2003. 90.Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России ХXI-ХVI вв. // Одиссей. – 1991.

91.Хрущев И.П. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преп. игумена Волоцкого. – СПб., 1868.

. Чаев Н. С. «Москва-Третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века // Исторические записки, т. XVII, – М., 1945.

93.Чернявский М. В. Хан или Василевс: один из аспектов русской средневековой политической идеи // Из Истории Русской культуры Т.II., кн I Сост. А.Ф.Литвина, Ф.Б. Успенский. – М., 2002.

94.Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М., 1990.