Исповедь в традиционной и современной культуре

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 75 Кб

Исповедь в традиционной и современной культуре

Минобрнауки России

Федеральное государственное бюджетное

образовательное учреждение высшего образования

«Сыктывкарский государственный университет имени Питирима Сорокина»

(ФГБОУ ВО «СГУ им. Питирима Сорокина»)

Институт культуры и искусства

Кафедра культурологии и педагогической антропологии

Выпускная квалификационная работа

Исповедь в традиционной и современной культуре

Содержание

Введение

Глава 1. Развитие феномена исповеди в разных религиозных культурах

.1 Исповедь в системе и истории традиционных конфессий

.2 Исповедь в системе нехристианских религиозных культур

.3 Развитие исповеди в истории католической церкви

.4 Исповедь в культуре восточного христианства

.5 Исповедь в религиозной культуре Руси/России

Глава 2. Исповедальные формы в культуре Европы XIX -XX веках

.1 Влияние секуляризации на Новоевропейскую культуру

.2 Психоанализ и Фрейдизм

.3 Исповедальная тема литературы России конца 19 начала 20 века

.4 Исповедальные формы в литературе. Ф.М. Достоевский

.5 Псеводоисповедальные формы в советской культуре

.6 Исповедальные формы в современной культуре

Заключение

Библиография

Введение

Актуальность моей работы заключается в том, что исповедь для человека является психически значимой, когда человек идет на исповедь в том понимании, которое подразумевает религия, он к ней готовится. Человек переосмысливает свои поступки, смотрит на них с другой точки зрения, например курение уже рассматривается не как вредная привычка, а как страсть, которая приводит к фактическому самоубийству. Для общества исповедь является способом посмотреть на человека с другой стороны, например публичная исповедь, сравнить его с самим собой может быть обнаружить, то что есть в нем самом, но он никогда не придавал этому значения. Так же исповедь для человека является способом рассказать все то, что накопилось в его душе.

Если брать исповедь как культурный феномен, то он мало изучен, мало изучено влияние исповеди на культуру, как традиционную, так и современную, в основном при попытке найти что-либо об исповеди человек находит труды отцов церкви о том, как правильно исповедоваться и очень мало о том, что такое исповедь, как она видоизменялась, как трансформировалась в той или иной культуре.

При написании данной работы я использовал множество источников от исторических до художественной литературы, книг по психологии и интернет ресурсов и источников. Использовались труды представителей религии, как они видят этот феномен, как его воспринимают и в какой ситуации исповедь находится сейчас. Я буду рассматривать работы культурологов и религиоведов, о том как исповедь повлияла на культуру вообще и как изменение исповеди влияло на саму религию и отношение к ней. И последнее, я буду рассматривать исповедь как источник тем среди писателей и философов, как исповедь повлияла на развитие литературы и философии в целом.

Я использовал труды Зигмунда Фрейда, Аврелия Августина, Роже Дадуна, Владимира Соловьева, Федора Достоевского, Льва Толстого и многих других авторов

Моя работа будет состоять из двух глав, поделенных на параграфы. В первой главе я рассмотрю исповедь как религиозный феномен присущий христианству и как он менялся со временем и какие формы приобретал и какие формы использовал. Вторая глава будет попыткой исследования влияния исповеди на русскую литературу, психоанализ З. Фрейда, советскую эпоху, а также в наше время.

Цель: рассмотреть исповедь, как религиозный феномен, выходящий по своей универсальной значимости за пределы религиозных систем, принимающий в культуре ХХ в. новые формы.

Задачи:

. Определить сущность исповеди.

. Проследить развитие феномена исповеди в разных религиозных культурах.

. Выявить исторические особенности и различия процедур исповеди в католицизме и православии.

. Охарактеризовать развитие исповедальных форм в русской литературе XIX вв.

. Охарактеризовать роль исповедальных форм в развитии психоанализа.

. Обозначить место исповедальных форм в советской социокультурной системе.

. Выявить проявления исповедальных форм в культуре соц-сетей и интернета.

Объектом исследования является культура личностной коммуникации.

Предметом исследования являются исповедь и производные от неё формы социокультурной коммуникации.

исповедь христианство фрейд советский

Глава 1. Развитие феномена исповеди в разных религиозных культурах

.1 Исповедь в системе и истории традиционных конфессий

Исповедь впервые упомянута в Библии, в Ветхом Завете, в книге Бытия. Это была краткая исповедь Каина после совершенного им убийства родного брата – Авеля и звучала она так:

И сказал Каин Господу [Богу]: наказание мое больше, нежели снести можно.

Вообще исповедь присуща авраамическим религиям: иудаизму, христианству и исламу.

В новозаветной Церкви после искупительной Жертвы Иисуса Христа покаяние поднято на новую духовно-сакраментальную высоту. Оно становится таинством. Возрожденный крещением человек вновь и вновь умерщвляется грехами. Нужно регулярно приступать к покаянию, чтобы возрождаться благодатью Божией. Поэтому святые отцы называют исповедь «вторым крещением».

Цель Исповеди – примирение человека с Богом и Церковью, отпущение грехов.

Поскольку грех – это оскорбление Бога и нарушение нашей дружбы с Ним, покаяние дает «отпущение причиненных Ему обид, и в то же время примиряет с Церковью, которой мы нанесли раны своими грехами, и которая содействует их обращению своей любовью, примером и молитвами.

Грешник, по благодати милосердного Бога вступающий на путь покаяния, возвращается к Отцу, Который прежде возлюбил нас, ко Христу, предавшему Себя за нас, и к Святому Духу, Которого Отец излил на нас обильно.

Все люди связаны между собою сверхприродными узами, вследствие чего грех одного поражает многих, подобно тому, как святость одного всем несет благодеяние. Поэтому покаяние – это также и примирение с братьями, страдающими от последствий нашего греха.

Как необходимо воспринимать исповедь? Правильно ли, если для верующего это возможность выговориться и надежда найти решение своих проблем? Папа Бенедикт XVI пишет, что «у истоков христианского бытия лежит не какое-то этическое решение, либо великая идея, – скорее это встреча с неким событием, с Личностью, которая, открывая жизни новый горизонт, тем самым указывает ей решающее направление». Святой Отец утверждает, что через исповедание грехов верующий открывает свое сердце на действие Святого Духа и таким образом через служение Церкви это свидание с Богом – Личностью становится возможным. Во время исповеди есть возможность выговориться, что иногда необходимо человеку. Однако было бы ошибкой сводить исповедь только к чисто человеческому разговору со священником, ожидая от него помощи в решении проблем, касающихся например психологических переживаний. Таинство Покаяния – это всегда встреча с Богом – Спасителем действующим в Церкви.

.2 Исповедь в системе нехристианских религиозных культур

В буддизме, например, тоже есть покаяние. В тибетских школах есть специальное "умное делание" практик – очищение Ваджрасаттвы. При совершении каких-либо грехов это мантра (иногда называемая стослоговая) начитывается до определенных знаков в жизни, сновидениях или до тех пор, пока "духовник"(лама, учитель) не скажет закончить эту практику. В некоторых монастырях при совершении особо тяжких прегрешений грехи исповедуются перед всей общиной и соответствующую духовную практику делают особым образом. Но, как Таинство исповеди, в буддизме, конечно, покаяние отсутствует, хотя признание своих ошибок и грехов перед своим духовником-учителем – обычное дело. В тантрическом буддизме исповедание грехов происходит не перед человеком, а перед Буддами. Есть практика, которая называется 35 Будд покаяния. В разных школах существует огромное количество духовных практик, которые вполне соотносимы с христианским покаянием.

Кстати, как известно, по-гречески покаяние звучит как "метанойя", что можно перевести,(правда, достаточно условно) как "за пределами ума". Так что буддийское созерцание "природы ума", пребывание в ней, в некотором смысле может тоже рассматриваться как род покаяния. Но это, конечно, достаточно вольная интерпретация покаяния.

.3 Развитие исповеди в истории католической церкви

Важнейшим отличительным признаком ветхозаветной религии, является ее Богооткровенный характер. Для древнего еврея Бог являлся, прежде всего живой, всемогущей Личностью. Пророк Илия говорит: жив Господь Бог Израилев, пред Которым я стою!».Эти слова точно передают восприятие ветхозаветным человеком высшей Божественной реальности. Он – «Живущий на небесах». Поэтому преступление заповедей, нарушение Закона, неисполнение воли Божией осознавалось в религиозном сознании как вина, как преступление перед Господом. Переживание этой вины вызывало желание покаяться и исправиться.

В Ветхом Завете исповедание грехов передается двумя глаголами: нахам (сожалеть о чем-либо, раскаиваться в чем-либо) и шув (обратиться, возвратиться). Для характеристики духовного обновления человека через покаяние особо значимо словошув. Оно указывает на нравственное возрождение через полное обращение к Господу. Посему Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит Господь Бог; покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением.

Наиболее совершенным выражением покаяния в древнем Израиле является 50-й псалом Давида Ханнени Елогим… (Помилуй мя, Боже…). Всматриваясь в себя, кающийся Давид видит в себе грех на грехе. Поэтому он многократно повторяет беззаконие мое, грех мой. Глубину своей греховности он выражает тем, что пользуется тремя различными выражениями, которые в еврейском языке обозначают грех: пэша (преступление, которое отделяет человека от Бога), хатта (заблуждение, осквернение) и авон (отклонение от правды, кривда, вина). Приложенные к одному человеку и соединенные вместе, они дают возможность кающемуся Давиду сделать сугубую самооценку своего греховного состояния. При таких бедствиях, которые поразили самую внутренность псалмопевца, для него остается лишь одно средство – надежда на бесконечную благость Божию. Поэтому Давид неотступно взывает к ней:по милости Твоей…, по множеству щедрот Твоих… Глубокий и разнообразный грех, поразивший человека, требует и многократных очистительных средств. Вот почему Давид взывает: очисти (в тексте глагол маха – тщательно стирать, истреблять),наипаче (опять и опять) омыймя (по-евр. кабас – мыть по способу валяльщиков, растирая и ударяя с силой, чтобы вывести пятна, которые глубоко проникли в ткань),очисти (в евр. тексте тахер – слово, употребленное в книге Левит для обозначения очищения прокаженных). Давид не просто просит простить его, но молит духовно воссоздать его заново: Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Употреблено слово бара (творить) – глагол, который в Библии применяется только к творческой деятельности Бога.

На протяжении ветхозаветной Священной истории мы ясно видим существенные изменения в покаянной практике. Внешние обрядовые действия характерны больше для раннего периода истории Израиля: раздирание одежд, облачение во вретище, посыпание главы пеплом, биение себя в грудь. В пророческий период настойчиво проводится мысль, что внешнее покаяние, не сопровождающееся искренним обращением и внутренним обновлением, не приносит необходимых плодов. Пророк Иоиль призывает раздирать сердца, а не одежды. Идея нравственной свободы и личной ответственности перед Богом за грехи особенно полно выражена у пророка Иезекииля, проходившего служение в период плена. Господь через него запрещает евреям употреблять пословицу: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина. Каждый отвечает за свои согрешения. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите!.

Возникший через 6 веков после рождения христианства, ислам отказался от духовных богатств этой богооткровенной религии. Во всем наблюдается крайнее упрощение. В исламе есть понятие покаяния (ат-тауба), но смысл его очень сужен. Покаяние – это отказ от неповиновения Аллаху и возврат к покорности Ему. Понимание исповеди как пути духовного исцеления больной души и ее благодатного возрождения совершенно чужд этой религии. Ничего не говорится о сокрушении сердца, об очищающих душу слезах, о плодах покаяния. Нет даже намека на покаянную дисциплину. Святые отцы опытно знали, какие лекарства нужны для врачевания больной души от греховного яда. Поэтому они оставили специальные канонические руководства пастырям, совершающим таинство исповеди.

Нужно сказать еще об одной великой разнице. Христианство – религия воскресения и спасения. Она каждому до его последнего издыхания оставляет надежду на спасение. Ислам лишает человека такой возможности. «Поистине, Аллах принимает покаяние тех, кто по неведению совершает дурное, после чего сразу же раскаивается. Аллах примет покаяние таких, ибо Аллах – Всезнающий, Премудрый! И не будет принято покаяние тех, кто совершает дурное (всю жизнь), а когда приходит к нему смерть, говорит: "Поистине, теперь я раскаялся!"». Как видим, покаяние не принимается в момент, когда человек узнал о приближении своего смертного часа.

Проще говоря начиная с иудейской религии и заканчивая исламом исповедь усложнялась и упрощалась. Достигнув пика в христианстве и почти полностью изменившись в исламе, где исповедь не является одной из основных частей жизни правоверного мусульманина.

Но это все тонкости исповеди авраамической религии.

Как видим в иудаизме, буддизме и исламе есть свой формы исповеди, которые разительно отличаются от христианского понятия, но не стоит забывать, что христианство переняло много от иудаизма в том числе и саму исповедь.

Но так как Европе и России присуща все же больше христианство, исповедь и ее влияние на культуру мы брать именно их христианства.

Как было сказано, выше исповедь в христианстве приняло вид таинства и стало неотъемлемой частью жизни христианина, она трансформировалось и видоизменялась.

Исповедь Августина является литературным трактатом, который также можно отнести к автобиографии. Остановимся на ней более подробно, я не буду описывать жизнь и подвиги блаженного ибо это совсем другая история.

Исповедь (где Августин раскрывает перипетии своей духовной борьбы. В этой книге философ с глубоким психологизмом и предельной искренностью описал свою жизнь и основания своей веры. «Августин предстает в ней не как греческий гражданин, а как отдельный индивид, личность , вовлеченная в борьбу души и тела, где эмоции преобладают над разумом».

Путь его философствования здесь- от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире, мы находим в себе один лишь мрак и страдания. "Не видишь ли ты и не ужасаешься этой бездны ?- восклицает Августин.- "И что же это такое, как не наша природа, и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь. И вот мы более ищем ее познать, нежели действительно понимаем". Все мышление Августина в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этой отрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения.

Сам он говорит в "Исповеди" о том периоде своей жизни, когда, уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство : "Пытаясь вывести строй моей мысли из пучины, погружался вновь, и часто делая усилия, я погружался опять и опять". Единственное, что подымало его к объективному свету Божию, рассказывает он, было то, что воля была для него столь же достоверна, как и его существование. И аргументы скептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверности самосознания. Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие, один безысходный разлад. "Ибо эта воля, причина моего греха, но я сам не хочу греха и делаю то, что ненавижу. Делая грех невольно, я скорее терплю его, чем делаю", и, следовательно, это состояние несвободы есть скорее наказание, чем вина, притом наказание, которое я терплю справедливо.

Следовательно, есть нечто абсолютно достоверное, что возвышается над моими противоречиями: в самом разладе я познаю объективный закон абсолютной справедливости; – таков ход мышления Августина. Абсолютная достоверность моей воли, моего существования сводится к абсолютной достоверности того объективного блага, того объективного мира и порядка, которого требует моя воля. Раздвоение и разлад есть форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный идеал. «Основной мотив философии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала бы контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя». Искание это – прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого.

Но помимо собственных исканий в этом труде философа нашли отражение и его основные идеи. В «Исповеди» Августин Блаженный немало и с непревзойденной интеллектуальной изобретательностью рассуждает о проблемах времени и пространства.

Аврелий Августин ставит перед собой смелые богословские вопросы: мог ли Бог создать этот мир раньше или позже, чем создал? что делал Бог до того, как создал мир? Как соотносится Бог с понятиями времени и вечности? В решении их Августин примыкает к платоновскому истолкования времени, то есть считает время сотворенной субстанцией. Мир создан не в текущем времени, утверждает богослов, но время начинает идти от сотворения мира.

Бог находится в вечности, и потому к ней неприменимы временные понятия: "раньше", "позже", неправомерно спрашивать Бога, что он делал тогда, когда мира не было. Следовательно Бог не мог создать мир ни раньше ни позже чем создал, то есть время начинает идти только и сразу с сотворением мира.

Аврелий Августин восстанавливает аристотелевское понимание времени как меры движения, и выступает против обыденного отождествления этих понятий. "Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы и времени, которым мы измеряем его обороты?", – спрашивает Августин. Когда Иисус Навин, говорит Августин, чтобы довершить победу в битве, попросил солнце не заходить, и по молитве его свершилось, шло ли тогда время? Да, время идет в своем темпе независимо от движения небесных или каких-либо иных тел, ведь мы считаем, что время идет даже тогда, когда они находятся в покое и говорим, что такое-то тело стояло столько-то, тем самым подразумевая независимость времени от движения тел.

Здесь находят отражение вопросы долготы и краткости времени, длительности прошлого, измерения времени, психологические подходы к времени? Время разбивается на прошлое, настоящее и будущее, причем первого уже нет, третьего еще нет, а настоящее неуловимо, непрерывно проходит. "Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник" Тем не менее, не могли бы мы измерять какую-то иллюзию, следовательно, время есть некоторая реальность. Что же мы измеряем во времени, если никак не можем уловить его суть? – спрашивает он. Реальностью можно назвать и прошлое, которое было когда-то настоящим, и будущее, которому только предстоит стать настоящим. Каждый из нас образ прошедшего несет в своей душе, вспоминает о нем. Будущее видят предсказатели. Значит, существуют на самом деле, имеют не мечтательное бытие все три ипостаси времени.

В нашей душе находится тот тайник или источник длительности, которым мы измеряем глубину прошлого, которое существует не само по себе, а только в связи с глубиной воспоминания. Ничто иное, как память несет слова и образы вещей. Количество конкретного воспоминания для нас равно силе и глубине впечатлений. Точно также и предсказание, предварительное обдумывание на основании тех образов, которые находятся у нас внутри, в памяти, рисуют нам облик будущего. Следовательно, говорит философ нет ни будущего, ни прошлого самих по себе, а есть три лика одного времени -настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего, связанные с памятью и впечатлением, которые суть важнейшие инструменты понимания времени. Бог хочет сказать нам, что мы не должны допускать рассеивания внимания; наша обязанность по отношению к сущему – помнить все, прошедшее удерживать в своей душе.

Более отчетливо, чем философы античности, Аврелий выделяет понятие пространства, которое тогда в основном называлось местом. «Для него так же как и время, пространство имеет некоторую реальность независимо от наполняющих его вещей». Он называет пространство не передвигающимся сосудом, то есть не совпадающим с границами тел.

Рассуждения Аврелия значительно очистили от наслоений традицию Платона и Аристотеля и развили субстанциальную концепцию времени, приверженцы которой стремятся обосновать независимость течения времени и существования пространства от движения материальных тел. Логические построения и неожиданная постановка вопросов философом о времени и пространстве всегда вызывали философский интерес; они способны и сегодня служить источником новых образов и ассоциаций.

Читая "Исповедь" Августина, мы чувствуем, как перед нами разверзается бездонная глубина субъективного сознания, но в этой глубине видна борьба объективных мировых контрастов. В ней раскрывается перед нами тот психологический процесс, который в большей или большей степени переживают все, кому вера достается ценой борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгих исканий и сомнений. Вместе с тем, эта же "Исповедь" может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегося между противоположными полюсами разнузданной чувственной природы и аскетической святости.

Исповедь Августина оказало огромное влияние на становление католической мысли и католических догматов, именно поэтому ортодоксальные христиане к нему относятся с опаской, а порой и отчуждением.

Далее стоит отметить, что Августина можно назвать человеком на рубеже эпох, который оказал большое влияние на протестантов и их учение, но прежде чем перейти к протестантам их версии исповеди, стоит вспомнить о том, что происходило в это время в Римо-Католической церкви.

На момент эпохи позднего средневековья зародилась практика продажи индульгенций.

В католической церкви индульгенция – это освобождение от временной кары за грехи, в которых грешник уже покаялся, и вина за которые уже прощена в таинстве исповеди, в частности разрешение от наложенной Церковью епитимьи. Вопреки распространённому заблуждению, индульгенция не имеет никакого отношения к отпущению грехов, которое даётся только в таинстве исповеди. Отпущение временной кары христианин получает через действие Церкви из сокровищницы заслуг Христа и святых. Индульгенция может быть частичной или полной, в зависимости от того, освобождает ли она частично или полностью от временной кары за грехи. Каждый верующий может получать индульгенции как для себя, так и за умерших.

В эпоху Возрождения практика предоставления индульгенций нередко приводила к значительным злоупотреблениям (раздача за денежные пожертвования и др.). Злоупотребления индульгенциями ставленника майнцского архиепископа монаха Тецеля послужили поводом для протеста Лютера и для начала реформационного движения.

В 1567 г. папа Пий V запретил любое предоставление индульгенций, включающее какие-либо денежные расчёты. Современный порядок предоставления индульгенций регламентируется документом «Руководство по индульгенциям», выпущенном в 1968 г. и дополненном в 1999 г.

Продажа индульгенций привело к тому, что в католической церкви начался раскол, который привел к появлению протестантизма, раз появилось новое направление в христианстве следовательно таинства видоизменились или упростились. И видоизменение коснулось и исповеди в том числе. Мы подробнее остановимся на этом.

В протестантских общинах существует несколько незначительно отличающихся между собой практик исповедания грехов. Так лютеранстве исповедь состоит из двух частей: собственно исповедания грехов и отпущения грехов. Отпущение грехов, произносимое обычно пастором или проповедником, исходит от самого Бога. Прощение грехов даётся даром, по милости Божьей, в лютеранской церкви не накладывается епитимья. Прощение грехов зависит только от милосердия Бога и веры в искупительную жертву Иисуса Христа, дарующую прощение и спасение. Во время исповеди не требуется перечисление всех грехов; XXV артикул Аугсбургского вероисповедания указывает, что человек не в состоянии вспомнить и перечислить все свои грехи (ссылаясь на Псалом 18:12).

Также православию характерна распространение индульгенции.

В XVI-XVIII веках Греческая Церковь, после Флорентийской унии и взятия турками Константинополя, в отличии от Русской церкви, подвергалась большему влиянию западного христианства. Католическая пропаганда значительно активнее действовала здесь, особенно с учреждением в 1622 году лат. SacraCongregatiodePropagandaFidei («Конгрегации распространения веры»), большинство греческих ученых и богословов училось на Западе. Благодаря католическому влиянию в практику Греческой Церкви вошла выдача христианам индульгенций: свидетельств об отпущении греха (греч. συγχωροχαρτια). Это были настоящие индульгенции – грамоты, разрешавшие от грехов, который мог получить любой, за определенную сумму денег. Согласно Христосу Яннарасу, отпущение, «подававшееся» этими грамотами, не было связано с участием верного ни в таинстве покаяния, ни в таинстве Евхаристии.

Выдача индульгенций вначале была неофициальной, уже в XVI веке практика получила широкое распространение. В начале XVIII века Патриарх Иерусалима Досифей Нотара писал о ней как о древней и всем известной практике. Официальное подтверждение практика выдачи индульгенций получила на Константинопольском соборе 1727 года. В 13-м пункте соборного определения говорится: «Власть оставления грехов, которое, если подается письменно, Восточная Христова Церковь именует "разрешительными грамотами" (греч. συγχωροχαρτια), а латиняне – "индульгенциями" (лат. intulgentzas),.. дается Христом в святой Церкви. Эти разрешительные грамоты выдаются во всей Соборной Церкви четырьмя святейшими патриархами: Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским.». Например, в апреле 1806 года Никодим Святогорец в письме епископу Стагонскому Паисию, который в то время находился в Константинополе, просит его взять в патриархии «разрешительную грамоту» для одного «живого монаха», тоже по имени Никодим, и прислать ему, обещая, что вышлет деньги, необходимые для покупки грамоты, как только узнает, сколько она будет стоить.

Зафиксирована ограниченная практика использования таких разрешительных (отпустных) грамот, выданных восточными патриархами (в основном Константинопольским и Антиохийским в XVII веке).

На Востоке в ряде мест практика выдачи (и продажи) свидетельств об отпущении греха (греч. συγχωροχαρτια) существовала вплоть до середины XX века.

Практикуется как частная, так и публичная исповедь. Частная исповедь – исповедание грехов наедине с пастором или проповедником. Публичное исповедание грехов происходит во время богослужения и в большинстве протестантских общин является его неотъемлемой частью. К Святому причастию допускаются только те верующие, которые исповедовали свои грехи (поэтому на богослужении со Святым Причастием публичная исповедь присутствует непременно), при этом необходимость исповеди и покаяния не зависит от тяжести совершённого греха, так как в протестантской теологии делается акцент, что любой грех является тяжким грехом.

Публичную исповедь сейчас практикуют в сектах таких как мормоны, баптисты, пятидесятники.

Можно сказать, что Исповедь Августина внесла огромный вклад в развитие богословия, схоластики, религиозной философии и литературе, а так же он вынес исповедь на новый уровень, на уровень самопознания, что дальнейшем оказало влияние на многие психологические концепции

На данный момент все это сохранилось и по сей день, все практики исповеди католической и протестантской церкви.

.4 Исповедь в культуре восточного христианства

В нашей же стране, так как она пошла по восточному образцу христианства исповедь имеет византийские корни и византийское обоснование, но не обошлось, конечно и без влияния запада. Давайте подробнее остановимся на этом

К исповеди призываются все православные христиане, достигшие 7-летнего возраста. Человек несёт ответственность только за свои личные грехи. Христианин должен исповедоваться только по своей воле. Священнику запрещено принуждать человека к исповеди.

Исповедоваться можно в любое время и в любой обстановке, но общепринятой является исповедь в храме – во время богослужения или в специально назначенное священником время. Исповедующийся человек должен быть членом Православной церкви, то есть крещёным, сознательно верующим (признающим все основы православного вероучения) и кающимся в своих грехах. Священник обязан хранить тайну исповеди, то есть он не должен никому пересказывать то, что услышал на исповеди.

В храме священник исповедует перед аналоем, на котором находятся Крест и Евангелие. Обычно священник покрывает голову кающегося епитрахилью, молится, спрашивает имя исповедующегося и что он желает исповедать пред Богом, но иногда епитрахиль надевается на голову кающегося только во время чтения священником разрешительной молитвы.

Кающийся должен назвать свои грехи. Таинство не может свершиться без искреннего покаяния в своих грехах. Если исповедующийся медлит или запамятовал грехи, то священник может задавать наводящие вопросы. Но ни в коем случае священник не должен выпрашивать подробности того или иного греха. Выслушав исповедь, священник как свидетель и ходатай пред Богом, задаёт, если считает нужным вопросы, и говорит наставления (может назначить и какую-нибудь епитимью), затем молится о прощении грехов кающегося и, когда видит искреннее раскаяние и стремление к исправлению, читает разрешительную молитву. Хотя само прощение грехов совершается не в момент чтения разрешительной молитвы, а по всей совокупности чинопоследования исповеди. При этом, и на это часто указывают Святые Отцы, при сознательном утаивании грехов или отсутствии искреннего раскаяния перед Богом Таинство исповеди не совершается, даже если священник и прочитал разрешительную молитву.

Практика Греческой Церкви сильно отличается от принятой у нас в отношении исповеди. В греческих церквях, как правило, для исповеди назначается особый день недели. Исповеди во время литургии не бывает, а накануне, за вечерним богослужением, можно наблюдать крайне редко. Таинства евхаристии и покаяния настолько не связываются друг с другом, что нередко в греческих монастырях можно наблюдать следующее. Паломники, приехавшие в воскресный день, утром за литургией все причащаются, а после обеда многие из них расходятся по кельям к своим духовным отцам и там исповедуются. Исповедь и причастие могут быть разделены промежутком времени от нескольких дней до нескольких недель и даже месяцев. Это последнее рассматривается как нормальная практика в монастырях, где бывает частое откровение помыслов старцу или старице, которые дают благословение на причащение. Но, как отмечают греческие авторы, в отношении мирян такая практика исповеди, к сожалению, часто приводит к тому, что в дни больших праздников, да и не только, многие приступают к причастию или совсем без исповеди (бывает, что люди вообще в жизни еще ни разу не исповедовались), или давно неисповеданными. Некоторые священники в таких случаях непосредственно перед Чашей задают вопрос о наличии благословения на причащение, и многих это приводит в смущение. В той же книге архимандрита Даниила Аэракиса говорится: «Если верующий имеет благословение от духовника на частое (каждое воскресенье) причащение, пусть исследует свою совесть. Если она не обличает его в тяжких грехах, тогда пусть переходит к подготовке к Божественному причастию – нет необходимости исповедоваться перед каждым причастием».

В традициях Русской, и ряда других поместных Православных церквей, исповедь мирян обязательна перед Таинством причащения, но, например, в Сербской православной церкви прихожане причащаются каждую неделю, а исповедуются по желанию. Исповедь священнослужителей перед литургией и причастием не является обязательной и существует как местная традиция. Поощряется также исповедь перед венчанием, рукоположением, монашеским постригом, перед предстоящей тяжёлой и опасной хирургической операцией и, вообще, перед всяким важным делом. Исповедаться можно и перед крещением, что является благочестивым обычаем и не является таинством (в таинствах могут участвовать только крещёные), поэтому епитрахиль на голову не возлагается и разрешительная молитва не читается.

Каждому православному рекомендуется иметь своего духовника – священника (желательно со своего прихода), преимущественно у которого бы постоянно и исповедовался бы этот христианин, и который бы помогал ему в духовном росте. Насельники некоторых монастырей ежедневно открывают духовному отцу не только содеянные грехи, но и свои помыслы. Откровение помыслов было всеобщей практикой в первоначальном монашестве, и является лучшим средством в борьбе со страстями. Кроме исповеди у священника, христианам предлагается постоянно повторять про себя покаянную молитву Иисусову, или более краткую молитву мытаря «Боже, милостив буди мне грешному», или просто «Господи помилуй!».

Но это больше обрядовая часть исповеди. В теоретической же части опыта православной исповеди существует множество трудов , например: «Опыт построения исповеди» арх. Иоанна (Крестьянкина) или «Исповедую грех. Батюшка» прот. Алексея (Мороза), но опять же это все современные труды.

.5 Исповедь в религиозной культуре Руси/России

В ранние времена люди использовали епитимийник и номоканон или кормчая книга. Мы подробнее остановимся на них.

Кормчая книга – принятый от константинопольской церкви в православных русской и других славянских церквях сборник правил церкви и государственных к ней относящихся законов, подвергавшийся, после принятия, разным дополнениям и изменениям. В греческой церкви этот сборник назывался номоканоном. Слово Номоканон в славянских списках переводилось буквально законоправильник, законоправило; с течением же времени этот перевод заменили названием Кормчая книга; глаголемая греческим языком номоканон, словенским же сказаемаяз аконоправило. В константинопольской церкви в VI – IX вв. образовались и употреблялись различные виды сборников церковного права. С распространением христианской веры между славянскими народами эти сборники переходили к ним в разных переводах и здесь дополнялись и изменялись. Славянский перевод церковных правил впервые совершен в IX в. для болгарской церкви и приписывается христианскому первоучителю славян, св. Мефодию. Первым сборником церковного законодательства на славянском языке явилась Синагога Иоанна Схоластика, с присоединением к правилам вселенской церкви местных правил константинопольской церкви (Иоанна Постника, устава студийского) и некоторых государственных узаконений, каковы: Закон судный или Эклога Льва Исаврянина (в болгарской редакции), извлечения, из Эклоги и Прохирона. Этот сборник назван в русской литературе болгарской редакцией Кормчей, списки ее были в употреблении в России с первых времен основания в ней церкви; до настоящего времени их сохранилось два. Независимо от болгарской Кормчей книги, в России весьма рано, по всей вероятности – еще при Ярославе I, совершен был свой славяно-русский перевод с греческого языка такого сборника церковного законодательства, который в греческой церкви находился в большем употреблении в VIII – XI вв., чем сборник Схоластика. Этим сборником была так называемая Синтагма XIV титулов, которой в греческой церкви было несколько редакций. Между ними различаются две главные: до-фотиевская и фотиевская; последняя наз. также и фотиевым Номоканоном. Первой славяно-русской Кормчей была Синтагма XIV титулов в дофотиевской редакции, но дополненной различными прибавлениями как в церковных правилах, так и в государственных узаконениях. Следующие списки этой Кормчей сохранились до нашего времени: в московской синод.библ. № 132 по старому каталогу, № 227 по новому – XI в.; в моск. Троице-Сергиевой лавре № 207, XV в. (полный); в соловецкой библиотеке по печатному каталогу № 413, XV или XVI века, по описанию рукописей Царского № 212, XVI в. В состав списков этого разряда Кормчей входят: предисловие первого составителя синтагмы, титлы или систематический указатель (по предметам) правил, хронологическое собрание правил вселенской церкви, изложенных в полной редакции, в том виде и порядке, в каком они изданы соборами и св. отцами (но без толкований), – извлечения из новелл Юстиниана в виде 87 глав, новеллы его же 137, 3, 77, 132 и 133, – отрывки из Прохирона и Эклоги (о браке) и прочие. В XIII в. произошли в русской церкви события, послужившие поводом к оживлению в ней канонической письменности и к происхождению новых двух разрядов Кормчей. После татарского погрома назначен был из Константинополя митрополитом всея России Кирилл II. Между прочими мерами к восстановлению порядка церковного, он обратился к болгарскому князю Иоанну Святиславу с просьбой о присылке в Россию Кормчей книги с толкованиями на правила церкви, разумение которых стало неясным. В исполнение этой просьбы прислан был в Россию сербский перевод Кормчей, сделанный с греческого языка около 1225 г. сербским архиепископом св. Саввой. Список этого перевода был предложен митрополитом Кириллом II на владимирском соборе 1274 г. русским епископам в руководство для церковного управления. Сербская Кормчая имеет следующие отличительные особенности: в ней помещается сочетание правил (или титлы) в XIV титулах в фотиевской редакции; правила вселенской церкви излагаются в сокращенной редакции, неизвестно кем составленной, сохраненной и принятой греческим канонистом Алексеем Аристином в его толковании на правила; правила сопровождаются толкованиями греческих канонистов – большей частью Аристина, иногда Зонары; в ней находится сборник государственных узаконений в 87-ми главах, как и в первой славяно-русской Кормчей, весь Прохирон Василия Македонянина, новеллы имп. Алексея Комнена о браке, многие правила местной греческой церкви и статьи канонического, литургического, исторического и полемического содержания. Сербская Кормчей переписывалась в течение XIV – XVI вв. в разных местностях России в большом количестве списков, разряд которых носит в ученой русской литературе обычно название Кормчей рязанской редакции, по древнейшему, сохраняющемуся доныне в имп. публичной библ., списку, составленному для рязанского кафедрального собора в XIII в. В сербской Кормчей или, что то же, в рязанской редакции Кормчей правила вселенской церкви изложены, как упомянуто выше, в короткой редакции, а в первом славяно-русском переводе Кормчей они помещены в полной редакции; поэтому русские составители списков Кормчей, по приобретении списка сербской Кормчей с толкованиями, нашли возможным составлять такие списки Кормчей, в которых они заимствовали из первого русского перевода правила по большей части в полной редакции, а некоторые в усеченной, и присоединяли к ним толкования, находящиеся в сербской. Таким образом, произошел, наряду с разрядом сербской или рязанской Кормчей, особый разряд списков Кормчей, который в ученой нашей литературе называется софийской редакцией Кормчей, так как древнейший список этого разряда, составленный в XIII в. в Новгороде, найден в новгородском Софийском соборе (ныне хранится в московской синодальной библиотеке). Отличительные особенности списков софийской редакции: синтагма XIV титулов помещается в них с двумя предисловиями и в фотиевской редакции; правила церкви изложены обычно в полной редакции, некоторые – в усеченной, и сопровождаются толкованиями; в них находятся статьи, перенесенные из сербской Кормчей, и имеются русские статьи, каковы: русская правда, уставы св. Владимира и Ярослава, правила владимирского собора 1274 г. и др. Списки этой редакции в XIV – XVI в. распространены были в большом количестве, имели практическое значение и сохранились до нашего времени в значительном числе. Рукописные списки софийской и рязанской редакций Кормчей составлялись или по распоряжениям отдельных иерархов, или частными лицами. Отсюда разнообразие в списках той и другой редакции: в некоторые списки вносились статьи, которые в других не помещались; одни и те же статьи помещались в разных списках не на одном и том же месте; в иных списках число статей значительно увеличивалось; вкрадывались или вносились в некоторые списки неисправности, статьи неизвестного происхождения, сомнительного или апокрифического содержания. Сличение разнообразных списков Кормчей уже в XV в. возбуждало недоумения относительно наиболее верного ее состава. Первая попытка пересмотра приписывается митрополиту Киприану в конце XV в.; в начале XVI века пересмотром русской Кормчей книгой занимались Максим Грек, инок князь Вассиан Патрикеев, преп. Иосиф волоколамский, инок Волоколамского м-ря Нифонт, затем митроп. Даниил. Тем же попыткам следует приписать, между прочим, происхождение так называемой сводной Кормчей, составленной иосифлянами. Пересмотренная в первой половине XVI в. митрополитом Даниилом, сербская Кормчая, по-видимому, приготавливалась к изданию для общего употребления во всей русской церкви. В XVII в., при патриархе Иосифе, она подверглась новому пересмотру, в некоторых частностях изменена, дополнена или сокращена против древнейших списков и была напечатана в 1650 г. Иосифовская Кормчая в большей своей части представляет сербскую Кормчей. Она содержит: Предисловие к читателю, сказания о соборах, два предисловия к синтагме XIV титулов или граней, титлы или правилом сочетание и 71 гл., в которых изложены правила свв. апостолов (гл. 1-4), соборов (гл. 5-20), отцов (гл. 21-35) и иерархов (36-41), извлечения из новелл Юстиниана (гл. 42 и 44), Алексея Комнена (гл. 43) и закона Моисея (гл. 45), закон судный (гл. 46), сочинение Никиты Стифата против латинян (гл. 47-48), Прохирон и Эклога (49-50), статья О тайне супружества (гл. 51), постановления некоторых греческих соборов (гл. 52-54) и канонические ответы митроп. ираклийского, патр. св. Никифора, Иоанна кипрского (55-59), Тимофея александрийского (61) и Анастасия синайского (69); Хиротония (60 ст.); правила монахам (гл. 62-64), статьи Кирилла Туровского (65-68), пресвитера Тимофея и Никона Черногорца (70-71), выход книги. Лишь только отпечатана была Иосифовская Кормчая и разошлась в нескольких экземплярах, как патриарх, от имени которого она напечатана, умер, и на его место вступил Никон. Патриарх Никон остановил выпуск из типографии значительнейшей части экземпляров Иосифовской кормчей книги, произвел в них перемены и выпустил их в 1653 г. в обращение от своего имени, с некоторыми дополнениями. Дополнения эти следующие: в начале помещены сказание об основании и устройстве русской православной церкви, грамоты об учреждении патриаршества в России и сказание о поставлении в патриархи Филарета; в конце – подложная грамота Константина Великого папе Сильвестру и сказание о римском отступлении от православной веры и церкви. Сверх того, выпущены в этих экземплярах листы 393-402 из 47-й главы (из статьи Никиты Стифата) и прибавлено об участии патриарха Никона в издании Кормчей. Это издание называется Никоновской Кормчей.

Издание Иосифовской Кормчей было повторено в XVIII в. в Варшаве старообрядцами, но никем не авторизовано. В 1885 г. Иосифовская Кормчая напечатана в московской единоверческой типографии, с благословения св. синода, но с пропуском 393-462 л.

Никоновское издание Кормчей книги имело исключительное употребление в церкви до времен Екатерины II, как издание церковное. В 1787 г. последовало Екатерининское издание Кормчей, под непосредственным руководством св. синода. В Екатерининской Кормчей статья Никиты Стифата (гл. 47) опущена; к статье О тайне супружества присоединено русское толкование старинных славянских названий родственных имен; число глав в книге 70; вся книга делится на две части; предметный указатель к первой части помещен между 41 и 42 гл. При Александре I Кормчая издавалась два раза, в 1804 и 1816 гг.; с тех пор она больше не издается. Первая ее часть заменена Книгой правил, в первый раз изданной св. синодом в 1839 г.; вторая часть имеет в настоящее время значение источника права русской церкви лишь по тем вопросам, которые не разрешены в памятниках самостоятельного русского законодательства.

Епитимийник – это список наказаний за тот или иной грех, т.е. наказание давалось во время исповеди за тот или иной проступок, вот пример епитимийника в приписке к Апостолу 1597 года:

«Аще кто не послушает праваго учения – постится неделю и поклонов по 60 надень.

. Аще кто своего сироту биет трезв или пиян – пост 12 дней и поклонов 100 надень.

. Аще кто добраго работника похулит, а лениваго похвалит – пост 3 дня поклонов по 100 на день.»

Как можно заметить наказания очень строги, в некоторых епитимийниках за некоторые грехи наказание смерть (за то, что ударил отца или мать), я не думаю, что имеется ввиду физическая смерть, скорее всего имело месть смерть духовная, т.е. отлучение от церкви до конца жизни.

Кроме этого существовали исповедальные листы в которых были написаны вопросы для священника, которые он задавал во время исповеди. (см. приложение 1)

Далее эти епитимийники переросли в то, что сейчас можно назвать ссылкой, то есть когда преступника или грешника ссылали в монастырь.

Использование монастырей в пенитенциарных целях, то есть как мест наказания и исправления преступников и нарушителей общественного порядка было распространённым явлением во многих странах, в том числе и в России. До конца XIX века церковь сохраняла за собой право наказывать правонарушителей, используя по отношению к ним различные методы воздействия. Ссылка в монастырь на раскаяние и исправление принадлежала к одному из видов духовного наказания, активно назначавшегося духовными властями. Использовало ссылку и государство, законодательно оформив её в XVIII веке.

Монастырские узники имели разный юридический статус. Необходимо проводить различие между посылаемыми в монастырь на тюремное заключение и направляемыми на епитимию, то есть на церковное покаяние, как формулировалось в уголовном и исправительном законодательстве XIX века.

В России издавна существовали монастырские тюрьмы. Некоторые монастыри служили местом отбывания тюремного наказания за преступления против веры. В монастырские тюрьмы обыкновенно помещались без суда, по решению Святейшего Синода или императора: проповедники раскола, закоренелые сектанты, опасные «вольнодумцы», самозванцы. В ряде случаев монастырскую ссылку можно рассматривать как форму внесудебной политической расправы со стороны монархической власти, но эти случаи были вне поля церковного права .

Узники монастырских тюрем содержались там десятки лет, а то и пожизненно. До начала XX века существовало 20 мужских и 10 женских монастырей, служивших тюрьмами. Местами заключения в монастыре служили как монашеские келии обычного типа, так и казематы внутри монастырских стен, в подвалах, а также специально оборудованные тюремные здания. Начальником монастырской тюрьмы являлся настоятель монастыря, а монахи привлекались к сторожевой охране узников. Полагалась и военная охрана. Самыми известными мужскими монастырями были: Соловецкий, Кирилло-Белозерский, Спасо-Евфимьевский в Суздале, а женскими: Покровский и Ризоположенский в Суздале, Ивановский и Новодевичий в Москве.

Режим содержания в монастырских тюрьмах устанавливался инструкцией, посылаемой настоятелю монастыря о каждом узнике. Единственным условием освобождения являлось отречение от своих заблуждений. Но это случалось редко. Нераскаявшиеся арестанты заканчивали жизнь в монастырской тюрьме. Хоронили таких узников на особых кладбищах за монастырской стеной без церковных обрядов.

Монастырские тюрьмы были упразднены в 1905 году, хотя количество узников к началу XX века сильно сократилось, а некоторые монастырские тюрьмы к моменту упразднения были пусты .

Кроме узников тюрем в монастырях отбывали особое наказание – церковное покаяние – так называемые епитимийники. Они направлялись в монастыри за другие проступки, на меньшие сроки и имели иной режим содержания.

Итак, как было сказано выше исповедь в основном присуща христианским церквям. Она видоизменялась, приобретала какие-то характерные черты, присущие той или иной церкви.

Также мы посмотрели как исповедь влияла на ту или иную часть общества, например на тюремные наказания или на литературу, в частности на Августина. Во второй главе мы разберем то, как исповедь повлияла на культуру Росси 20 века, а также на современную культуру и на учение Зигмунда Фрейда.

Глава 2. Исповедальные формы в культуре Европы XIX -XX веках

.1 Влияние секуляризации на Новоевропейскую культуру

Итак, мы будем рассматривать влияние исповеди на то или направление, о которых было сказано выше. И начнем мы с Зигмунда Фрейда и фрейдизма.

Но прежде чем начать разговор о психоанализе, надо вспомнить, что этому предшествовало, изменилась сама культура. Произошла секуляризация, которая привела к новым философским течениям, новым открытиям. Можно сказать, что секуляризация стала двигателем прогресса, религия больше не препятствовала науке и философии, а так как интеллигенции нужно было замещение, то я думаю можно сказать ,что психоанализ стал реакцией на отсутствие религиозной формы исповеди.

Секуляризация означает обмирщение: то, что было принадлежностью веры и церкви, становится со временем от них независимым, светским. В истории Европы это коснулось поначалу власти духовенства и церковной собственности, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин «секуляризация» был использован впервые в 1646 г. французским посланником Лонгвилем во время переговоров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений. Секуляризация церковного имущества практиковалась европейскими монархами, а в России, например, Петром I и Екатериной II довольно широко.

Решающий шаг в этом направлении был сделан в самом начале Великой французской революции, когда по предложению гражданина Талейрана Национальное собрание приняло 2 ноября 1789 г. краткое решение: «Все церковное имущество находится в распоряжении нации». Это означало конфискацию церковного имущества, закрытие монастырей. Важнее, однако, был не экономический, а политический аспект этого процесса. Революции (в Англии и Франции), война за независимость США выдвинули идею народного суверенитета: законным авторитетом обладает уже не Бог или традиция, но народ. Политическое освобождение является создателем и собственником народного суверенитета, а не получает его «из рук» церкви, от имени Бога.

Сейчас понятие секуляризации употребляется в самом широком значении: освобождение из-под контроля духовенства как общественной группы, из-под контроля церкви как института (или моральной силы), т. е. освобождение от религиозного контроля в мирских делах. Исходным был вопрос о политической власти.

Секуляризация в своем первоначальном значении означала установление светского контроля над делами, которые ранее считались прерогативой церкви.

Секуляризация была одной из главных сил, которые сформировали современную культуру и общество. Она утверждала тот светский дух, который присущ современному человеку. Сегодня мы живем в секулярном обществе. Это и есть тот результат, к которому привела секуляризация как многосторонний исторический процесс, благодаря которому в современных развитых странах коренным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. Этот процесс, начавшийся в Европе, продолжается во всем мире сегодня. Понятия светского государства, светской школы и т. д. отражают тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными. Религия и церковь утрачивают прежнее место и значение: сходит на нет или просто исчезает апелляция к богу, религиозная интерпретация в объяснении различных сторон действительности, равно как в решении жизненных проблем общества и личности. Язык религии, ее понятия все больше отдаляются от повседневного опыта, реальной жизни, становятся все более чужеродными по отношению к ней. Все меньше становится «точек соприкосновения между жизнью современного мира и церковной проповедью. Вплоть до XIX в. во всех существовавших обществах религия служила фундаментом формирования мировоззрения, лежащего в основе той или иной культуры в целом.

.2 Психоанализ и Фрейдизм

Зигмунд Фрейд наиболее известен как основатель психоанализа, который оказал значительное влияние на психологию, медицину, социологию, антропологию, литературу и искусство XX века. Воззрения Фрейда на природу человека были новаторскими для его времени и на протяжении всей жизни исследователя не прекращали вызывать резонанс и критику в научном сообществе. Интерес к теориям учёного не угасает и в наши дни.

В 1897 г. Фрейд вступил в еврейское Общество Бнай Брит (Сыны Союза), которое оказывало ему всемерную поддержку. Позднее, в 1826 г., в послании членам Общества он писал: «Одиночество породило во мне страстное желание войти в круг избранных, умных людей, которые согласились бы дружески принять меня, несмотря на мою дерзость. … Так я стал одним из ваших членов». Характер иудаизма Фрейда можно понять из его собственного признания в письме другу: «Каждую субботу я с радостью погружаюсь в оргии карточных гаданий, а каждый второй вторник провожу вечера с моими братьями – евреями…». Мало приходится сомневаться в том, что Фрейд вошел в среду масонства и получил одобрение своим начинаниям. Поначалу действительно отвергнутый многими в научном сообществе, он с конца 1890-х гг. не знал больших организационных проблем, хотя его книги все еще плохо продавались. Фрейдизм начинает развиваться как целостная структура со своими целями и задачами. Появляются ученики; в австрийской столице Вене образуется Психоаналитическое общество. В 1908 г. проходит первый международный психоаналитический конгресс в Зальцбурге, организованный талантливым учеником Фрейда, К.Г. Юнгом.

По словам убежденного фрейдиста Роже Дадуна, для психоанализа ничто не гадко, но все – загадка. Этот принцип очень верно характеризует переворот в умах, совершенный Фрейдом. Он главной причиной психических болезней считал стыд и требовал его совершенного устранения. Больные, с которыми он работал, действительно нередко (хотя далеко не всегда) получали облегчение: освобождались от «навязчивых состояний», галлюцинаций. Однако лечение у Фрейда и его наследников так и осталось уделом немногих людей, которые могут хорошо заплатить психоаналитику и потратить время на спокойные диалоги с ним.

Одним из главных аргументов защитников учения Фрейда является его практическое применение. Во-первых, говорят они, наша теория соответствует основным требованиям научности, потому что в ее основе лежит эксперимент. Во-вторых, она позволяет поставить больному диагноз в таких случаях, которые обычная психиатрия зачастую вообще не рассматривала как болезни. (Речь идет о неврозах). В-третьих, и это самое главное, многие были вылечены Фрейдом и его последователями. В чем заключалось излечение? – В том, что невротические симптомы у этих людей прекращались, или почти прекращались, и они обретали способность обычного сосуществования с окружающим миром. А это и является целью медицины.

Нельзя не признать логической стройности этой аргументации. Но все-таки остаются существенные вопросы, на которые апологеты фрейдизма затрудняются ответить. Во-первых, далеко не все люди, даже с очевидно выраженными неврозами, отвечают на вопросы психоаналитика именно так, как он предполагает исходя из своей теории. В таком случае больной бывает обвинен в том, что он попросту отвечает нечестно. Всегда ли можно принять это обвинение, или оно может быть уловкой со стороны самого врача, который не знает, что ему делать именно с этим больным? Во-вторых, и диагнозы не всегда оказываются верными, но часто отличаются от психиатрических большей произвольностью. Когда можно и когда нельзя доверять этим диагнозам? В-третьих, – и в этом основное отличие фрейдизма от обычной медицины, – для «исцеления» необходимо принять мировоззрение психоаналитика, в противном случае ничего не получится. Это подчеркивал уже сам Фрейд, и при его учениках ситуация не изменилась. Чтобы ответить на поставленные нами вопросы, нужно рассмотреть метод психоанализа как в диагностике (определении заболевания), так и в лечении.

Этот метод нередко сравнивают с христианским Таинством Исповеди. В чем состоит сходство? – в том, что главное условие лечения у психоаналитика заключается в полном раскрытии души. Пациент приходит к человеку, ему лично, как правило, незнакомому, и рассказывает о своих проблемах. Врач садится у изголовья так, чтобы больной не видел его и не смущался (здесь несомненное сходство с католическим обычаем исповеди через решетку), и задает некие «наводящие вопросы». При этом от больного требуется только одно – чтобы, отбросив «ложный стыд» и обычное рассудочное мышление, он предался потоку своих ассоциаций, напрямую связанных с перечисленными им симптомами, образами встревоживших его снов или событиями, возбудившими его внимание… Полнота исповеди, которую требуют от своих пациентов психоаналитики, сравнима с тем, что в аскетике называется «откровением помыслов». Цель также имеет сходство: человек должен увидеть себя в истинном свете, без покровов, таким, какой он есть. В результате осознания им своих подлинных мотивов и тайных желаний наступит «изменение ума», коренное преобразование сознания, ценностей, внутренних императивов личности. Но если по-гречески «изменение ума» (μετανοια) означает «раскаяние», то в теории Фрейда как раз наоборот. Она требует не возненавидеть грех, а полюбить его, прекратить всякое внутреннее сопротивление и таким образом устранить источник борьбы, которая мучает невротическую личность.

На самом деле метод психоанализа представляет собой анти-исповедь, и если в нем есть намеки на Таинство, то не иначе как в смысле глумления. Это естественно: ведь настоящий фрейдист не может быть верующим человеком, так как Фрейд был твердо убежден в том, что религия есть вид коллективного невроза. Во время сеанса психоаналитик не просто сидит молча, он вставляет свои реплики, замечания, новые наводящие вопросы. Таким способом он направляет человека, открывшего перед ним душу, в русло своей теории. Это не так трудно, если воля человека не тверда, и он запутался в самом себе, как обычно бывает при состоянии невроза. Психоаналитик опирается на те дурные качества, которые действительно присутствуют в человеке, даже бывают наиболее активными и агрессивными в его самосознании. С помощью опыта и «дьявольской» проницательности врач дает этим качествам пациента одностороннее и полное развитие. Диалог пациента с врачом становится искушением, соблазном. Врач, как будто желая исцелить больного, предлагает ему освободиться от страха и отвращения перед самыми гнусными пороками. Более того – признать их проявлениями движущей силы души, необходимой мотивации всей жизни!

Соблазнение было даже одним из элементов «метода». Фрейд основывался на той мысли, что пациент женского пола испытывает некую «влюбленность» в своего психоаналитика и, в свою очередь, бессознательно пытается соблазнить его. Нужно воспользоваться этим феноменом для установления доверия. Один из его учеников пошел дальше и счел половую связь с пациенткой методом лечения; но Фрейд публично этого не одобрил.

Когда больной делает первые шаги навстречу, ради освобождения от болезни отбрасывает стыд и открывает свои тайные пороки (делом, словом, помышлением), психоаналитик начинает сочинять концепцию диагноза, которая а) должна быть уникальной, связанной с симптомами именно этого больного, и б) должна основываться на «догматах» фрейдизма, то есть обязательно предполагать половое влечение как основную причину вообще всего, что происходит в человеке. Дальнейшее развитие логики психоаналитического сеанса (или ряда сеансов) льстит, прежде всего, низменной стороне души больного, неуравновешенного человека. Все фантазии, мысли, догадки, связанные с половой сферой его жизни, получают актуализацию. Все остальные остаются втуне. Представим себе большую квартиру, в которой погасили свет во всех комнатах, кроме одной. И вся жизнь обитателей квартиры переносится в эту комнату. Все предметы, какие только можно видеть, освещаются только светом из этой комнаты. Так и фрейдизм решительно все трактует если не как саму энергию полового влечения, то как ее символы. Не имея собственного мировоззрения, невротик верит в эти объяснения своего душевного мира. Поначалу они кажутся и ему фантастическими, но других у него либо вообще нет, либо они слишком путаные. Напротив того, фрейдизм все делает ясным и простым, раскладывает на однородные элементы. В этом состоит соблазнительность его философии.

Потакая низменным человеческим страстям и извращениям, психоанализ Фрейда не просто привлекает человека на свою сторону – а переделывает его, из разрозненных частей собирает целую личность и, таким образом, по-своему «исцеляет». Это личность прощающая себе все низменное. Она может интегрироваться в общество и жить по его законам, больше не вызывая в себе внутренних конфликтов, то есть не требуя от себя нравственного соответствия тем правилам, которые исполняются внешне, для приличия. Фрейд учит: «желания мести и смерти самым близким и любимым в жизни – родителям, братьям и сестрам, супругу или супруге, собственным детям – не являются ничем необычным». Таким образом, она сознательно идет на лицемерие и ложь. Она становится способна соблазнять других, а себя не чувствовать соблазняемой. Таков идеал самого Фрейда – человек, уверенный в себе и знающий, что и когда себе позволить. Невротические симптомы у такого человека почти не имеют места. Но и все остальное, что не входит в рамки теории Фрейда, для него больше не существует. По-настоящему он может общаться только с подобным себе, так же «исцеленным» у психоаналитика человеком.

Из вышесказанного понятно, что фрейдизм имеет сходство с такими сектами, какие бывают в религиях и философских течениях. Действительно, у него есть свои нерушимые «догматы», без которых распадается вся пресловутая экспериментальная база и научная обоснованность.

Самые главные постулаты, лежащие в основе теории Фрейда, не получены из психиатрической практики, а взяты из философии, наиболее схожей с механистическим материализмом французского «Просвещения». Этих постулатов три: (1) абсолютный материализм, (2) отрицание свободы воли и (3) дарвиновский эволюционизм. Они тесно зависят друг от друга.

. Абсолютный материализм.

Не существует никакой реальности, кроме материальной. Это убеждение представлено в работах Фрейда как само собой разумеющееся и не требующее никаких обоснований. Только материалистическое мышление может быть научным. Это не значит, что психоанализ требует внешнего отречения от религии и от «идеализма», как марксизм. Он лишь осторожно внушает, что Бог и душа должны остаться «за скобками» при анализе психической жизни человека; однако сам бесцеремонно рассматривает самые тонкие движения души, самые возвышенные произведения искусства и религиозного сознания со своих позиций. Таким образом, психоанализ переводит все феномены, которые встречает, на язык исключительно материального мира. Духовное – «иллюзия», то есть сознание представляет какие-то вещи неправильно, заменяя их другими вещами, которые при этом играют роль символов. Как мы видим, эта схема одномерна. Поэтому абсолютный материализм Фрейда нельзя даже назвать претендующим на диалектичность. Он понимает материю как всеобъемлющее вещество, все части которого детерминированы.

. Отрицание свободы воли.

В прямой связи с этим детерминизмом находится отношение Фрейда к такому понятию, как свобода человеческой воли. «У вас есть иллюзия психической свободы, и вы не хотите от нее отказаться. Мне очень жаль, но в этом я самым серьезным образом расхожусь с вами во мнениях». Если одним из главных утверждений христианства является то, что человек свободен в выборе между добром и злом, а потому сам отвечает за свой выбор, то психоанализ решительно отрицает это. На каком основании? – строго говоря, без всяких оснований. Это такая же аксиома, как и абсолютный материализм. Фрейд считает, что если допустить концепцию свободы, то психология лишается точности в своих научных исследованиях. Она не может объяснить сознание человека и причины нарушений в сознании. А если свободы нет, тогда сознание поддается расшифровке, как записанный согласно строгим правилам код.

В этой мысли Фрейда есть определенная доля истины. Так, он утверждает, что всякую мысль, возникающую в сознании, недопустимо (ненаучно) рассматривать как случайную. А если так, то и последовательность мыслей обусловлена. Но допущение свободы никак не препятствует этому разумному подходу. Ведь речь идет не о полной спонтанности, а о свободе в определенных границах, при наличии выбора. Почему же Фрейд не может признать эту свободу, если каждый человек ее ощущает? Дело в том, что тогда рухнет его теория непреодолимых влечений. Чтобы оправдать ее, он вводит полный детерминизм воли. Если иногда кажется, что все-таки он признает некую «творческую» работу сознания, то это иллюзия. Всю работу сознания, не связанную с биологическими потребностями человека, выполняет «сверх-Я», то есть культура и воспитание человека, его социальная среда. Что же делаю «Я»? – наблюдаю борьбу между «сверх-Я» и «Оно», моей истинной биологической сущностью.

Философ-пантеист Спиноза довел до предела древнее учение о свободе, как «осознанной необходимости». По его мнению, когда человек осознает, что он детерминирован извне, тогда он станет свободным, потому что все вынужденные движения души примет, как свои собственные. Тогда не будет ни внутренних конфликтов, ни иллюзий. То же утверждает Фрейд. В этом только смысле он признает (и обещает) свободу: как «просвещение» ума человека «научными» истинами его теории.

. Дарвиновский эволюционизм.

К тому времени, когда Фрейд начал свою деятельность, материалистическое мировоззрение уже прочно приняло теорию эволюции в качестве своего единственного объяснения фактов разнообразия биологической природы. Поэтому нет ничего необычного в том, что психоанализ имеет в своей основе дарвинизм. Учение о происхождении всех видов живых существ, и в том числе человека, от простейших «сгустков» живого вещества было единственно-приемлемым для философии биологического детерминизма. К нему прибавилось и учение Геккеля (основателя социал-дарвинизма) о том, что каждая особь в своем индивидуальном развитии проходит стадии, подобные тем, которые прошел в истории целый вид. Фрейд перенес эту концепцию на психологическую жизнь: каждый человек с детства проходит этапы развития человечества от «первобытной орды» до развитой культуры, в которой он воспитан. «В 1912 году я согласился с предположением Ч. Дарвина, что первобытной формой человеческого общества была орда, над которой неограниченно властвовал сильный самец. Я сделал попытку показать, что судьба этой орды оставила неизгладимые следы в истории человечества». То правда, что люди культурными не рождаются, но на самом деле в этой теории содержится уловка. Она позволила Фрейду «восстановить» психологическую историю человечества на основании его реконструкции детской психологии; а последнюю он выстраивал исходя из работы со своими взрослыми пациентами, лишь в иллюстративных целях прибегая к собственно детским психическим феноменам.

Учение о «либидо» и превращение половой сферы в абсолютную доминанту психической жизни- латинский термин, означающий страстное желание чего-либо. «Либидо, совершенно аналогично голоду, называется сила, в которой выражается влечение». Зачем Фрейд употребляет слово из латыни вместо немецкого Lust, Neigung или Trieb, это особый вопрос. Видимо, с помощью латыни он хочет придать научного веса своей теории: как органы тела, лекарства и болезни традиционно имеют латинские названия, так и ключевое понятие психоанализа должно быть озвучено на древнем языке медицины.

Что такое либидо в понимании Фрейда? Это, прежде всего, половое влечение. Но таковым оно является только в развитии. С самого начала речь идет просто о стремлении к физическому наслаждению, об «эротизме». В древнегреческой мифологии Эрот – бог чувственной любви, а «эрос», в самом грубом смысле, – любовь к вещи, доставляющей приятные ощущения. От всех прочих видов любви эрос отличается тем, что в нем не участвует разум. Со временем, однако, это слово закрепилось преимущественно за той любовью, которая связана с чадородием. Фрейд использует эту историю термина для довольно ловкого софизма. Сначала он говорит как об «эротических» о влечениях к приятному. Например, младенцу нравится сосать и потому он получает удовольствие от соски, хотя она не насыщает. На дальнейших стадиях роста человека то же повторяется с другими органами, способными доставлять удовольствие; наконец, дело доходит и до детородных органов. Но почему в итоге все сводится Фрейдом именно к «сексуальности», т.е. к половым проблемам? Он сам пытается оправдать это в 21-й лекции «Введения в психоанализ», однако его аргументация откровенно слаба и не выдерживает логически последовательной критики. Уже то, что кроме основного довода он приводит еще «два других соображения», говорит о неполноте первого. Этот основной довод сводится в общем к тому, что трудно отделить связанное с половой функцией от не связанного с ней там, где не преследуется прямо цель деторождения. Здесь очевидная уловка, софизм: ведь эта трудность не основание для обобщения. Но дальше Фрейд делает очень существенную оговорку: в анализе детской психологии он использует данные, полученные при работе с взрослыми, да к тому же склонными к извращениям. Вот почему детская психика, в ходе реконструкции, окрашивается у него в тот же цвет.

Главной целью при этом, как мы видим, является всеохватная теория влечения. Продолжение рода – единственное «вечное», что есть у человека и любого другого существа. Данную идею Фрейд заимствовал у биолога-неодарвиниста Вейсмана, который говорил о зародышевой плазме как некоем «бессмертном» веществе, продолжающем жить в смертных телах отдельных особей. Сам человек есть «с биологической точки зрения лишь эпизод в ряду поколений, кратковременный придаток зародышевой плазмы, наделенный виртуальной бессмертностью, подобно временному владельцу майоратного имущества, которое его переживает». Природа подчинила все одному принципу передачи этого вещества, обеспечивающего непрерывность жизни. Здесь основа главной теории Фрейда – теории «бессознательного». Многие психологи до него говорили о бессознательных явлениях в психике, но никто не утверждал, что они выражают самое главное в природе человека. Сам основатель психоанализа сравнивал свой «переворот» с открытием Коперника и учением Дарвина. Первый убрал человека из центра космоса, второй – сделал его животным, и наконец Фрейд лишает это животное царственного венца под названием «Я», личность, превращая его в арену борьбы между «Оно» и «сверх-Я».

Борьба пола и культуры есть idee-fixe психоанализа, его «золотой ключик», с помощью которого он объясняет решительно все. Идея довольно проста: человек хочет неуемного исполнения своих плотских желаний, а общество (в лице родителей, государства, религии) не может этого допустить и «подавляет» их. Полное равновесие между ними невозможно. «Общество не знает более страшной угрозы для своей культуры, чем высвобождение сексуальных влечений», – признавал Фрейд. Однако либидо материально, и даже имеет свое «количество». Оно никуда не девается; его можно только преобразовать во что-то: в художественное творчество, музыку, философию, религию… Глубинный смысл всего этого, между тем, останется исключительно в области пола. «Отвергнутые либидозные стремления оказываются в состоянии добиться цели окольными путями, хотя и уступая протесту в виде определенных искажений и смягчений».

Если преобразование удается плохо, или слишком большое «количество» неудовлетворенного влечения скопилось в резервуарах «подсознания», оно выплескивается оттуда в невротических симптомах, а то и прямо в безумии. Так Фрейд сводит всю душевную деятельность к одной, репродуктивной функции организма. Но его интересует не рождение детей, как таковое, – а принцип удовольствия. Он верит и хочет, чтобы все поверили в то, что для человека нет более высокого принципа. Если бы телесное удовольствие от половой связи не было наиболее интенсивным, можно ручаться за то, что Фрейд бросил бы философское учение о «вечном» семени, чтобы целиком направить свое внимание на ту сферу, где удовольствие сильнее. Однако его теория пережила изменение другого характера, еще более трагического.

Исследуя Фрейда, легко можно заметить слишком авторитарный, для эмпирической науки, характер его теории. Он требует безусловной и безотчетной веры в какие-то догматы, не имеющие научного значения. В области учения о смерти это даже приобретает какой-то мистический характер. О психоаналитиках нередко говорят как о полурелигиозной секте, которая занимается своего рода проповедью. Насколько справедливы такие обвинения?

Прежде всего, в психоанализе, несомненно, присутствует некий эзотеризм. Фрейд (и его ученики) неоднократно подчеркивали, что по-настоящему понять психоанализ можно, только непосредственно участвуя в его практике. А для этого, как мы видели, нужно сначала принять его основные положения.

Далее, психоанализ, несомненно, философичен. В 1922 г. Лондонский университет и Еврейское историческое общество совместно чествовали «пять еврейских философов» разных эпох: Филона, Маймонида, Спинозу, Фрейда и Эйнштейна. Когда Фрейд говорит, что его учение «предлагает психиатрии недостающую ей психологическую основу», он имеет в виду психологию именно как часть философской системы. В другом месте он признается: «В глубине души я питаю надежду через посредство медицины достичь моей первой цели – философии» .

Но просто систематической философией (материалистического направления) дело не ограничивается. Бессознательное, которое изучает психоанализ, это бездна человеческой немощи, греховности, отсутствия Бога. Недаром центральный момент «аналитической» работы, наряду с методом свободных ассоциаций, составляет толкование сновидений, и одноименная работа Фрейда является одной из наиболее популярных. Углубляясь в бездну, люди вызывают оттуда чудовищные фантазии. Не имея возможности полностью рационально их осмыслить, аналитик дает им всегда несколько неясную, как бы сумрачную интерпретацию. С одной стороны, есть фиксированная привязка к организму и его инстинктам, но с другой – бесконечная смерть, «вечная» плазма, таинственная любовь-ненависть человека к своим близким… Это больше, чем просто игра в мистику и праздные разговоры в свободное от работы время. Карл Густав Юнг, самый великий сподвижник и конкурент Фрейда на ниве психоанализа, писал: «наблюдения спиритов, какими бы странными и сомнительными они ни казались мне вначале, были все же первым объективным свидетельствам о психических феноменах. Бессознательное он считал ведущим началом в жизни человека, наделяя его каким-то высшим знанием, которое выражается в «архетипах» – наиболее общих мыслеобразах массового сознания.

Если Юнг в конце жизни фактически обожествил себя, создал вокруг своего учения ореол таинственной теургичности, окружил себя религиозными поклонниками и даже решился посвятить себе храм, то слава его учителя выглядит как бы более «приземленной». Но и Фрейда при жизни, к его удовольствию, называли «демоном» и сравнивали с Люцифером. В нескольких городах мира, в том числе в Санкт-Петербурге, существуют «Музеи сновидений Зигмунда Фрейда», полувиртуальные-полуэзотерические учреждения, организуемые местными психоаналитиками. «Музей сновидений Зигмунда Фрейда, открытый 4 ноября 1999 года к столетию выхода "Толкования сновидений", посвящен психоаналитическим идеям, снам, фантазиям, теориям, а также страсти Фрейда – его коллекции древностей. В самом конце 19-го века он начинает собирать археологические артефакты, проводить раскопки душевной жизни и писать книгу о сновидениях. Теориям, сновидениям, книге Зигмунда Фрейда и посвящен музей… Умозрительная прогулка по сновидению Зигмунда Фрейда (именно с прогулкой по лесу сравнивает он чтение "Толкования сновидений") приглашает закрыть глаза на внешний мир и погрузиться в мир тех образов, которые когда-то созерцали глаза отца психоанализа, которые входили в его сновидения, с которыми были связаны его фантазии, а также в мир тех слов, которые когда-то приходили ему в голову. … Мы можем унести их с собой в нашей памяти, они могут стать достоянием и наших снов.

Помимо верных и совершенно преданных учеников, у Фрейда было немало последователей, с которыми он вступал в полемику и даже острые противоречия. Он был очень ревнив к «чистоте учения»; философ А. Руткевич, русский редактор книги РожеДадуна, упоминает о «тайном комитете» из пяти членов, созданном Фрейдом внутри психоаналитического сообщества для надзора за сподвижниками. Но, в сущности, эти драматические столкновения были спорами о каких-то частностях: Фрейд оставался «отцом-основателем» целого направления, к которому принадлежали его оппоненты. Например, известный психиатр А. Адлер, создатель «индивидуальной психологии», вместо полового влечения предложил в качестве основного влечение к самоутверждению, которое создает у человека комплекс неполноценности, результатом чего являются психические заболевания. Другой ученик, О. Ранк, уделил преимущественное внимание «травме рождения», то есть моменту, когда ребенок выходит из утробы матери. Условия появления на свет коренным образом влияют на всю психическую жизнь человека, а психоанализ должен освободить его от этой травмы. Общее для всех этих систем – чисто фрейдовская узость мышления, которое хочет рассмотреть всю человеческую душу с одной какой-нибудь позиции.

Как мы видим из текста выше, психоанализ с точки зрения религии является анти-исповедью, т.к. по Фрейду религия есть массовый невроз. А метод психоанализа есть влезание в душу человека, что в христианстве всегда порицалось. Можно сказать, исповедь и психоанализ имеет одну очень отличительную черту, психоанализ подразумевает под собой выводить человека на те ответы, которые удобны психоаналитику, а не пациенту, в то время как в исповеди священник является свидетелем и наставником, священник только может посоветовать как поступить или как поступать в дальнейшем при повторении какой-либо ситуации

.3 Исповедальная тема литературы России конца 19 начала 20 века

Говоря о русской практике исповеди в культуре мы остановимся на труде Льва Николаевича Толстого «Исповедь», русские философы, такие как Бердяев, Соловьев часто ссылаются на этот труд.

Свое произведение под названием «Исповедь» Толстой написал после перенесенного им в 1879 году духовного кризиса. Толстого не позабавили бы популярные в наши дни развлекательные игры и современные «игрушки»; он размышляет над смыслом жизни, но ему никак не удается его найти. Поэтому в своей книге он словно кричит от отчаяния: «На то, что ты такое и зачем ты живешь, мы не имеем ответов…» В другом месте он говорит так: «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все суета…»

Сильное влияние на молодого Толстого оказали мыслители эпохи Просвещения, прежде всего – Вольтер и Руссо. Под воздействием их идей писатель отдаляется от христианской веры. Особенно сильное потрясение он испытывает дважды. В первый раз он видит сцену исполнения смертной казни с использованием гильотины в Париже. Толстой признает высочайший уровень развития культуры и прогресса во Франции, но вид этой сцены вызывает в нем непередаваемое отвращение. Второй случай – это смерть его брата, заболевшего туберкулезом и ушедшего из жизни в мучительных страданиях. Писатель задается вопросом: в чем смысл жизни? Сначала он полагает, что сможет найти его с помощью науки, однако видит, что отчаяние, которое в нем поселилось, не просто не уходит, а только возрастает.

Путь, по которому идет Толстой, подводит его к краю пропасти; он никак не может найти выхода из этой жизненной ситуации. Его творческая личность не ограничивается российскими границами: «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, – ну и что ж!» Так и не найдя ответы на свои вопросы в творчестве просветителей, он снова возвращается к религии и скрупулезно изучает христианство. «Возлюбим друг друга да единомыслием…» Какие прекрасные слова и как сложно этого достичь. Между тем Толстой обращает внимание на следующий момент: «Слова: "исповедуем отца и сына и святого духа" – я пропускал, потому что не мог понять их».

Толстой описывает случай, произошедший с ним на богомолье: «Слушал я разговор безграмотного мужика-странника о боге, о вере, о жизни, о спасении, и знание веры открылось мне… Но стоило мне сойтись с учеными верующими или взять их книги, как какое-то сомнение в себе, недовольство, озлобление спора возникали во мне, и я чувствовал, что я, чем больше вникаю в их речи, тем больше отдаляюсь от истины и иду к пропасти». Но Сократ был для него исключением. По мнению русского писателя, уникальным ключом к разгадке таинства жизни является следующее изречение Сократа: «Мы приблизимся к истине только настолько, насколько мы удалимся от жизни».

В результате он изучает быт неученых людей, живет простой, полной смиренности жизнью и обретает душевное равновесие. Ценность своей жизни Толстой находит в религиозной вере. Благодаря этому столь незамысловатому пути, основанному на любви и чистой вере, он спасается от довлевшего над ним духовного кризиса.

Уже практически в конце своей долгой жизни Толстой принимается проповедовать новую, не совпадающую с церковным христианством, религиозную доктрину. Голос Толстого слышит весь мир. Люди, желающие жить так же, как и он, в качестве образца воспринимают коммуну. Церковь и государство начинают видеть в Толстом их главного врага. В 1901 году Толстой был отлучен от церкви. В его семье также нет спокойствия; он не может достичь взаимопонимания со своей женой.

.4 Исповедальные формы в литературе. Ф.М. Достоевский

Но кроме Толстого стоит вспомнить еще одного писателя и мыслителя Федора Достоевского.

Две классических проблемы христианской философии – теодицея и исповедь – были развернуты в новую, невиданную в XIX в. в европейской культуре художественно-философскую систему Федором Достоевским. Теодицея и исповедь – это первое в европейской мысли проявление личности. В библейском мире теодицея обретает трагический смысл: Иов говорит о Боге: «Предал Он землю во власть злых, // Завесил лица судей земли; // А если не Он, кто еще?». Не случайно, книга Иова была любимой книгой Августина (написал «Заметки на книгу Иова») и Достоевского, к которой он обращался не раз.

Когда Достоевский начинал свою творческую деятельность, в русской мысли необычайно остро шли споры о развитии христианской культуры в России и на Западе. Проигрывались мотивы католичества, лютеранства, православия. Обсуждалось, способен ли русский народ к христианству? Есть ли в нем вера или сплошное суеверие? Святые отцы, монахи и священники Запада и Востока, создавали великую теологию.

Россия такого опыта не имела. «У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII в. утрачивает напряженность и отчетливость богословски-спекулятивной мысли, – писал Федор Степун. Религиозную философию надо было создать. Достоевский не был академическим ученым, хотя известно, что читал Гегеля и Канта. Но как заметил Л. Шестов: «Что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского». Подпольный философ в своей страшной диалектически написанной исповеди ставит проблему теодицеи, гораздо более страшную, нежели ставил, скажем, немецкий философ Лейбниц. Кант тоже не принимает, как и Вольтер, лейбницианского оптимизма. Но если Вольтер насмехается, то Кант говорит о невозможности для человеческого разума в принципе решить проблему теодицеи: «Вопрос этот будет оставаться нерешенным, пока нам не удастся с достоверностью показать абсолютную неспособность нашего разума проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мудрости, – ибо тогда все дальнейшие попытки мнимой человеческой мудрости постичь пути мудрости господней полностью исключаются. Остается только доказать, что для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора, – и тогда этот судебный процесс будет раз и навсегда закончен» Ссылаясь на историю Иова, Кант требует от человека смирения и терпения.

Безымянный герой Достоевского из «Записок из подполья» поворачивает проблему: он просто не находит Богу оправдания. И характерно, что герой – без имени: его устами словно говорит человек как таковой. Герой грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но и вообще Добро как таковое. Герой повести, бедный и униженный, не верит, что, узнав бы свои нормальные интересы, «человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал добрым и благородным». А потому восклицает, что из принципа противодействия Зло будет делать – и совершает его, поглумившись над человеческим достоинством проститутки Лизы. Он утверждает: ««О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу».

В последнем романе эта позиция приобретет великую формулу в устах Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Русский философ Э. Голосовкер утверждал, что роман «Братья Карамазовы» есть полемика с «Критикой чистого разума» Канта. «Достоевский не только был знаком с "Критикой Чистого Разума", но и продумал ее. Более того, отчасти сообразуясь с ней, он развивал свои доводы в драматических ситуациях романа». Соображение интересное, хотя и спорное. Ясно одно, что точку зрения Канта Достоевский учитывал. Но много серьезнее он отнесся к мыслителю, заложившему основы европейской христианской мысли, – к Аврелию Августину. Достоевского и впрямь нельзя, как теперь понятно, объяснить только современными спорами, хотя он и болел газетными фактами, но провидел за ними коренные мифы христианской культуры. Как говорят, Достоевский создал русскую глубину. Не случайно один из российских мыслителей начала ХХ в. «провозгласил Достоевского национальным русским мыслителем. <…> Когда я думал, неужели за последнее столетие в России не было ни одного выдающегося философа европейского уровня, я не мог припомнить ни одного, кроме Достоевского. <…> Толстой как мыслитель был принят на Западе. Но Толстой как мыслитель – неоригинален. Все мы знаем <…> влияние философии Шопенгауэра. Я никак не могу согласиться с тем, что Лев Толстой – национальный русский философ. <…> Ну, мудрец! <…> А Достоевский <…> захотел понять все в единстве». И именно потому он опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала. По словам немецкого культур философа Карла Виттфогеля: «Достоевский – это не русские будни, не русская повседневность!». Как писал русский поэт-метафизик Серебряного века Вячеслав Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, – и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <…> Он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, – одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру».

Скорее всего, Достоевский знал Августина, ибо блаженный Августин православием признавался, и православные писатели на него ссылались. Как писал знаменитый православный мыслитель Л.П. Карсавин: «Августин был и остается на протяжении всей европейской истории одним из самых современных авторов. Именно он обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин». Существенно и то, что Достоевский ставил те же проблемы, с которых начиналось философское христианство. Тертуллиан еще противопоставлял Философии – Веру, Афинам – Иерусалим. Августин – ученик античных философов. Этьен Жильсон писал: «Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства». Достоевский замечал про себя, что в философии он шваховат, но не в любви к ней.

Вообще желая найти новые принципы, мыслители ищут корни культуры. Достоевский опустился на ту глубину, из которой вырастала христианская Европа. Пожалуй, только Тютчев в России, кроме Достоевского, использовал теологический ход Августина: просить Бога преодолеть неверие обращающегося к нему человека.

«Впусти меня! – Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!».

Повторю, что он первым в России обратился к проблематике теодицеи, так волновавшей западную мысль, начиная еще с античности. Он хотел написать «Русского Кандида», то есть (наподобие вольтеровской) свою полемику с теодицеей Лейбница ,который, в сущности, принял идею Августина, что в господствующем в мире зле виноват не Бог, а сам человек. Они строили свои концепции, допуская, что Бог пользуется злом в целях добра. В своей «Исповеди» Августин впервые в обращении к Богу ставит проблему теодицеи, оправдывая Бога и обвиняя себя, человека: «Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность». Ответ Достоевского по-своему страшен, такого ответа и такого вопроса до него философская мысль не ставила. Он принимает Бога, несмотря на зло и несовершенство мира. Но…

В этом «но» и есть великий вопрос. Иван Карамазов говорит: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само «бе к Богу» и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге – а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего – не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. <…> Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж. <…> Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис».

И далее объясняет, почему. Не потому, что Бог виноват, виноват, наверно, генерал, затравивший собаками мальчика, виноваты родители, запиравшие на ночь пятилетнюю дочку в отхожем месте и т.п. Не Бог вложил им в душу это зло. И тут он вроде разделяет мысль Августина. Верит и в будущую гармонию, где все страдания объяснятся и сольются в великую гармонию. Но вечности герой писателя противопоставляет неутоленное гармонией сегодня. Не случайно называл Достоевский себя писателем, «одержимым тоской по текущему» . «Текущее» он судил с точки зрения обещанной Богом гармонии. Именно эта позиция приведет в ХХ в. и к религиозному (Хайдеггер) и к антирелигиозному экзистенциализму поклонника Достоевского Камю (не просто писателя, но автора диссертации об Августине), Камю, родившегося в Северной Африке, как и Августин, Камю, который в «Чуме» даст развернутую критику августинианства. Человек не в состоянии воспринять время Бога, который держит в себе прошлое, настоящее и будущее. И знает поэтому все. Человек не может понять причины напастей, особенно массовых, когда гибнут без разбора все. Несмотря на веру в Бога, человек живет земной жизнью, и иначе не может. Поэтому Достоевский оправдывает даже Великого Инквизитора, утешающего и опекающего униженных и оскорбленных. Ведь он и в самом деле пытается исправить Зло мира.

У Достоевского спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. <…> Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. "Годы Твои как один день", и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего». Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он может проявить свободу духа, дарованную ему тоже Богом, но эта свобода может в нравственном отношении, не отвергая Божественную гармонию, предложить свои этические нормы. Этот дуализм и есть открытие Достоевского.

Об этом слова Ивана Карамазова: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. <…> Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю.

Первая как бы прототеодицея в Библии – это книга Иова. Однако Иов хочет спорить с Богом: «Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом». В отличие от многих исследователей, считающих, что Иван полемизирует с Богом, как Иов (сам я тоже когда-то так писал), полагаю, что герой Достоевского уходит в религиозный аутизм. Поэтому черт и думает, что легко с ним справится. Но выясняется, что, несмотря на сладострастие своей природы, Иван скорее праведник, чем грешник. И черт души его не получает. Как не получает нечистый и Иова. Бог не мешает черту издеваться над избранными Сынами мира сего. Иван эту проверку проходит. Значит, религиозный аутизм оценен Высшей силой. Если прав Розанов и в образе Великого инквизитора дан вариант Иова, спорящего с Богом (инквизитор – образ, рожденный сознанием Ивана, или, точнее, самого Достоевского), то это углубляет проблему.

Устами Христа Господь не может ответить новому Иову. Получается, что позиция Иова на сей раз не отрицается, а признается. Но возможность такого признания его позиции возникает только в результате абсолютной откровенности перед Богом, в Исповеди.

Достоевский создавал в России религиозную философию. И создание это шло через соподчиненную систему разнообразных исповедей в его романах. Где высшая – прямое обращение к Богу. Он ироничен, когда описывает покаяние Раскольникова перед народом. И весьма серьезен, когда в исповеди Мити послушнику Алеше он говорит о греховности человеческого сердца, а в исповеди Ивана тому же Алеше он твердит снова и снова о практически неразрешимой человеческим («евклидовым») умом проблемы теодицеи. Через Алешу братья говорят с Богом. Как замечает Л.М. Баткин: «Поскольку христианский персонализм состоит в идее непосредственной связи души с Провидением, самонаблюдения Августина не психологичны: они онтологичны». Онтологичен и Достоевский. Не случайно отказывался он от звания психолога, называя себя реалистом в высшем смысле слова, изображающим все глубины души человеческой. Душа связана с Провидением, с Богом, так что высшие сущности бытия для Достоевского реальны, они заключены уже в уме Бога. Отсюда знаменитый лозунг великого реалиста (Ансельма Кентерберийского: 1033-1108), повторенный им вслед за Августином: «Верю, чтобы понимать!». Именно вера – основа всего философствования Достоевского, но вера, ведущая к пониманию. Он, конечно, тут абсолютный европеец.

Когда говорят о диалогичности Достоевского, о бесчисленных исповедях его героев, нельзя забывать, что ориентир его, «Исповедь» Августина, обращена не к людям: «Августин судит о себе не по горизонтали, то есть не в сопоставлении себя (особенного) с другими (тоже особенными) людьми. Но по вертикали: в движении от себя как одного из малых сих – к Творцу». Поэтому далее исповедаться можно лишь священнику, а через него Богу. Достоевский рисует разные типы исповедального слова, которое, как он показывает, не всегда и исповедально. Скажем, в «Бесах», когда архиерей Тихон, которому исповедуется Ставрогин, бросает замечание о недостатке «слога», он намекает Ставрогину, что у того не исповедь, не обращение к Богу, а откровенно дразнящие эротическое воображение мемуары.

«- А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?

Зачем? Я писал искренно, – ответил Ставрогин.

Немного бы слоге».

И не случайно слова архиерея вызывают бурное раздражение Ставрогина: «Проклятый психолог! – оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи». Психологизм подчеркивает фальшь Ставрогина.

Самые главные исповеди его романов – человека из подполья, Ивана и Мити через послушника Алешу обращены прямо к Богу, где Бог выступает исповедником. Проза Достоевского приобретает онтологический статус. Вешний эффект героев не интересует.

Но знал ли так хорошо Достоевский Августина? Тексты великого богослова были на французском, которым Достоевский вполне владел. Конечно, достаточно и проблематики его, его мыслительных структур, но можно говорить и о близком знакомстве писателя с идеями бл. Августина – не прямо, но через юного друга Владимира Соловьева.

Известно, что теснейшим другом его последних лет, начиная с середины 70-х, был В.С. Соловьев. Писатель ездил в Соляной городок слушать его «Чтения о Богочеловечестве» в 1877 г. Во Вл. Соловьеве находят черты и Ивана, и Алеши. Спросим, однако, как примирял в своей душе и мысли Достоевский католические пристрастия юного друга и свою православность. Но для него Запад не был антихристианским, на это он ответил довольно резко: «Вы скажете, что на Западе померк образ Спасителя? Нет, я этой глупости не скажу». Стоит отметить, что племянник великого философа, разделяя его жизнь и творчество на три периода, замечает: «Деление жизни на три периода находит аналогию у основателя западного богословия бл. Августина, столь родственному Соловьеву в основных идеях». Строго говоря, свой последний роман Достоевский начинает с проблемы чисто августиновской, а возможно ли построение Града Божьего, если учесть, что государство – явление абсолютно языческое. Достаточно сравнить некоторые тексты из начала романа, где монахи обсуждают статью Ивана Карамазова, с отрывком из «Чтений о Богочеловечестве», где Владимир Соловьев перефразирует Августина.

«Это вот как, – начал старец. – Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. <…>. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то есть пред церковью. Таким образом, пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством. Вот если бы суд принадлежал обществу как церкви, тогда бы оно знало, кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Теперь же церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется».

Евгений Трубецкой писал об Августине: «Сознательно или бессознательно он участвует в строении нового христианского Рима, в котором дает себя чувствовать Рим старый, языческий. Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города – идеальный анти-Рим». Также и Достоевский, не раз провозглашавший любовь к царю и государству, тайно по сути дела пытался найти убежище для России, когда государство падет. А что он падет, он предчувствовал: «Герои Достоевского как бы кричат из глубин своего молчания – это какая-то кричащая гримаса молчания. И молчание это связано с тем, что для таких духовно и нравственно чутких, чувствительных людей, как Достоевский или, скажем, Ницше, вся судьба цивилизации зависела от того, насколько наши обычаи, законы, мораль, привычки имеют корни (в том числе, что они вырастают из каждого лично), а не просто являются законами силы, поддерживаемой пленкой цивилизации. Оба они чувствовали, что если цивилизация только пленка, то это не путь, это взорвется – что и случилось. Достоевский и Ницше в глубине своей души чувствовали эти колебания почвы и сдвиги, которые вулканически должны были поднять все это на воздух». Отсюда, от этого ощущения – страстный поиск убежища (в отличие от Ницше, ждавшего гибели, мечтавшего о ней). И ему казалось, что он его нашел. «Христианство есть единственное убежище Русской земли от всех ее зол» ,- писал он. Но не просто христианство, как полагал Соловьев, понимавший, как и Августин, важность Церкви для строения общества. Поэтому в своих речах в память Достоевского он так определяет его позицию: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то слово это будет не народ, а Церковь», а точнее – Град Божий. Именно это он взял у Августина и пытался усвоить именно эту идею Достоевскому, ибо сам был захвачен августиновской концепцией: «В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философско-исторических схем и построений, в понимании церкви как развивающегося в историческом процессе Града Божия – Соловьев является прямым наследником Августина»,- писал его племянник.

Повторю: Достоевский не занимался философией религии, он создавал религиозную философию, укоренял ее в России. И вот из этой материнской плаценты вырастает религиозная философия России. Он сотворил из своих романов для России ту основу, сквозь которую некогда прошла философия всех европейских стран. Не случайно многие русские мыслители называли писателя «своим детоводителемко Христу». Достоевский опирался на Пушкина в самостоятельном подходе к проблемам бытия, именно опыт Пушкина и Достоевского лег в основу русского философствования. И первым, кто самостоятельно поставил все философско-христианские проблемы европейской мысли (от Исповеди и Теодицеи), был Достоевский

Бердяев определил линию, идущую от Достоевского, как центральную для русской мысли: «Когда в начале XX века в России возникли новые идеалистические и религиозные течения, порвавшие с позитивизмом и материализмом традиционной мысли радикальной русской интеллигенции, то они стали под знак Достоевского. B. Розанов, Мережковский, «Новый путь», неохристиане, Булгаков, неоидеалисты, Л. Шестов, A. Белый, B. Иванов – все связаны с Достоевским, все зачаты в его духе, все решает поставленные им темы. Людьми нового духа открывается впервые Достоевский. Открывается огромный новый мир, закрытый для предшествующих поколений. Начинается эра "достоевщины" в русской мысли и русской литературе» .Наступала эпоха массовых катастроф, а Достоевский гораздо жестче решает проблему теодицеи, чем Августин, ибо прозревает и те времена, где зло искренно объявляет себя добром, подменяя собой Божественный замысел о человечестве. Августин сказал, что в грехе виноват человек, Достоевский показал, до какого уровня зла человек способен опуститься. Этот уровень оказался беспредельным, вызывая философскую мысль на новое испытание – объяснить причины и пределы зла в человеческой природе. Вместе с тем он показывает и правоту человека, которому Бог даровал свободу, а потому и право оправдывать или не оправдывать Бога, создавшего эту чреватую злом свободу. Поэтому оказался столь востребован духовный опыт Достоевского.

С коммуникативной точки зрения художественное и публицистическое творчество Ф.М. Достоевского представляет собой форму косвенной исповеди. Внутреннее противоречие, заложенное в природе художественного вымысла, привело писателя к важному для него мотиву несостоявшейся исповеди.

Начиная с первого произведения, основой творчества у Ф.М. Достоевского выступает переживание чужих (литературных) образов жизни как возможных вариантов реализации своего «я»; эти образы используются как формы для самовыражения. В отличие от Л.Н. Толстого, Достоевский начинает не с собственно автобиографии или самопознания в форме дневника, а со стремления пережить в воображении чужой опыт, оживляя литературный образ и вживаясь в него. За этим стоят как психологическая потребность в преодолении отчуждения, так и христианская установка на развеществление человека. Один из фундаментальных художественных принципов Достоевского – установка на раскрытие тайны, глубинной информации, касающейся личности человека («Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» ). Но стремление увидеть «в человеке человека» («При полном реализме найти в человеке человека» практически (в том числе в художественной практике) означало, в частности, желание увидеть в нем себя самого.

По мнению А.Б. Криницына, исповедальная установка в произведениях Достоевского непосредственно связана с психологией подпольного человека. Ситуация подполья формирует неотвязное желание «раскрыться»: «Излюбленной и иногда единственно возможной формой общения для подпольных героев является исповедь и приближающиеся к ней монологические дискурсивные формы». Но эта установка сочетается с противоположной – на сокрытие информации. Обе установки имеют психологические истоки в поведенческих моделях самого Достоевского. Мемуаристы отмечают не просто мнительность и скрытность писателя, а своего рода диалектику открытости/закрытости, их чередование. Пожалуй, особенно выразительно эта черта Достоевского отражена в воспоминаниях наблюдательного метранпажа М.А. Александрова: «…Федор Михайлович считал нужным быть строгосерьезным в обращении с субъектами, образ мыслей которых был ему совершенно неизвестен, и только уже потом, вполне убедившись в отсутствии грубого предубеждения к себе, начинал относиться к исследованному таким образом субъекту с доверием, степени которого бывали, однако ж, различны».

Чем дальше, тем яснее и определеннее было то, что хотел сказать писатель, тем увереннее становилась его речь, что проявилось, в частности, в нарастании публицистического начала и постепенном усилении степени исповедальности: «…с течением времени усиливалась у него исповедальность, достигая предельных высот в Братьях Карамазовых (с их страстной искренностью в изображении горнила сомнений), и в Дневнике писателя за 1881 год, и в письмах последних лет жизни». Таким образом, путь Достоевского можно рассматривать как постепенную реализацию стремления высказаться. По мнению Л.М. Розенблюм, потребность вы-ступать от первого лица появилась у Достоевского в 1863-1864 гг. Как раз в это время писатель создает повесть «Записки из подполья» – очень важное с точки зрения данных процессов произведние. Л.П. Ельницкая относит «Записки из подполья» к жанру исповеди, считая, что они предваряют более поздние исповеди в творчестве Достоевского. Однако только в «Дневнике писателя», по мысли Л.М. Розенблюм, автор приходит к подлинному и полнокровному высказыванию о себе. В этом плане рубежным стал для него 1873 г. – год работы над первыми выпусками «Дневника». К этому моменту Достоевский почувствовал в себе силу, позволявшую говорить от своего лица, свободно вводя в общение с читателем личный опыт. Однако, несмотря на высокую степень автобиографичности «Дневника писателя», Достоевский был вынужден при-знать, что публичный («показной») дневник не может быть дневником в собственном смысле этого слова: «…я слишком наивно думал, что это будет настоящий дневник. Настоящий дневник почти невозможен, а только показной, для публики».

Вероятно, любой публицист стремится к соединению своего индивидуального опыта с опытом какой-либо социальной или культурной группы. Но у Достоевского здесь было, безусловно, нечто особенное: самонаблюдение становилось материалом для обобщений, превосходивших обычный уровень, связанный, например, с приобщением к опыту своего поколения. Он стремился к обобщениям более глобального плана. В «Дневнике писателя», как отмечает Л.М. Розенблюм, выразилась потребность Достоевского связывать факты собственной жизни (в том числе внутренней) с жизнью общемировой. Самоанализ становился основным источником для выводов о цивилизованном человеке вообще. По сути, это была форма социализации – попытка выхода из уединенного сознания, теоретического преодоления состояния расколотости «я» и мира. Разумеется, уверенность в возможности и ценности такого высказывания росла постепенно, по мере обобщения своего опыта, осознания, с одной стороны, его типичности как опыта поколения и всего образованного сословия, а с другой стороны – его уникальности, исключительности, как раз и придающей ему ценность. То, что писатель не вел дневников в обычном смысле этого слова, объясняется, по мысли Л.М. Розенблюм, психологическими особенностями Достоевского – его болезненной застенчивостью и скрытностью. И поэтому исповедальная потребность выражалась у него, во-первых, с помощью вымысла, а во-вторых, в форме публицистики, соединяющей личный и общественный опыт. Любопытно также наблюдение К.А. Баршта о своеобразном перетекании друг в друга собственно исповеди и вымысла на уровне эпистолярного жанра. Отработав в переписке с братом эпистолярную форму, Достоевский применил ее затем в своем первом романе, вследствие чего необходимость эпистолярного общения на время угасла. Исповедь представляет собой особый дискурс, противоположный литературе как фиктивному дискурсу. По мнению исследователей, жанрообразующей основой исповеди является полная искренность говорящего: малейшая ложь разрушает ее, что связывают с ее изначальной обращенностью к Богу. Произнесение исповеди предполагает особые условия ее восприятия – «болезненно напряженное внимание». Говорящий рассчитывает на определенную активность слушателя исповеди. Он обращается к нему с тем или иным призывом: просит прощения или ответной откровенности, сочувствия, предлагает заглянуть в чужой рассказ с тем, чтобы узнать в нем себя; исповедь может превращаться в форму проповеди и т.д. Отмечая исповедальность как характерную черту русской литературы, А.Д. Степанов разграничивает церковную, литературную и бытовую исповеди. С точки зрения этой классификации творчество Достоевского соответствует признакам литературной исповеди, так как исповедальность здесь тесно связана с проповедью: «Литературная исповедь <…> адресована граду и миру и потому всегда перетекает в проповедь. Ее цель двоякая: во-первых, рассказать о своих грехах и заблуждениях в прошлом, а во-вторых, объявить о том, что автор познал истину, что он хочет поделиться с читателем своим новым пониманием добра и зла и наставить его на верный путь». При этом одна из ключевых и сквозных идей творчества Достоевского – мысль о невозможности исповеди. В свое время Л.П. Гроссман обратил внимание на то, что исповедь в «Бесах», вопреки заявленной установке на абсолютную искренность, имеет литературный характер: «Разрушая безукоризненнейшую гладкость установленного повествовательного вида, Достоевский сохраняет неприкосновенным канон литературной исповеди». Почему же исповедь оказывается недоступна Ставрогину? По мнению К.А. Баршта, причина – в отсутствии подлинного покаяния: «Ставрогин заранее презирает мнение тех людей, которые будут смеяться над некрасивостью его поступков…». В психоаналитическом плане несостоятельность исповеди Ставрогина связана с тем, что к мазохизму (т.е. стремлению покаяться) здесь примешивались нарциссизм (самолюбование рассказывающего о своих проступках) и эксгибиционизм ( стремление произвести сильное впечатление своим рассказом): «Тихон, проницательный (но навязчивый) психоаналитик, разглядел, что мазохизм Ставрогина – не простой христианский мазохизм, но такой, в котором тесно переплелись элементы нарциссизмаи эксгибиционизма…».По наблюдению А.Б. Криницына, у Достоевского происходит подмена адресата его двойником, не совпадающим с реальным слушателем. Таким образом, исповедь рассчитана на воображаемого Другого, «выношенного в подполье», т.е. не подлинного Другого, а заменяющего его двойника, не вносящего в разговор ничего нового. В определенном смысле исповедующийся выступает как волюнтарист: он не просто пытается навязать слушателю определенное восприятие, а содержит в себе самом судью, палача и поэтому не нуждается в Другом. Повторяемость ситуации несостоявшейся исповеди связана у писателя с потребностью подлинной веры, которая означает параллельный поиск контакта с читателем. Мотив несостоявшейся исповеди должен быть спроецирован на ситуацию коммуникации с читателем, которая может быть понята как первоисточник соответствующего мотива в его творчестве. Иначе говоря, поиск Достоевским адресата творчества и поиск его героями адресата для своей исповеди суть вещи взаимосвязанные. Конечно, в произведениях Достоевского можно встретить идеальных слушателей исповеди. Это Соня Мармеладова, князь Мышкин, Алексей Карамазов, старец Зосима. Их реакция позволяет понять, что требуется в представлении Достоевского от слушателя исповеди. Однако частой формой реакции на исповедь является смех – «разрыв коммуникации, отказ от общения». По мнению Ю.Ф. Карякина, в исповеди у Достоевского есть нечто апокалиптическое. Исследователь сравнивает ее с огнем, в котором человек «возрождается, но может и погибнуть». В этой окончательности исповеди, совершаемой на людях, как полагает Ю.Ф. Карякин, уже отсутствует страх перед осмеянием. Однако страх героев Достоевского перед публичностью очень устойчив. Так, в публичном покаянии Раскольникова присутствует элемент насилия над собой, ибо герой до конца романа остается, по сути, все тем же замкнутым эгоцентриком, что и в начале.

Символически ситуация исповеди в произведениях Достоевского часто представлена как выход из подполья. Это один из важнейших метасюжетов его творчества. Так, например, содержание романа «Преступление и наказание» можно свести к символическому выходу Раскольникова из подполья. А применительно к самому Достоевскому это история его выхода к людям и к Богу, и, поскольку этот выход не мог достигнуть окончательности и определенности, то это рассказ скорее о потребности и поиске, чем о реальной социализации и подлинном обретении адресата – большого Другого. Характерно, что окончательное преображение героя в «Преступлении и наказании» откладывается на будущее. Достоевский воспроизводит евангельскую схему рождения нового человека, но оставляет героя в преддверии этого рождения.

В результате художественное творчество становится формой косвенной исповеди, в которой апелляция к Другому является способом обращения к Богу. Но эта установка неизбежно наталкивается на противостоящие ей свойства художественного высказывания – опосредованность, необходимость манипулирования читателем и контроля за его реакцией. Поэтому данная форма исповедальности неизбежно воспринимается как неполная и даже фальшивая. Можно сказать, что Достоевский все время испытывает художественный дискурс на предмет его соответствия критерию искренности, но тот всякий раз не выдерживает испытания.

В художественной , опосредованной форме, говоря о себе в третьем лице, автор может позволить себе большую откровенность, нежели та, которая возможна в форме прямой исповеди: «…интимные проникновения и психологическое исследование могут в некоторых отношениях быть углублены в романе больше, чем даже в исповеди. В последней автора стесняет его я; есть некоторые сложные переживания, которые невозможно распутать и показать без известного рода снисходительности к себе» (цит. по:). Так, по наблюдению К.А. Баршта, Макар Девушкин раскрывает тайные мысли самого Достоевского: «И Макар Девушкин в романе Бедные люди сознается в том, что сам Ф.М. Достоевский скрывал от других (а, возможно, что и от себя самого)».

Все сказанное выше позволяет утверждать, что общие принципы поэтики Достоевского объяснимы лишь с позиций коммуникативного подхода, при вскрытии особенностей того уникального вида коммуникации, которым являлась для него литература. Достоевскому-писателю, ищущему образы для репрезентации собственного чувства изоляции (подполье и другие пространственные метафоры внутреннего и социального отчуждения), литература была необходима именно в ее коммуникативном аспекте – как возможность общаться, рассказывая о себе в косвенной форме, хотя писатель никогда не мог признать полноту этой исповедальности.

.5 Псеводоисповедальные формы в советской культуре

У Достоевского в «Преступлении и наказании» есть идея того что Раскольников должен сам сознаться в убийстве старухи-процентщицы, а после покаяться в совершенном преступлении. Такая версия исповеди была распространена в СССР, с отличием лишь в том, что порой человек ничего не совершал, а признание, и в следствии покаяние выбивалось через угрозы и пытки.

Вообще, Советский Союз перенял многие вещи из религии, хотя сама идеология коммунизма всегда преследовала религию как «опиум для народа», но не стоить забывать, что советскую идеологию порой называют квазирелигией.

Пауль Тиллих считал, что социализм, по своей сущности, обладает большой квазирелигиозной силой: «В нем ожидание «нового порядка вещей» выступает направляющим религиозным элементом, и это ожидание может выражаться в христианском символе конца истории и в секулярно-утопических символах «бесклассового общества» как цели истории. Этот квазирелигиозный элемент всех типов социализма был радикализирован в революционный период коммунизма…». Также Пауль Тиллих, вероятно имея ввиду этнорелигиозную родословную Карла Маркса и многих других деятелей коммунистического движения, считал, что коммунизм, как квазирелигия помимо общей для всех типов социализма квазирелигиозной силы обладает в качестве основополагающего источника «ветхозаветный профетизм и иудейское законничество». Пауль Тиллих считал, что сильную подпитку квазирелигия социализма и коммунизма получила от российской коммунистической интеллигенции, потому что энергия российской коммунистической квазирелигии, порожденная «потрясающе сильным типом предельного интереса», направлялась и на переустройство общества по эсхатологическому предписанию, а также не острую борьбу с «религиями в собственном смысле», прежде всего – на борьбу с православием. Тиллих считал, что православие сумевшее обуздать «суеверные предрассудки» и охвативший всё общество «социальный критицизм», оказалось слабым соперником перед лицом коммунистической квазирелигии. Также Пауль Тиллих полагал, что православие большей или меньшей степени несёт ответственность за развитие в России такой стойкой квазирелигиозной системы. Отмечая слабость восточного христианства в борьбе с вторжением витальных религиозных движений, Тиллих сравнивает «вторжение» в Россию коммунистической квазирелигией, как если бы было вторжение в среду обитания древнего восточного христианства ислама. Он не ограничивается поиском исторических подобий, но также и утверждает о существовании типологического сходства между квазирелигией коммунизма и религией Мухаммеда. Пауль Тиллих признаёт различия, но в то же время отмечает, что «различие между ними много меньше с психологической точки зрения, чем с теологической. Идентификация с коллективом, пренебрежение индивидуальным существованием, утопический дух – все это в равной степени свойственно исламу и коммунистической квазирелигии».

Если же говорить о подобиях, то можно провести несколько параллелей:

Крестный ход совершаемый на Пасху – Майские демонстрации, и вообще, демонстрация как таковая напоминает крестный ход, только вместо икон портреты вождей, а вместо церковных песнопений – гимны.

Крещение – посвящение в октябрята, которые называли также октябринами. Также были звездины, комиссары советской власти, развернувшие идеологическую борьбу с христианством, не просто запрещали сложившиеся веками церковные обряды и праздники, но активно изобретали новые. Церемония звездин проводилась в заводских клубах или же в каком-либо другом заводском помещении, которое обязательно украшали большой красной звездой, советским флагом и портретами вождей. Для проведения обряда на трибуну приглашались родители с новорожденным и почетные родители, они же красные кумовья. Тут же сотрудница ЗАГСа предлагала выбрать революционно-коммунистическое имя новому гражданину (отсюда такое распространение имен типа: Даздраперма, Тракторина, Лист, Кукуцаполь и т.п.) Страны Советов, которое заносилось в свидетельство о рождении. В качестве «батюшки» чаще всего выступал третий секретарь по идеологической линии, который осенял коммунистической звездой новонареченного и, если можно так назвать, давал ребенку ее поцеловать, другими же словами, просто прикладывал звезду к губам младенца. Также идеолог вместо нательного крестика водружал на грудь «озвезденного» главный символ коммунистической партии – красную октябрятскую звезду. После этого родители клялись воспитать свое перепуганное и, чаще всего, орущее чадо согласно заветам партии Ленина, а красные кумовья обещали стать наставниками новоиспеченного гражданина и следить за тем, что дите вырастет истинным коммунистом и богоборцем. В завершение ритуала в порядке очереди и возрастания статуса к ребенку подходили октябренок, юный пионер, молодой комсомолец и, конечно же, заслуженный коммунист. Смысл их поздравления и наставления сводился все к тому же, что и клятва счастливых родителей и кумовьев. Следует отметить, что вся церемония проводилась под звуки революционных маршей и коммунистические лозунги красных комиссаров, которые нередко и становились почетными родителями. Этот так называемый обряд не прижился, и осталось только посвящение в октябрята.

И если мы говорим о том, что заменили важные моменты в жизни христианина, то естественно такая важная для христианина вещь как исповедь тоже была заменена, причем она имела разные ступени и это называлось естественно не исповедью или покаянием, а саморазоблачением, когда человек принародно, вспоминаем практику публичной исповеди у протестантов, сознавался в том или ином преступлении, которое он порой даже не совершал.

Теперь давайте поподробнее остановимся на каждой из ступеней, каждая имела свою тяжесть наказания и свою форму саморазоблачения.

Первая ступень это анкета(см. приложение 2), которая заполнялась при поступлении на работу, при повышении, при вступлении в комсомол и т.д. В этой анкете были несколько «опасных пунктов» таких как: Происхождение, т.е. нет ли в роду врагов народа, бывших политических заключенных и так называемых неблагонадежных граждан. Далее был пункт, нет ли выездов заграницу или родственников проживающих за границей. И последнее пункт о судимости, эти анкеты были распространены во времена сталинской эпохи, они помогали тоталитарному аппарату следить за гражданами.

Вторая форма или ступень – покаяние на собраниях, партийном или коллектива. Обычно за не очень серьёзные проступки. Так в фильме "Иван Перепелица" парня прорабатывают на колхозном собрании за мелкое хулиганство, угрожая лишить его права пойти в армию. Но проработка на собрании могла служить и предварительной ступенью для следующей степени ответственности.

Третья ступень саморазоблачения – покаяние преступников перед органами следствия и судом. Второе ярко проявилось на публичных процессах 1930-х, когда "преступники" чуть ли не хором признавались в самых страшных замыслах и свершениях. На выбивании признания, фабрикации уголовных дел, например, дело ленинградских врачей, была построена вся система сталинских репрессий.

Но дабы не быть голословным, приведу пример из произведения А. Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ», пример будет кратким, но он будет отображать суть происходящего в советском режиме сталинской эпохи:

«Следствие по 58-й статье почти никогда не было выявлением истины. Его целью было согнуть, сломить человека, превратить его в туземца Архипелага. Для этого применялись пытки. Человека пытали бессонницей и жаждой, сажали в раскалённую камеру, прижигали руки папиросами, сталкивали в бассейн с нечистотами, сжимали череп железным кольцом, опускали в ванну с кислотами, пытали муравьями и клопами, загоняли раскалённый шомпол в анальное отверстие, раздавливали сапогом половые части. Если до 1938 года для применения пыток требовалось какое-то разрешение, то в 1937-38 ввиду чрезвычайной ситуации пытки были разрешены неограниченно. В 1939 году всеобщее разрешение было снято, но с конца войны и в послевоенные годы были определённые категории арестантов, к которым пытки применялись. Перечня пыток не существовало, просто следователю нужно было выполнить план. И он выполнялся всеми возможными способами.

Но в большинстве случаев, чтобы получить нужные показания от заключенного, пытки были не нужны. Достаточно было нескольких хитрых вопросов и правильно составленного протокола. Подследственные не знали своих прав и законов, на этом и основывалось следствие. Выжить мог только сильный духом человек, который поставил точку на своей прошлой жизни. Когда меня арестовали, я ещё не знал этой премудрости. Только потому воспоминания о первых днях ареста не грызут меня раскаянием, что избежал я кого-нибудь посадить. Я подписал обвинительное заключение вместе с 11-м пунктом, который обрекал меня на вечную ссылку.»

Как мы видим советская идеология полностью переосмыслила покаяние, изменив его под удобную для нее систему. Исповедь стала инструментом идеологии, которая позволяла ей следить за гражданами. Местами ужесточив, а местами заимствовав некоторые идеи, например, ссылки, причем в те же монастыри тот же Соловецкий монастырь или лагерь «СЛОН».

После смерти Сталина такие методы и способы со временем упростились. Ссылок и фабрикации дел становилось все меньше. К анкетам относились уже не так строго, общество уже полностью контролировалось за счет идеологии. В самом обществе царил мир покой и порядок, общество плавало в своем «болоте» и мало рассказывало друг-другу о своих грехах, это естественно еще были пережитки сталинской эпохи, но главным показателем может явиться поговорка: «В СССР секса не было», из этого можно сделать вывод, что люди редко делились своими переживаниями или проступками.

.6 Исповедальные формы в современной культуре

В наше же время исповедь вернулась в религиозные круги, но формы исповеди остались. Правда теперь исповедником может быть кто угодно, а исповедующийся порой не имеет имени и кается в согрешениях анонимно. В пример можно взять сайт Живой Журнал, где человек под чужим именем или ник-неймом сознается в каком-то проступке и просит его простить, опять же возвращаемся к публичной исповеди, в социальной сети «ВКонтакте» существует сообщество которое называется «Индульгенция», где тот или иной пользователь соц.сети может «покаяться» в своем грехе выглядит это примерно так: «Сегодня в метро мой парень залез мне в карман. У него есть такая привычка. Я опешила и заорала, что меня грабят, а потом дала ему в нос. А на следующей станции его выпихнули из вагона.»

Анонимное голосование: Отпустите дуре?

да2 56533%нет5 20067%

Как видно, покаяние заключается в кратком рассказе о том или ином проступке абсолютно разного характера. Отпустителем греха является все сообщество. Но зачастую многие такие «грешки» являются вымыслом, дабы подогреть интерес к сообществу. Таким образом, можно проследить трансформацию исповеди, она становится не способом покаяния, а методом привлечения к себе внимания.

Кроме «ВКонтакте» существует социальная сеть «Одноклассники», различие в том, что «ВК» основным пользователем является молодежь, а «ОК» в основном посещают те кому «за 30». Естественно, что и реакция на какой либо такой грех различна, молодежь реагирует больше в шуточном характере и старается как то зацепить или поддеть исповедующегося, а посетители сайта «Одноклассники» реагируют остро на ту или иную проблему, порой не отличая правды от вымысла. Кроме текстовой вариации в интернете можно найти исповедальную форму через фотографию. Например, сайт «Instagram», куда пользователи выкладывают свои фотографии. Там можно найти фото разбитой машины или испорченного обеденного блюда, с подписью типа: разбил машину или неудачный эксперимент, но на этом сайте нет тех, кто выполнит функцию отпустителя.

Но на интернете современная культура не заканчивается, на телевидении есть масса ток-шоу где проводится публичная исповедь например «Пусть говорят». В программе «Военная тайна», однако, сохранилась форма анонимной исповеди, где тот или иной человек, у которого не видно лица, вымышленное имя и изменен голос, исповедуется в том или ином прегрешении.

Интернет-исповедь становится популярной в наше время это связано опять же анонимностью, так как кающемуся не надо смотреть в глаза священнослужителю, психиатру или прокурору. А отпустители греха, также являются анонимными пользователями, которые фактически никак не могут повлиять на жизнь кающегося и изменить его сознание.

Можно также сказать о том, что в литературе форма исповеди тоже осталась и приобрела форму мемуаров, что в наше время является очень популярным среди женского населения. Мемуары это записки современников, повествующие о событиях, в которых автор мемуаров принимал участие или которые известны ему от очевидцев, и о людях, с которыми автор мемуаров был знаком. Важная особенность мемуаров заключается в претензии на достоверность воссоздаваемого прошлого и, соответственно, на документальный характер текста, хотя в действительности не все мемуары являются правдивыми и точными.

Заключение

На примере этого исследования мы видим, как исповедь зарождалась, переходила из одной формы в другую, исповедь видоизменялась в зависимости от эпохи. В различных формах христианства исповедь была публичной, одиночной, исповедь получила характер торгово-обменных отношений.

В своей работе я показал влияние исповедальных форм на культуру XIX – XXI вв., которая заключается во влиянии исповеди на литературу, советскую идеологию, на психоанализ и на современное общество.

В литературе выявлена исповедь героя, исповедь самого автора через героя и зарождении исповеди как жанра литературы. О появлении психоанализа как противовес исповеди, который фактически вывернул наизнанку ее значение.

В советское время исповедь видоизменилась в форму саморазоблачения, приобрела форму обязательной для всех граждан и наказание имеет уголовный характер, который карался смертью или ссылкой.

За всю историю существования термина «исповедь» она видоизменялась, приобретала новые формы, носила иной характер. Это связано с тем, что меняется культура, меняется сознание людей и конечно меняется форма исповеди. В современном обществе исповедь вновь вернулась в лоно церкви, но в связи с распространением массовой культуры, она снова приобрела новую форму, теперь исповедаться может каждый в любое время, в любом грехе, но принимает покаяние не священник, а другие люди – такие же грешники, также исповедь приобрела форму анонимности.

Что ждет исповедь дальше никто не знает, какую форму она приобретет, во что перельется, может, останется в той форме в какой она есть сейчас, а может, приобретет черты книги Оруэлла «1984». И последними моими словами будет цитата из Евангелия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное».

Библиография

1. Аврелий Августин Исповедь.// интернет-издание, URL: www.rchgi.spb.ru (дата обращения 03.06.2015)

. А. Солженицын «Архипелаг ГУЛАГ» М.: Азбука-Аттикус 2010.

. Аскетические опыты. Том II СЛОВО о МОЛИТЕ ИИСУСОВОЙ // интернет-издание, URL: #”justify”>. Бегунов Ю.К. Кормчая Ивана Волка Курицына // ТОДРЛ. Т. 12. 1956.

. В помощь кающимся св. Игнатий БрянчаниновМ.: Изд-во Сретенского м-ря, 2005

. Говорун С. "ИНДУЛЬГЕНЦИИ В ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ"//Сретенский

альманах: История и культура. –

М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2001. .

. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений М.: Азбука-Аттикус- 2010

.Дадун Р. Фрейд. М.: «Х.Г.С.», 1994.

. Исповедь священнослужителей – в облачении или без? // интернет-издание, URL: #”justify”>. Исповедь и покаяние в древних монастырях Востока Смирнов С.И.

. Как приготовиться к исповеди протоиерей Михаил Шполянский – М.: Изд-во Сретенского м-ря 2011.

. Квазирелигия // Философский словарь

. Криницын А.Б. Исповедь подпольного человека: Ранние письма Ф.М. Достоевского – М, 2008

.Макариймитроп. в Истории русской Церкви т. I -М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2007.

.О покаянии митр. Сурожский Антоний – М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2011

.Опыт построения исповеди о. И.(Крестьянкин) – М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2007

.Перемена ума о. Игорь Фомин – М.: Изд-во Сретенского м-ря, 2009

.П.И. Мангилиев, Приписка к АпостолуМ. : Рус.панорама, 1999.

.Розенблюм Л.М. Творческие дневники Достоевского. – М. : Рус.панорама, 2010.

.Срезневский И. И.. Обозрение древних русских списков Кормчей книги.М. : Рус.панорама, 1998

.Скирбекк Г., Гилье Н. История философии./[Пер. с англ. В.И. Кузнецова]. – М.: Владос, 2000.

.Таинство покаяния прот. Владимир ВоробьевМ.: Изд-во Свет Православия, 2003.

.Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина в его генезисе.//интернет-издание, URL:www.rchgi.spb.ru

. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я». Гл. 9.О психологии К. Юнга и прозе Г. Гессе. // «Церковь и образование». Вып. 7. Пермь: «Панагия», 2001.

. Федоров, Владимир Александрович (1926-2006). Русская православная церковь и государство. Синодальный период (1700-1917).- М. : Рус.панорама, 2003.

. Что такое звездины, или за что советская власть «Муху-Цокотуху» запретила?// интернет-издание, 2011, URL:http://www.topauthor.ru/CHto_takoe_zvezdini__ili_za_chto_sovetskaya_vlast_Muhu-TSokotuhu_zapretila_5850.html (дата посещения 02.06.2015)