- Вид работы: Курсовая работа (т)
- Предмет: Культурология
- Язык: Русский , Формат файла: MS Word 44,27 Кб
История возникновения предрассудков и стереотипов, связанных с исламом, в современном обществе
Содержание
Введение
1. Определение стереотипа и предрассудка
2. Психологические аспекты возникновения стереотипов
3. Особенности этнических и религиозных стереотипов
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Целью моего исследования является изучение истории развития представлений европейцев об исламе. Также я наблюдал за постепенным формированием взглядов европейцев на мусульманскую религию и ближневосточное общество в целом. Основной ценностью данной работы является объединение многочисленной и разнообразной информации с целью достижения наиболее полного и всестороннего рассмотрения проблемы, вынесенной в заголовок курсовой работы. Особую важность этой работе придает ее актуальный в современном обществе характер. В работе были использованы также личные исследования ее автора, проведенные для наиболее точной формулировки стереотипов и предрассудков, существующих в современном российском обществе.
Я посчитал необходимым пояснить с точки зрения психологии сущность феномена стереотипа для уточнения направления самой работы в целом и вынести эту психологическую проблему в первую часть моей работы. Затем следуют непосредственно эмпирические наблюдения, а собственно основную массу исследования занимает прослеживание истории возникновения и развития стереотипов в сознании европейского общества с VII по ХХI век. В заключение курсовой работы вынесены проблемные вопросы, актуальные для современности. В целом курсовая работа содержит в себе тесное переплетение религиоведческих, культурологических, политологических, социологических, психологических, антропологических проблем и вопросов. В работе был использован широкий круг источников: от классических трудов, связанных с вышеуказанной проблемой, до опросов и исследований, проведенных самим автором.
1. Определение стереотипа и предрассудка
Стереотип – схематический, стандартизированный образ или представление о социальном явлении или объекте, обычно эмоционально окрашенный и обладающий большой устойчивостью. Выражает привычное отношение человека к какому-либо явлению, сложившийся под влиянием социальных условий и предшествующего опыта; социальная часть установки, нередко синоним устаревших и предвзятых представлений, связанных с предрассудками.
Предрассудок – мнение, предшествующее рассудку, усвоенное некритически, без размышления; иррациональные компоненты общественного и индивидуального сознания – суеверия, предубеждения; неблагоприятная социальная установка к какому-либо явлению; не основанные на критически проверенном опыте, стереотипные и эмоционально окрашенные, они весьма устойчивы, особенно живучи расовые и национальные предубеждения.
2. Психологические аспекты возникновения стереотипов
Основными механизмами, выполняющими функцию межгрупповой дифференциации, являются процессы субъективной интерпретации индивидом мира, которая в повседневной жизни далеко не всегда основывается на научном знании. На уровне межгрупповых отношений изучаются два основных вида таких процессов. Во-первых, стереотипизация как особый случай атрибуции черт, когда индивиду приписываются характеристики исходя из его группового членства. Во-вторых, социальная каузальная атрибуция, или приписывание причин поведения и достижений индивидов на основании групповой принадлежности. Важную роль в межгрупповых отношениях играют социальные стереотипы – упрощенные, схематизированные образы социальных объектов, характеризующиеся высокой степенью согласованности индивидуальных представлений.
Стереотипы усваиваются в раннем детстве – обычно из вторичных источников, а не из непосредственного опыта – и используются детьми задолго до возникновения ясных представлений о тех группах, к которым они принадлежат. Впервые термин "социальный стереотип" был употреблен в 1922 году У. Липпманом, американским журналистом и политологом, при анализе влияния имеющегося знания о предмете на его восприятие и оценку при непосредственном контакте. Он считал, что стереотипы, во-первых, экономят усилия человека при восприятии сложных социальных объектов и, во-вторых, защищают его ценности, позиции и права. Иными словами, стереотипы ориентируют человека в море информации и помогают сохранить высокую самооценку.
Необходимо четко определить разницу между стереотипом как социальным явлением и стереотипизацией как психологическим процессом. Объективно полезной функцией стереотипизации со времен Липпмана считалось упрощение и систематизация обильной и сложной информации, получаемой человеком из окружающей среды. Также стереотипизация является средством когнитивной экономии, обеспечивающей индивидов максимумом информации при минимальном когнитивном усилии. Стереотипы не являются низшей формой представлений о социальной реальности, которые используются только тогда, когда недостижимы высшие – более точные и индивидуализированные – представления. Наш мир неправдоподобно сложен для восприятия не только из-за количественной перенасыщенности информацией, но и в результате ее качественной неопределенности. Исходя из этого, стереотипизацию они рассматривают как средство постижения социального значения информации. В качестве основных социально-психологических функций стереотипизации следует рассматривать: межгрупповую дифференциацию, чаще всего оценочную в пользу своей группы, и осуществляемое с ее помощью поддержание позитивной групповой идентичности. Иными словами, детерминанты содержательной стороны стереотипов следует искать в факторах социального, а не психологического порядка. И именно враждебные, полные предрассудков этнические стереотипы, а не механизм стереотипизации сам по себе – явление сугубо отрицательное, способствующее стабильности межэтнических отношений, основанных на господстве и подчинении.
3. Особенности этнических и религиозных стереотипов
Этнические и религиозные стереотипы – это упрощенные образы этнических и религиозных групп соответственно. Среди наиболее существенных свойств стереотипов такого рода выделяют их эмоционально-оценочный характер. Начиная с Липпмана в социальной психологии долгое время акцент делался преимущественно на эмоциональном аспекте стереотипов, затем, под влиянием когнитивизма, проявлялось более пристальное внимание на когнитивный компонент стереотипов. Сейчас же исследователи данной проблемы считают, что неправомерно выделение стереотипа исключительно в когнитивную сферу, лишая его эмоционально-оценочной окраски. С когнитивным ядром стереотипов неразрывно связаны разнообразные аффективные реакции, включая симпатию, страх, ненависть и др. Под аффективным компонентом стереотипов понимается ряд предпочтений, оценок, настроений и эмоций, но эмоционально окрашенными являются и сами воспринимаемые характеристики. Стереотипы могут нести в себе как положительный, так и отрицательный эмоциональный заряд. С. Фиск поделила их на четыре вида: стереотипы презрения (к представителям чужих низкостатусных и некомпетентных групп, рассматриваемых как "холодные"), стереотипы восхищения (как правило, к своим группам), стереотипы зависти (компетентные, но "холодные" группы), стереотипы патернализма (низкостатусные, но "теплые" группы).
Другим важным свойством этнических и религиозных стереотипов является устойчивость и даже ригидность к новой информации. Но устойчивость стереотипов все-таки относительна: при изменении отношений между группами или при поступлении новой информации их содержание и даже направленность могут изменяться.
Еще одно свойство социальных стереотипов – согласованность. То есть высокая степень единства представлений среди членов стереотипизирующей группы. В наши дни большинство авторов объясняют согласованность стереотипов у представителей национальных групп исходя из теории самокатегоризации Тернера. Они полагают, что к согласованности представлений о группе приводит выпуклость социальной идентичности:
) усиливая воспринимаемую гомогенность своей группы;
) обеспечивая ожидания взаимного согласия ее членов;
) способствуя активному достижению консенсуса благодаря взаимному влиянию.
Еще одним сущностным свойством стереотипа со времен Липпмана считается неточность. Стереотипы могут быть неверными как по причине неверного направления, так и по степени обобщения. На сегодняшний день существует лишь одна реальная возможность выявить степень точности стереотипов: сопоставить их с эмпирически проверяемой информацией о характеристиках той или иной группы. Несмотря на многочисленность исследований и попыток теоретических интерпретаций, проблема истинности стереотипов остается по существу нерешенной.
То, что реальные межэтнические отношения оказывают влияние на стереотипы, не требует особых доказательств. Именно от характера отношений – сотрудничества или соперничества, доминирования или подчинения – зависят основные измерения стереотипов: содержание, направленность и степень благоприятности, а в конечном счете, степень их точности.
Стереотипы и предрассудки:
.Ислам – религия ненависти, унижения и средневековья;
2.Любой мусульманин может смело назвать любого человека неверным;
.Террористы – настоящие мусульмане;
."Иноверцы" не могут входить в мечеть и общаться с правоверными мусульманами;
.Мусульманкам запрещено показывать свое лицо;
.В исламе женщину угнетают и она не имеет никаких прав;
.Шахид – террорист-смертник, подорвавший себя;
.Аллах – Бог мусульман, Аллах и Бог – разные, не одно и то же;
.Пророк Мухаммад переписал Библию в Коран;
.Если Коран лежит дома, то он должен лежать далеко от глаз и его никто не должен трогать, кроме муллы или имама;
.Хиджаб угнетает женские права;
.Пророк Мухаммад был очень способным, но обычным человеком;
.Кровная месть – мусульманский обычай;
.Джихад – священная террористическая война против неверных, павший в ней попадает в Рай;
.Ислам – религия распущенности из-за допущения полигамии, число жен в исламе не ограничено;
.Неверные – все, кроме мусульман.
История возникновения стереотипов.
Стереотипы, появившиеся одновременно с исламом.
Появление ислама было мощным религиозно-историческим вызовом христианству. На протяжении VII-VII столетий новая религия трансформировала общественный строй и культуру многих стран от Северной Индии до Атлантики, расколола единство средиземноморского мира и сместила осевую линию христианства на Север. Арабы-мусульмане проявили огромную энергию не только в сфере военно-политической экспансии. В научно-техническом и культурном отношении они тоже демонстрировали явное преимущество. Все это сбивало с толку, ставило в явное замешательство весь христианский мир. Постепенно чувство страха перед варварами-завоевателями сменилось вполне естественным любопытством.
Политика мусульманских правителей на завоеванных территориях в начальный период ислама отличалась известной гибкостью и предусмотрительностью. Завоеватели использовали для управления покоренными государствами местную бюрократию. Основным языком мусульманской администрации при дворе Омейядских халифов в Дамаске был греческий, а не арабский. Христиане, как, впрочем, и евреи-иудеи, считались подданными правителя и в соответствии с шариатом пользовались определенными юридическими правами. Естественно, противоречия и разногласия в отношениях между мусульманами и христианами существовали и порой проявлялись в довольно острых формах, о чем свидетельствует восстание коптов в Египте (829-830 гг.).
В VII-IX веках ислам проявил весьма показательную способность к заимствованиям из чуждой для него культуры, в частности, из эллинистической учености и образования. Халиф аль-Мамун, правивший в 813-833 гг., основал специальную академию для перевода научных трудов по философии и медицине с греческого языка на арабский. В числе нескольких религиозных сочинений была переведена и Библия. Концепция законных прав немусульманского населения стала интегральной частью мусульманского права.
Особое место в измышлениях об агрессивности и аморальности ислама занимает тема о "насильственном" распространении ислама в период противостояния Халифата с Византийской империей. Авторы тенденциозных статей пытаются объяснить феномен стремительного распространения новой религии именно этим обстоятельством. Однако подобные утверждения не обоснованы и не имеют никакого научно-исторического обоснования. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться, помимо исторических документов мусульманских историков средневековья, к научно-исследовательским трудам российских и европейских исследователей.
Как известно, после подписания мирного договора с язычниками в Худайбие пророк Мухаммад отправил послания правителям нескольких монархий с призывом принять ислам. Два таких послания были отправлены императору Ираклию и иранскому шаху Хосрову. Первый принял послание с усмешкой, а второй разорвал его. Оба правителя были возмущены тем, что пророк осмелился послать им, – самым могущественным государям, – такие дерзкие послания. С другой стороны, усиление арабов им было крайне невыгодно.
Поводом для первого вооруженного столкновения между Византией и Халифатом стало убийство Гассанидским правителем Шурахбилом посла Мухаммада (629 г.). Гассанидское государство же было вассалом Византии. Эта неравная битва кончилась гибелью многих сподвижников пророка и отступлением мусульманского отряда. Таким образом, именно вероломство византийских подданных положило начало войне Халифата с Византией, первой битвой между которыми стало сражение при Муте и говорить об агрессии мусульман против Византийской империи нельзя. Развязанная Византией война окончилась ее сокрушительным поражением и потерей империей южного Средиземноморья. Множество факторов предопределили успех мусульман и его нельзя объяснить только военно-тактическими причинами. Ничем до того не проявившие себя в истории арабы повели неравные войны одновременно с двумя мировыми державами (с Ираном и Византией) и добились успеха над обоими, несмотря на то, что их военные отряды значительно уступали последним и в вооружении, и в численности.
стереотип этнический религиозный ислам
Но существовала еще одна причина стремительных побед Халифата – это поддержка местным христианским населением мусульманских войск против византийской администрации.
Все необоснованные утверждения о якобы имевших место зверствах и разрушениях при взятии христианских городов мусульманами абсолютно необоснованны и противоречат данным исторической науки. Ярким примером этому являются обязательства, данные халифом Омаром иерусалимскому патриарху Софронию, при вступлении войск Халифата в Иерусалим. Он дал гарантию неприкосновенности им самим, их состояниям, их церквам и их крепостям, их больным и здоровым и всей их общине. Подобные обязательства брали на себя все мусульманские военноначальники при вступлении в христианские города. В их основе лежит договор пророка Мухаммада с христианами Наджрана. За христианами признавалось право на существование в качестве инорелигиозных общин при условии выплаты ими наряду с обязательной для всех подданных поземельной податью харадж специального подушного налога джизья. Именно благодаря этому мусульмане всегда относились терпимо к иудеям и христианам. В целом отношение мусульман к "покровительствуемым" (люди Писания – Ахль аль-Китаб – христиане и иудеи) было терпимым, если не вмешивались внешнеполитические и военные факторы. Наиболее благоприятным было положение иудеев, за которыми не стояла никакая внешняя сила. Даже во время войн с крестоносцами мусульмане были настроены к христианам менее враждебно, чем крестоносцы к мусульманам. Положение христиан и иудеев в странах ислама было значительно более благоприятным, чем положение иноверцев в странах средневековой Европы. Часто иудеи и даже восточные христиане предпочитали жить под властью мусульманских, а не европейских христианских правителей. В дальнейшем, с политическим и теологическим упрощением ислама, основная масса ближневосточных христиан перешла в мусульманство, оставшиеся же верными своей религии в основном арабизировались.
Стереотипы, возникшие в Средние века.
Отношение средневекового христианства к исламу определяли две основные установки: с одной стороны, необходимость учиться у него как у более сильного и знающего, с другой – бороться с ним как с чуждой и враждебной верой. Именно в эпоху средневековья, в период наиболее интенсивных культурных заимствований, в христианском сознании вырабатываются основные стереотипы ислама, которые во многом предопределяют характер традиционного отношения церкви к мусульманам. Сложившийся тогда образ ислама, представлявший собой противоречивое сочетание объективных знаний и искаженных, порой самых фантастических представлений, прочно и надолго завладел воображением и умом европейца. И современные представления о религии мусульман возникали в свою очередь не на пустом месте, а как бы отражаясь в старом кривом зеркале. Искаженный образ ислама складывался в умах европейцев не только в силу их слабого знания этой религии. Исследователи средневековых представлений об исламе выделяют в них три сосуществующих и взаимодействующих элемента: мифологический, теологический и рациональный. Средневековая литература по исламу создавалась по преимуществу богословами, которые опирались на самые различные источники: народные легенды, рассказы рыцарей и пилигримов, апологетические сочинения восточных христиан, свидетельства самих мусульман, переводы мусульманских авторов. Однако информация в большинстве случаев отбиралась предвзято, факты иногда сознательно, иногда бессознательно искажались. В средневековом решении проблемы ислама преобладали религиозно-идеологические мотивы. Необходимо было найти религиозное основание исламу и его основателю. Для христианства вся цепь пророчеств и откровений есть постепенное подготовление к кульминации мировой истории – Боговоплощению. Мухаммад же, выступив со своими вероучениями шесть веков позже этого события, заявил о себе как о подлинном завершителе пророческого цикла, которому ниспослана вся полнота божественного откровения, и, более того, отверг некоторые фундаментальные догматы христианства. С точки зрения христиан, Мухаммад не мог быть подлинным пророком, а его вероучение не могло быть истинным. Поэтому в Мухаммаде христиане видели в лучшем случае ересиарха или лжепророка, в менее сдержанных версиях он представал как колдун, антихрист или сам сатана. Ислам же представлялся новой формой ереси или разновидностью язычества.
В основном западноевропейские представления об исламе сложились в XII-XIV веках. Однако формировались они во многом уже на базе существовавшей восточнохристианской интерпретации мусульманского вероучения. Самую раннюю трактовку ислама предложил Иоанн Дамаскин (ум. до 753 г.). Он жил в Сирии и до принятия монашества, как его отец и дед, состоял на службе у Омейядских халифов. Он знал арабский язык и, возможно, был знаком с Кораном. Его полемика с исламом носила преимущественно теологический, а не политико-идеологический характер. Объяснялось это прежде всего тем, что при Омейядских халифах еще не было массовых конверсий, а сирийские христиане еще не видели для себя опасности в исламе, относясь к нему как к вере полуварварского народа. Исламу Иоанн Дамаскин посвятил 100-ю главу "Книги о ересях", вошедшей в его фундаментальный труд "Источник знания". Именно Иоанн, по всей видимости, первым классифицировал ислам как ересь. И эта точка зрения стала доминирующей в средневековом христианстве. Примечательно, что даже в первой половине ХХ века некоторые католические и протестантские исламоведы продолжали рассматривать ислам как ересь. Так, Д. Макдональд считал кораническое вероучение разновидностью арианской ереси и ставил перед миссионерами задачу его доработки.
В ближневосточном христианстве была распространена легенда, согласно которой Мухаммад был учеником арианского монаха, получил от него некоторые сведения о Ветхом и Новом Заветах и затем, выдав себя за пророка, создал свое лжеучение. Иногда сирийские христиане называли мусульман "сектой Агари". Представление об исламе как о христианской ереси и о Мухаммаде как о лжепророке от сирийцев переходит к византийцам, а уже от них к европейцам. Следует отметить, что сирийская и византийская формы апологетики существенно отличались. Первая была более сдержанной и уравновешенной, сочетала полемичность с более или менее корректным описанием доводов противника. Вторая (одним их первых ее представителей был Феофан Исповедник, ум. в 818 г.) была в значительно большей степени идеологизированной, сведения о вероучении мусульман если и приводились, то сильно искаженными. Однако Европа знакомится с антимусульманской апологетикой преимущественно в византийском варианте, тогда как сирийская полемическая литература за редкими исключениями была европейцам неизвестна.
Доминировал в средневековом европейском сознании негативный подход к исламу, хотя его трактовки уже тогда были весьма различны. Наибольшее количество историй создавалось об основателе религии мусульман. Мухаммад иногда представал даже в качестве кардинала римско-католической церкви Махона, который после неудачной попытки стать папой бежал в Аравию и из гордыни и мести основал там новую религию. Мухаммада наделяли демонической или магической силой, способностью творить мнимые чудеса, соблазняя легковерных и недалеких людей. И, напротив, в полемических богословских трудах неспособность Мухаммада совершать чудеса служила одним из основных доказательств его самозванства. В целом же в средние века в сознании европейцев сложилась примерно следующая картина ислама: вероучение Мухаммада – ложь и сознательное искажение истины, это религия фатализма, нравственной распущенности и потворства страстям, религия жестокости. Соответственно дурному образу ислама противопоставлялся идеальный образ христианства как религии истины, строгой нравственности и мира, как веры, распространяемой убеждением, а не силой оружия.
В XI-XII веках в Европе появились первые жизнеописания Мухаммада. В этом жанре написаны поэмы Vita Machometi" Эмбриха Майенского и Otia de Machometi" Вальтера Компьенского. Популярные на Западе легенды о Мухаммаде собрал также Гвиберт Ножанский в первой книге "Деяний Бога через франков".
Христианская полемическая литература средних веков давала порой диаметрально противоположные образцы отношения к исламу. Если толедский архиепископ Евлогий и Павел Альбар из Кордовы (IX в.), разрабатывавшие своего рода "теологию мученичества", призывали своих единоверцев открыто исповедовать христианство перед мечетями, сознательно идя на смерть, то в лице Петра Альфонси мы имеем дело едва ли не с уникальным для средних веков глубоким знанием ислама. Петр Альфонси (ум.1140 г.), арагонский еврей, принявший христианство в возрасте 44 лет, известен, прежде всего, как автор "Учительной книги клирика", в которой широко использованы притчи из арабской дидактической литературы. Он был переводчиком с арабского. Менее известны его "Диалоги", полемическое сочинение против иудаизма, написанное в форме спора. В главе "Сарацинский закон", целиком посвященной исламу, оба собеседника-оппонента демонстрируют прекрасное знание предмета их спора.
Аббата Клюнийского монастыря Петра Достопочтенного (1095-1156) можно без особого преувеличения назвать основоположником средневекового христианского исламоведения. Он полагал, что с исламом надо бороться не мечом, а убеждением. Рассматривая мусульман как еретиков, Петр считал возможным вернуть их в лоно церкви, если убедительно показать им, в чем они заблуждаются. В Толедо Петр Достопочтенный собрал вокруг себя группу переводчиков. Роберт Кеттонский осуществил первый полный перевод Корана на латинский язык. Переведены были даже некоторые хадисы (Fabulae Saracenorum), установить их точные арабские аналоги пока не удается, поскольку переводчики опускали иснад (перечень передатчиков текста); мусульманские сказания о пророках и патриархах, дидактический диалог между арабским пророком и иудеем, два полемических трактата. На базе этих переводов Петр Достопочтенный написал опровержение мусульманского вероучения. Переводы пяти арабских текстов и опровержение Петра составили так называемый "Толедский сборник", который стал для европейцев основным источником сведений о религии мусульман на протяжении почти пяти столетий. Как бы ни был несовершенен перевод Корана, он да середины XVII века считался наиболее авторитетным. Переводы Корана Марка Толедского (конец XIII в.) и Иоанна из Сеговии (середина XV в.) не получили широкого распространения и не сохранились. Первый итальянский перевод Корана А. Аррибавене (1547 г.), как и ранние голландские и немецкие переводы, был сделан на основе латинской версии Роберта Кеттонского. Лишь в 1649 г. Консул Франции в Александрии Дю Рие осуществил первый французский перевод Корана (и то значительно опираясь на клюнийский текст). Первый же английский перевод был сделан Дж. Сейлем в 1734 г.
В отличие от Петра Достопочтенного Фома Аквинский считал мусульман не еретиками, а язычниками. Строить полемику с язычниками необходимо на доводах разума, а не на авторитете Писания. Кроме того, язычников не следует обращать в христианство насильно, поскольку человек не может быть принуждаем к тому, что есть высшее благо. Поэтому христианские правители, под властью которых находятся мусульмане, должны относиться терпимо к их образу служения Богу. Отношение Фомы Аквинского к культуре мусульман было скорее дифференцированным. Признание философского авторитета арабов сочеталось с убеждением в их теологической несостоятельности. Мухаммаду и его учению Фома уделил немного внимания в одной из глав "Суммы против язычников". Он противопоставил мирное распространение христианства насильственному – ислама.
Два обстоятельных труда по исламу написал в XIII в. Гильом Триполийский – "Трактат об империи сарацин и о лжепророке Мухаммаде" и "О Мухаммаде и книге закона сарацин". Хотя Гильом сильно искажает образ Мухаммада, отдавая дань легендам своего времени, он в то же время обнаруживает общие черты в исламе и христианстве и считает, что вера мусульман близка христианской, и они не так уж далеки от спасительного пути. Своеобразным родоначальником миссионерской деятельности среди мусульман стал архиепископ Евлогий. Задачей его миссии было противостоять исламу любой ценой, будь то вооруженная борьба или мученическая смерть. Совсем иной тип миссии предложил основатель ордена францисканцев Франциск Ассизский. Миссионерский план Франциска был крайне прост: каждый отправлялся туда, где, как ему казалось, нужна была его помощь. Систематическую разработку идея миссии среди мусульман получила у Рамона де Пеньяфорте (1175-1275) и Раймонда Луллия (1235-1316). Они рассматривали философию в качестве универсального языка. Во многом благодаря их инициативам в ряде университетов Европы стали создаваться кафедры арабского языка.
Вторая половина XIV-XV веков – период, когда интерес к мусульманам в Европе значительно ослаб. Однако в середине XV века, после того, как турки-османы завоевали Балканы и Константинополь, проблема ислама вновь завладела умами европейцам. Некоторые принципиально новые моменты в подходе к ней обнаруживаются у Николая Кузанского (1401-1464) и Иона из Сеговии (ок.1400-1458). Оба исходили их того, что война не решит спора между двумя религиями. Оба считали, что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно. Поэтому необходимо выявить реальные разногласия и найти общее. С этой целью они разрабатывали идею некоей дискуссии. Николай Кузанский, по-видимому, одним из первых предпринял попытку текстологического анализа Корана. Он ставил цель отобрать в мусульманском вероучении то, что может быть принято христианами в свете Евангелия.
Примечательно для этой эпохи письмо Пия II, друга Николая Кузанского, к завоевателю Константинополя Мехмеду II. В нем пап, оговорив расхождения между исламом и христианством в вопросах о божественной природе, подчеркивал в то же время единую библейскую основу двух религий, объединяющую их веру в единого Бога, загробную жизнь и бессмертие души. Хотя это письмо было, по-видимому, продиктовано не столько стремлением к теологическому взаимопониманию, сколько политическими и дипломатическими соображениями, оно все же свидетельствует о том, что представления христиан о религиозных верованиях мусульман не были однозначными. Рядом с вымыслами уживались вполне реальные знания, наряду с враждебностью существовало сознание определенной духовной общности. И все же представления об исламе, сложившиеся у европейцев на основе средневековых стереотипов, оказались удивительно устойчивыми и в той или иной мере давали о себе знать в последующие века.
Стереотипы, родившиеся в Новое время.
В XVI-XVII веках в Европе происходил процесс медленного, ограниченного крайне узким кругом специалистов накопления научных знаний об Арабском Востоке и исламе. Арабистика в это время еще не выделялась в самостоятельную область гуманитарного знания. Первоначально она возникла как прикладная дисциплина к библеистике и церковной истории. Установки на изучение арабской культуры как таковой еще не существовало.
В середине XVI века Г. Постель ввел преподавание восточных языков в Коллеж де Франс. В первой четверти XVII века марониты Сионита и Хесронита опубликовали в Риме латинский перевод географического труда ал-Идриси. В это же время Поукок своим переводом Абу-л-Фараджа познакомил европейских ученых с историей первых веков ислама. В последней четверти XVII века Р. Симон написал "Критическую историю веры и обычаев народов Леванта". В 1697 г., уже после смерти Бартелеми д`Эрбело, была издана его "Восточная библиотека" – по существу, первая серьезная энциклопедия ислама. В 1691-1698 гг. Людовико Мараччи осуществил первое научное издание Корана, переведя его на латинский и сопроводив перевод пространными комментариями, а также с последующим опровержением религии мусульман.
В начале XVIII в. преподаватель арабского языка в Кембридже С. Окли написал "Историю сарацин" – первую в Англии научную историю арабов. В 1717 г. Вышел в свет труд А. Релана "О магометанской религии" – история ислама, которая изменила многие представления европейцев об этой религии. Немногим позже под влиянием этой работы написал "Жизнь Магомета" граф де Буленвилье. Тем не менее, в этот период и в академических, и в церковных кругах по-прежнему бытовали старые стереотипные представления об исламе. Только несли они теперь совсем иную идеологическую нагрузку.
Тот же Лютер одним из первых дал и принципиально новый образец подхода к исламу, использовав его негативный образ в полемике с католицизмом. Ислам становится, таким образом, синонимом понятия "греха" внутри христианской церкви. Отныне христианские мыслители обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим, сколько используя его образ как средство в теологических и философских спорах между собой. В качестве примера можно назвать книгу английского католика Уильяма Рейнолдса "Кальвино-туркицизм", в которой автор сравнивает доктрину Кальвина с мусульманским вероучением, и работу его соотечественника, представителя англиканской церкви М. Сатклиффа "О Турко-папизме", обличительный пафос которого направлен против католицизма. Тон, заданный христианскими полемистами XVI века усваивают столетием позже и некоторые ученые-востоковеды. В 1697 г. вышла в свет книга английского востоковеда Х. Придо с весьма характерным названием – "Подлинная природа мошенничества, всецело проявившаяся в жизни Магомета; с прибавлением рассуждения, снимающего подобное обвинение с христианства. Предложено вниманию деистов наших дней". В традиционном духе противопоставляя происхождение христианства как религии мира появлению ислама как кары господней, Придо стремится тем самым защитить христианство от критики своих современников деистов. В сарацинах автор видел "орудие Божьего гнева", возмездие за грехи восточного христианства.
Век Просвещения тоже отдал дань исламу, но уже несколько иначе. Вольтера привлекала, прежде всего, личность пророка мусульман, которого он сделал главным героем своей трагедии "Магомет". Хотя и полагают, что Вольтер в работе над трагедией использовал некоторые труды своего времени, реальными историческими событиями в Аравии, равно как и известными фактами из жизни Мухаммада, французский философ почто полностью пренебрегает. В Мухаммаде Вольтер усматривает тип религиозного фанатика и теократического тирана, который использует чувства и верования простых людей для своих зловещих замыслов. Вольтер даже не ставит перед собой задачи более или менее адекватного понимания истории возникновения ислама, сущности этой религии, деятельности ее основателя. На "мусульманском" материале он решает политические и социальные проблемы, волнующие его современников. В центре трагедии – проблемы "правителя" и "народа", "государства" и "церкви", обличение порочности и опасности бесконтрольной, неограниченной власти, неминуемо приводящей к деспотизму, и религиозного фанатизма, который служит опорой этой деспотической власти. Эти проблемы составляют общеизвестный комплекс просветительских идей.
К восточной тематике обращались и другие просветители, в частности Монтескье в "Персидских письмах", Дидро в "Нескромных сокровищах". Но, как и в работах Вольтера, ориентальный колорит этих книг служил в основном для обрамления просветительских идей. Таким образом, в Европе XVIII в. ислам получает новую трактовку, наполняется новым идеологическим содержанием, он используется теперь не различными христианскими группировками в их спорах между собой, а сторонниками теорий прогресса человечества в их полемике против сил консерватизма и традиций. В критике ислама находили свое выражение антиклерикальные и антиабсолютистские идеи реакционности ислама, его враждебности прогрессу, социальному и культурному развитию народов – идеи, которые в XIX в. становятся ходячим стереотипом. Европейские философы, отдавали дань моде своей увлеченностью всем восточным после того, как А. Галлан опубликовал перевод "Тысяча и одной ночи" в 1704-1708 гг. В Востоке видели прежде всего неиссякаемый источник романтики и экзотики. За целое столетие Европа настолько свыклась с представлением о Востоке, как о чем-то экзотическом, что в первой половине XIX века ее многочисленным путешественникам пришлось испытать самое настоящее чувство разочарования. В большинстве записок, мемуаров, частных писем европейцев, посетивших Арабский Восток в этот период, в том или ином виде присутствует это чувство.
В целом можно утверждать, что с XV и вплоть до XIX века, реальные знания об исламе эволюционировали крайне медленно и в очень ограниченной среде европейских научных кругов. Интерпретации ислама в Новое время носили в основном прикладной характер и были обусловлены – в отличие от средневековых – прежде всего внутриевропейскими идеологическими потребностями и задачами. И за "панисламизмом" лютеран, и за "антимагометанскими" настроениями просветителей, и за широко распространенными увлечениями восточной мистикой и магией крылись внутренние религиозные и социально-политические проблемы и противоречия европейских обществ.
В XIX в. мощная волна миграции европейцев – военных, коммерсантов, миссионеров, администраторов, технических кадров и ученых – на Восток открыла широкие возможности для непосредственного знакомства с новым миром. Круг знаний о жизни мусульманских стран, об их культуре и религии стал расширяться необычайно быстро. В Европу поступали новые сведения и данные, новые документы и рукописи, записи непосредственных впечатлений и наблюдений. Этот новый, крайне обширный материал требовал осмысления. Интерес к мусульманскому миру диктовался теперь практическими нуждами европейских стран. Становление исламоведения как самостоятельной научной дисциплины неразрывно связано с историей колониальных завоеваний. Военного и экономического превосходства оказывалось недостаточно для управления завоеванными странами или для сохранения влияния в завоеванных государствах. Колониальные интересы требовали определенного комплекса знаний и сведений об этих странах.
Европейское исламоведение XIX-начала ХХ века внесло огромный вклад в изучение истории мусульманской культуры и религии. В своем стремлении придать рациональную основу процессу познания этой сложнейшей проблемы оно развеяло множество нелепых мифов, созданных исламской теологией и христианско-ортодоксальной литературой. Но в то же время, европейское исламоведение само создало немало новых мифов об исламе, порой лишь придавая наукообразный характер старым заблуждениям, предрассудкам и стереотипам. Подавляющему большинству востоковедов этого периода так и не удалось преодолеть традиционной предубежденности против ислама, враждебного или, по крайней мере, снисходительного отношения к мусульманским народам. Объяснение этому явлению следует искать, прежде всего, в социально-политическом и психологическом климате Европы того периода, в тесной взаимосвязи исламоведения с имперской, колониальной идеологией. Исламистика прошлого столетия была по своему характеру наукой эмпирической, в методологическом плане преимущественно позитивистской.
В европейском же общественном сознании последней четверти XIX века складывается двоякий образ ислама: с одной стороны, он воспринимается как угроза (в лице панисламизма), как "фанатизм варваров", противостоящих "цивилизаторской миссии" Европы, с другой – рассматривается как "стабилизирующая религия", которая может быть использована в качестве "орудия власти".
Так, в XIX в. в европейской мысли успешно уживались романтико-экзотический, имперский и научный подходы к исламу. Что же касается тогдашнего христианства – ученых, теологов, миссионеров, духовенства, – то они в подавляющем большинстве либо оставались в плену традиционных "конфессиональных страстей", либо проявляли полную индифферентность к проблеме ислама. Вполне распространенным было мнение, что ислам исторически исчерпал себя и доживает, как писал в своей книге "Ислам в XIX веке" А. Шателье, последние десятилетия. Интересы же католических и протестантских миссионеров, работающих в мусульманских странах, были ограничены преимущественно проблемами ближневосточного христианства, библеистики, восточной филологии, переводами Библии на арабский. Все эти сюжеты подробно рассмотрены в работе ливанского католического священника И. Мубарака.
В XIX веке мусульманский мир подвергся мощному натиску со стороны европейских держав. В это время, в отличие от средневековья, Европа же не представляла собой христианского сообщества в полной мере. Формировалась новая секуляризованная цивилизация, бросившая вызов не только исламу, но и христианской религии: цивилизация, которая поклонялась разуму, демократии и правам человека. Религиозные измерения христианско-мусульманских отношений все больше становились вторичными на фоне разнообразных геополитических интересов. После крестовых походов колониализм оказался вторым по значению историческим феноменом, оставившим глубочайший след в мусульманском мире, все сферы социально-экономической и политической жизни которого за последние два столетия подверглись серьезным изменениям. Став на путь модернизации, мир ислама принял вызов цивилизации Запада. При этом ислам не только не оказался в стороне, но и, более того, стал основной мобилизирующей силой явного и скрытого противостояния. В цвета ислама окрасились многие идеологические течения и политические движения. Реакция мусульманского мира на западные ценности и стремление к сохранению собственных ценностей и идентичности наиболее ярко отразились в движении исламского фундаментализма. В целом же современный ислам находится в непрестанном поиске эффективных мер для сплоченности и роста мусульманской уммы, претендуя на решающую роль в глобальной перестройке мира. С этой целью создан ряд общемусульманских организаций, крупнейшими из которых являются Лига исламского мира и Организация исламской конференции. Обе выступают за межконфессиональный диалог с христианством. О необходимости диалога между двумя религиями еще в конце XIX века заговорили западно-христианские миссионеры. Однако начало организованному движению в этом направлении было положено в 50-х годах нашего столетия, когда Всемирный Совет Церквей и Ватикан организовали ряд встреч и консультации для иерархов христианской церкви и представителей других вероисповеданий, в первую очередь мусульман. На II Ватиканском соборе (1963-1965 гг.) христианская церковь впервые за четырнадцать столетий официально положительно отозвалась о мусульманах, признав их особый религиозный статус. Организованный высшими иерархами Церкви диалог открывает новую главу в истории христианско-мусульманских отношений. Однако, несмотря на позитивные сдвиги, этот диалог осуществляется в основном на элитарном, а не массовом уровне. Наследие многовековой истории взаимной вражды и религиозной нетерпимости создает психологический барьер, который нелегко преодолеть. Еще свежи в памяти мусульман следы недавнего колониального прошлого и небескорыстной деятельности христианских миссионеров. Неудивительно, что большинство населения исламских афро-азиатских стран с недоверием отнеслось к призыву римско-католической церкви. Не способствует диалогу и экстремистская деятельность исламских фундаменталистов, равным образом как и сохранение напряженности в отношениях между Западом и рядом мусульманских стран (Иран, Ливия, Ирак). В коллективном сознании европейцев явно формируется новый образ врага, ассоциирующийся уже не с бывшим Советским Союзом, а с мусульманским миром.
В России в XIX веке к проблеме ислама во многих своих работах обращался Вл. Соловьев. Как религиозного философа его глубоко волновали два вопроса – собственно, те два вопроса, которые поставила себе христианская мысль с того момента, когда она впервые столкнулась с феноменом ислама: почему появилось мусульманство, каков его исторический смысл, и кто такой Мухаммад, каков его религиозный статус. Эволюция взглядов Соловьева по этой проблематике как бы воспроизводит развитие христианских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме – это небольшая ранняя работа Соловьева "Три силы" (1877 г.). Ход его рассуждений состоит в утверждении того, что в истории с самого начала действуют три коренные силы, управляющие человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить человечество во всем многообразии его жизни одному верховному началу, подавить его индивидуальную свободу. Вторая, противоположная сила, стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни. Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая исключает личное ради целого, вторая разрывает солидарность целого ради единичного. Третья же сила дает положительное начало двум первым, примиряя единство высшего начало со свободной множественностью частных форм. В современном мире эти силы проявляют себя в трех исторических культурах: под преобладающим влиянием первой силы находится мусульманский Восток, вторая сила – это западная цивилизация, третья же – славянство. Следует отметить, что тогда его конкретные знания о религии мусульман были еще крайне поверхностны и определялись в основном популярными в ту пору стереотипами: арабская философия – пустоцвет, иранская поэзия – единственно ценное, что дал мусульманский мир, – чужда исламу; лучшие представители ислама – дервиши – "помешанные фанатики"; мусульманской цивилизации чужд прогресс и т.д.
В работе "Великий спор и христианская политика", написанной через шесть лет (1883 г.), Вл. Соловьев рассматривал проблему ислама уже в перспективе исторического противоборства восточной и западной культур. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими ересями – арианством, несторианством и монофизитством – к своей внутренней потребности разделения человеческого и божественного начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания. Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения божественного.
В дальнейшем Соловьев постепенно преодолел некоторый схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. Созданию очерка "Магомет, его жизнь и религиозное учение" (1896 г.), специально посвященного проблеме ислама, предшествовала серьезная работа над исламоведческой литературой. Вл. Соловьев изучал также Коран в европейских переводах. Наконец, в ходе работы над очерком он консультировался у известного русского арабиста академика В.Р. Розена. Соловьевский очерк представляет собой не просто описание жизни и учения пророка мусульман. Это – своеобразная христианская апология ислама. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется, прежде всего, его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и христиане.
В начале XX столетия в католическом исламоведении намечаются существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной интерпретации ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного патернализма. Решающий шаг в этом направлении был сделан французским востоковедом Луи Массиньоном (1883-1962). Профессиональный интерес к исламу пробуждается у Луи Массиньона во время его путешествия по Марокко и Алжиру в 1904 г. В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов отношение Массиньона к исламу основывалось на идее религиозного приобщения христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации. Большое внимание Л. Массиньон уделял также изучению общих теологических тем и важных, имеющих значение символа, моментов в истории взаимоотношений двух религий: мусульманская христология, почитание Девы Марии в исламе и христианстве и влияние христианской мариологии на культ Фатимы (дочери пророка Мухаммада) у мусульман; почитание семи спящих отроков в Эфесе; Неджранский договор Мухаммада с христианами; мирная экспедиция Франциска Ассизского на Ближний Восток и его проповедь при дворе египетского султана; сравнительное исследование христианской и мусульманской мистики. Непредвзятая разработка этой проблематики, по мнению Л. Массиньона, должна подготовить платформу для плодотворного теологического диалога между исламом и христианством. Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание и поэтому церковь может и должна признать ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции относительно ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархиями, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами.
Стереотипы, сложившиеся в ХХ веке.
Ежедневно общество многократно слышит и читает о мусульманах: упоминания о мусульманах, как с положительным, так и с отрицательным оттенком, мелькают в газетных публикациях, в теле – и радионовостях, ибо мусульмане составляют сегодня пятую часть населения земного шара. Но, несмотря на такое внимание со стороны масс медиа, информация о мусульманах часто бывает предвзятой и необъективной, что, конечно же, способствует формированию в обществе мифов и ложных стереотипов об исламе и его последователях.
Современное мировое общество переживает кризис, обусловленный множеством неразрешенных проблем. Определенное место среди них занимает так называемый "исламский вызов". Еще несколько десятилетий назад европейцы, за исключением ученых-востоковедов, почти не интересовались исламом, который не оказывал существенного влияния на миропорядок в их понимании. Однако обозначившийся с конца 70-х годов всплеск мусульманского радикализма и выход на политическую арену исламского фундаментализма значительно изменили международную обстановку. Рост исламских настроений и политизацию ислама европейцы восприняли как опасность. В средствах массовой информации и даже серьезных научных изданиях заговорили о "нарастании исламской угрозы", развернулись дискуссии о предстоящей схватке свободного мира с исламским фундаментализмом. Неподдельный интерес к мусульманской тематике сопровождался борьбой мнений вокруг вопроса об отношении к исламу. Вновь ожили, казалось бы, давно забытые средневековые стереотипы восприятия христиан и мусульман друг другом. Вместе с тем, как веяние времени стал налаживаться диалог с мусульманским миром в целях смягчения исторического противостояния христианства и ислама.
Так на исходе ХХ столетия актуализировалась "вечная" проблема взаимопонимания христиан и мусульман. Осмыслить исторически сложившиеся формы исламско-христианского противостояния в рамках более широкой темы межкультурного диалога – одна из наиболее актуальных задач востоковедческой науки на современном этапе.
События 11 сентября 2001 года высветили ряд опасностей, о существовании которых до этого говорилось мало. Одна из них – отношение современной цивилизации к исламской религии и мусульманам в мире.
Религия с давних времен используется для достижения политических и военных целей. Исторически отношения между исламом и европейским христианством были сложные, зачастую враждебные. Со времен крестовых походов европейцам в пропагандистских целях насаждался негативный стереотип ислама. В колониальную эпоху окончательно сложилось представление об исламе, как о репрессивной религии и культуре, которая тормозит развитие. Отголоски подобных понятий, к сожалению, сохраняются и по сей день. Главы правительств некоторых европейских государств после 11 сентября 2001 г. Высказывались в адрес ислама как об агрессивной и жестокой религии. Это ставит под некоторое сомнение широко распространенное утверждение о том, что европейская политическая элита разделяет ислам и радикальный исламизм и наводит на мысль об искренности подобных заявлений.
Последние 20-25 лет ислам в сознании людей ассоциируется с негативными и неясными для них явлениями, такими как "исламская революция", "исламский фундаментализм". Пресса всего мира почти ежедневно заявляет о "мусульманских террористах". Но никто (или почти никто) не задумывается о правомерности использования термина "религиозный экстремизм". После событий в США средства массовой информации запестрели заголовками о войне между христианской и мусульманской цивилизациями, о третьей мировой войне. Строились прогнозы, что теперь стоит только бросить клич "джихад" и орды варваров, которые в историческом прошлом разрушили греко-римскую и другие цивилизации, возьмутся за оружие против христиан. После 11 сентября усилились антиисламские и антиарабские настроения в мире. В большинстве стран мира возникает исламофобия, растет негативное отношение к этой религии. Как это ни странно, но именно в начале нового тысячелетия, нового века высочайших технологий политологам приходится усиленно дискутировать о проблемах свободы вероисповедания и религиозной толерантности.
Несмотря на появление в постполярном (ныне – монополярном) мире возможностей для диалога и сближения позиций, имеются силы, заинтересованные в росте подозрительности и противоречий между двумя глобальными силами в мире – мусульманством и христианством, которых пытаются втягивать в новую борьбу. В незатухающем арабо-израильском конфликте, в котором по существу мало религии, в общественное сознание регулярно вбрасывается понятие об "исламском фундаментализме, экстремизме, мусульманских террористах". Истоки конфликта хорошо известны сегодняшним политикам из истории создания еврейского государства на земле Палестины волевым решением больших стран и по так называемой "Декларации Бальфура". Но разве сегодня кто-либо признает, что началом этого многолетнего противоборства арабов и евреев является государственная ложь, свершенная в угоду определенным политическим интересам? Дело в том, что ни одно правительство, политическое движение, практически любой актер международных отношений не желает выглядеть в глазах общественности собственной страны и международного сообщества противником или нарушителем основных принципов международного права и прав человека. В этой связи они ищут моральные оправдания своего поведения. Вооруженное вторжение на территорию другого государства, террористические акты, бандитские вылазки и другие экстремистские действия аргументируются восстановлением справедливости путем обеспечения безопасности и защиты прав этнического, религиозного меньшинства, хотя в их основе не религиозные или цивилизационные, а сугубо конъюнктурные политические интересы.
Выражения "радикальный ислам", "исламский экстремизм", мусульманский террорист" вызывают протесты мусульман, которые заявляют, что ислам – религия мира и акты насилия, убийства и самоубийства никакого отношения к мусульманам не имеют. Однако их оппоненты заявляют, что экстремизм присущ исламу, поэтому употребление термина "исламский экстремизм" правомерно. Ряд ученых не согласны с этим мнением и отмечают, что экстремисты прикрываются исламом. В этой связи особую актуальность приобрел вопрос "радикальный ислам – угроза или фантазия?" Сегодня проблема причастности ислама к международному терроризму вообще и к событиям 11 сентября в частности, должна получить четкий и однозначный ответ. Иначе это может спровоцировать реакции этнической неприязни, агрессии, страха перед "чужими". Социологи проявляют беспокойство по поводу высокого уровня ксенофобии во многих странах мира.
Большинство средств массовой информации тиражирует искаженную исламистами точку зрения о джихаде, считая его исключительно как войну мусульман против людей другой веры или неверных. Согласно идеологии исламизма (который не стоит путать с исламом) мусульманин не должен подчиняться неверным, более того, он обязан бороться против них, то есть объявить джихад. А что говорится по этому поводу в самой исламской религии? В священном Коране сказано: "Сражайся за Господне дело лишь с тем, кто борется с тобой, дозволенного грань не преступай. Аллах не любит тех, кто преступает (пределы, установленные Им)" (сура 2, аят 190). Если мусульманину или его религии не объявили войну, если не вторглись на его территорию, то он не имеет права совершать убийства. Далее говорится: "А если враг не прекратил войну – сложи оружие. Но коль они от вас не отойдут, вам мира не предложат и не удержат рук от вас – хватайте их и убивайте". Таким образом, "джихад меча" возможен только в случае военной агрессии извне. Не допускается джихад по поводу информационной и экономической агрессии. Кроме того, в Коране строго предписана этика ведения войны и наложен запрет на убийство тех, кто не воюет – женщин, детей, стариков и даже мужчин, если они безоружны. То, что совершили международные террористы в США, а ранее в других странах мира, в том числе в Кыргызстане, Узбекистане и России, ничего общего с поступками праведных мусульман не имеют. Джихад – весьма важная концептуальная часть ислама и по существу считается шестым столпом веры. Однако из всех аспектов ислама именно джихад более всего подвержен неверным интерпретациям. Большинство немусульман полагают, что джихад означает, прежде всего, ведение военных действий с единственной целью – склонить остальные народы к принятию ислама; но это утверждение в корне противоречит принципам ислама, в основе которых лежит защита индивидуальной свободы.
Совершенно ясно, что джихад еще не означает всякое военное действие с участием ближневосточных солдат, которые могут быть кем угодно, начиная от марксиста вплоть до частного телохранителя, и не иметь ничего общего с мученичеством во славу Аллаха. Многие войны вообще невозможно увязать с основами ислама. В Коране весьма четко представлены определения джихада.
Джихад объявляется только в том случае, если:
.требуется выступать в защиту веры Аллаха, а не завоевания во имя Его;
2.назрела необходимость освобождения от тирании;
.появляется духовный вождь, призванный к восстановлению попранной справедливости.
Джихад ведется только до тех пор, пока противник не сложит оружие. Во время боевых действий запрещается причинять зло женщинам, старикам и больным, а также ломать деревья и наносить вред сельскохозяйственным припасам и угодьям. Джихад не включает в себя:
.агрессивные и амбициозные войны;
2.пограничные столкновения, межнациональную рознь и клановые неурядицы;
.любые попытки завоевания, угнетения, колонизации и эксплуатации;
.насильственное склонение людей к принятию чуждой для них веры.
Народный джихад объявляется только лишь общепризнанным духовным вождем и высшим судьей, который может здраво оценить сложившиеся обстоятельства, взвесить все доводы и указать верный путь. Такой лидер должен быть полностью свободен от личных амбиций и притязаний.
Иногда после объявления джихада во имя справедливости вождь, подверженный человеческим слабостям, становится честолюбивым и чрезмерно притязательным. В этом случае он теряет все духовные качества, присущие вождю, и община имеет право не только потребовать от него исправления в поведении, но и отстранить от руководства и даже предать смерти, если он откажется уступить справедливым требованиям.
"Если они будут склоняться к миру, то и ты склонись к нему и возложи упование на Бога; истинно, Он слышащий, знающий" (Коран, сура 8: 63).
Широко распространено мнение о том, что мусульманин готов совершить самоубийство во имя Аллаха в любую минуту. В последнее время появился термин "исламский камикадзе". По мнению муфтия Саудовской Аравии Шейха Абдель Азиза Ас, когда исламисты подрывают себя в ходе тех или иных преступных деяний, они совершают самоубийство. Но в исламе самоубийство категорически запрещено: то, что дано Богом ты не имеешь права уничтожить. Если ты сделаешь это, тебя ждет божье наказание. Коран гласит: "Не убей ты душу, что Господом твоим освящена была".
Идеологи исламизма утверждают, что все молитвы, намазы и другие усилия мусульманина на пути к Всевышнему напрасны, если он подчиняется немусульманину. "Если вы верите в истинность Ислама, то у вас нет альтернативы кроме, как напрячь все свои силы в установлении его господства по всей земле, – пишет известный идеолог и практик исламизма Саид Абул Ала Маудуди. – Вы либо добиваетесь этого, лидо отдаете свою жизнь в борьбе за это. Только по этому критерию можно судить об искренности вашей веры". Исламистские экстремисты в основном ссылаются на собственные интерпретации отдельных аятов священного Корана и Сунны Пророка ислама. По их идеологии мусульманин не только не должен подчиняться неверным, но и обязан против них вести джихад. А неверные – это все, кто не разделяет их точки зрения, в том числе мусульмане. Да, в Коране (сура 25 аят 52) сказано: "Не поддавайся же неверным и этим дай им бой великим боем". Но под "этим" подразумевается сам Коран, это хорошо известный комментарий, данный всеми его переводчиками и подтвержденный Исламской Научно-исследовательской академией Аль-Азхар Аль-Шариф. То есть речь идет об отстаивании своей позиции со ссылками на священную книгу мусульман. Так, в Коране (сура 2 аят 136) указано: "Скажите вы: "Мы верим в Господа и откровение Его, что было нам ниспослано и Ибрахиму, и Исмаилу, и Исхаку, и Йакубу, и всем двенадцати израильским коленам. И то, что Мусе Бог послал, и то, что даровал Он Исе, и что другим пророкам снизошло – меж ними мы не делаем различий, и лишь единому Ему мы предаемся". И далее (сура 2 аят 139): "Скажи: "Ужель вы станете о Боге с ними препираться, коль наш Господь и ваш – един? Нам – за свои дела ответ держать, а вам – нести ответ за ваши. И в поклонении Ему мы искренность блюдем".
Говоря же об экстремизме и международных террористических организациях, следует отметить тот факт, что определенные враждебные исламу силы умело используют фактор исламизма в собственных интересах. Немало случаев, когда создаются подставные группы, со словом "исламский" в названии, для всякого рода политических провокаций. Цель – вызвать у мировой общественности чувство ненависти к мусульманам, которые выставляются в качестве если не настоящих, то потенциальных экстремистов и террористов.
Вероятно, ни одна религия в наши дни не привлекает такого внимания и не вызывает столько споров, как ислам. Его можно назвать самой сильной и жизнеспособной религией современности. В то же время несомненная и постоянно растущая угроза, которую принято именовать "исламским терроризмом", заставляет все большее число людей во всем мире взирать на ислам со страхом и непониманием. Отнюдь не соглашаясь с квалификацией ислама как "религии вражды и ненависти", нельзя в то же время игнорировать тот неоспоримый факт, что большинство актов международного террора в последнее время совершается мусульманами, и то, что в качестве обоснования ими приводится необходимость защиты ислама. Здесь существует внутреннее противоречие, если не в самом исламе как религии, то в отношении его "защитников" к современному миру.
Почему же ислам воспринимается многими людьми как зловещая и угрожающая сила? Начать рассмотрение этого вопроса следует с констатации огромной мощи и жизнеспособности ислама. Ни в одной другой религии нет такого количества верующих, страстно и самозабвенно преданных своей вере. Ислам ощущается ими как основа жизни и мерило всех вещей. Он привлекает все больше сторонников, многочисленные случаи перехода в ислам контрастируют с почти ничтожным числом перехода их него в другие конфессии. В Соединенных Штатах ислам вскоре станет второй религией после христианства, оттеснив иудаизм. Простота и непротиворечивость устоев этой религии, ее способность дать верующим целостную и понятную картину мира, общества и устройства вселенной – все это делает ислам притягательным для новых приверженцев. Поскольку ислам "больше, чем религия", мусульманская цивилизация объединяет людей, которые при всем различии менталитета и обычаев сознают свою принадлежность к некоей не только религиозной общности. Это сознание, в отличие от того, каким обладают этнические группы, не отражает общности исторической судьбы и не объясняется этнической и языковой близостью – оно связано с духовной и культурной традицией. Принадлежность к мусульманскому сообществу порождает особую солидарность, которая опирается не только на единое вероисповедание, но и на вытекающее их самих устоев ислама мироощущение, отношение, как к отдельным людям, так и к обществу в целом, к идеям, вещам и природе. Именно это, а не сама по себе религия, позволяет говорить о существовании исламской цивилизации. И эта цивилизационная солидарность является сегодня несомненным фактом. Бесчисленные конфликты и войны ничего в этом смысле не меняют.
Причины так называемого исламского возрождения подробно описаны. Прежде всего, это разочарование, вызванное тем, что мусульманское сообщество оказалось в современном мире на обочине, переживает упадок, вынуждено бессильно смотреть, как неверные определяют судьбы человечества и правят миром. В первую очередь, это относится к арабским странам. Нельзя уйти от сравнения былой славы арабов с их теперешним положением. Это неизбежно должно было привести мусульманских активистов к выводу о том, что первопричина бед – отступление от принципов первоначального ислама, а ключ к решению многочисленных проблем – в восстановлении этих принципов. Так возник исламский фундаментализм, занявший доминирующее положение в той части спектра мусульманской мысли, которая не довольствуется нынешним безрадостным положением вещей и активно ищет пути преодоления упадка. Разумеется, фундаментализм нельзя отождествлять с политическим радикализмом, исламизм и тем более с терроризмом, но та система мышления, которая начинается с фундаментализма, вполне способна привести к экстремизму и террору. При желании так можно трактовать даже "культурную экспансию" иноверцев, ничто не мешает, ссылаясь на заповеди Аллаха, провозгласить беспощадную борьбу с ними священным долгом мусульман. Именно это и делают исламисты. Краеугольным камнем идеологии духовных лидеров исламского мира остается, как и тысячу лет назад, концепция перманентного и нескончаемого противостояния Дар аль-Ислам (мира ислама) и Дар аль-Куфр (мира неверия). Это и есть то поле, на котором так удобно произрастать идее джихада в его воинственной интерпретации – идее, логически ведущей к оправданию террора.
Отвечая на вопрос о том, что же не в порядке с миром ислама, можно утверждать, что дело обстоит неладно, прежде всего, с духовным руководством мусульман. В настоящее время трудно предвидеть, как именно эта цивилизация будет развиваться, как она впишется в процессы глобализации, – слишком разнообразным, разделенным представляется мир ислама. Потенциально мир ислама с его великими культурными традициями и сотнями миллионов преданных приверженцев обладает огромной мощью и динамизмом; он мог бы внести большой вклад в развитие человеческого общества. Но для этого он должен преодолеть критический, переломный момент своей истории, и судьба этой великой цивилизации прямо зависит от ее способности справиться с нетерпимостью и экстремизмом.
Во второй половине ХХ века, особенно в его последней четверти, стало очевидно, что внутри ислама как системы религиозных представлений, отношений и институтов происходят некие существенные изменения. Они выразились, пожалуй, в первую очередь в том, что в массовом порядке и практически во всех странах распространения ислама стали возникать исламские религиозно-политические группировки и организации, то есть такие группировки, которые заявляли себя как исламские и действовали в сфере политики. Новизна этого процесса проявилась, как минимум, в многочисленности возникавших объединений. За этот период появилось не меньше полутысячи таких объединений, самые известные из которых – "Аль-Каида", египетский "Джихад", палестинский "Исламский джихад", действующая в Ираке "Ансар аль-Ислам", британская "Сторонники шариата". Активность этих группировок нередко носит насильственный характер, ее просто невозможно не заметить. Поскольку новые группировки сами позиционируют себя в качестве исламских, что видно уже из избираемых ими названий-маркеров, постольку в широком общественном обиходе (в первую очередь в СМИ) эта активность обычно ассоциируется с исламом: высокочастотными выражениями во всемирной информационной среде стали такие, как "исламский экстремизм", "исламский терроризм". Эти группировки не могли не привлечь внимания научных и экспертных кругов во всем мире. Фундаментализм, модернизм, традиционализм, реформаторство, исламизм, интегризм, радикализм, экстремизм, фанатизм, ревайвализм – вот те концепты, с помощью которых предпринимаются попытки проанализировать происходящие процессы. Продолжающиеся до сего дня дискуссии много дали для понимания происходящего в исламе и с исламом.
Радикальный ислам был всегда. Но прежде он носил, так сказать, внутрицивилизационный характер. Радикальные толки возникали постоянно в ходе борьбы между богословско-юридическими мазхабами (школами), между политическими течениями, разделявшими или отвергавшими эти мазхабы. На каждом новом витке истории пафос исламского радикализма становится все более мирским, социальным. Утверждение, что единство политики и религии в исламском радикализме есть только следствие современной политической жизни, будто это некая временная и заведомо опасная мутация, некорректно. Синтез религии и политики заложен в самой исламской традиции. Просто радикалы осуществляют этот синтез более последовательно.
На протяжении первых послевоенных десятилетий исламские радикалы действовали на национальной арене мусульманских стран, пытаясь оказать давление на внутреннюю политику режимов, избравших собственные версии социалистического или рыночного развития. Они призывали к замене этих режимов на иные, более соответствующие исламскому представлению о должном образе правления. Однако, будучи не в силах выполнить намеченное, они зачастую переходили к "праведному" террору, убивая президентов, министров, депутатов. В этой затянувшейся схватке не было победителей. Арабские и прочие социализмы исчерпали сами себя, по сугубо экономическим причинам, отнюдь не из-за их несоответствия шариату. В 1978-1979 годах происходит исламская революция в еще недавно благополучном светском Иране. Именно в ходе этой революции слияние социального и религиозного начал проявились наиболее четко. Иранская революция стала рубежом, за которым исламский радикализм вышел за пределы мусульманского мира и стал обстоятельством мировой политики. Иранская революция существенно повлияла на отношения мусульманского мира с христианским сообществом. Захват посольства США, другие эксцессы (а какая революция без них обходится?): ксенофобская риторика Хомейни, угроза экспорта исламской революции, религиозный фанатизм – способствовали отождествлению ислама с его радикальным, даже экстремистским направлением.
Одновременно контуры "тотального столкновения" – между исламом и коммунизмом – стало принимать сопротивление афганских моджахедов советскому вторжению. Глобализация афганской войны стимулировалась Штатами, которые дальновидно расценили ее значение для Советского Союза как "лестницы, ведущей только вниз". Вряд ли кто-то из американских стратегов тогда полагал, что появившийся в 1979 году в Афганистане 22-летний саудовский волонтер Усама Бен Ладен спустя полтора десятка лет станет визитной карточкой исламского экстремизма. В Европе нарастал "исламский миграционный бум", который спустя два десятилетия побудил некоторых эмоциональных экспертов провозгласить "исламизацию" старого континента. С 1980-х годов, не без помощи Ирана, усиливается религиозный акцент в риторике Палестинского движения сопротивления. Тенденцию к исламизации в нем трудно переоценить, ибо арабо-палестинский конфликт существует в глобальном измерении, оказывая воздействие, в том числе на взаимоотношения мусульманского и немусульманского миров.
Исламские радикалы борются не просто со всеми разновидностями "ширка" – язычества – от коммунизма до глобализма. В соответствии со своими ксенофобскими взглядами они, используя неоднозначную оценку Кораном христиан и особенно иудеев, стремятся к безоговорочной монополизации идеи единобожия – таухида. Тем самым подпитывается та самая теория столкновения цивилизаций, от которой упорно открещивается большинство политиков и ученых, но которая оказывает все большее воздействие на общественное сознание. Ислам в восприятии западного сообщества в какой-то мере заменил коммунизм. Прежде источником угрозы был "соцлагерь", теперь – мусульманские территории. Многие события, помимо бен-ладеновской эскапады, эти опасения оправдывают.
Приверженцев исламского радикализма можно поделить на две части – искренне верящих в исламскую справедливость, в исламское государство и прагматиков, относящихся к исламу как к инструменту достижения своих целей. Между теми и другими нет непреодолимого барьера: циники могут быть ревностными мусульманами, а борцы за исключительную справедливость с обретением политического опыта утрачивают моральную невинность. Радикальные движения не есть что-то раз и навсегда застывшее. Как и любая политическая структура, они "подвижны" и неоднородны. Опыт показывает, что внутри их присутствуют фракции, способные к конструктивному диалогу. Но есть в них и непримиримые, те, кто по разным причинам готовы "идти до конца". Причем каждый шаг в сторону диалога сопровождается расколом радикалов и очередным делением на умеренных и
непримиримых. Ошибка политиков – и в мусульманском мире, и вне его пределов – состоит в том, что они неспособны осознать амбивалентность исламского радикализма.
В ХХ веке остро встал вопрос об отношении к женщине и ее роли в общественной жизни. По причине отсутствия у европейцев адекватных сведений об этой стороне жизни в мусульманских странах и эта проблема подверглась стереотипизации. Бесспорной и непреложной аксиомой в исламе является то, что женщина является живым существом, имеющим точно такую же душу, как и мужчина. В исполнении религиозных обрядов, таких как ежедневные молитвы, пост, обязательные пожертвования в пользу бедных и паломничество, обязанности женщины ничем не отличаются от обязанностей мужчины. А в некоторых случаях женщина даже имеет привилегии по сравнению с мужчинами. Ислам принимает во внимание физиологические и психологические особенности, связанные с естественными функциями женского организма, облегчая предписанные ей обязанности.
Роль женщины в исламе велика. Женщина – это и мать, и сестра, и дочь, и жена. Отношение ко всем этим группам женщин со стороны мужчин строго контролируемо Всевышним. Притеснение и ущемление прав кого-либо из них является строго наказуемым. От женщин во многом зависит то, какой будет религиозность и нравственность следующих поколений. На них возложена функция сохранения спокойствия, умиротворенности, религиозности домашнего очага. Что касается их прав, то они едины в правах своих с мужчинами во всем. Однако не стоит делать выводы, что роль женщины ограничивается ее домом, семьей и домашним хозяйством. Просто это естественная стихия приложения ее врожденных способностей и проявления женской натуры. При желании женщина-мусульманка с согласия мужа или родственника, который отвечает перед Аллахом за сохранность ее чести и морали, может заниматься собственным бизнесом или участвовать в общественной и политической жизни общества. Сегодня мусульманка общественно активна: женщины в исламском мире осваивают новые компьютерные технологии, занимаются политической, преподавательской, журналистской деятельностью. Без дальнейшего перечисления ясно, что учеба и работа, вопреки бытующему мнению, для мусульманок доступны и разрешены.
Женщина в исламе обладает правом на такой труд, который соответствует ее достоинству. Однако она должна в первую очередь быть хранительницей домашнего очага, а уж потом искать возможности для самовыражения. При этом нужно хорошо понимать, что ислам не подвергает женщину дискриминации, насильно принуждая ее оставаться дома, а расценивает ее повседневный домашний труд и воспитание детей как изнурительное и ответственное занятие, нисколько не уступающее по важности мужскому труду, приносящему заработок.
В противовес стереотипу о неумеренной полигамии, разрешенной исламом хочется отметить, что Коран ограничивает максимальное количество жен четырьмя при строгом условии справедливого отношения к женам и равноправия между ними. Не следует понимать это так, что Коран поощряет многоженство или рассматривает его как идеал. Иными словами, Коран допускает или позволяет многоженство, но не более того. Все аспекты мусульманской полигамии довольно жестко регламентированы шариатом, и никакие вольности при этом не допускаются. Во-первых, все женщины (не более четырех одновременно) являются законными женами и каждая должна быть хорошо осведомлена о наличии остальных. Во-вторых каждой замужней женщине предоставляется отдельное помещение со всей необходимой обстановкой и утварью. В-третьих, верующий должен содержать всех своих детей от всех своих жен, не делая между ними никаких различий. Однако необходимо заметить, что многоженство в исламе требует взаимного согласия. Никто не имеет право принудить женщину выйти замуж за женатого мужчину. Более того, женщина может поставить своему мужу условие не брать себе вторую жену.
Заключение
В курсовой работе показана динамика развития представлений европейцев об исламе и людях, его исповедующих. Опираясь на нее, можно проследить также динамику появления и развития стереотипов и их зависимость от политики, проводимой европейскими правительствами. Также исследование отражает связь между возникновением стереотипов и средствами массовой информации, литературными и кинематографическими произведениями.
Таким образом, стереотипы, связанные с исламом, сегодняшнего дня напрямую связаны с восприятием обществом мусульманства в прошлом. Исходя из этого, можно сказать, что ослабление их власти в умах современных европейцев – задача тяжелая и практически невыполнимая, так как для этого необходим весьма искренний, конструктивный и жизнеспособный диалог культур, широко освещаемый средствами массовой информации и поддерживаемый правительствами мусульманских и христианских стран. Но даже при проведении всех этих культурных мер, что, в общем, маловероятно, полное искоренение предубеждений обеих сторон друг о друге представляется мне невозможным ввиду того, что историческая борьба-противостояние Востока и Запада существовало всегда и, возможно, именно за счет него обе цивилизации быстрее прогрессировали, соревнуясь одна с другой. Но, тем не менее, приложение усилий по разработке этой темы так или иначе способствует возникновению сомнений в правоте своих предрассудков у представителей полярных культур.
В заключение данной работы хотелось бы отметить, что проблема, поднятая автором, является сложной для изучения, впрочем как и все, связанные с социальным фактором. Исследование осветило лишь небольшую часть вопросов и проблем, относящихся к поднятой в нем теме.
Список использованной литературы
1.Аляутдинов Ш. Ответы на ваши вопросы об Исламе. / Под ред. профессора Ашик Саида Конурбаева. – М.: Фонд "Мир образования", 2003. – 447 с.
2.Атеистический словарь / Под. ред. А.В. Белова. – М.: Политиздат, 1983. – 559 с.
.Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге ХХI века / Н. В, Жданов, А, А, Игнатенко. – М.: Политиздат, 1989. – 352 с.
.Женщина в Исламе / Под ред. Гульнары Нуруллиной. – М.: Издательский дом "Умма", 2003. – 383 с.
.Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога / А. В, Журавский. – М.: Наука, 1990. – 124 с.
.Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Мухаммад Икбал; Пер. с. англ., М.Т. Степанянц. – М.: Вост. лит., 2002. – 200 с.
.Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – 315 с.
.Классическое востоковедение и классический ориентализм / Под. ред.С.И. Лунева. – М.: Аспект Пресс, 2003. – 128 с.
.Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. – М,: Издательство Восточной литературы, 1963. – 714 с.
.Коран. Перевод смыслов и комментарии В.М. Пороховой. Изд.5-е. – М.: "Аванта+", 2001. – 784 с.
.Любовь и секс в Исламе: Сборник статей и фетв. – М.: Издательский дом "Ансар", 2004. – 304 с.
.Народы и религии мира: Энциклопедия / гл. ред.В. А, Тишков. – М.: Научное издательство "Большая Российская Энциклопедия", 1998. – 928 с.
.Отечественные записки: учеб. – лит. и полит. журн., №5. – М., 2003.
.Профессор Мухаммад Али Аль-Хашими. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне / Аль-Хашими Мухаммад Али. – М.: Российский фонд "Ибрагим Бин Абдулазиз Аль Ибрагим", 2001. – 416 с.
.Стефаненко, Татьяна Гавриловна. Этнопсихология: Учебник для вузов / Т.Г. Стефаненко. – 3-е изд., испр. и доп. – М.: Аспект Пресс, 2004. – 368 с.
.Хадисы Пророка. Перевод и комментарии В.М. Пороховой. Изд.2-е. – М.: "Аванта+", 2001. – 191 с.
.Хазрат Мирза Тахир Ахмад. Ислам отвечает на вопросы современности. Перевод Равиля Бухараева. – СПб.: Издательство "Русско-Балтийский информационный центр "БЛИЦ"", 2004. – 240 с.
.Шафиков Ягсуф. Я знаю одно чудо… / Ягсуф Шафиков. – Каз.: Книжное издательство "Кыйбла", 1997. – 190 с.
.Щедровицкий, Дмитрий Владимирович. Сияющий Коран. Взгляд библеиста / Д. В, Щедровицкий. – М.: Оклик, 2005. – 312 с.
