Культурное значение суфизма в исламе

• Вид работы: Курсовая работа (т)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 128,12 Кб

Культурное значение суфизма в исламе

КУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СУФИЗМА В ИСЛАМЕ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. В новой трансформирующейся социокультурной среде современного российского общества особенно ярко проявляется многообразие религиозных объединений, приобретающих все большее число последователей. Исторически сложилась так, что в "период социальных и политических потрясений люди, стремясь к обновлению личностных ориентиров, погружаются в эзотерические, оккультные или мистические учения. Посредством систем мистической трансформации сознания современный человек пытается перейти от привычного рационального гнозиса к иррациональному, духовному центру своего "Я" в мистическом опыте, предполагая возможность "контакта" с трансцендентной реальностью. Это продиктовано личностным поиском который стимулирован девальвацией традиционных ценностей современного общества и стремлением человека к философскому самоопределению и самопознанию. В связи с этим изучение суфизма как мистического течения в исламе и его влияния на каждую личность в отдельности и духовную атмосферу социума в целом является на сегодняшний день актуальным.

Существуют различные точки зрения относительно природы и социального влияния исламского мистицизма. Согласно одной из них, сущность мистических переживаний суфиев патологична, что, казалось бы, говорит о потенциальной опасности исламского мистицизма, особенно в русле его общественной популяризации. Однако противоположный взгляд на проблему открывает человеку мистицизм как некий процесс, естественно протекающий во внутреннем "пространстве" личности, указывая на неведомую доселе ее широту. Возникает необходимость глубокого изучения духовно-психологической природы мистических переживаний суфиев и определения места мистико-аскетического течения в мусульманской культуре. Кроме того, рассмотрение исламского мистицизма в историческом контексте предполагает гипотетическую возможность прогнозирования перспектив развития этого явления с аксеологической точки зрения, что позволит выбрать адекватную государственную политику по отношению к суфийким объединениям. Следовательно, научное осмысление различных сторон мусульманского мистицизма является актуальным и представляет собой несомненный теоретический и практический интерес для . религиоведческой науки.

Базируется на исследованиях отечественных и зарубежных философов, историков, психологов, религиоведов, благодаря которым развились представления об исламском мистицизме, начиная с работ английских мыслителей Дж. Мальколма и У. Джонса, открывших суфизм для европейцев, научно интерпретировав его как видоизменение "индийского" мистицизма в исламской догматике. В дальнейшем труды ученых, посвященные суфийской проблематике, представляли собой всесторонние исследования исламского мистицизма, в которых главным интересующим элементом оставался вопрос о его происхождении. Так, возникли теории об "индийском", "неоплатоническом" (А. Р. Никольсон), "христианском" (М. Смит, А. Мец, А. Мерке)3 и даже "арийском" (Э. Палмер)4 влиянии на формирование суфизма. Советское востоковедение предложило свою теорию социально-экономическую (Е. Э. Бертельс, А. Крымский, М. А. Абдуллаев)5, согласно которой основными мотивами для возникновения суфизма послужили социальное неравенство и экономическая нестабильность мусульманского общества в период VIII-XII веков. Вышеприведенным воззрениям противопоставляли свою точку зрения А. Д. Кныш, М. Фахри6 и др.

Появление работ Л. Массиньона1 позволило показать происхождение суфизма из социально-культурной среды, которая породила саму исламскую религию. Этому способствовало изучение терминологии классического суфизма и лексики Корана, а также раннеисламских литературных произведений. Теории "исламского" происхождения суфизма придерживались как исследователи прошлого Т. Андре, А. Арберри, А. Корбен, И. П. Петрушевский , так ученные настоящего – Карл В. Эрнст, А. Шиммель, Дж. С. Триммингем, А. А. Хисматулин, А. Д. Кныш, М. Т. Степанянц3 и др.

Вторым по научной значимости в суфиеведении был вопрос философского анализа сложных и неоднозначных мистико-философских трактатов. Изучению суфийской философии посвящены работы Л. Массиньона, в частности "Сложный труд" (Opera minora)4 – 6-ти томное систематическое произведение, вобравшее практически весь наработанный автором материал об исламском мистицизме. В этом ряду стоят исследования А. Корбэна "Просветленный человек в Иранском суфизме" (The man of light in Iranian sufism)5, раскрывающее особенности иллюминативной философии "света" Шихаб ад-Дина Йахиа ас-Сухраварди, и работа Р. А. Никольсона "Исламский мистицизм" (Studies in Islamic mysticism)6, характеризующая представления мистиков о "совершенном человеке" (инсан ал-камил).

Понимание многих философских аспектов суфизма углублено благодаря тщательным исследованиям М. Т. Степанянц1, трудами по гносеологии суфизма М. Мухаммедходжоева2, и публикациями Е.А.Фроловой, касательно онтологической проблематики мистической философии. Надо отметить уникальный парадигмальный анализ философского трактата Ибн Араби "Геммы мудрости"4, проведенный советским ученым А. В. Смирновым, а также переводы и трактовку произведений Абу Хамида аль-Газали в интерпритации А. А. Хисматуллина5. В этом направлении активно работают У. Читтик6, изучивший многоаспектность мистической поэзии Джалал ад-Дина Руми и А. Шиммель7.

В области, касающейся выявления внутренней структуры суфийских братств, знаменательна работа Дж. С. Тримингэма "Суфийские ордены в исламе". В отечественной науке подобной проблематикой занимаются А.А. Хисматуллин, Н. С. Алескерова, К. М. Ханбабаев, Г. М. Курбанов9.

Менее изученным остается вопрос о природе мистических переживаний в суфизме. Философское осмысление самого мистического феномена присущего почти всем религиозным традициям прослеживается в работах Э. Андерхил, Ю. А. Кимилева, К. Армстронг, Р. Штайнера, Э. Шюре, Э. Ренана1. Но исследования мистико-религиозного опыта непосредственно суфиев была предпринята лишь единожды до революции ученым К. Казанским в работе "Суфизм с точки зрения современной психопатологии" . Написанная в психологическом русле она опиралась на формирующиеся психологические концепции 3. Фрейда3, рассматривавшего религиозно-мистические переживания в свете психоанализа как проявления патологии психики.

Несмотря на многочисленность трудов, описывающих специфику исламского мистицизма в социальном, культурном и философском русле, все же за пределами изучения остается природа мистических переживаний, которая является основной суфийской теории и практики. Сущность исламского мистицизма, таким образом, исследована еще явно недостаточно, вследствие чего существуют большие резервы в изучения этой многоаспектной проблемы.

§ 1. Разновидности суфийских институтов

Становление суфийских братств представляло собой сложный процесс синтеза практической и теоретической составляющих мистического пути. Этические, эстетические и философские особенности тасаввуфа сформировались в ходе развития орденов мистиков и в конечном итоге они же определили иституциональную структуру сообществ суфиев. В результате мистицизм, как путь культивирования духа, стремления человека к самосовершенствованию, воплотился в величайшие памятники общечеловеческой культуры, в виде шедевров литературы, искусства, архитектуры, философии и науки.

Первый шаг, который должен был совершить человек, решивший встать на путь тасаввуфа, – это прийти к мастеру мистицизма, наставнику (муршиду). Мирза Асадулла-хан Ноша Галиб (1797-1869), известный поэт Индостана, писал в маснави:

"О ты, кто не осведомлен о сакральной тайне,

Не вступай на Путь, если ты не человек Пути "J

В суфизме, посторонний человек, не сведущий о мистицизме, не испытавший божественного вдохновения не мог претендовать на обучение у муршида. Но если человека охватывала "тоска" по неизведанному Богу, желание постичь трансцендентную реальность "иного" бытия через познание собственной сущности, то ему надлежало: "Ухватиться за полу человека Пути" – найти себе учителя, наставника, шейха.

На первой стадии развития суфизма вокруг мудрого аскета-учителя собиралось множество ищущих прозрения душ. Суфийские источники указывают на аналогию подобных сообществ с ранней формой мусульманской уммы Мухаммада, когда ищущие большего проникновения в законы новой религии находились около пророка и назывались "людьми скамьи". Именно поэтому этимологию слова суфий часто возводят к арабскому слову " сафф"- "первый ряд", " скамья".

Устойчивые общины мистиков-аскетов формировались, начиная с VIII века. Известны существования своеобразных кружков единомышленников в Дамаске (767), в Рамле (800). Согласно аль-Кинди в Хорасане и Александрии (815-816) возникли сообщества людей называвших себя ас-суфийа. Абу Сулейман Дарани был учеником Абд аль-Вахида Ибн Зайда (ум. в 793), основавшего на острове Бахрейн одно из первых суфийских сообществ . Располагались эти группы в рибатах – пограничных постах между городами в районах управляемых арабами. Позднее суфии стали строить специальные небольшие помещения, носящие название завийа, ханака, состоящие из зала служившего одновременно и молельным и жилим помещением. Часто к завийе или ханаке примыкало старое кладбище, где мог быть похоронен известный аскет или мистик.4 В возглавляемой шейхом – наставником завийе господствовало уважение к свободе каждого, не существовало строгой иерархии, закостенелых правил поведения в общине.

Однако со временем строгая установка на субординацию (учитель-ученик) пресекла демократичность в сообществе "искателей истины", озаглавив второй этап в развитии суфизма. Из небольших ассоциаций единомышленников мистики формируют институты суфийских братств с уставом, регламентирующим основы общежития с особым сводом правил поведения, и традицией сакральной инициации в орден.

Имена первых шейхов становятся основой для формулирования названий братств, так орден Сиддики обязан своим основанием Абу Бакру ас-Сиддику (ум. в 634); Шазили – Абу аль-Хасану аш-Шазили (ум. в 1258) и так далее, складывалась цепочка преемственности орденов дочерних и новых. Построение братств посвященных мистиков соответствовало цепи приемственности (силсиле), которая, по существу, играла роль гаранта истинности мистического знания муршида, возводя его духовную генеалогию к "сокровенному знанию" (илм’ла дуни) пророка Мухаммада.

Согласно А. А. Хисматулину, видному востоковеду России, "принципы силсила пронизывают всю культуру и присутствуют практически во всех значимых сферах жизни мусульманского общества, связанных с традицией какого- либо наследия. Одновременно он уравнивает каждое из звеньев цепи, низводя его до уровня простого передатчика традиций, ничем не отличающегося от многих других, и не требует от него привносить ничего нового от себя, но в то же время придает ему статус носителя традиций, важного связующего элемента, определяя его место, цель и жизнь, и, что самое главное, заставляя его отвечать условиям, при которых осуществятся трансляция духовного знания"1.

Интересен тот факт, что место пророка в силсиле определяется через Коран как одно из рядовых звеньев, то есть он был обязан "…лишь ясно передавать (ниспосланное откровение)" (24:54). Уточняется и то, что все иудейские и христианские пророки, включая Иисуса, являются звеньями этой цепи, носителями и "передатчиками" сакрального знания, "тайны Универсума", которое суфии предают от наставника к ученику и так далее.

Самой ранней, силсилой считается силсила Джа’фара аль-Хилди (ум. в 859). По свидетельству Ибн ан-Надима аль-Хулди (ум. в 995), Джа’фар получил эту тарику от аль-Джунайда (ум. в 910). Тот, в свою очередь унаследовал её от Сари ас-Сакати (ум. в 867), последний от Ма’руфа аль-Кархи (ум. в 815), который получил тарику от Фаркада ас-Сабахи (ум. в 748), ему же передал Хасан аль-Басри ( ум. в 728) , а он перенял тарику от Анаса ибн Малика (ум. в 709) последователя пророка Мухаммада. Центральными фигурами практически всех существовавших братств и иных существующих являются Абу Касим аль-Джунайд (ум. в 910), и Абу Иазид (Байзид) Тайфур иби’Иса аль-Бистами (ум. в 875).

Первый стал родоначальником "учения о трезвости", полного самоконтроля суфия в момент "единения" с трансцендентной реальностью, названного по его имени джунайдийа.1 Он был племяником известного мистика ас-Сакати, который вместе с аль-Харис ас-Мухасиби (ок. 781-857) основал багдадскую школу мистицизма, впоследствии эти два великих мистика вырастили выдающуюся фигуру в суфизме – аль-Джунайда. Гению этого мистика принадлежит трехступенчатая доктрина мистического пути: "единственное реальное бытие есть бытие божества; поскольку человек, как и все сотворенное имеет свое происхождение и начало в боге, то он должен в конечном счете, рано или поздно возвратиться к своему первоисточнику после их разъединения (тафрик, аль-фарх аль-аввал), чтобы снова соединиться (джам’) и быть в нем, то есть достичь первоначального состояния ".2 Причем в достижении "единения" аль-Джунайд признавал лишь "трезвость", а не "опьянение" Богом которое обосновывал аль-Бистами. Персидский мистик, о котором аль-Джунайд говорил: "Абу Йазид среди нас подобен Джабраилу среди ангелов"3 был родоначальником мусульманского мистицизма и эталоном для последователей на долгие века. Именно аль-Бистами сформулировал понятие "фана", сопровождаемое "экстатическим восторгом", "опьянением" любовью к Богу. Исходя из личного мистического опыта, он сделал вывод о возможности потери самоидентичности в Едином. Основа суфизма, его эзотерики и практики была положена этими мистиками, одновременно разделив все последующие ордена на последователей учения "о трезвости" и "об опьянении". Мухаммад ас-Сануси аль-Идриси (ум. в 1859) в книге "Ясный источник сорока путей"4 описывает сорок различных орденов имеющий свою силсилу и специфическую практику:

Из них к тарикатам, сыгравшим наиболее значительную роль в развитии суфийской организации, относятся: сухравардийа, основанная Зийа’ад-дином Абу Наджибом (1097-1168). Его дальнейшее развитие связанно с племянником основателя Шихаб ад-Дином Абу Хафсом ас-Сухраварди (ум. в 1234); кадирийа ведёт своё происхождение от ‘Абдалкадира аль-Джилани (ум. в 1166); рифа’ийа берёт своё начало от Ахмада ибн Рифа’и (ум. в 1182); йасавийа основана Ахмадом аль-Иасави (ум. в 1166); кубравийа – Наджм ад-Дином Куброй (ум. в 1221); чиштийа – Му’ин ад-Дином Мухаммадом Чишти (ум. в 1236); шазилийа обязан своим происхожденим Абу Мадйану Шу’айбу (ум. в 1187), но приписывается часто Абдул-Хасану ‘Али аш-Шазили (ум. в 1257); маулави орден, прославленный благодаря персидскому поэту-суфию Джалал ад-Дину Руми (ум. в 1273); среднеазиатская накшбандийа, или же хваджаган-накшбандия связанна с именем Йусуфа аль-Хамадани (ум. в 1140) и ‘Абдалхаликом аль-Гиджвани (ум. в 1179), но впоследствии ее начнут ассоциировать с именем Баха ад-дина Мухаммада ан-Накшбанда (ум. в 1389)1. Считается, что все последующие тарикаты так или иначе связанны с этими основными братствами и являются, в большинстве своем, производными линиями данных тарикатов.

Надо отметить, что ордены имели и женские ответвления с отдельными ханака, завийа. Во время правления Hyp ад-Дина Мухаммада (1146 -1174) в Халебе воздвигли несколько женских ханака. В Алеппо насчитывалось семь женских обителей, и все они были основаны в период между 1150 и 1250 годами. В Багдаде был известен рибат Фатимы Разийя (ум. в 1127), а в Каире существовал рибат аль-Багдадийа, построенный дочерью аль-Малика для женщины Зайнаб бинт Али аль-Баракат, известной как Бинт аль-Багдадийа существующий и по ныне.3 И. Гольдциер (1850-1921), крупнейший венгерский специалист в изучении ислама описывал женский орден следующим образом: "Здесь (в женском монастыре) царила строгая дисциплина: обитательницы были заняты постоянно богослужебными собраниями, отступающие от правил строго наказывались".1

Женщины, так же как и мужчины, стремились к высшей духовной Истине. Известным мистиком женщиной была Айша, дочь Имама Джафар ас-Садика (ум. в 763). Предание гласит, что Айша "со всем доверием ее чистой веры и веры в его (Бога) щедрость, часто обращалась к Богу со следующими словами: "Вашим великолепием и величеством, я клянусь, что если вы меня бросите в ад, я сожму свою веру в Единство (таухид)". Обейду ибн Аби Калаба иногда признавали достигшей состояний высших, чем те, что некогда испытывала первая женщина-подвижница Рабий’а аль-Адавийа. Обейда была близким другом Малика Динара.3 Абдал-Вахид Ибн Зейд и Абдаллах Ибн Рашид Саади высоко оценивали степень просвещенности Обейды. Саади писал: "Я встречался со многими взрослыми, молодежью, женщинами и мужчинами, преданными Богу, но я не встречал мужчины или женщины мудрее, чем Обейда".4

Мистик и философ Ибн Араби указывал на сильнейшее влияние, которое оказала на него Фатима Бент аль-Мотханна: "Я был учеником одной из влюбленных в Бога, познавшей госпожи из Севильи, по имени Фатима аль-Мотханна. Я служил ей несколько лет. Она называла себя "духовной матерью" и "светом зелёной матери".5 Фатима отличалась чудотворством, вследствие чего к ней тянулись люди за помощью и защитой.6

Иазид аль-Бистами питал глубочайшее уважение к Фатиме Нишапуре (ум. в 838). Указывая на высоту степени её продвижения по тасаввуфу, мистик писал: "Из всех стоянок, о которых я упоминал, не было не одной, которой она бы не испытала". Почитателем Фатимы Нишапури был и знаменитый Зун-Нун аль-Мирси, отзывавшийся о ней как о "лучшей среди суфиев, поскольку она демонстрировала глубочайшее понимание скрытых смыслов Корана"1.

Известным мистиком слыла могольская принцесса, любимая дочь Шаха Джаханара могольского императора Индии (1592-1666) Фатима, написавшая книгу "Рисалаи-н Сахибийа", в которой изложила свой путь познания. Айша из Дамаска (XV в.) оставила свой след в истории суфизма как автор комментариев к работам Хаджи Абд аль-Аиллаха Ашари о стоянках на пути тассавуфа.

В ордене Маулави женщинам разрешалось участвовать в коллективных сэма-кружении дервишей. Сам Джалал ад-Дин Руми поощрял привлечение женщины в орден и обучал их мистическому пути. Одной из старших учениц Руми была Факр ан-Ниса, известная как "Рабийа своего века".

Ярких женских имен в суфизме множество: Айша из Мекки (ок. 800-850) была близким другом Абу’Абиба Ибн Салама (ум. в 834) и Ибн Джаузи; Айша Нишапури (ум. в 958), сподвижница Абурахмана Мухаммеда Сулами; Айша их Дамаска (ум. в 922), автор знаменитых комментариев к трактату аль-Ансари "Стоянки на пути" под называнием "Тайные упоминания в величественных стоянках"; Авда, сестра известного Абу Сулеймана Дарани (ум. в 830); Фатима, сестра известного мистика Шаиха Абу’Аи Рудбари (ум. в 934); Фатима (ум. в 924) из Египта, современница Абдур’Рахмана аль-Джафара Харани; Факхрийа (ум. в 1035) из Мекки, прозванная "матерью верующих"2 и так далее.

Повсеместно на протяжении X-XV веков складывались и развивались основные и дочерние мужские и женские ордена на территориях Ирана, Сирии, Восточной Азии, Египта, Индии, Месопотамии, Северной Африки, Магриба, современной Турции, а также в России.

По мнению А. Ш. Исмаилова, исследователя развития суфийских братств в Дагестане: "Восточный Кавказ является регионом особенно активной деятельности суфийских братств, поскольку в этих областях мусульманский мир укрепляется торгово-экономическими и культурными связями".1

Восточный Кавказ был связан с международным торговым путем, который тянулся вплоть до Южного Прикаспия (Мазакдоран, Гилян) известный как "дорога дервишей" . Переселенцы создавали новые арабские поселения в течение нескольких веков. "Крупнейшие арабские пункты близ Дербента-камак, аль-Мухаммадия, Баб-Вак являются не только плацдармами ислама в Дагестане, но и центрами распространения мистицизма", – считает Ш. Ю. Пашаева.

Первым ярким представителем суфизма, выросшим на Кавказе, был знаменитый философ Мухаммад аль-Фарадж Абу Бакр аль-Шафи’и ас-Суфи ад-Дарбанди написавший книгу под названием "Райхан ал-хака’ик ва бустан ад- дака’ик" (Базилик истин и сад тонкостей), датируемый XI веком. Трактат содержит богатые сведения о культурной жизни Дагестана. К этому периоду относится и труд другого мистика и теолога Абу-Омара Османа ибн аль-Мусадрад ибн ахмеда Дербенди (ум. в 1107). Особым интересом пользовались в Дагестане труды аль-Газали, в особенности большой богословский трактат "Воскрешение наук о вере", представленный в рукописном фонде ИИЯЛ ДНЦ РАН одной из старейших рукописей, переписанной в Багдаде в 1191 году.4 Интересен тот факт что шафиитский правовед Хаким Ибн Ибрагим аль-Дербенди изучал мусульманское право в Бухаре у самого аль-Газали.1

По утверждению Н. Дьяконова, исследователя тарикатского движения на Кавказе, в Дагестан в начале XII века проникла кадирийская тарика, а затем накшбандийская в XIV-XV веках .

Генеалогию накшбандийского тариката, распространению которого в Дагестане содействовали тимуриды , пополнил дагестанский шейх Джамал ад-Дин Казикумухский. Его сочинение "Адаб уль-Марзия" является классическим суфийским трактатом о нормах этического поведения, психотехнике и ритуале характерных для накшбандийского тариката.. Кроме того, известными шейхами накшбандия были Яхья Ширвани (ум. в 1457 г.) из Баку, и Ахмед аль-Кункили, проживавший в конце XVI начале XVII века в Буркини-Дарго.4

В последующем шейхи накшбандия будут играть важную духовную и политическую роль на Кавказе. Начиная с Мансура Ушурма (1760-1794 гг.), суфийские проповедники вели активную борьбу против колониальной политики Российской Империи, которая выливалась в многочисленные народно-освободительные восстания на территории Дагестана, Чечни и близлежащих республик. После смерти Мансура, в 1794 г. пленённого и сосланного в Шлиссельбург, " предводителем народно-освободительной борьбы горцев стал Мухаммед аль-Яраги"5, большой ученый и философ. Долгое время этот лидер пытался гуманными методами призвать горцев к чистоте ислама и истинной вере. Не менее знаменит и другой накшбандийский шейх Гази-Мухаммад ад-Дагистани (1795-1832), "воитель за веру", имам Дагестана и Чечни1, ставший другом и соратником будущего главы "Северокавказкого эмирата" имама Шамиля.

На территории Чечни, помимо накшбандийского, активно развивался и кадирийский орден, проповедником которого стал Кунта-хаджи (в начале XIX века- 1867). В отличии от лидеров накшбандия, Кунта-хаджи осуждал войну как неугодное Богу насилие и призывал к смирению пред волей Аллаха. Однако это противоречило концепции имама Шамиля о "священной войне", что привело к запрету деятельности шейха Кунта-хаджи.

В Карачаево-Черкессию семена суфизма были привезены Айсандыром Дудаевым, более известным как шейх ‘Абулах Бухарачи ‘Абдул Кады (ок. 1630- ок.1735), который, по некоторым данным, был посвящен в один из суфийских орденов в Бухаре. Айсандыр славился поэтическим талантом, до нас дошла его высокохудожественная поэма "Карт Бабаны сезю " (Слово старого мудреца). Его деятельность была скорее просветительской, чем мистической. Всеми силами А. Дудаев пытался искоренить господствующее язычество в регионе, тогда как общество Дагестана и Чечни было давно исламизировано.

Где бы ни развивался суфизм, роль шейха, к какому тарикату он бы не относился, была очень величественна. Помимо того, что шейх- это наставник, носитель "истины Мухаммада" (хакика Мухаммадийа), "света Мухаммада" (нур Мухаммадийа), зачастую он становился ещё и духовным, и политическим лидером. Но прежде всего истинный шейх – это муршид (учитель), ибо "тот … кто не учился у учителя, тот достоин великого сожаления, ибо если кто и достигает без наставника высокого совершенства в духовной жизни, так, что ему становятся открытыми все тайны мира, то подобное совершенство духа, достигнутое само собою, ни к чему не приведет"4,- считали суфии. "Старайся учиться у того, кто прошел дальше всех путями чистоты, ибо такому человеку вверены сокровища Господа,"-наставлял учеников кабаллы мистик Моисей Кордоверо (XVI в.)1

"На тысячу людей человек Пути один," – подчеркивает значимость шейха Мирза Галиб. "Многолюдей, шах один.

Человек пути должен принадлежать к влюбленным, На губах веселая мелодия, а в сердце боль любви. И если спросишь, кто этот человек Пути,… В тарикате – проводник путников, В халифате – вождь царей. Тот, кто чуть задумается о тайне единства,2 Захлопнет тетрадь бытия и небытия", – заключает поэт.

Шейхом мог стать только тот, кто прошел все "стоянки" пути, пережил все "состояния", ощутил блаженства экстаза Единения, тот, чье сердце всегда находится в постоянном понимании Всевышнего, даже если глаза и ум созерцают внешний мир. "Суфийское "вахдат аль-вуджуд" позволяло наслаждаться Божественной красотой даже через чувственно воспринимаемые и эмпирически постигаемые предметы и явления. Ведь все отдельные проявления материальной природы есть не что иное, как частицы (джуз), отражающие многообразие красоты (кул) Всевышнего" . Красота Всевышнего (джамал) созерцалось шейхом в воде и звездах, луне и солнце и даже в лике прекрасной девушки, причем применение женской атрибутики к образу Бога проявляется вследствие того, что арабское слово "рух" (дух) имеет женский род. Распространенными символами Возлюбленной (Бога) становятся ее локоны, овал лица, которые несут определенную смысловую нагрузку.

"Локонами" называют "атрибуты мощи и эманации красоты, которые являются причиной сокрытия единства абсолютной красоты".

А "лицом или ликом" называют "место проявления субстанциональной красоты и эманации красы"1.

Но красота Бога сакральна и поэтому ее могут созерцать лишь истинные шейхи, посвященные и святые.

Решивший стать суфием, отрекаясь от благ земных, должен был найти такого совершенного шейха, а найдя, полностью отдаться его воле. В книге "Хуласатул Адаб" (Суфийская этика) дагестанский мистик Хасан Афенди Кахибский, шейх накшбандийского тариката, описывает душевное состояние и настрой разума, с которым необходимо направиться к шейху Пути: "… Идя к Шейху, необходимо иметь намерение – ради Аллаха, а не познание его. Нельзя иметь какие-то мирские желания. Нельзя думать о постижении чего-нибудь тайного", а так же " о том, чтобы стать одним из авлийа, о каком-то особом воздействиина нафс (то есть о возникновении каких либо особых состояний), об иртаде (направлении на путь Истины), об особых познаниях, о получении Рая и сбережении от огня Ада. Не желай ничего, кроме как чистого служения Всевышнему Аллаху. Отдали от своего сердца все, что мешает этому намерению" ,- заключает мистик в наставлениях неофиту.

Следовательно, изначальным стимулом при вступлении на путь тасаввуфа не могло быть ничего, кроме Единого Бога. Даже стремление к гнозису может стать преградой на пути истинного служения. Если у мюрида состояние сознания соответствовало вышеуказанной установке, то он мог рассчитывать на благосклонность шейха и присягнуть ему на верность, тем самым быть инициированным в орден. Инициация представляет собой традицию произношение обета (ахд), который обязывал исполнять богоугодные и религиозные дела под руководством муршида. Обет принимался шейхом от добровольно пришедшего, с согласия родителей ученика, готового принять наставничество. Согласно суфийской этике, "собравшись идти к Шейху для служения ему, мюрид должен совершить полное и малое омовение. Пятнадцать раз и более произнести "Астахфируллах" (Прости Господи) покаяться, затем прочитать суры "Аль-Фатиха" (открывающая) и "Аль-Ихлас" (очищение)1". Психологически подготовленный таким образом мюрид, душой и телом очищенный от праха земной жизни, готовый принести в жертву все свои желания и стремления во имя Бога, представал перед муршидом« Ритуал предусматривал следующую последовательность: "Сначала ученик должен сесть перед шейхом в совершенной чистоте. Потом шейх кладет свою руку в руку ученика и говорит ему: "Я делаю ахд, во имя Бога, между тобою и мною, на Коране и пути пророка, – не совершай большого греха и не постоянствуй в малых. Когда ты впадешь в такую погибель, то поспеши раскаяться и снять с себя грехи. Постоянно исполняй обязательные и постоянно совершай и необязательные хорошие молитвы; действуй с твердым намерением; удаляйся от всяких отступлений, от существующих правил меры… Мы все братья в Боге; кто из нас будет спасен в день страшного суда, тот возьмет за руку своего брата. Мы принадлежим к последователям тарикатского имама, убежища народов, господина и красоты веры, Магомеда-Увайсского-Бухарского-Накшбандийского, и идем по его пути. Ты должен вспоминать Бога постоянно: это есть шлифование сердец и средство к достижению всякого искомого добра" .

После неофит исповедовался "во всех грехах и противных вере действиях, в которых он растратил прошедшую жизнь. " Затем вслед за шейхом мюрид повторял три раза: "Прошу прощения у великого Бога, который един и нет Бога кроме Него, живого, вечного, и возвращаюсь к Нему." Шейх в свою очередь, благословляя ученика, читал аят из Корана: "Те, которые повинуются тебе (обращено к Мухаммаду), повинуются лишь

Богу. Божья рука выше их рук. Кто нарушит это повиновение, тот нарушит его во вред себе, а кто исполнит то, к чему Бог его обязал, тот получит великую награду. " С этими словами шейх, а затем и мюрид "кладут свои руки на колени, закрывают глаза, и шейх вспомнит три раза имя Божье, с намерением внушить его сердцу ученика, а ученик также вспомнит сердцем то же самое три раза; потом поднимают руки кверху и шейх читает молитву, а ученик говорит "Аминь".1 После ученику надлежало поцеловать колени шейха и с его же дозволения уйти с намерением выполнить данное шейхом задание. Обет обязывал мюрида до дня смерти следовать тарикату и подчиняться шейху Пути. В ордене кадирийа обряд "ахд" проходил почти также, мюрид в состоянии ритуальной чистоты садился лицом к шейху "прижавшись к нему бедром и сжав его правую руку своей правой рукой", при этом им произносился аят "Фатиха", затем "шейх читает, а мюрид повторяет за ним слово в слово молитву, испрашивающую прощения у Бога и удостоверяющую, что принимаемый ахд – это ахд Бога и его посланника и что рука шейха – это рука ‘Абдалкадира, и что он, мюрид, обещает читать зикр в полном соответствии с тем, что ему продиктует шейх." Непосредственно после этого шейх про себя читал три раза молитву "О Единственный, о Великий! Коснись меня своим дыханием", а затем произносит также трижды айят 10 из суры 48 "Победа":

Ведь те, кто присягает рукоклятвенно тебе, Поистине приносят клятву Богу, А Божия Рука – над их руками. Тот, кто нарушит эту клятву, Нарушит на свою погибель, тому же, кто выполняет завет, скрепленный Богом, Дарует Он великую награду.

И 93 айят из суры "Пчела":

"И будь на то желание Аллаха, Он сделал бы вас всех одним народом (веры), Но Он (всеведением Своим) желает Одних (оставить в грехе) блуждать, Других – направить (благосклонно), Ц непременно спросят вас о том, Что вы творили (предпочтением своим)." После чего, шейх, обращаясь к нему, говорил: "Я принял тебя как своего сына.1 " и, предлагая испить из чаши воды или растительного масла, посвящает его в тайну зикра ордена, делая мысленное внушение (талкин), во время которого в душу новообращенного мюрида снисходит свет (файз) . Традиция суфийской присяги уходит корнями в историю ислама. Уроженцы города Мекка присягали Мухаммаду в верности (11 января 630) практически таким же образом: мужчины поочередно произносили слова шахады, скрепляя завет рукопожатием, а женщины окунали руку в сосуд с водой поставленный перед Пророком "и он пальцами касался поверхности воды, так скреплялась клятва3". Этот ритуал в своей сущности, несет особую мистико-религиозную нагрузку, присягая шейху тариката, мюрид как бы присягает всем представителям цепи силсила вплоть до Мухаммада, а через него самому Богу. Он признает священность и авторитетность представителей ордена, как некогда признавали пророка единого Бога жители Мекки. После присяги (бай’а) суфии награждали неофита материальными символами ордена: рубищем из шерсти (хирка), четками (тасбих), головным убором, характерным для данного братства книгу молитв (аврад), иногда ковриком для молитв (седжаде) и т. д.

В книге Шемлеи-заде Ахмад-эфенди под названием "Шиве-йи тарикат-и Гюлшанийа" (Обычае братства Гюлшанийа) говорится, что "старые дервиши", то есть жители обители, "с огромной учтивостью вручают кушак, шемле и хирку"1. Обычай опоясываться кушаком был введен религиозно-рыцарским братством Футувва, основанным 34 аббасидским халифом ‘Насиром Диниллахом (1180-1225). Что же касается шемле, то надевание специального плаща было особенностью братства Гюлшанийа.

После принятия в орден, мюрид проходил испытание, длительность которого варьировалось от 1 до 3 лет в среднем. Испытание делилось на мужское подразумевающее воздержание от интимного общения с женским полом, и дервишеское. Последнее представло собой служение в ордене, выполнение различных подсобных работ, которых насчитывалось до 36 , естественно неоплачиваемых. Мужская служба в ордене Гюлшанийа, в свою очередь, длилось от семи лет как минимальный срок, до сорока как максимальный "… с тем чтобы за это время дервиш]прервал связь с другими людьми и добился очищения и умиротворения".4

Обычно мюрид, принятый в орден полноправный член суфийского сообщества, поселялся в отдельной келье при завийе или ханаке, общение, без особых на то причин, между дервишами, запрещалось. Они собирались лишь для приема пищи, совершения коллективных молитв, зикров или сэма. В братстве Гюлшанийа для создания атмосферы покоя и гармонии внутри обители даже носили соломенную обувь "чтобы звуки, доносящиеся от туфель, не раздражали уши", "жители обители соблюдали абсолютную тишину".5

В процессе обучения ученик должен был выполнять правила учтивого обращения по отношению к своему шейху ибо шейхи суть собеседники Бога и сообщество с ними есть тоже, что сообщество с Богом, а соблюдение правил учтивости в отношении к Богу непременный долг человека во всякое время – гласит "Адаб уль-Марзия ", поскольку "кто желает сесть с Богом -пусть сидит с Божьими людьми".1

В общении с шейхом Пути суфии различали два аспекта сакральной этики: явный и скрытый. Явный, характеризовал правила, которые должны соблюдать мюриды в присутствии шейха, они относятся к высшей стороне общения, а именно: "Не смотреть в лицо, покорно сидеть с опущенной головой, так, словно ты раб, возращенный из бегства хозяину. Садись лишь после получения на это разрешения".

При этом сидеть необходимо так, как "бы сидел, найдя то, к чему очень стремился, что любил. Любовь к Муршиду – это любовь к Аллаху, возвеличивание Муршида – возвеличивание Аллаха. Сиди, обратив сердце к сердцу Шейха, чтобы получить баракат, не говори, не поднимай взор"2.

Согласно "Адаб уль-Марзия", мюриду не стоило "… входить к шейху без спроса ", если разрешение на посещение получено, мюриду, следовало "войти с самоуничтожением, с поникшей головою; поклониться ему сердцем, а не языком; поцеловать его правую руку и, отошедши задом, стоять около дверей до тех пор, пока шейх не позволит ему сесть и не укажет места; не наступать на коврик шейха во время целования руки, а поднять его и подойти на коленях; не думать о том, чтобы уйти самовольно; не начинать разговора без позволения шейха; не возвышать голоса при разговоре, а говорить так, чтобы слышал только шейх; не смотреть долго в лицо шейха, поскольку это может "уменьшить величие шейха в сердце его, и тем может прекратить его вдохновение: ученик должен быть как вор стоящий перед царем" .

Возле муршида нельзя было принимать пишу, надевать одежду, категорически запрещалось пользоваться предметами обихода шейха "… не пей воды, не делай омовение из его сосуда, никогда не садись на его коня", даже женитьба на вдове устаза строго воспрещалась, тогда как на дочери было желательно, подобно тому как Али женился на дочери пророка Фатиме.1 Мюриду было заповедано "возвеличивать и его (шейха), и то, что он использует".

Скрытая сторона тайной этики суфиев заключалась в том, чтобы не находиться в присутствии шейха "с неочищенным сердцем", очистив себя от мирского "в поисках бараката, совершить как положено рабита, с любовью к наставнику…". Рабита представлял собой особый прием получения благословения и "света Аллаха" (файз) через шейха, для этого нужно было "мысленно представить как внутренним глазом ты смотришь на муршида". Так от руха (духовной сущности) шейха мюрид" получает файз, который постепенно заполняет" его "сердце и укрепляется в нем". "Поддержи в себе такое состояние до тех пор, пока в тебе не останется ничего кроме Аллаха," -призывали наставники.

Совершая рабита, по мнению суфиев, шейх подчинял сердце ученика созданному им мысленному состоянию. Мюрид при этом должен был концентрироваться на возникающем в нём "всеобъемлющем чувстве, при котором даже обычный сердечный ритм выстукивает каждым ударом: Аллах".3

Вторым компонентом сакральной этики суфиев являлось любовь к наставнику, поскольку "любовь сливает мюрида с его шейхом так, что никакое желание или мысль не могут явиться в мюриде без воли шейха". В результате любовь ученика "втягивает все, что находится в шейхе (то есть, богознание и богосозерцание), и мюрид делается копиею своего шейха".

Концепция любви в суфизме сравнивается с магнитом, который притягивает все. качества любимого к любящему, "так что каждый из них делается как другой".1 Шейх для мюрида, согласно суфийской трактовке, представлял собой "духовное зеркало", в котором отражается Божественное совершенство. Именно оно в конечном итоге и почиталось в шейхе, а не сама личность муршида как таковая. Любовь ученика к наставнику становилась "мостом" вчувствования "Я"-"Другой", в котором мюрид "начинает созерцать Господа Бога, без посредничества шейха, и делается совершенно как шейх, во всех качествах".2 Такое явление называется естественным мистицизмом. По мнению О.А. Андреева, действительного члена Международной академии энергоинформационных наук, психолога, естественная мистика – это "наиболее обширный и часто встречающийся вид мистического познания". Суть этого явления заключается в том, что "при помощи медитации человек входит в соединение с каким-либо естественным объектом: человеком, животным …или частью тела человека".4 Личность чувствует "слияние с объектом созерцания или размышления, ощущение неотделимости от мира, расширение грани собственного "Я" до космических масштабов …", а так же "чувство блаженства, гармонии, полноты бытия, идущее от прекращения всех плотских влечений и разочарований, избавление от страха боли и смерти".5 Психолог обращает наше внимание на то, что "когда человек мистически соединяется с другим человеком (скажем, находящимся на далеком расстоянии), то происходит полное вчувствование в состояние этого человека". Таким, образом, "происходящие в нем процессы (как физиологические, так и психические) могут ощущаться как происходящие в самом себе"6. Суфии, подчёркивая это явление, считали, что исходящий от шейхов "дух-благой" "исторгает благое" в недра душ человеческих. Ведь для духа (руха) "нет преград ни в чем: ни во времени, ни в месте, ни в расстоянии. Как только мюрид вспомнит о Муршиде, его Рух оказывается рядом в мгновение ока".1

Описывая’ этот же феномен, иудейский мистик Абулафия писал, "каббалист довольно часто может "видеть" и "слышать" душу своего духовного наставника, который становится для ученика двигателем изнутри, распахивающим запертые двери его души".2 С явлением естественного мистицизма связан запрет ученикам в присутствии муршида воспроизводить в памяти что-либо касающееся материального мира, поскольку "образы предметов, которые рисуются сердцем, служат для него вуалью, потому собственно, что чистые сердца похожи на зеркало и в них отражаются все злые и дурные качества и мысли от грубых сердцем, по одному только взгляду на лицо другого". Мюрид, таким образом, духовно продвигался от твари к Творцу, от сущностного к феноменальному через полное покорение воле наставника.

"Едва он начнет играть на флейте," – пишет Галиб о шейхе, подразумевая под флейтой мюрида,- "станет флейта саженцем, на котором растет плод – Шибли". Здесь указывается возможность каждого мурида стать столь великим мистиком как Абу Бакр Шибли (ум. в 945 г.), который был учеником аль-Халладжа. Для этого необходимо было соблюдать этические и нормативные правила братства, выполнять все поручения шейха, сколь бы они не казались ученикам абсурдными или непосильными. Муршиды часто, для того чтобы воспитать в ученике необходимые качества мистического пути, такие как: смирение, терпение, бодрствование, покорность, бедность т. д., применяли несколько странные способы и приемы. "Если и после длительного пребывания в цветнике братства нарцисс его способностей будет спать, нос не почувствует райского благоухания, и продолжая подчиняться страстям и желаниям как сумасшедший он будет ходить босиком по тернистым пустыням мира…", то он "исчезнет в каменистой долине униженности и в грязном ущелье забвения".1

Но если все молитвы и призывы к Богу услышаны, в соответствии с суфийским каноном, мюрида должно посетить состояние "страстного желания" в котором:

«… свет величия Друга, Озарит Восток его кельи» то тогда " … Как только подойдет красавица, будь он сам не свой, Пусть весело бросаться ей навстречу. Превзошел себя влюбленный, осталась красавица и все. Скрылись тени, засверкало Солнце – достаточно," – пишет поэт о "единении" с Божеством, которое есть цель и смысл отшельничества и отрешенности от мира.Мюрид как бы "проходит состояние капли" в обучении, ученичестве, для того "чтобы стать океаном".

Говоря лирикой суфийской поэзии:

Путник свободный, идущий лихой походкой,

Достигнув этого места, завершает свое путешествия.

Нет никого после бога, кроме бога

В этом тайна вечности (бака), после небытие (фана)".3 Истинный суфий всегда должен был находиться в созерцании •божественной красоты (джамал), божественного величия (кемал), божественной сущности (сифат). В зависимости от того какой именно из данных атрибутов божественной сущности созерцал суфий, он облачался в хирку определенного цвета. "Если суфий находился в состоянии созерцания божественной красоты, то он должен быть в одежде черного цвета, из грубой камышовой пряжи", – гласит книга "Авродул ахбоб ва фусусул-одоб "

(Молитвы возлюбленных и Правила поведения) принадлежащая перу Абу аль-Муфохида Бохарзи.1 "Если в состоянии созерцания божественного величия, то его одежда должна быть белого цвета, а если – в состоянии созерцание божественной сущности, то не только черный и белый, но и синий, зеленый, желтый и другие цвета".2 Белый цвет был признаком святости и чистоты, простоты и мудрости, того Божественного света (нур), который, по мнению суфиев, видят и воспринимают удостоенные прозрения мистики. Носящие черного цвета хирку трактовались как находящиеся в преддверии постижения глубокой тайны. "Если суфий носит черную хирку, то его душа должна быть книгой тайны тайн"3 – указывал Абу аль-Муфохида Бохарзи. Этот цвет символизировал тоску, отчаянье и бессилие человека перед Богом, накануне озарения.

Те, кто носили хирку синего цвета, считались " не достигшими полного слияния с богом, у кого еще сердце не способно испускать божественное сияние".4 Мюрид в синем одеянии находился на стоянках "стойкости" и "терпения", "покаяния" и "аскетизма", считали последователи тасаввуфа, и вот- вот должен освободиться от иллюзии материальной природы. От синего цвета муриды переходили к зеленому, что означало полное вверение себя Богу, "спокойствие" и "молчание", "щедрость" и "покорность".5 Зеленый цвет ассоциировался с цветом пророчества и поэтому во многих орденах запрещалось надевать зеленое, поскольку это указывало на самомнение мурида, "самодовольство и самовлюбленность".6 Однако в ордене Кадирииа предпочитали зеленый цвет всем остальным7.

В ордене Гюлынанийа запрещалась "всем аскетам носить хирку разноцветную, слишком широкую, с пуговицами, сшитую из зеленой ткани, с воротником и рукавами и длинную…" Более того "надевать желтые башмаки, носить серебрянный нож и перстень, класть за пазуху книги, чтобы казаться образованным, носить четки…. Идти по дороге медленно, смотреть вокруг – многое, подобно этому, не соответствует правилам и установлениям тариката".1 Нарушение устава ордена поначалу наказывалось порицанием, если это не помогало, то проводилось " побивание" соответственно шариату определенным количеством ударов плетьми или палками, если же не помогало и это, то у мюрида отбирали атрибуты братства – хирку, чалму и изгоняли из ордена.

Существование в ордене требовало от человека полного и неукоснительного подчинения собственной воли. Вопрос свободы воли и божественного предопределения всегда был для арабских философов и теологов основным. Спор о предопределении – как предвечном сценарии явлений и предметов подлунного мира, включая и человеческие поступки, велся между многими теолого-философскими школами. Джабариты были сторонниками абсолютного предопределения, подразумевая под оным то, что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способностями и будущими поступками. Следуя логике измышления джабаритов, сам человек не властен, изменить что-либо в своей судьбе, не говоря уже о том, что путь нравственного очищения в таком случае, не имеет под собой самостоятельного волеизъявления мюрида. В противоположность данной точке зрения школа кадаритов, исходя из положения о том, что Бога можно мыслить только справедливым, высказывала мнение о происхождении дурных человеческих качеств только из животной природы самого человека. По представлениям кадаритов Бог, обладая в своем совершенстве Абсолютной свободой волеизъявления, передал это качество своему халифу -преемнику на земле, человеку, тем самым, сделав его ответственным за свои поступки и грехи. My ‘тазалиты, развив эту мысль, утверждали свободу человеческой воли, возводя ее в первый принцип своего учения.

В суфизме вопрос свободы воли был решен неординарно Ибн Араби следующим образом: "Свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков", то есть истинно человек свободен лишь в одном вопросе, быть ли покорным Божественному волеизъявлению или нет. Если выбирает первое, он получает истинную свободу в рамках предопределенности судьбы – свободу в себе самом;" предопределенность воли человека означает свободу Бога"1. Подтверждая тезис, что Бог Абсолютен и не зависит ни от чего и ни от кого, но всё зависит от Бога, Ибн Араби заключает, что "свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности", "предопределенность Божественной воли – означает свободу человека". В мистицизме прослеживается сущностное единство твари и Творца, а не подобие: Бог – господин, а человек – раб, подчиняясь ему, он проявляет акт свободы в подчинении, а если нарушает приказание, "значит, он свободен в своем поступке – и одновременно он не свободен, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределенна самим повелением Бога". Таким образом, "человек свободен в своем подчинении Богу, и подчинен ему в своей свободе". И познание, и подчинение в суфизме проистекает по формуле "мы сами определяем себя через самих себя, но в Нем".3

Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. Но одновременно, это подчиненно предопределению, поскольку "божественное приказание определяется тем, каков сам человек" 4, а "человек таков, каким ему определено быть Богом".5 Всё протекает в мире мистического мировосприятия согласно этому герменевтическому круговороту, исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели – познание Богом Самого Себя через сотворенные интелехии и формы.

Существование зла обуславливалось суфиями общей картиной . мироздания и идет ли человек "по прямому пути Господа" или же "введен ли в заблуждение"- он часть Вселенского предопределения. "Возвращение его к Богу", будь то через "гиенну огненную" или же "благодать близости к Богу", есть предопределённый результат, поскольку в любом случае "всякий в цель попадает, а потому и награду получает, и, значит, счастлив"1, ведь "все творения неизбежно влекомы к счастью во всех его видах".

В связи с этим взгляды на зло и на его проявление в мистической традиции ислама своеобразны. Иблис (сатана), будучи приближеннейшим из ангелов к Богу и павший из-за ослушания, воспринимался суфиями как влюбленный в Господа и ревностно служащий ему раб. Поскольку он предпочел вечное проклятие, поклонению чему-либо помимо Бога. Во зле, как в проявленных невзгодах, мистики видят скрытое благодеяние ибо "Бог испытывает только тех, кого любит", для них отрешение от мира, жертвенность, самозабвение есть благо отказа от всего во имя Бога. Самого Иблиса, суфии считали, не антагонистом и противником Всевышнего, а врагом человеческого рода, который ревностно любя своего Создателя не хочет делить его любовь с людьми.

В идеале, достигнув конечной точки тасаввуфа, мистик отстраняется "от добра и от зла, сосредоточившись на Боге". Чтобы достичь этого состояния, он вручает себя муршиду. Согласно Ибн-Араби, последний обладает "энергией" – "химма", или "светом" – "нур", "файз", "хузур", которое является первичным светом Бога. Ведь "ему же поклоняется только через Самосущность Его".3 Человек, обладающий нуром, по мнению суфиев, способен творить чудеса (караматы), или справедливее сказать, пребывая в человеке, Самосущность Бога воздействует на предметы внешнего проявленного мира, следствием чего являются чудеса. Так называемые караматы приписываются большинству суфийских авторитетов, более того, право на наставничество зачастую должно было быть подтверждено чудотворством. Суфии значение караматов объясняли тем, что "божественная мудрость требует почитания своих любимцев через наделение их различными категориями аномальных способностей"1, с помощью которых пророки всех времен и праведники "покоряли глухие сердца, смягчали упрямые души и освобождали их от гнета собственного нафса, приводя их в состояние твердой и нерушимой веры".2 Причем, чудеса, творимые пророками, называли муаджиза, а творимые святыми (авлийа) -караматами. Суфиям прошлого приписывали обладание такими сверхъестественными способностями, как: ясновидение, целительство, левитация, телекинез, а так же способность влияния на ход событий, управление силами природы и т. д.

Исторически достоверно, что Амир Тимур с особым благоговением относился к суфийским шейхам, признавая аномальные возможности мистиков. Он указывал на факт покровительства оказываемого им его шейхом, наставником Хваджой Саидом Барака и духом мистика XII века Хаджой Ахмадом Ясави. Последним, по преданию были переданы во сне Амиру Тимуру, стихи магического действия:

В самую долгую ночь зажги свечу в темноте

Она вспыхнет и превратит мир в розовый сад.

Какой бы трудной не была задача, будь настойчив и победишь.

Галера служит гребцам путеводной звездой.

По свидетельству Тимура, эти строчки повторенные им 70 раз, помогли ему победить турецкого султана Баязида I (1347-1403) в 1402 году у Ангоры.

Обладание чудотворством возводило мистиков в ранг святых (авлийа, вали), со смертью их могилы превращались в места паломничества живых, причем объяснялось это суфиями тем, что "те мужи и жены, которые стремились отказаться от благ мирских, жить по воле Божьей, для Него охотно пожертвовать своей жизнью. Такие мужи и жены должны быть признанны стоящими выше обыкновенной толпы, и через это сделаться предметом для подражания" ‘. Удостоенных степени святости в исламе очень много, практически каждый основатель ордена является святым и "близко стоящим к Богу". С появлением культа святых связан завершающий третий этап развития суфизма.

Вокруг святого распространялся священный таинственный ореол. На могилах мистиков сооружались мавзолеи, постепенно заменяя привычные скромные постройки ранних суфийских сообществ. Завийя, ханака превращаются в величественные сооружения с одним или несколькими мечетями, примыкающими к ним. Описывая суфийскую ханаку, Ибн Джубаир, не скрывая восторга, писал:"… это роскошные дворцы …. Потому что суфии короли этих стран". Это утверждение покажется совершенно адекватным, если мы приведем описание ханака ал-Фарафа, возведенного" в дни владычества аль-Малика ан-Насра Салах ад-дунья ва-ддина бен Айюба Наср Амир ал-му’мина в году шестьсот тридцать пятом "(1237) : "Портал этого величественного здания ведет в харам (святилище, где проводились радения и творились молитвы), имеющий сталактитовый купол, далее следует айван (помещение в виде глубокой ниши или зала со сводом), открытый во двор (сахн). Ханака занимала обширную прямоугольную территорию (23,5×30,5) и состояла из двух частей. В западной части организующим компонентом был квадратный двор с высоким сводчатым потолком, названным выше айваном – на северной стороне и великолепным михрабом (фланкированным двумя колоннами из голубого мрамора и украшенный многоцветной мозаикой) на южной, двумя ярусами маленьких хиджр и гурора на западе двора, и восьмигранным бассейном в центре. На восточной стороне располагались жилые комнаты для братии и крытая галерея (дихлиз), ведущая в юго-восточную часть комплекса ".1

Столь же величественно описание мемориального комплекса текке Джалал ад-Дина Руми в Конье, датируемого XIII-XVI веками. Текке ордена Маулави представляет собой замкнутый архитектурный комплекс монастырского типа с серией жилых одинаковых помещений (каждое с приземистым куполом и дымоходом), соедененых в длинное одноэтажное строение вдоль ограды, с большой и малой мечетями (ныне Музей Маулана) и двумя мавзолеями (Джалал ад-Дина Руми (1295); и более поздний – его сына) 2.

В основном, подобные сооружения представляли собой замкнутые . вокруг центрального двора или зала одно или многоэтажные постройки с фонтаном или бассейном, окаймлённые садово-парковыми ассамблеями, аллеями и цветниками. Архитектуре этих зданий придавали глубокий мистический смысл: божественную красоту (джамал) олицетворял купол здания; божественное величие – минареты, а божественную сущность (сифат) письмена на стенах и порталах.4

Зачастую для украшения фасада использовались геометрические фигуры, которые, в свою очередь, представляли собой зашифрованные послания муридам братства. Постижение их скрытого смысла было равно постижению божественного Творения. Л. Массиньон открыв истинную сущность "застывшей" "окаменелой" инкрустации зданий, говорил о том, что она есть ни что иное, как проявление "абсолютной изменчивости".5 Исходя как бы из одной точки, эти фигуры и орнаменты гармонично продолжают друг друга олицетворяя вечное космическое движение, исходящие из Платоновского Единого воплощенного в мире реалий. " Это искусство особо подчеркивает изменения. Именно из стремления не изображать предметы и не поклоняться образам, и родилось мусульманское искусство, очень простое и крайне невещественное".

Во внутреннем убранстве, кроме всего прочего использовали предметы с изображением птиц, что несло значительный сакральный смысл, например, кадильницы. Птица в символизме суфиев обозначала душу, находящуюся на куполообразной вершине кадильницы, что соответствовало поднятию души к сущности Бога. Свет, исходящий из нее – олицетворял свет Аллаха.3 Нередко изображение птиц выводилось каллиграфией в виде орнамента в слове "бисмилла". "Языком птиц" так же называли суфийское молчание постигших Истину.

Каллиграфию использовали повсеместно, известный американский востоковед Ф.Роузенталь писал: "По твердому убеждению философов и законоведов, письмо занимает третье место в системе вещей. Сначала идут идеи, находящиеся в мозгу и разуме. Затем идеи выражаются посредством устной речи. И, наконец, устная речь приобретает постоянство и универсальность через письмо".4 Каллиграфия как бы впитывала, а затем олицетворяла через письменно – художественный способ всю эзотеричность мистики. Таким же образом и поэзия через словесную форму обыденных вещей и явлений передавала трансценденцию суфийского Единения. Вся художественная и поэтическая культура суфизма есть стремление опосредовать мистический опыт: "Непрерывный, он всегда оставался и объектом и субъектом духовной инспирации".5

Для материального воплощения мистических откровений, впрочем, необходимы были серьёзные финансовые вложения, следствием чего и становилось яркое внешнее процветание и благополучие. Многие братства поддерживали правящие династии, кроме того добровольные пожертвования со стороны почитателей шейхов и простых мирян пополняли финансовые доходы суфийских организаций.

Так, после падения династии Фатимидов Саладин (XII в.) поддерживал ряд суфийских братств. Величайший из Среднеазиатских правителей Амир Тимур в завещании к потомкам следующим образом определял значимость суфиев в его государстве: "Потомки пророка, ученые, начальники общин (шейхи) и законоведы были допущены в мое общество; моя дверь была открыта для них; они составляли украшения и славу моего двора. Часто я советовался с ними о вопросах, касающихся религиозного порядка, управления, наук".1

Примечателен тот факт, что при принятии ислама два первых монгольских правителя предпочли суннитским алимам суфиев. "Берке (правил 1257-1267), золотоордынский хан, специально отправился в Бухару, чтобы принять ислам от суфия ордена кубравийа Сайфаддина Са’ида аль-Бахарзи (ум. в 1260), а Газан-хан, сын Аргуна, велел доставить суфия Садр ад-Дина Ибрахима из его ханаки в Бахрабаде (Харасан) на пастбища в горах Эльбруса" для того, чтобы официально принять ислам.

Династии Османской империи и Моголы в Индии создавали благоприятную почву для развития суфизма. Суфийские шейхи вызывали восхищение и благоговение, власть искала их поддержки и симпатии. Отношение суфиев к власти всегда было неоднозначным, поскольку принципы суфизма накладывали необходимость отстранения от власть имущих. Однако возможность влиять на халифов, побуждая их к добру и справедливости, стимулировала суфиев поддерживать отношения с правителями, например, суфий Шихаб ад-Дин Йахиа аль-Мактул ас-Сухраварди (ок. 1155-1191), создатель учения о "восточном озарении" (а-ишряк), служил при египетском, турецком и персидском царях.3 Баха ад-Дин Мухаммед Накшбанд (1318-1389), крупнейший представитель среднеазиатского суфизма XIV века, шесть лет служил при дворе султана Заречья Салима или Хазан-султана, который был учеником Накшбанда и прямым потомком Чингисхана. Насир Хасров служил при дворе султана Макиуда и его сына султана Масгура в Харасане в 1034 году, став в последствии учителем и другом последнего.1

Однако со временем нападки на суфизм стали чуть ли не главной целью исламских теологов. Камнем преткновения и оплотом критики ортодоксального богословия стал культ святых в исламе. Факты поклонения шейхам воспринимались как идолопоклонничество и отступничество от правоверия. Борьба суфиев за право на существование, отстаивание связи с исламом и пророком проявлялась в многочисленных трудах мистиков, в которых суфии отстаивали приверженность правоверию с помощью соответствующих аятов Корана и изречений пророка. Все это выливалось в "текстовую войну" умов и доводов, причем ортодоксия с таким же успехом, пользуясь теми же способами, отстаивала свою правоту. В книге Мухаммада ибн Абу аль-Карима аш-Шахрастани "Книга о религиях и сектах" (Китаб ал-милал ва-н-нихал) суфизм определялся как "мерзкое заблуждение" . Суфизм не опровергаясь полностью, так и не был полностью признан религиозной наукой в исламе, компромисс был достигнут признанием тассавуфа "наукой о мистической жизни". Мистики ислама обвиняли богословов в буквальном понимании священного писания, те же в свою очередь – в вульгаризации и произвольной аллегоричности трактовок суфиев. Суфийские братства в большинстве своем были локальны и самостоятельны, что вызывало постоянную тревогу официальной религиозной власти. Багдадский ханбалит Ибн аль-Джаузу (ум. в 1200) посвятил большую часть своей книги "Талбисиблис" суфиям, обличая их приверженность "пути Сатаны"1, экстатические состояния соотносились с одержимостью нечистой силой.

Помимо суннитов, против суфизма выступали шииты, поскольку концепция авлийя провозглашаемая в исламском мистицизме, противоречила принципу наследования иммата "святости", характерной для шиизма. Например, когда шиизм приобрел законный характер в Иране, шииты, заняв враждебную позицию по отношению к мистикам, при поддержке Сефевидской династии, вышедшей из представителей суфийского ордена сефевийа, стали преследовать суфиев. Шиитский фанатик Ака Мухаммад Али даже получил прозвище суфи-куш (убийца суфиев) .

Но, несмотря на многочисленные нападки и едкую критику, суфизм развивался и сохранил свою самобытность. Сложность и многозначность суфийских орденов, вместе с многосторонним влиянием, вызывало, во все времена, неоднозначное отношение к ним со стороны общества. Одно можно сказать однозначно: суфии привнесли огромный, культурный и философский вклад в историю стран Востока, который ещё долго будет отзываться в развитии мусульманской культуры в целом.

§2. Трансформация идей и практик суфизма в контексте изменений исторических реалий

Научно-технический прогресс западных государств с неуклонным ростом экономического и политического превосходства проявился на фоне отстающего Востока с колоссальным контрастом. Понимание необходимости реформирования государственного устройства осознавалось в мусульманском обществе сильнее день ото дня. Всплеск реформаторства пришелся на период сильнейшего упадка и вульгаризации устоев суфизма.

Утонченные философские построения стали запредельным продуктом мистического гнозиса далеких предшественников тасаввуфа. К началу XIX века суфизм превратился в экзотерическое знание, опосредованное и адаптированное под религиозно-эмоциональный уровень большинства населения мусульманского общества. Для широких масс обывателей высокие теоретические абстракции истинного суфизма стали недоступными для понимания канонами. Человек, слабый и погруженный в трудности окружающего мира, теперь не стремится к самоотречению для постижения трансцендентного Бога, он признавал "святость" шейхов, осиливших путь мистицизма и поклонялся им. Культ "святых" позволял обрести баракат без особых усилий через общение с "близко стоящим" "другом" Бога. В результате религиозная внутренняя жизнь человека наполнялась священным смыслом через приобщения к культовым мероприятиям, посвященным тому или иному святому. Существовали обширные пантеоны многочисленных "святых", признаваемых таковыми после смерти, и незримая сонма "живых" божьих избранников, к которым причислялись суфийские шейхи, популярные халифы и другие религиозные деятели.

Глубоким почтением со стороны народа пользовались гробницы, усыпальницы, мавзолеи и просто места захоронения "святых", вокруг которых проводились празднества в честь дня рождения или смерти мистика, сопровождаемые музыкой, танцами и многими другими атрибутами, которые противоречили не только ортодоксальному исламу, но и суфизму.

Польская путешественница Анна Нейман, побывавшая в конце 70-х годов XIX века в Египте, следующим образом описывает дервишский праздник: "Множество нищих … смешались за шествием. Некоторые бьют себя, ранят собственное тело кинжалами, другие зубами разрывают живых змей и ящериц, жуют’стекло, поют, скачут и повторяют имя Аллаха в безудержном восклицании".1

Всего мавлидов, проходивших на территории Египта в XIX веке, насчитывалось до 80. Во время религиозных празднеств население Каира возрастало с 19,5 тысяч до 100 тысяч, а к 60-70-м годам до 0,5 миллионов человек посещали столицу для служения в культе.

В пакистанском городе Тхатта, согласно поверью, на одном лишь холме покоятся сто двадцать тысяч святых, вокруг места их упокоения постоянно "совершаются довольно шумные обряды", "звучат песнопения, ритуальная музыка". Люди посещают эту местность, чтобы получить исцеление, испросить благословение, прощение своих грехов.3

На Индийской почве почитание гробниц "святых" приобрело колоссальные масштабы. Любые предметы обихода и одежды стали объектами поклонения: деревья, камни, колодцы, к которым когда-либо прикасался "святой", чтились и бережно охраняются до сих пор; тюрбан, сандали, посох, оружие, четки, молитвенный коврик – предметы особого почитания. По мнению большинства верующих, святые обладают магической силой, благодатью (баракат), которая окружала его при жизни и сохранилась разлитой вокруг места его захоронения, после смерти запечатленная на предметах. Более того, имя авлийа, написанное или сказанное вслух, приобретает для суфиев и простых мусульман сверхъестественное значение. Ради приобретения реликвии люди шли даже на преступление. Ситуации доходили до абсурда. Так, в индийском племени африди для обретения "собственного святого", не погнушались убийством суфийского шейха, после чего возвели на его могиле пышную усыпальницу, которая стала местом паломничества и почитания.ї

Усыпальница среднеазиатского мистика известного шейха Юсуфа Хамадани (1048-1140) расположена в селении Беш-Мерген (пять охотников), стала местом прохождения ежегодного празднества (сайли) сомнительного содержания. "По существу эти сайли не имели ничего общего ни с ортодоксальным исламом, ни с канонизированной агиологией. Это были ночные сборища людей, предававшиеся бурному, беспорядочному веселью … абсолютно не соответственно традиционным нормам ислама."

По свидетельству хранителя, гробница Юнус-джан-имана, датируемого 1907 годом: "Празднества для молитвы люди здесь не прерывали. Муллы, ели присутствовали, просто сидели и наблюдали и никаких своих обязанностей не исполняли. Люди проводили время сообразно со своими желаниями". 3 Праздник продолжался с четверга до утра пятницы, здесь присутствовали певцы, музыканты, маскарбозы (скоморохи), дорбозы (канатоходцы), кучакчи (кукольники). Проводились состязание по борьбе, танцы, по некоторым сведениям – бои баранов.4

Такая форма "почитания" авлийа распространилась на территории Турции, Сирии, Ирана, Индии, Пакистана, Марокко и других стран, где положение суфизма было прочным. Могилы мистиков, чей духовный подвиг был велик, а стремление к Богу и благочестие стали формой существования, превратились в идолов слепой толпы, для которой метафизическая суть суфизма навсегда погрязла в мирской суете. Мистики ислама, добровольные мученики при жизни, стали вынужденными жертвами своей праведности после смерти. Поборники шариата оказались причиной деградации религиозного сознания большинства суфиев.

Дервиш начал олицетворять собой упадок мистического течения, превратившись в нищего, странствующего человека, без определенного рода занятий, исполняющего непонятные разнузданные танцы. Английский востоковед Э. У. Лейн описывает современных суфиев так: "Это были факиры (дословно: бедняк, нищий), которые жили подаяниями, подвязывались на подсобные работы, подрабатывали участием в домашних религиозных церемониях".1 Суфизм стал ассоциироваться с этим неприглядным образом, воспринимаясь как "изуверское" течение, наводнившее практически весь мусульманский мир. Такое положение привело к возникновению в умах просвещенной интеллигенции и поборников ислама реформаторских идей, превратившихся впоследствии в политические и идеологические течения.

Самым отъявленным противником суфизма стало салафитское движение борцов за "чистоту ислама" и возвращения к "истинным ценностям" мусульманской духовности и культуры, присущих для начального этапа развития ислама в период формирования мусульманской общины "праведных предков" (ас-салаф ас-салихун) . Салафиты считали не допустимым аллегорическое толкование Корана, философские отступления от истинного нравоучения, а также всевозможные новшества, привнесенные в мусульманскую культуру Западом. В число знаменитых деятелей данного движения входили: Ибн Ханбал, аш-Шафий, Ибн Таймийа . Салафитское течение дало начало ваххабитскому, фара’идитскому движениям внутри . ислама, а также стало идеологической основой ассоциации "Братьев мусульман" (аль-ихван аль-муслимун).

Ибн Абу аль-Ваххаб (род. 1703), строго следуя учению Ибн Ханбала и его последователей, призвал мусульман следовать морально-этическим принципам ислама, осуждая роскошь, стяжательство. Согласно Ибн Абу аль-Ваххабу, понятие таухид (единобожие) извращено вследствии поклонения суфиев могилам "святых", что было явным вероотступничеством, поскольку "нельзя поклоняться и взывать о помощи ни к кому, кроме Аллаха, нельзя приносить жертвы никому, кроме Аллаха. Ангелы, пророки, святые ничем не могут помочь мусульманам в этой жизни, нельзя обращаться к ним в молитве. Нельзя давать обет никому, кроме Аллаха. Нельзя чрезмерно почитать праведников, сыновней Пророка и святых."1 Все действия данного рода приравнивались к многобожию (ширк) и неверию (куфр).Таким образом, они признавали только четырех праведных халифов "золотого века" ислама, а также Коран и сунну пророка, труды салафитских идеологов Ибн аль-Кайима, Аль-Захаби, Ибн Ханбала, Ибн Таймийа. Для раннего ваххабизма участие в общеполитическом устройстве обернулось впоследствии развитием экстремизма и фанатизма при выборе практических способов борьбы со своими противниками.

Суфиям вменялось в вину аль-хулюль (придание человеку божественных качеств) и аль-иттихад (идентификация свойств бога и человека). Традиция ученического наследования (силсила) считалась салафитами попыткой присвоить "святость" пророка Мухаммада и его верных последователей. "Многими шейхами двигало желание не столько приобщиться к Богу в самом высоком смысле слова, сколько снискать его милость и через наследие вкусить еще в этом мире от плодов его расположение"3.

Когда после нас приблизятся последние времена, восстанут такие шейхи, что сам дьявол,- проклятье да будет над ним ! -станет учиться у них, и весь народ будет привязан к ним , и с помощью хитростей будут ловить они муридов …, будут наживать от мюридов деньги, и не будет очищена душа их от богохульства и заблуждения… Дела же истинных шейхов будут они презирать. И ученики их будут отвержены, и сами они будут отступники,"’-пророчил турецкий мистик XVIII века Сутан Арефин.

Лидеры реформаторского движения в Египте Мухаммад Абдо и Рашид Рида развернули в прессе компанию по изобличению шейхов различных тарикатов, утверждая, что тасаввуф выродился в форму идолопоклонничества. Более того, в течение 10 лет, с 1895 года правительство Египта приняло три документа, регламентирующих деятельность суфийских братств:

1. Устав суфийских братств (1895 г.)

2. Поправки и дополнения к уставу (1903 г.)

3. Внутренний устав суфийских орденов (1905 г.).

Два последних документа просуществовали вплоть до 1976 г2. Помимо этого был сформирован Совет суфиев, регламентирующий деятельность 33 официально зарегистрированных братств. Внутренний устав 1905 года запрещал "изуверские" мистические ритуалы, поведение не санкционированных празднеств и религиозных шествий, которые к тому времени стали чем-то вроде достопримечательности, привлекающей туристов. Вследствие этого Мухаммад Тауфик аль-Бакри, предположил внести в уголовный кодекс, статью "об эксплуатации религии в коммерческих целях и ее вульгаризации путем превращения обрядов в зрелище для посторонних, объявлялось преступлением оскорбительным для Бога" (форма наказания – 1 год тюрьмы или штраф в 50 египед. франков). Мухаммад Абдо расценивал расходы на пожертвования дервишам и проведение мавлидов как "… издержки в пользу дьявола"4. Однако самой резкой критике подвергалась вера суфиев в чудотворство. " Чудеса стали родом практики, в которой соревнуются святые и которой гордятся избранники. Все это не имеет отношения к Аллаху и к вере в него, утверждал М. Абдо.

Еще более радикальными стали реформы Мустафы Ататюрка в Турции, который категорично заявил, что "Турецкая Республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект. Самый . правильный путь- это путь цивилизации"2. В результате проводимой политики в 1925 году 25 июня в Турции были закрыты все религиозные обители текке и завийа, а также отменены религиозные титулы – шейх, дервиш, мюрид и др.

Подобные запреты проводились повсеместно в Сирии, Пакистане, в Мекке, где некогда в течение всего XVIII века шло активное распространение суфизма, ваххабитский переворот в 1924 года нанес смертельный удар местным орденам.3

Видный культурный деятель, поэт и философ, сын практикующего суфия Мухаммад Икбал (1877-1938), первый доктор наук в Северной Индии получивший образование в Европе, обрушился на суфизм рядом критических публикаций и статей. Он, так же как Ататюрк, видел в настоящем состоянии суфизма не только признак религиозного упадка стран Востока, но и отсталость мусульманской государственной формации, в плане отсутствия развитой государственной структуры, где светская власть отделена от религиозной. Мухаммад Икбал подчеркивал негативное влияние отрешения от внешнего мира и сопутствующую этому пассивность людей в социальных процессах, происходящих в обществе, которое они могли бы преобразовать сообразно своим потребностям.

Индийский философ теологически обосновал неприемлемость нормам шариата состояние "опьянения" (сукр) суфиев, "основное качество натуры мусульманина – бодрствование, а не сон и хмельное забытье", "такое состояние чрезвычайно вредоносно и те, кто строит свою жизнь на подобных принципах, совершенно не справляется преодолением жизненных трудностей"1. Особой критике со стороны М. Икбала подвергались творчество великого поэта-суфийя Хафиза. По его мнению, стихи Хафиза побуждали к "смерти" в обществе и для "жизни" в стремлении соприкасаться с трансцендентной реальностью, тем самым "нанося ущерб народному делу", оказывая "роковое, ослабляющее воздействие" . " Моя вера – пишет М. Икбал, – зарождается на том, что ислам признал единство религиозных и мирских (дин-ва дунья) обязанностей человека и таким образом установил для человечества справедливый порядок".4 В концепции Ибн Араби о "совершенном человеке" (инсан аль-камиль) и "единстве бытия" (вахдат аль-вуджуд), он находил проявление чисто философского знания, которое противоречит Кораническому религиозному знанию о "бытии, обращенном во вне" (вуджуд-фи-л-харидж) "связанного с сотворенностью сущего" (махлукийат)5, что является явным несоответствием, противоречащим исламской доктрине.

В конце XIX, начале XX века ордены повсеместно подвергались нападкам со стороны реформаторов, убеждения суфиев оказались под полным или частичным запретом, практика орденов была признана недозволенным нововведением и подвергалась насмешкам и строгому осуждению, мюриды и шейхи жестоко преследовались. В странах мусульманского Востока начался процесс вестернизации, что привело к проникновению светских и интеллектуальных идей Европы. Вслед за вестернизацией последовала постепенная секуляризация общества, изменившая социальную структуру и политическую систему государств Востока.

Суфизм стал олицетворять весь "мрак" средневекового уклада жизни, всё ещё царившего на Востоке, превращаясь в мишень как для салафитов и представителей ортодоксального ислама, так и патриотически настроенной интеллигенции. Многие социальные функции, выполняемые орденами перешли к светским организациям, новым учебным заведениям, обществам, клубам и партиям. В Египте ассоциация "Братьев мусульман" (ихван ал-муслим) постепенно заняла ведущую роль, в социальной жизни простого народа, заменив.традицию суфийских орденов. Хасан аль-Банна (1906-1949), основатель движения, был посвящен в орден хасафийа в 1923 году Хасанайном аль-Хасафи.1 Идеологами "Братьев мусульман" в своё время было организовано первое, посвященное ордену хасафийа, общество "Алджам’ийат аль-хасафийат аль-хайриа" , но вскоре, будучи вовлечено в политику, движение аль-Банны превратилось в реакционное, отдающее приоритеты в борьбе за власть не созерцательности, а активным действиям.

Происходившие в странах Востока социальные перемены, политико-административные преобразования, расширение сети просвещения ограничивало сферы активности тарикатов. Братства дробились и распадались на многочисленные образования, многие прекратили свое существование, став достоянием истории. Так, в Египте канули в лету такие известные ордена как аль-бандарийя, ас-бибанийя, аз-захидийя, аль-арабия, аль-джавхарийя и другие.

Но, несмотря на проводимые меры по искоренению суфизма, мистическое течение не только не исчезло, но и не потеряло привлекательности. Политика выдавливания из сознания простых мусульман недозволенной ереси обернулось для суфиев своеобразным "лечением" от приверженцев, которые были не в состоянии оценить и воспринять всю глубину и эзотеричность мистицизма. Асоциальное влияние городских орденов объяснялось, прежде всего, отсутствием жестких ограничительных рамок при вступлении в орден, а также не обременительностью обязанностей членов братств. Тогда как в эпоху расцвета суфизма, тасаввуф был уделом лишь немногих правоверных, обладающих высоким уровнем интуитивного восприятия, познававших "томление" по Богу, готовых отказаться от своей индивидуальности ради Божественной всеобщности. Анналы классического суфизма, во многом благодаря реформаторскому движению, приобрели свой изначальный характер и сохранились в строгом соответствии с традициями суфийского ученичества. Сокрытые от глаз любопытствующих, вынужденные стать таинственными, как никогда, суфийские ордена продолжали существовать и развиваться.

Суфизм на рубеже XIX-XX веков породил собой новую формацию мистицизма, которую условно можно назвать неосуфизмом. В число выдающихся теоретиков неосуфизма можно внести несколько громких имен, чьи работы способствовали трансформации исламского мистицизма в классическом его представлении.

Самым ярким представителем неосуфизма является Инайат Хазрат Хан (1882-1927), индийский мистик и философ, одарённый музыкант. Он изучал философию Веданты, Расы, Шастры, Бхагават-Гиты наряду с суфийскими философскими трактатами. Правитель Низам Гайдерабадский, будучи сам исламским мистиком и ценителем утонченной поэзии и классической индийской музыки, дал Инайат Хазрат Хану титул Тансена (синоним знаменитого мистического певца прошлого). Его называли не иначе как "Утренней звездой музыкального возрождения"1. Инайат Хазрат Хан был посвящен в индийский орден чишти шейхом Сеидом Мухаммадом Мадани, который в последствии определил цель жизни мистика напутственными словами: "ступай, дитя мое, в мир, соедини Восток и Запад гармонией твоей музыки, распространяй мудрость суфизма, ибо ты одарен Богом Всемилостивым и Милосердным" .

Написанный индийским мистиком трактат "Суфийское послание о Свободе духа", представляющий собой интерпретированный в современном русле суфийский труд, в котором описываются основные понятия исламского мистицизма, должен был " снять покрывало" с суфизма для Запада. Философ в этом трактате определяет суфиев в русле лучших произведений классического мистицизма в исламе, как Влюбленных в Бога и Возлюбленных Богом, однако его концепция становится более космополитичной и секулярной. Суфизм уже не ограничен рамками ислама, или какой либо другой религи. Он становится внерелигиозным, внеконфессиональным, внерасовым явлением в представлении Инайат Хазрат Хан: "Какова бы ни была ваша раса, каста, вероисповедание, национальность и религия, – все вы, без различия, любимы Господом"1.

Бог, видится мистику как Абсолют, проявление которого можно разглядеть "в каждом земном месте", его могущество и совершенство проявляется "в правильном чередовании времен года, поддерживании в человеке здоровья и радостного настроения духа". Обладание человеческом ‘ таких качеств как: доброта, верность, благодарность, справедливость, храбрость, терпение, любовь, знание и мудрость, является признаком того, что человек истинная цель творения" ,- писал Инайат Хазрат Хан, подтверждая воззрение Ибн Араби и аль-Газали.

Во всем, от природы, окружающей нас, до сущности человека мистик XX века видит присутствие Бога, но Бога не безличностного, что характерно для философии классического суфизма, но "личное существо Бога". Объясняя это тем фактом, что и "сама природа состоит из многих личностей, и каждая из них имеет свои особые свойства. Сумма всех этих личностей должна быть единична. Это и есть только Реальная Личность" . Все остальные личности – "простая иллюзия", части "Единой Личности". Таким образом, Инайат Хазрат Хан приходит к выводу что "общая сумма всех личностей называется: Бог". Подобно тому, как в человеческой личности различаются качества "Бог является обладателем всех видимых и невидимых свойств Абсолютного"!. Концепция "личного существа Бога" является новой для суфизма, ислам устраняет подобные изъяснения, поскольку считается, что сущность Бога "Едина" и "Единственна" и "нет Ему подобных", он не познаваем разумом и поэтому рассуждение о его "личности" были бы категориями ереси для классического суфизма.

Все, что знает человек о Боге – это проявление атрибутов, которые есть имена Бога. Понятие о трансцендентальной "личности Бога" характерно для традиции кришнаизма и иудаизма, по всей видимости, оказавшие влияние на философские взгляды мистика.

Инайат Хазрат Хан, рассуждая о "природе" Бога, полагает, что он скрыл во многих личностях истинную Единую Его Личность. Если для классического суфизма "познание самого себя" есть восхождение от порочного нафса, полировка зеркала своей души, для того чтобы в нем отразился Бог, то для неосуфизма – божественность каждой личности очевидная данность, необходимо просто прийти к осознанию этого.

На сущность Бога Инайат Хазрат Хан смотрит с трех точек зрения: как на "личность", как на "нравственность", как на "действительность". С первой точки зрения Бог предстает как "наивысшее существо"; со второй, проявляет себя как "милосердие и милость", обладатель добра и координатор зла до Судного дня; с третьей, он представляет а до со бытия и небытия, он есть герметический круг замыкающийся на самом себе, змея закусившая свой хвост, эзотерический символ каббалы, буддизма многих других мистических обществ прошлого и настоящего. Помимо этого мистик XX века различает два аспекта "высшего существа": "Зат" и "Сифат"- Познающий и Познаваемый. Первый – Бог, второй – Мухаммад. "Зат" представляет собой полноту совершенства Всевышнего, вследствие чего может именоваться только одним именем Бог или на арабском языке Аллах. "Сифат" же, в свою очередь, есть сумма всех имен (Мухаммад – Зат – Сифат) которые в круговом движении образуют Абсолют с помощью восходящих и нисходящих своих сил "Назуль" и "Урудж", что значит: инволюция и эволюция1. "Зат испускает Сыфат из Своего Существа и поглощает его в Самом Себе. Это философское правило: ведь отрицательное не может утратить своих свойств отрицательного, отбрасывая от себя отрицательное, как пламя скрывает в себе огонь. Положительное не имеет самостоятельного существования, но оно, несомненно, реально, обо является отражением от реального. Оно – не иллюзия, как многие ошибочно думали. А если и есть какая-то иллюзия, то она возникла вследствие невежественного человеческого понимания, которое рассматривает Зат, как отделенный от Сифат, а Сифат как независимый от Зата", – считал мистик.

Для того, чтобы постичь "единую сущность", "истину", увидеть ее "во всей наготе" нужно снять с нее "плащ из морали, которая называется религией" и "тюрбан, сделанный из тайн под названием мистицизм" и тогда можно "увидеть ее без всяких покровов как универсальную и Абсолютную Сущность"3. И тогда исчезнут для "обладающих виденьем" разум и логика, добро и зло, высокое и низкое, старое и новое, перестают быть различными имена и образы, в результате мистик обнаруживает, что весь мир для него -только Истина"4. Она скрывается за многообразием форм и феноменальностью существующей материи, поднявшись над которой можно увидеть "сияющий свет Единого". Суфии, согласно мистику, углубляясь в духовную жизнь, приобрели эту редкую способность, "лицезреть истину". Причем суфизим, по мнению Инайат Хазрат Хана, не характерная особенность ислама, а вневременное и внерелигиозное явление. "Хотя они жили в различных частях мира, говорили на разных языках и с самого рождения своего исповедовали разные веры и религиозные учения, они узнавали и любили друг друга вследствие общности их понятий"1.

Подобных воззрений придерживался Рене Генон (1886 – 1978), мистик и оккультист, которого называли не иначе как "ключевой фигурой истории XX века". До принятия ислама, Р. Генон состоял в нескольких тайных обществах: Мартинистском ордене Папюса, ордене "Золотой зари ", в обществе "Вселенской Гностической Церкви", "Каббалистическом Ордене Златорозового Креста ", в "Братстве Гуманидад" и даже в масонской ложе "Фивы". Несмотря на всю востребованность в тайных общинах Европы, Р. Генон, разочаровавшись в эзотеризме и оккультизме, принимает посвящение от суфийского наставника Абу эр-Рахмана эль-Кабира в 1912 году. Он последовал примеру своих друзей бывшего "гностического епископа" Леона Шапрено (1870-1975) и шведского ориенталиста Иогана-Густава Агели (1869-1917)2.

Будучи искушенным в религиозно-мистических традициях Р. Генон пришел к осознанию того, что в основе всех религиозных доктрин лежит "универсальная истина". Он писал, что " если Истина по определению едина, то различные религии могут быть лишь ответвлением первозданной Доктрины"3. В его трактатах можно проследить переплетение христианских, индуистских, суфийских концепций, которые взаимодополняют и самоудостоверяют "знание истины". Видение метафизики Р. Геноном – это неизменное вселенское знание превосходящее все философские изыскания, причем он подчеркивал эзотерический характер метафизики сакральной для неведения непосвященных, тогда как религия экзотерична.

Инайат Хазрат Хан считал название суфизм названием общности мировой мистической традиции, "универсальной истины" в понимании Генона, и трактуя его перевод как "чистый" от "невежества, ханжества, догматизма, эгоизма и фанатизма, так же как от кастовых, вероисповедных, расовых, национальных или религиозных различий"1. Суфии нового времени предстают, как последователи мистицизма, приверженцы Единого Абсолюта, "Рыцари Чистоты" (сахаба-и-сафа) . "У суфизма нет и никогда не было начала, – утверждал Инайат Хазрат Хан, – он никогда не возникал как историческое явление, он существовал всегда, потому что свет всегда был внутренней сущностью человека. В высших своих проявлениях этот свет может быть назван знанием Бога, божественной мудростью – суфизмом".3" Среди человеческой расы всегда находились те, кто страстно стремился к мудрости. Они разыскивали удалившихся в уединение людей духа и слуха и с благоговейной преданностью учились у них мудрости"4. По мнению мистика так рождались религии, но суфии оставались одновременно и "внутри" ортодоксальной религиозной традиции и "вне" ее, поскольку внутренняя духовная жизнь преобладала над выполнением внешних ритуалов, оставаясь всегда открытыми к новому сакральному виденью. Именно поэтому, "когда пришел Христос, суфии были в числе первых, прислушавшихся к его учению, а во времена Мухаммада суфии с горы Джафа первыми откликнулись на его призыв"5, – заключает Инайат Хазрат Хан. "Свободомыслие суфиев неизменно сопровождалось, подчеркивает автор, нападками господствующей религии и единственной отдушиной оставались поэзия и музыка, в которых передавали миру мудрость и знание всей мировой философии"6.

Выросший в Индии, где причудливым образом переплетаются множество различных религий и народных верований с глубиной философской мысли, Инайат Хазрат Хан также как и Рене Генон, осознал универсальную сущность мистицизма, в его сознании оно проявилось как суфизм проходящий через всю историю человечества, начиная с времен Махадэвы и позднее Кришны, Платона и Сократа, вплоть до откровений Мухаммада, который "охотно беседовал с суфиями и советовался с ними".1 По мнению Генона, это вечное знание, ассоциируемое с Ведическим знанием, которое "… становится сокрытым во времена космических катастроф, разделяющих различные циклы, а затем проявляется снова"2.

На вопрос: религия ли суфизм? Индийский мистик, отвечал, что "это религия, если кому-то хочется узнать из него религию", но он стоит выше нее, поскольку "суфизм не может быть реально обозначен как религия, – это система содержит религию, но сама не является религией".3

По мнению Джебрана Халила Джебрана (1883-1931)- основоположника арабского философского романтизма, яркого представителя неосуфизма, . "суфизм есть истина, размыкающая все разграничивающие признаки человечества". Философские искания Джебрана вылились в трилогию, написанную на английском языке под названием: "Пророк" (1923), "Сад пророка" (издано посмертно в 1933 году) и "Смерть пророка".4 Понимание религии с уст героя книг Джебрана пророка Мустафы, предстаёт как всеохватывающее явление чисто духовного порядка, проникающее во все сферы деятельности человека:

"… Разве не религия – все дела ваши и все размышления?

Разве не религия то, что есть дело и не размышление, но чудо и удивление, вечно возникающее даже тогда, когда руки ваши режут камень или направляют ткацкий стан?

Кто может отделить свою веру от своих деяний или же свою религию – от своих поступков?

Кто может разложить часы свои перед собой, говоря так: "этот час -для Господа, а этот – для меня; этот час – для моей души, а вот этот – для моего тела?

Все ваши часы – это крылья, что бьются в пустоте, перелетая от себя к себе".

"… Ваша повседневная жизнь – ваш храм и ваша религия.

Когда бы вы ни вошли в этот храм, берите с собой все, что у вас есть.

Возьмите и плуг, и наковальню, и молот, и лютню.

Возьмите все, что вы сотворили – по необходимости или ради восхищения", – возвещал Джебран.

В таком случае можно было бы предположить, что суфизм в понимании неосуфиев – это философия. Однако суфизм в представлении мистиков "не может быть правильно описан как школа мысли, если под этим подразумевается наставления в рамках определенной доктрины, но может быть, правильно говорить о нем как о школе мысли в плане того, что через суфизм человек познает мудрость, подобно тому, как в школе человек учится мудрости определенного рода"3.

Казалось бы, суфизм, следовательно, может быть охарактеризован как теософия? Но и эта трактовка оказывается неверной, вследствие того, что "суфии не имеют установленной веры или неверия", эти категории лишь ступени эволюции каждой отдельной души. Задача суфия заключается в том, чтобы пробудить душу, истинное "Я", "возжечь огонь сердца и зажечь факел души"4 предоставляя выбор верить или не верить в процессе духовной эволюции. Суфизм не может быть теософией еще и по причине своей . всеобщности, ибо "как только мысль становится ограниченной в рамки доктрины она тут же перестает иметь отношение к суфизму".5

Религиозная традиция, согласно Р. Генону, есть не что иное, как система "откровение-предание" соответствующая индусскому понятию "шрути-смрити" (услышанное-преданное).1 Суфии, не являясь последователями определенной книги, признают священность всех богооткровенных книг; не принадлежа ни к одной из религий, даже если они воспитаны в русле определенной из них и придерживаются ее, одновременно не отрицают важности других верований; суфизм не теософское учение, поскольку приверженность одной концепции вынуждает отказаться от другой, тогда как суфии признают верность всякой; суфизм не философия, потому что мысли суфия не скованы категориями и понятиями, логикой и разумом, и одновременно это высшая философия Истины, которая остается неизречимой. Более того, суфизм по мнению Инайат Хазрат Хан стоит вне деизма и атеизма, поскольку "деизм означает веру в Бога, находящегося недостижимо далеко на небесах, а атеизм значит жить без веры в Бога" . Суфизм ни то, ни другое, Бог неосуфия живет в нем самом и вокруг него. "Суфий верит в Бога как в идеальное" Я" внутри подлинной жизни, как в коллективное Сознание, а так же как в господа обоих миров, Владыку Судного дня, Вдохновителя прямого пути, Того, от которого все произошло и к которому все Вернется"3.

Таким образом, неосуфизм предстает перед нами как религия, если человек хочет учиться по нему вере; как философия, если кто-то хочет учиться по нему мудрости; он есть мистицизм для тех кто стремится к самосовершенствованию и раскрытию своего подлинного "Я". И все же он выше всего этого. Суфизм в "нео" формации – это " послание любви, гармонии и красоты. Это божественное послание, заключенное не в словах, а в божественном свете и энергии, которые исцеляют души, даря им покой и мир Бога"4.

Такие категории как добро и зло, мораль и нравственность в неосуфизме характеризуются этическим монизмом. Единство и борьба противоположностей как постоянные константы бытия воспринимаются неосуфиями как проявление Единого, который выше всех различений.

Восприятие противоположностей: Бог и дьявол, рай и ад, добродетель и грех – характерны лишь на начальном этапе познания окружающего мира и его закономерностей, просветленная душа на пике эволюции видит мир в совершенной гармонии. Так же, как суфиии древности, неосуфии считают неверным, противоположение Бога дьяволу, что, принижает Абсолютное Величие Бога, "ограничивая Его и производя силу, если же не равную Ему, то, противоположную", " …когда мы представляем силу для неправды или зла, мы изображаем ее как личность и, называя ее дьявольской, мы ограничиваем ею силу Единого, которого всегда называли Всемогущим,"1 -считал Инайат Хазрат Хан.

Для человека нужно познать природу противоположностей, а не избегать их, тем самым оставаясь в неведении относительно их истинной сущности, считают неосуфии. "Человек, который все видел и сумел над этим подняться, – такой человек заслуживает право отвратить свой взор от того, что является злом".2 Инайат Хазрат Хан сравнивал зло с огнем, "природа огня заключается в разрушении всего, что лежит на пути, но хотя сила зла так же огромна, как и сила огня, зло все-таки слабо, так же как и слаб огонь". Подобно огню зло подпитывается злом, и единственный способ потушить огонь зла, по мнению мистика, не противиться ему. Для того, чтобы почувствовать гармонию жизни, ритм жизни должен контролировать мысли, речи и действия " – это первый и последний урок, который надо усвоить в жизни" . Мистик считал, что зачастую добром воспринимается то, что принято считать добром и последствия чего благоприятны; злом же то, что принято считать злом и последствия которого имеют неприятные воздействия. На самом же деле это два полюса, два конца одной линии, где невозможно точно определить начало добра или зла.

Джебран пророчит словами своего героя1:

"Вы исполнены добра, когда вы составляете с собой единое целое.

Но все же, даже когда вы не составляете единого целого с собой, в вас нет зла".

В неисчислимых проявлениях есть, в вас добро и нет в вас зла, когда нет в вас добра.

Вы лишь ленивы и медлительны". Инайат Хазрат Хан утверждал, в свою очередь, что "если человек действительно счастлив в грехе, можно быть уверенным, что это была его подлинная добродетель, а значит, только для нас и с нашей точки зрения, его действия кажутся грешными". Подчеркивая относительность существующих в "подлунном мире" противоположностей, неосуфии призывают к неосуждению." Злые дела лишь укрывают душу обличием невежества, которые причиняют неудобства" , но не вызывают гибель души. Зло рассматривается как катализатор добра – не будь зла, человечество не познало бы различия и сущность добра. "Если бы не было жестокости и страдания, не было бы зла, то мы бы никогда не узнали, что значит правда и добро"4. Путь неосуфия – это не путь добра и цель неосуфия не нравственное совершенство, поскольку "быть духовным означает стать ничем; стать добрым означает стать чем-то. А быть чем-то подобно тому, как быть ничем, тогда как быть ничем, все равно, что быть всем"5. Притязание на духовность, по мнению неосуфиев препятствует естественному совершенству тогда как самоотречение отвечает цели мистика. Только в самоотречении и смирении суфии достигали уровня, на котором могли воспринимать категории с точки зрения Бога и как следствие истинной природы вещей, а именно "признать, что за всем спрятан Единый"1. Понимание этого поднимает неосуфия к "лицезрению" Единого во всех вещах и всех существах. Такое состояние, по словам пророка Мустафы, открывает, что человеческая "суть есть море бескрайнее и неизмеримое". "Душа расцветает и разворачивается подобно лотосу с его лепестками, которые не поддаются исчислению”2.

Гнозис Единства Единого открывается для неосуфия, по мере прохождения мистического пути. Если тасаввуф аль-Газали, ас-Сухраварди или Накшбанда – это отрешение от мира, строгое следование нормам шариата, аскетизм и поминание Бога, то для неосуфиев – это постоянное совершенствование "Я" через осуществление "внутренней жизни", которое не только не обязывает к отрешенности и аскетизму, но призывает жить в миру. Поскольку душа, воплощенная в плоть и прибывающая на Земле, по мнению неосуфиев, должна жить осуществляя свое прямое предназначение, причем исповедует ли она иудаизм, буддизм, ислам, христианство или поклоняется идолу не имеет значения.

Осуществление внутренней жизни возможно при условии выполнения гражданского, общественного, а также материнского и отцовского долга, в противном случае эти узы будут тянуть личность в противоположном от путешествия к Богу направлении, ибо "тот, кто считает свой долг по отношению к ближним священным, уже выполняет свой долг по отношению к Богу"3. Кроме того, путнику нужна уравновешенность во всем: "равновесие головы и сердца, равновесие головы и мудрости, равновесие работы и отдыха"4.

"Воистину, вы колеблетесь, подобно весам, между вашей печалью и вашей радостью ",- наставляет пророк Джебрана.

"Только если обе чаши весов пусты, они стоят неподвижно и сбалансировано, и вы подобны этим весам".

Если все условия, необходимые для внутреннего путешествия, выполнены, то можно приступить к осуществлению "внутренней жизни" -жизни направленной к совершенству, к Богу. Причем, внутренняя жизнь "необязательно лежит в направлении, противоположной мирской жизни, но внутренняя жизнь – это более полная жизнь", потому что сочетает жизнь мирскую и духовную.

Для того, чтобы осуществить "внутреннюю жизнь", необходимо ментально отречься от физического плана – Насут, "быть выше осознания удобства и неудобства окружающей действительности"3 и погрузиться в своем мышлении в Малакут – план джиннов. Если сравнить с классической системой суфизма, то состояние Насут, будет соответствовать состоянию низшего "нафса" животной души, которая привязана к окружающей действительности. К состоянию Малакут приводит самоотречение, оно достигается "либо во сне, либо в состоянии бодрствования великими мыслителями, изобретателями, провидцами, мудрецами"4. Осознание плана Джабарут происходит в состоянии Хахут, которое согласно Инайат Хазрат Хан, соответствует ведическому термину "самадхи". Перевод данного термина с санскрита означает "сведение вместе"5, подразумевая способность ума выходить за пределы органического существования в высшее состояние сознания, в котором происходит контакт или единение с Божественной реальностью. Состояние Хахут есть синоним классического "фана", временной смерти в миру, экстатического "единения". Во внутреннем путешествии от Насута к Джабаруту происходит самопознание и эволюция души: "Суфий, по мере своего прогресса стремится к расширению, ибо только широта души сможет вместить все опыты, стать в конечном итоге всеобъемлющим и достичь осуществление Бога" "таков путь Христов и знак креста", – гласит индийский мистик.1 Роль Иисуса в неосуфизме значительно возрастает, так мистик шиитского ордена ниматулахийа Джавад Нурбахш в книге "Иисус глазами суфиев" пишет: " Суфии воспринимают Иисуса как проявение Божественных Качеств Создателя и Воскресителя, а Марию – как проявление Качества Питательницы".2 Более того Иисус " являет собою Печать Общей Святости."3

Особую значимость символа креста Рене Генон описывал в книге "Основные символы Священной науки" (1962 г.). Крест, по мнению мистика, знаменует собой "систему космических координат, или, по словам апостола Павла, широту и долготу, и глубину, и высоту – систему, с которой должен отождествлять себя внутренне человек стремящийся к само- и бого-познанию. Горизонтальные ветви креста соответствуют неограниченному развитию его личных качеств, заложенных в нем возможностей и способностей, а вертикальный ствол говорит о направлении духовной реализации – восхождение сквозь иерархический строй высших миров и высших состояний, вплоть до слияния с Абсолютом".4 Символы Р. Генон воспринимал "как вечные, живые константы традиционных доктрин". В символической системе он видел "синтетическую природу знаний, которая выше философского рационализма". Символы, по мнению Генона, носители "супрационального" знания, которое не то, что выше разума, "а просто напросто недоступно"5 ему.

Личность, совершающая "внутреннее путешествие" по мере прохождения пути, согласно представлениям неосуфиев, трансформировалась. Если появлялся интерес к знаниям, искусству, музыке, то значит индивид возвысился до степени джиннов, если в нем преобладает гармония, внутренний магнетизм, доброта, невинность, то он на стоянке ангелов, если же в его глазах читается тайна, то он уже живет жизнью Бога в нем и с ним. О том, что предназначение человека осуществилось, говорит приближение души к свету Бога "который сияет теперь перед их взором". Духовные сущности, по мнению Инайат Хазрат Хана, "порхают вокруг этого света, как мотыльки вокруг фонаря, – "волшебный фонарь", который является целью всех душ, теперь находится для них в пределах достижимости. Ни что для них не имеет большего притяжения, чем этот свет, постоянно горящий перед ними. Они живут, и движутся, и пребывают в этом божественном свете"1.

Р. Генон считал, что таким образом происходила алхимическая "транс мутация личности", "превращение человеческого сознания в просветленный строй сверхсознания", причем по исходу путешествия человеческое тело, преобразуясь, становится Храмом Божьим, в котором прибывает Бог.

Остается вопрос, зачем душа пускается в столь долгое и тягостное путешествие? Для чего необходимо творение?

"Для удовлетворения Бога", – отвечает мистик Инайат Хазрат Хан.

Бог не будет удовлетворен без этого, поскольку "желание Сущего начать осознавать свое существо" есть причина творения. Говоря иными словами "через человека Бог испытывает жизнь в ее высшем совершенстве". Это и есть "сакральная идея Универсума", характерная для классического суфизма, но уже переведенная на язык неосуфийской философии.

Таким образом, суфии XX века предстают перед нами не как меланхолики, все время размышляющие о смерти, проливающие слезы по Возлюбленному, ищущие уединения и нищеты. Неосуфий, живущий "внутренней жизнью", действует "во внешнем мире соответственно случаю, он должен поступать в соответствии с обстоятельствами и со всеми находить общий язык, вставать на их уровень и вместе с тем осуществлять внутреннею жизнь"1. Он может быть бизнесменом, специалистом в какой-то профессии, нищим или богатым, правителем или монахом, ведя полноценную мирскую жизнь он одновременно путешествует к Богу. Мир для неосуфия сцена, на которой он играет свою социальную роль: "Духовный человек должен встроиться в то положение, в которое поместила его жизнь,"2- заключал Инайат Хазрат Хана,- "игра этого актера должна быть безупречной, дабы он смог выполнить свое внешнее предназначение"3.

Будучи всегда в центре общественной жизни, осуществляя свой долг перед родными и близкими, находясь в толпе, такой человек одновременно . находится в уединении, в гармоничном созерцании Бога в себе и в окружающем мире. "Он идет по улице – это медитация; он выполняет работу плотника, или золотых дел мастер, или же еще какого-либо дела мастер – это медитация. Не имеет значения, смотрит он на небо или на землю, он созерцает объект, которому он поклоняется"4. "Внутренняя жизнь" неосуфия не требует обязательного определённого образа жизни, впрочем, как и аскетизма, или религиозности, будучи пробуждением души, она способствует осознанию жизни вне визуально воспринимаемой действительности.

Для "дважды рожденной души", преображенной в мистическом путешествии, мораль большинства перерастает в высшую мораль. Это оккультные законы, которые можно понять и постичь только пробужденной душе, для которой весь мир представляет собой открытую книгу, по которой можно читать "высшие истины" бытия. Такой человек видит причину и следствия, первоисточник и первоэлемент будучи в союзе с первопричиной, поскольку для того "кто живет жизнью в Боге, имеет Бога в себе и сам пребывает в Боге."5 Понимание закона "внутренней жизни" дает человеку иное видение смерти и жизни, прекрасного и ужасного, восхищения и отвращения. Этот закон призывает "наслаждаться всем, достойным наслаждения, восхищаться всем, что достойно восхищения, испытывать все, что стоит испытывать"1.

Пророк Мустафа призывал мистиков к исполнению желаний, ибо "слишком часто вы, отрекаетесь от наслаждения, просто сберегаете желание в сокровенных глубинах своего существа.

Даже ваше тело знает о своем наследии и о своих законных нуждах и не потерпит обмана.

А ваше тело есть арфа вашей души.

И от вас зависит, что извлечете вы из нее: неоюную музыку или нестройные звуки”1.

Для постижения "истины" неосуфии используют практики своих предшественников. Это традиционные религиозные практики: исполнение молитв (обязательных и добровольных), зикр, сэма, уединение, пост и так далее. Однако это не мешает неосуфиям использовать и подтверждать действенность практик мистического самосовершенствования йоги, буддизма, христианства. В неосуфизме также отмечается некоторое заимствование понятий и терминов из других мистических традиций, особенно ведических.

В трансформации суфийских практик внес большой вклад русский мистик Георгий Иванович Гурджиев (1877 – 1947). Будучи православным христианином, он интересовался различными мистическими традициями, для постижения которых отправился в двадцатилетнее странствие по Востоку. Следствием его духовных поисков стало учение "четвертого пути"-практическое учение, которому Г. И. Гурджиев обучал сначала в Тбилиси, открыв Институт гармонического развития личности, а после революции в западной Европе. Название "четвертый путь" обозначало появление некой новой мистической системы самосовершенствования, противопоставляемой пути суфиев, монахов и йогинов. Основой системы Гурджиева являлась техника одновременной работы неофита над телом, эмоциями и умом. Как и все предшествующие мастера мистицизма, большую роль в преодолении "четвертого пути", Г. И. Гурджиев отводил учителю, наставнику. Однако существовала своя особенность,"… на четвертом пути, в силу определенных обстоятельств, восхождение по лестнице (имеется в виду мистическая лестница ) человек не в состоянии подняться на более высокую ступень, пока не поставит на свою ступень другого человека. Таким образом, чем выше поднимается человек, тем более он зависит от тех, кто следует за ним".

"Четвертый путь" состоял из особой техники "пробуждении" человека – "машины", через стимулирование постоянной сознательной работы над собой до искомой цели, которую Г. И. Гурджиев видел в "возвращении человека к его совести" , пробуждении "сознательного эгоизма". Предполагалось, что любовь к Богу невозможно осознать, если для начала не научиться любить себя, а затем весь окружающий мир, частью которого человек и является. Все вышеизложенное выполнялось через практическое обучение посредством двигательной, музыкально-танцевальной программы. Свое учительство в России и Европе мастер "четвертого пути" начал с театральных постановок необычных балетов. Его программа представляла собой квинтесенцию из суфийских танцев орденов маулавийа, исавийа, чишти, помимо этого включала в себя элементы храмовых танцев Китая, Тибета, Персии и других древних культов. Танец, по убеждению Г. И. Гурджиева, это "способ кодирования духовного знания и трансляция его"1, это своеобразная книга воплощенная в жестах, музыке, ритме и являет миру "вид объективного искусства" .

Последователь Г. И. Гурджиева, Адамат Ибн Хатаб в книге "Мешок суфия" даёт подробное описание технике ритуального суфийского танца под названием "Зикр Малого Колеса", сочетаемого с особой техникой контролирования дыхания. Вся система зикра делится на "Втулку Малого Колеса", состоящего из 36 различных вращении и на "Спицы Малого Колеса" включающего 35 вращений. Ниже приведенные упражнения, якобы способствуют достижению холотропных состояний сознания через выполнение пяти последовательных кружении-зикров.

ислам суфизм духовный культура

Плавными жестами рук неосуфий должен "выводить священное имя Бога", концентрируясь на своем "сердце". Мистики считают, что посредством вращения "раскрывается сердце", достигается "ощущение глубокой любви к Богу".

Неосуфии самопознание посредством ритмического танца подразделяют на три составляющие:

"Тамас (сане.) – низшая гуна. Связанная с круглыми вибрациями, землей (причина пребывания); Раджас (сане.) – форма изменения, вращения связанны с этой гуной; Сатва (сане.) – высшая из гун. Проявления духа"1.

Идрис Шах, являющийся учеником Г. И. Гурджиева, описавший мистические поиски своего учителя под псевдонимом Рафаэля Лефора , эволюцию "нафса" в неосуфизме характеризует следующим образом:

1. Нафс-и-аммара (испорченная, командующая душа, ей свойственны невежество, скупость, гордыня, злоба, зависть, вмешательство в чужие дела и другие подобные качества).

2. Нафс-и-лаввама (обвиняющая душа, заслуживающая порицания. Ей свойственны склонность к осуждению других, тщеславие, скрытое лицемерие).

3. Нафс-и-мулхама (вдохновленная душа, получающая наставления от ангелов. Ее качества – щедрость, знание, смирение, терпение, всепрощение. Душа имеет как нравственные так и безнравственные свойства, которые она еще не различает. Это самый трудный этап на пути самосовершенствования).

4. Нафс-и-мутмаинна (спокойная душа, отличающая добродетель от порока и устремляющаяся к Божественной Истине. Среди ее свойств -благодарность, восторженность, удовлетворенность судьбой, умение терпеливо переносить невзгоды).

5. Нафс-и-радийа (удовлетворенная душа, признающая только божественные законы. Среди ее атрибутов – отречение от всего во имя Бога, богобоязненность, верность). Нафс-и-магдийа (удовлетворяющая душа, одобренная почитаемая Богом; ей свойственны доброта ко всем творениям Всевышнего, побуждение их к молитве, прощение их грехов, единство любви сотворенного творца).

6.   Нафс-и-сафийа ва камила (чистая и совершенная душа, растворившаяся в Божественной природе. Она обладает всеми лучшими качествами душ предшествующих стадий)1.

Несомненное первенство в системе самосовершенствования через очищение нафса и достижения состояния "единения" в неосуфизме отводится зикру. Зикр делится на: зикр – движение звука; зикр – движения тела; зикр сердца; зикр существования; зикр срытого; зикр срытого внутри срытого; высший зикр " ла иаха илла Аллах"; совершенный зикр – намаз.2

Интересен тот факт, что для классического суфизма ритуальная молитва это лишь минимум, с которого начинается великое постижение Божества, тогда как для неосуфизма намаз – это вершина совершенного поклонения. "Движение в намазе открывается, как должен двигаться звук (спираль арабского письма). Каждое движение или Зикр соответствует знакам арабского письма. Зикр – связь с Всемогущим, силами неба".

Говоря о молитве, герой книг Джебрана отражает специфику восприятия молитвы в неосуфизме, следующими словами: "… Господь, слышит ваши слова только тогда, когда Он сам говорит вашими устами.

Неосуфизм так же как и классический суфизм приводит человека за пределы разума, страсти, любви, молитвы и экстаза для того, чтобы он смог ощутить сладостное общения с тем, кто мыслится как "… сердце, объемлющее все ваши сердца, любовь впитавшую всю вашу любовь, дух вобравший в себя дух каждого из вас, голос в котором слились все ваши голоса, и безмолвие куда более глубокое, нежели все ваше безмолвие, не подвластное времени".

Таким образом, неосуфизм предстает перед нашим взором как синкретичное, вечное, эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования, преодолеть границы осознаваемого "Я", слиться с божественным Возлюбленным – Богом. Это и не философия, и не узкое течение внутри ислама, неосуфизм раздвигает рамки любых ограничений, пытаясь объединить все человечество в любящее друг друга и высшую истину, братство, которое, усвоив послание о "свободе духа", наслаждается всеми благами жизни и одновременно само реализуется, практикуя суфизм в новой его формации.

Мечтой Инайат Хазрат Хана было создание Храма единения всех религий и народов в Сюррене под Парижем, где он успел заложить в основание первый камень.2 Этот храм должен был стать символом поклонения Истине, крупинки которой, как драгоценные камни, разбросаны в различных религиозных системах. Однако замысел мистика гуманиста не осуществился, как не осуществилась идея и о вселенском братстве.

§ 3. Суфизм в условиях кризиса духовной культуры и его проявления на Северном Кавказе

В период с конца XIX начала XX века зародилась новая формация философского мировоззрения, названная нигилизмом. Фридрих Ницше, наряду с Шопенгауэром и Ч. Дарвином, предопределили судьбу современной Западной цивилизации на столетия вперед, способствовав развитию нигилистического мировоззрения в обществе.

Осознав эволюцию материи и самого человека, изыскав в нем систему инстинктов, которые по мнению 3. Фрейда управляют психологией личности, человек пришел к выводу, что вера в Бога "похожа на медленное самоубийство разума – упорного, живучего, червеобразного разума, который нельзя умертвить сразу, одним ударом"1. Наконец человек, "очнулся" от "опьяняющего тумана" религиозности, согласно Ф. Ницше, из-за которого "люди сильные, независимые, подготовленные и предназначенные к повелеванию, воплощающие в себе разум и искусство господствующей расы"2, так долго жертвовали своей "волей к власти" или, по крайней мере, вынуждены были маскировать ее под идеалы господствующей религии.

Нигилист, рассуждая о жертвенности своей природы, которую ему пришлось терпеть столь долго, решает : "не должно ли … в конце концов пожертвовать самим Богом ….", пожертвовать Богом за Ничто – это парадоксальная "мистерия последней жестокости …"3, – заключал Ницше. "Отец в Боге основательно опровергнут; равным образом Судья и Воздаятель. Опровергнута и его "свободная воля": "он не слышит, а если бы и слышал, все равно не сумел бы помочь. Самое скверное то, что он, повидимому не способен толком объяснить: не помутился ли он?"4-вопрошал философ. Казалось бы Бог повержен, но Ницше идет дальше, и смело приводит в жертву Бога, провозглашая: "Бог умер!" Однако появился другой Бог – Человек.

С этого момента историческая последовательность развития мысли повернулась к понятию "Человек" лицом и обожествила его так как ни в какие другие времена. Человек должен был в процессе самообожествления обернуться к своему "Эго", приобретая искушенность в "искусстве самосохранения"1, где "любовь к ближнему, жизнь для других и другого может быть охранительной мерой для самой твердой любви к себе", все должно служить "эгоизму и воспитанию своего Я". Никакого "великого императива" , сознание, согласно новой философии, должно быть чистым, свободным, волевым и эгоистичным. Только в этом случае человек сможет сохранить себя от влияния "простых химер, говоря строже, лжи, рожденной из дурных инстинктов больных в самом глубоком смысле, вредных натур -все эти понятия: Бог, душа, добродетель, грех, потусторонний мир, истина, вечная жизнь… "3 Человеку перешедшему границу моральных ограничений, надлежало признавать в себе лишь "здоровые инстинкты" присущие природной натуре: "Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого не впереди, не позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее – всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, – любить ее …. "4. Трактуя выражение всех мистических личностей "познай самого себя", Ницше размышляет: "что имел в виду тот бог, который давал подобный совет?"; "Может быть, это значило: перестань интересоваться собой, стань объективным!"5 Человек стал объективным, он обратился к материи и уверил себя в ее конечности и конечности тем самым своего "Эго". Объективность окружающего мира стала а и со научного познания, в котором человечество впоследствии преуспеет необычайно. Человеческий натурализм открывал новые горизонты для чувственной деятельности, через которую людям удалось установить беспредельный контроль над силами природы. Но трагичность ситуации заключается в том, что, приняв сиюминутный объективизм и натурализм, человек "лишил себя веры в свободное будущее".1

В результате развития нигилизма и критицизма человечество вступило в третье тысячелетие с проблемой духовной отрешенности. Неуклонно растущий технический прогресс и соответственный экономический рост неразрывно связаны с "вирусом неограниченного потребительства" . Основой бытия людей в развитом обществе стало потребление и производство. По мнению доктора философских наук В.Ф. Коломнийцева: "Установка на приобретательство лежит в основе всей классической западной идеологии как либеральной так и консервативной".

Для цивилизации наших дней присуще искусственное создание потребностей с помощью понятий "эталона", "престижа", "моды".

В результате все ценности современного человека сводятся к созданию глянцевого мира, в котором внешнее тождество с рекламным идеалом должно быть максимальным. Любящее себя "Эго" обустраивает свою жизнь в соответствии с требованиями комфорта и благополучия, но наряду с этим неуклонно растет внутренняя опустошенность. Человек современности все дальше и дальше отчуждается от истинных интеллектуальных и духовных ценностей, оплотом которых всегда являлись мораль и нравственность. Потеря духовных ценностных ориентиров приводит к стабилизации процесса деградации в обществе, ценности же XXI века неуклонно сводятся к материальному обустройству узкого мирка индивида.

В. А. Ремизов в статье "Духовность как ценность личности" приходит к парадоксальному выводу, что духовность нельзя воспитать или навязать. Единственный способ формирования таковой, по мнению автора, это

реализация творческого потенциала или религиозного чувства через веру . Поскольку духовность является плодом способности "анализировать и моделировать себя в соответствии с высокими идеалами". Наивысший идеал духовности – Бог был свергнут, и на его место каждый из представителей человеческого рода воздвиг свой идол для поклонения, будь-то: алчность, карьеризм, фанатичное стремление к власти через обожествление собственной личности и так далее. История XX века показала, насколько страшны те божества, которые населяют наши души, насколько они губительны для окружающих. Духовная "инвалидность" общества оборачивается трагедиями для целых народов и стран.

Развитие человеческой личности, полноценной и целостной, невозможно без развития в ней духовности. Практически все религиозно-философские системы провозглашают первенство внутреннего совершенствования над внешним благоустройством. Истина, добро и красота были и останутся высшими побудительными силами в просветлении и очищении человеческого общества. Настоящее состояние массовой культуры далеко отводит современного человека от столь простых, но столь необходимых ценностей, тогда как истинная "культура предполагает . кристаллизацию человеческих усилий в виде ценностей, которые удовлетворяют определенные исторически детерминированные материальные и духовные потребности, превращаясь в факт цивилизации", а "цивилизация – это реализация культуры".3 Нынешнее состояние цивилизации является своеобразным зеркалом культурного регресса в духовной сфере. Накопленные многими поколениями людей знания и опыт, ныне отринуты и забыты. Вместе с ними попраны нравственные и моральные устои общества, которые знаменовали некогда качественный скачок эволюции от "природного" к "человеческому".

Освальд Шпенглер, немецкий философ, указывал в своей работе "Закат Европы" на возможность наступления "зимы" западной культуры вследствие чего сформируются "аморфные " "космополитичные"1 массы в международном масштабе, что мы сейчас и наблюдаем. Секулярицазия и глобализация превращают разные культуры в одну бесформенную, безнациональную, анархическую массу пассивных людей, принадлежащих, в основном, к среднему классу. Это приведет, по мнению О. Шпенглера, к упадку и, в итоге, к смерти западной цивилизации, несмотря на научное превосходство, она рухнет, как некогда великая Римская Империя. Такой поворот в истории развития западной цивилизации произойдет вследствие того, что "космополитичная" масса утратит "творческую оригинальность" и " духовную автономомию"2, будучи лишенной исторических корней. Культурный потенциал западной цивилизации иссякнет и приведет ее к гибели, причем события будут разворачиваться на фоне острого кризиса духовной культуры и углубления социальных проблем.

Говоря о "регрессивности" западной культуры, Рене Генон, суфий XX века, в книге "Царство количества и знамения времени" писал, что "усилиями материализма мир за последнее время превратился в глухую раковину, не позволяющую нам общаться с высшими мирами, испода изборожденную трещинами, сквозь которые в нее просачиваются силы зла". Мнение Николая Бердяева перекликается со словами Генона, поскольку русский философ видел в постоянном стремлении к прогрессу попытку самореализации личности, которая потеряла себя в результате отчуждения души от источника Божественного. Цивилизация, согласно Бердяеву, продукт упадка культуры, потому что заменяет "индивидуальное творчество коллективным трудом и разрушает оригинальность личности" . "Это итог длительного процесса отдаления человека от духовного центра человеческой жизни, то есть Бога".1 "Люди, – по мнению Р. Генона – до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в машины"2. Человек обратил все свои усилия на конструирование механизмов, постоянно совершенствуя их, в результате техника стала олицетворять бесконечное могущество над силами и ресурсами природы.

Сеид Хосейн Наср (род. 1933), профессор отделения исламских исследований университета Темпл в Филадельфии (США), указывает на то, что "лишение человека возможности путем познания природы, соприкоснуться со сверхприродной реальностью привело к постепенному духовному кризису современной культуры"3. Одновременно с этим, злоупотребление природными ресурсами может привести не только к духовной, но и экологической катастрофе.

Человек, в условии "внутреннего кризиса", считает Мухаммад Икбал, "полностью сбитый с толку результатами собственной умственной деятельности, современный человек перестал жить духовно, то есть внутренне. В области мысли он находится в открытом конфликте с самим собой, а в области экономической и политической жизни – в прямом конфликте с другими. Он считает себя неспособным контролировать собственный безжалостный эгоизм и жажду золота, которые постепенно убивают в нем высокие стремления и не приводят ни к чему, кроме как к ощущению усталости от жизни. … он полностью отрезан от не проявленных глубин собственного бытия".4

Выход из столь тупиковой ситуации Артольд Тойнби, последователь шпенглеровской школы, философ и историк, видит в особом типе личности, которую он называет "сверхчеловеком ".5 Творческий порыв и харизма такой личности может подтолкнуть массы к развитию и пробудить в них духовные истоки. А. Тойнби считает, что подобная личность должна быть "глубоко мистической ". Постигая смысл бытия "сверхчеловек" должен удалиться от общества, чтобы пережить "мистическую трансформацию". Познав пределы мистического опыта, личность преображается и пробуждает окружающих от социального и духовного анабиоза, он заставляет людей идти вперед, приобретая некогда утерянный "жизненный порыв". В стремлении найти новый цивилизационый подход, философия вводит "утерянного" трансцендентного Бога в сферу жизнедеятельности общества через "сверхчеловека", который, пережив мистический опыт, знаменует существование сверхчувственной духовной основы. Общество получает новый "жизненный порыв", опосредуя его переживания в Боге.

С.X. Наср, изучив с помощью феноменологического метода религиозные учения, культовую практику, историю религии, наряду с другими выдающимися учеными (Р. Отто, М. Элиаде, X. Смит, А. Корбен, Т.Буркхарт) приходит к выводу, что противопоставить западному нигилизму необходимо мистицизм, а именно суфизм. Особым вниманием со стороны иранского философа были удостоены средневековые мистики и мыслители, такие как Джалал ад-Дин Руми, ас-Сухраварди, Садр ад-Дин Ширази. Итогом этих исследований стали такие труды Насра как "Джалал ад-дин Руми. Величайший персидский поэт и мудрец" (1974 г.), " Садр ад-Дин Ширази и его трансцендентная теософия" (1978 г.).

Иранский философ, видя проблему современного человека в полном погружении сознания в проблемы материального мира, вслед за Тойнби, предлагает вернуться к мистической традиции. По мнению Насра, только тогда "человек потерявший виденье своей сакральной сущности и отождествляющий себя со своей "земной" природной, потерявший верную ориентацию в мире"4 сможет найти способ самореализации, дойти до холотропности, соборности. На подсознательном уровне человек, "утратив чувство священного, все же стремится к удовлетворению своей сакральной сущности", постоянно испытывая "ностальгию по священному и вечному".1 Он пытается угасить это чувство, "пробуя тысячу и один способ – начиная с психологических романов и кончая одурманиванием себя наркотиками, стремясь удовлетворить свою вечную потребность". Выход из сложившегося духовного кризиса, С. X. Наср видит в возвращении "… лишь на тот путь, что. исходит от самого бога и указан в одной их ниспосланных им человеку религий откровение" без чего человек не сможет воплотить свою "теоморфную" суть.

По существу, предложенная Насром концепция, была выдвинута двумя западными философами – Жаном Лалу и Жаном Нети, которые в книге "Культура и цивилизация", соглашаясь с Тойнби, писали о необходимости новой идеи для реанимирования угасающей культуры – "идеи-силы". Суть "идеи-силы" заключалась в появлении мощной реформаторской личности, которая приведет к осознанию новой мистико-религиозной формации веры. В ней должны сочетаться "динамизм цивилизации с божественным творением, соучастником которого станет добрая воля людей"4. Рождение новой культуры будет сопряжено, по мнению ученых, еще с тем, что возможным станет примирение таких крайностей как вера и наука, пассивность и активность, разум и интуиция, рациональное и интуитивное.

Суфизм, по мнению С. X. Наср, сможет помочь мусульманину решить "острые проблемы современного человека".5 Он связывал с суфизмом надежды на мусульманское, а так же личностное возрождение, поскольку "суфизм изменяет человека, заставляет его искать все, в чем он нуждается, в самом себе, в своем внутреннем мире, заставляя вырвать корни души из внешнего проходящего и укрепить их в божественной природе, заключенной в его сердце".1 Наср полагает, что обращение к мусульманской мистической традиции необходимое условие преодоления секуляризаторских тенденций и сохранения ислама как единственной мировоззренческой ориентации.

Суфийское учение о "единстве бытия" (вахдат ал-вуджуд) и концепция "совершенного человека" (инсан ал-камил), по мысли иранского философа, должны стать основными мировоззренческими установками современной личности. Эти концепции, по убеждению иранского мыслителя, отражают подлинную сущность мусульманского вероучения, являются "внутренним измерением откровения", "конкретным воплощением мусульманского духа" . Поэтому, по мысли С. X. Насра, принципы, категории и установки суфизма должны стать сегодня ориентирами для человеческой личности в странах мусульманского Востока. Их следует рассматривать в качестве необходимых фундаментальных предпосылок "каждого нового направления современной мусульманской философии, если оно стремится сохранить органическое единство с мировоззрением ислама".3

В суфизме, который должен вывести современного человека из состояния духовной опустошенности, С. X. Наср, так же как Инайат Хазрат Хан, не призывал к аскетизму (зухд) и отшельничеству. Зухд суфия он трактовал как аскетизм сознания, не привязанного к материальным ценностям, обладание которыми и участие в "мирской суете" философом не только не осуждается, но и приветствуется.

Во избежание повторения сильнейшего упадка культуры общества под воздействием суфизма, М. Икбал отмечает необходимость применения мистицизма не для того, чтобы "прочувствовать" Божественность, а для того чтобы ее "осуществить". Только в этом случае мистицизм послужит развитию цивилизации. Соглашаясь с М. Икбалом, С. X. Наср описывает суфизм как гармоничное "единство активной и созерцательной жизни в том смысле, что позволяет индивиду оставаться открытым к божественному и вести внутренне созерцательную жизнь, будучи в то же время активным во внешнем мире".1 Что поможет "реинтегрировать силы внутренней жизни человек и тем самым подготовить его к участию в историческом процессе".2

Достичь духовной самореализации представляется возможным, согласно идее иранского философа, через тарикаты многочисленных братств с их своеобразными психотехниками. Однако, как знаток суфийского учения, С.Х. Наср отмечал, что путь мистика сложен, и несет в себе особую миссию . уготованную только избранным, тем, кто "рожден со способностью искать высшее знание". Но это не значит, что все остальные не могут обрести прозрения, их продвижение по тасаввуфу будет соответствовать "духовным и интеллектуальным возможностям и потребностям"3 каждой отдельной личности. "Таким образом, она может удовлетворить извечную потребность человека выйти за пределы конечного и преходящего и причаститься к вечному и неизменному".4

На основе учения суфиев С. X. Наср выводит понятие об идеале "мусульманской цивилизации", в которой гармонично сочетались бы постоянство и изменения в сторону прогрессивного развития в конкретно исторический период, подобно Абсолютному и относительному в философской концепции "вахдат аль-вуджуд". Так символом "мусульманской цивилизации" он представляет "не несущий свои воды поток", а " кубическую форму Каабы, чья стабильность олицетворяет постоянный и неизменный характер ислама".5 Подчеркивая обязательность организации жизни общества в соответствии с канонами ислама, С. X. Наср настаивает на необходимости внедрения в "мусульманскую цивилизацию" достижений современной науки и техники, для того чтобы духовный подъем и формирование "духовного содержания науки" сочетались с высоким научным уровнем.

Государственное устройство подобного общества, по мнению Р. Генона, должно начаться с формирования новой элиты, которая была бы в состоянии "остановить циклический регресс"1 описанный еще О. Шпенглером. В состав духовной иерархии такого государства, должны входить мистики- учителя, достигшие высшего уровня духовного подвижничества, которые, "не принимая участие во внешних событиях, должны руководить всем с помощью средств не постижимых для обычного обывателя и тем более действенных, чем явных". Как эталон такой структурной организации в истории человечества Генон приводит Орден Тамплиеров. В работе "Духовное владычество и мирская власть" философ отмечает: "Духовное владычество внутренняя по своей сути, проявляется только сама по себе, независимо от любой ощутимой поддержки", действует как бы невидимо, пользуясь при этом "собственно интеллектуальным могуществом, имя которому мудрость"3. В качестве примера совершенного духовного владычества Р. Генон приводит высказывание Конфуция: "Цари древности, чтобы заставить воссиять природные добродетели в сердце каждого человека, прежде всего, ставили перед собой задачу хорошо управлять своими подчиненными. Чтобы хорошо управлять своими подчиненными, они должны навести порядок в своей семье. Чтобы навести порядок в своей семье, они должны были, прежде всего, сами стать совершенными. Чтобы самим стать совершенными, они должны были, прежде всего, сделать совершенными свои намерения. Чтобы сделать совершенными свои намерения, они должны были, прежде всего, приумножить насколько только возможно свое знание. Знание приумножают, познавая природу вещей. Единожды понятая природа вещей поднимает знания на самый высокий возможный уровень. Достижение наивысшего уровня знания делает совершенным намерения. Ставшие совершенными намерения упорядочивают биение сердца. Упорядоченное биение сердца освобождает человека от всех его недостатков. Изменив себя, он устанавливает порядок в семье. Следствием порядка, царящего в семье, становиться разумное управление поданными. Разумное управление поданными – это мир, которым насаждается вся империя"1.

С. X, Наср и Р. Генон сходились в том, что управлять государством, при условии внедрения мистицизма как способа индивидуального самосовершенствования человека в обществе, может лишь совершенный религиозный авторитет.

Духовный авторитет Сайеда Рухолла Мусави Хомейни (1900-1989 гг.) позволил иранскому народу в феврале 1979 года свергнуть шахский режим и провозгласить исламскую республику. Лидером Ирана стал человек с глубоко мистической натурой, который свято чтил идеалы суфизма в шиитской его формации. Мало кто знает, что Хомейни писал мистические стихи в духе самых ярких поэтических шедевров суфизма. Его газели полны мистического восторга, сменяющегося тоской по Возлюбленной (Божественной Истине):

"…Любовь клику твоему швырнула меня в безбрежный этот простор.

Что поделаешь, коль нет берегову простора сего!

Превзойди самого себя, коль влюблен ты безумно!

Ведь между ней и тобой нет никого, кроме тебя!

Раз идешь ты дорогой любви, отринь ты рубище

свое и коврик, что молишься на нем,

Ибо у племени влюбленных нет пути к молельне…

Эти стихи были опубликованы только после смерти имама, открыв для его последователям тайну религиозных порывов идеолога исламской революции. Хомейни оказался не просто религиозным лидером, борющимся против урбанизации и вестернизации, особенно важным для Ирана стало то, что он оказался суфием "взыскующим истину". "Поскольку в облике поэта -суфия, владеющего всем арсеналом традиционной образованности выступал духовный лидер страны, само его творчество становилось как бы духовным завещанием, призывом осмыслить ход времен, сообразуясь с вековой традицией поэзии и философии".1

Личность Хомейни стала олицетворением совершенного религиозного. авторитета, о котором писали Р. Генон и С. X. Наср. Он противопоставил духовные ценности традиционной мусульманской культуры против распространяющегося влияния западной "пропагандисткой машине".

Аятолла Сайед Ахмад Хоменеи, приемник имама Хомейни и нынешний духовный лидер Ирана, характеризует его личность, сравнивая с пророками древности: "совместившим в себе религию, политику, революцию, народ и Бога, представ в этом единстве перед пытливым взором наблюдателей …" "… Конечно, движение осуществил иранский народ, – заключает айатолла, но его никто не смог бы подвигнуть на это движение, кроме этой великой личности, обладающей исключительными человеческими качествами и твердой волей"4. Последующие правители и лидеры Ирана проводили политику, которая соединяла исламские ценности с высокими технологическими и культурными ценностями западной цивилизации. Президент Исламской республики Иран Сайед Мухаммад Хатами, выступая на сессии ЮНЕСКО в 1999 году, говорил о том, что "будущий XXI век должен быть веком обращения к духовности, в достижении которой восточный человек имеет опыт, накопленный тысячелетиями. Речь, разумеется, не идет об отказе от великого наследия культуры европейской цивилизации и не о призыве к обскурантизму, речь идет о побуждении европейской культуры к приобретению нового опыта…"5 Президент Хатами, понимая необходимость взаимной помощи двух цивилизаций, призывает к "аргументированному, проникнутому глубокой мыслью диалогу Запада с цивилизацией ислама".1 По его мнению, такой подход "может наметить пути справедливого, гуманного и практического решения многих серьезных проблем мирового масштаба: кризис в семье, кризис в отношениях человека с природой, кризис этического характера в связи с некоторыми научными исследованиями и многое другое".2 Взаимопроникновение для лучшего понимания взаимных проблем, и одновременно осознание всей глубины того духовного кризиса, пред которым стоит человек, может принести диалог цивилизаций. Западу необходимо оживить те духовные ценности, которые лежали в основе его культуры, дать им новую жизнь. Возможно, именно тогда сама западная цивилизация выйдет на новый виток культурного и духовного развития.

Для России проблемы Запада столь же актуальны. Долгие годы, господства атеизма, не прошли без последствий для духовности нации.

Несмотря на то, что "антибожественность" не смогла изгладить высокие духовные идеалы народа, она все же причинила большой урон духовной культуре. Перейдя в новую государственную формацию, переняв экономическое устройство Запада, Россия переняла и свод материализированных ценностей. Сегодня идеалами подрастающего поколения не являются выдающиеся умы человечества, их стремление к потребительству столь же неуемно, как и у их сверстников на Западе и в Америке. В нашей стране "вирус потребительства" заражает все большие слои населения. Угроза пережить весь путь духовной деградации, который прошли страны западной цивилизации весьма реальна.

Возрастающий интерес к традиционным религиям народов проживающих в России, казалось бы, говорит нам о том, что духовная культура возрастает. Однако, не надо забывать о том, что религиозность не. олицетворяет истинной духовности нации, хотя она и может стимулировать ее. На сегодняшний день стремление возродить духовные истоки с помощью мистицизма прослеживаются на Северном Кавказе. Но в отличии от Ирана, развитие суфизма в Кавказских республиках связано не только с противостоянием вестернизации, но и с противопоставлением мистической духовности против агрессивной ваххабитской концепции.

В современном Дагестане большое распространение имеют три тарикатских братства: накшбандийский, кадирийский и шазилийский. Последний появился на территории Дагестана в начале XX века, через Сайфулла Кади Башларова1.

Согласно К. М. Ханбабаеву, изучающему влияние суфизма и его значение в религиозной жизни Дагестана, особенностью современного суфизма в республике является то, что некоторые влиятельные шейхи: Сайд Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, Арсланам Гамзатов, "модернизируют идеологию суфизма". Проявляется это тенденция в том, что муршиды "выступают в роли шейхов не одного, как обычно, а двух – накшбандийского и шазилийского тарикатов – одновременно". При этом значимость "учений первых дагестанских шейхов накшбандийского тариката-Мухаммада Эфенди аль-Яраги, Джамалутдина аль-Гумухи, Абдурахмана ас-Сугури" – отводится на задний план. Предпочтение отдается более поздним представителям суфизма, жившим в конце XIX и начале XX века: Сайфулле Кади Башларову, Хасану-Афанди Кахибскому и др. Спецификой современного дагестанского суфизма, по мнению Ханбабаева, является тот факт, что "суфийские общины имеют, в основном, многонациональный состав". Так, по национальному составу накшбандийский тарикат исповедуют: аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. К кадирийскому тарикату склонны акварцы и кумыки, однако в меньшей степени.5

Самым влиятельным из ныне живущих в Дагестане шейхов является Сайд Афанди Ацаев (Черкеевский) (род. 1937). Насчитывается около шести тысяч его последователей в различных районах республики: Буйнакском, Кизилюртском, Хасавюртском, Шамильском, Гергебтльском, Гумбетовском, Казбекском. Сайд Афанди, по мнению В. Бобровникова1, контролирует деятельность Духовного управления мусульман Дагестана.2 К. М. Ханбабаев, в свою очередь, констатирует "большую и активную работу Ацаева" по назначению из числа своих мюридов имамов мечети, преподавателей в мактабах, медресе, исламских ВУЗах республики".

Вторым по степени влиятельности является Тажудин Рамазанов (род. 1919), число его последователей насчитывает три тысячи человек, проживающих в Хасавюртском, Цумадинском, Кизилюртском, Буйнакском, Ахванском районах республики. Далее следует Магомед-Мухтар Бабатов (род. 1954), последователей у данного шейха тоже около трех тысяч, в основном это кумыки и даргинцы, проживающие в поселениях Кякулай, Тарки, Альбуркент, в городе Махачкала и Каспийск. Столько же по численности мюридов у Серажутдина Исрафилова (род. 1954), дислоцируются почитатели шейха в Табасаранском, Хивском, Сулеймон-Стальском, Ахтынском районах.

Примерно одинаковое число последователей (одна тысяча) у шейхов Батрудина Кадырова (род. 1919) , Арсланали Гамзатова (род. 1954) и М-Г. Гаджиева.4

По данным К. М. Ханбабаева, общее число мюридов различных тарикатов составляет 25-30 тысяч человек. Автор делает оговорку на то, что получить точные данные о "количестве мюридов, их распределении по населенным пунктам республики, организационной структуре и лидерах весьма трудно".1 Суфийские общины чрезвычайно закрыты, доступ к их членам непосвященному практически невозможен. Это обособленные объединения мистиков в духе средневекового суфизма. Где мюриды проходят серьезные психологические испытания прежде чем попасть в ряды братьев "чистоты".

Необходимо отметить, что дагестанский суфизм основывается на классических догмах исламского мистицизма, несмотря на то, что шейхи братств часто публикуются в прессе, они предпочитают отвечать "только на вопросы верующих, касающихся быта и обрядов"2, тогда как ритуал, зикр и особенности мистического пути строго охраняются молчанием суфиев.

Вхождение в религиозную жизнь современного общества Дагестана есть выбор между принятием суфийского, суннитского или ваххабитского течения в исламе. В республике, на наш взгляд, проводится явное антагонистическое противопоставление суфийского и ваххабитского ислама, подразумевающее некий защитный механизм в борьбе с идеологией религиозного экстремизма. Вследствие того, что в период существования Советского Союза ислам на данной территории сохранялся во многом благодаря тайному служению мюридов шейхам и устазам, суфизм стал восприниматься как символ истинной духовности и этнической традиционности. И именно к суфизму обратились люди, осознав реальность опасности со стороны ваххабитских лидеров. Одним из представителей ваххабитского течения, критикующим основные культовые и догматические положения суфизма в Дагестане, является Багаутдин Магомедов . Так, по мнению Б. Магомедова, суфизм как течение представляет собой "опасное нововведение", которое не существовало и не могло существовать во времена Пророка. Помимо этого, ваххабитский лидер считает недопустимым претензии мистиков на познание сокровенных тайн Бога, которые согласно ваххабитской концепции недоступны никому в "подлунном" мире. И, конечно же, осуждалось признание за живыми шейхами чудотворства, а так же почитание и традиционные просьбы о заступничестве, испрошаемые у муршидов, признанных святыми после смерти.

Подобных мест захоронения святых на территории Дагестана насчитывается множество, в одном только селении Эндирей, расположенном в Хасавюртовском районе, насчитывает пятнадцать зиаратов. Самая древняя святыня в селении – это зиарат Хамис. По преданию Хамис была молодой девушкой, участвовавшей в сражении против нашествия Тимура. Она вдохновила на борьбу множество мужчин и женщин, сама же погибла от вражеской стрелы в бою.1 Здесь же находится зиарат шейха Идриса-Эфенди, наиба и соратника имама Шамиля. По легенде, обладая даром предвидения, он предсказал день и месяц пленения имама.2 Местами паломничества верующих является могилы Мухаммада аль-Яраги в селении Нижнее Казанище, Магомед-устаза и его сына Мухаммад-Хаджи в селении Параул, Али-Гаджи Бутринского в селе Какашура, Мухаммада Апшинского в селе Аркас, Сайфула Кадий Башларова в селе Верхнее Казалище и др.

Посещение древних захоронений на Кавказе, так же как и на остальных территориях в мире, связанно с проявлением двух типов последователей мистицизма: а) непосредственно находящихся на пути тасаввуфа, проходящие трансформацию сознания в стремлении постичь "высшею истину"; б) тех, кто не в состоянии осмыслить мистический путь, но при этом признает за муршидами и шейхами степень святости и почитает их духовную просветлённость.

Не погружаясь в изучение существующих основ мистицизма, а иррационально поклонясь святым, люди начинают популяризировать образ псевдосуфизма. Распространение подобного явления послужило, во многом, вульгаризации представлений о суфизме в странах Востока, такое же явление может со временем привести к повальному религиозному вырождению и на территории Северного Кавказа. Появляется опасность превращения масс верующих в пассивную и асоциальную структуру, что повлечет за собой негативные последствия для развития региона и страны в целом.

При этом, как показали события произошедшие после поражения сил . ваххабитов в августе-сентябре 1999 года, суфизм может стать достойным идеологическим соперником религиозному экстремизму. Поддерживаемый средствами массовой информации, политическими партиями, руководителями властных структур суфизм стал еще более распространённым явлением в Дагестане. По-видимому, это связанно с устранением политического противника в лице ваххабитов1, а так же, как ни парадоксально, на тот момент сложилась ситуация в которой бурное проявление ваххабизма привлекло внимание людей к исламу в целом. Произошло смешение акцентов, которое и стало неким катализатором исламского бума на Северном Кавказе.

Суфийские ордены не претендовали и не претендуют на светскую власть в регионе, "духовное владычество", в лучших традициях концепции Р. Генона складывается на территории республики. Если раньше суфизм, как образ жизни, воспринимался в традиционной системе мусульманского мира как выход за пределы подчинения государственной власти, то сейчас участие в деятельности тарики не мешает адептам и шейхам выполнять свои социальные и политические функции. Конечно, способность суфизма поставить заслон экстремизму и терроризму не следует преувеличивать. Однако, суфизм, будучи повернут к внутреннему существу человека, может пробудить в нем истоки духовности, создавая "идейно-смысловое ядро" в системе мировоззрения современного человека, которое поможет в преодолении кризиса духовной культуры.

На сегодняшний день российскими востоковедческими школами уделяется большое внимание суфизму, в частности трудами востоковедов Санкт-Петербурга переводятся шедевры суфийской классики и сочинения современных суфийских вождей. Суфийская литература пользуется интересом со стороны интеллигенции и простых обывателей. В интернете существует множество сайтов, в которых можно узнать об истории, психотехнике и ритуалах того или иного ордена. Повсеместно в мире писатели романисты обращаются к суфийским мотивам, так Орхан Памук использовал суфийскую символику в своем сочинении "Черная книга"1. Нобелевский лауреат египетский писатель Нагиб Махфиз обращался к политическому наследию Ибн аль-Фарида2. Джефри Родшильд, американский писатель, автор многочисленных интерпретаций рассказов о Рабийе аль-Адавийе, обращаясь к извечным суфийским метафорам и тематикам, отвечает на философские вопросы о бытие, добре и зле, смысле жизни. Роджер Хаусден в лучших традициях романтизма Дж. X. Джебрана, пишет в книге "В поисках Руми" о странствии юноши ищущего просветления и любви к Богу. Даже ныне весьма популярный "бразильский маг", Пауло Коэльо описывает суфийские ритуалы в книге "Вероника хочет умереть". Столь многостороннее внимание к суфизму говорит, о том, что потенциальная возможность привлечения исламского мистицизма, наряду с христианскими, тибетскими, индийскими, буддийскими ответвлениями единой сущности мистики, к разрешению духовного кризиса современного человека весьма востребованы.

Но необходимо учитывать, что мистика всегда была и будет уделом избранных. Это сложный, тернистый путь, сопряженный с опасностью потерять верные ориентиры в жизни, более того занятие мистицизмом без опытного мастера Пути чревато проблемами в области психического здоровья, также как и излишняя популяризация мистицизма в обществе может привести к негативным последствиям.

Однако мистицизм, в частности суфизм, способен породить отдельных "пророческих" личностей, которые смогут своей харизмой вдохнуть новую жизнь в современного человека, дать новый толчок для переосмысления ветхозаветных истин.

Говоря словами Дж. С. Тримингэма: "В нашем столетии, как и в прошедшие века, мистический Путь существует только для тех немногих, кто готов за это платить, но прозорливость этих редких людей, которые, ступив на стезю личного общения с Богом и самоотдачи, избежали тлена времени, чтобы еще раз возродиться, по-прежнему остается жизненно важной для сохранения духовного благополучия человечества".1

Рассматривая процесс формирования и развития институтов суфийских братств, эволюционирование идей и практик исламского мистицизма на рубеже XIX – XX веков, а так же проявление суфизма на Северном Кавказе в условиях кризиса духовной культуры нами сделаны следующие выводы:

суфийские братства представляли собой организации, в которых все подчинялось единой цели мистического преображения, и формировались в три этапа:

а) первый этап – характеризуется как кружок единомышленников, собиравшийся вокруг аскета – учителя;

б) второй этап – проявляется в виде взаимоотношений учитель-ученик, в устойчивом сообществе мистиков со строго регламентируемым уставом правил общежития;

в) третий этап – конституализация культа святых.

– важнейшую роль в тасаввуфе играет взаимоотношение учитель ученик, в котором проявляется явление естественного мистицизма, подразумевающее ментальное, созерцательное, негипнотическое влияние учителя на ученика в медитативном процессе, что помогает в духовном подвижничестве последнего;

в конце XIX начале XX веков появилась тенденция к развитию новой формации исламского мистицизма, которая нами обозначена как неосуфизм.

Под этим понятием следует понимать синкретичное, универсальное знание о человеке, мире и Боге подразумевающее гипотетическую возможность преодоления границ индивидуального сознания в процессе достижения трансперсональной холотропности. Неосуфизм обосабливает себя от приверженности какой-либо религиозной, мистической и философской системы, одновременно не опровергая не одной из ныне существующих.

При этом неосуфизм вводит представление о "внутренней жизни," которая протекает в гармоничном взаимодействии с внешней социальной ролью личности; в "технологиях священного" неосуфизм опирается на классическую систему мистического преображения исламских мистиков, переняв особенности методик ведической, тибетской, буддийской и т.д. традиций мистицизма, в совокупности составившую самобытную неосуфийскую психотехнику;

суфизм в современных условиях кризиса духовной культуры предстает как способ преображения внутренней сущности современного человека через пробуждение в нем духовных истоков посредством личностной мистической трансмутации индивида;

суфизм в различных своих формациях гипотетически может вырастить в своем лоне харизматическую, мистическую личность, некоего "сверхчеловека," который будет способен вывести современное общество на новый сознательный и мировоззренческий уровень;

особенность проявления исламского мистицизма на Северном Кавказе заключается в том, что суфизм, в этой области сохранив классическую основу, антогонистически противопоставляется ваххабитскому религиозному возрожденчеству. Однако необходимо учитывать, что мистический путь всегда предполагал индивидуальный ментальный и физический труд, который подвластен не всякому кто претендует на "небесное озарение". В связи с этим к излишней популяризации исламского мистицизма в этом регионе необходимо относиться крайне осторожно, поскольку это может привести к развитию псевдосуфизма – распространению большого числа последователей суфизма воспринимающих его внешние проявления, ритуалы и культы как единственно возможное религиозное подвижничество.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенные исследования исламского мистицизма позволяют определить происхождение суфизма из исконно исламской среды. Мистицизм в исламе зародился практически одновременно с самой религией беря свое начало в первых религиозных и мистических переживаниях Мухаммада. Опыт пророка говорил о возможности непосредственного постижения трансцендентных духовных основ, он же и стал для мистиков-суфиев отправной точкой и эталоном для подражания на следующие столетия. Развитие суфизма следовало развитию духовного сознания общества через обращения к истокам бытия. Суфии предпринимали значительные духовные и физические усилия для достижения момента "растворения" в единой Божественной сущности путем любовного служения и полного самопожертвования. Любовь зарождалась из чувства "томления", "тоски" по неизведанному Божеству, она же и толкала к самоэкзальтации. Суфии, пережившие долгожданный мистический экстаз (хал), прошедшие через долгий путь очищения от "Эго" (нафса) или "животной души", которая есть средоточие всех желаний и стремлений человека связанных с плотью, передавали свой опыт ученикам (мюридам). Так складывался первый этап в развитии институализационного суфизма – вокруг избранного и озаренного светом мудрости (хикма) собирались жаждущие прозрения и самоосуществления в Боге. Впоследствии появились первые мистические труды, в которых постепенно выявлялись основные стадии мистического путешествия суфийского пути (тасаввуфа), сформированные в определенных нравственно-этических и психологических ступенях "стоянок" и "состояний". Из века в век формировалась система из базовых и универсальных для суфиев психологических установок, позволяющих в совокупности с внутренней борьбой (муджахадат) достичь мистического "единения" (таухид) с трансцендентной реальностью. Сознание суфиев в таухиде расширялось, преодолевая барьер обыденности в трансперсональном, холотропном внутреннем опыте. При этом мистическое переживание такого рода не являлось патологическим изменением психики, это "некое движение, которое происходит в душе само собой"1. Мистики в созданной ими психотехнике "технологиях священного", целенаправленно добивались достижения мистических состояний сознания, которые являли им "сущность" Бога, тайну "единства бытия" (вахдат аль-вуджут). "Небесный" гнозис Единства суфии интерпритировали через философские построения греческих неоплатоников, стремясь постичь трансцендентность и имманентность Едино Сущего. Мистический опыт суфиев побуждал их признавать за Богом имманентность, однако его Абсолютная сущность, о которой гласил Коран, говорила о его трансцендентности. Ибн Араби сумел разрешить эту философскую проблему, заключив что Бог Единичен в Единстве, трансцендентен, но в силу своей единичности и того что порождено из его единства, он оказывается воплощенным во всем мире, становясь имманентным ему, что соответствует концепции антологического монизма исламского мистицизма. Отсюда суфии вводят тезис: "кто познает свою душу, тот познает Господа своего" . Поскольку Сам бог и был указанием на Самого Себя и на свою Божественность и что мир есть не что иное, как Его проявление в формах упроченных воплощенных сущностей, бытие коих невозможно без него, и что Он приобретает различные качества и формы в соответствии с истинным сущностям их воплощенных сущностей и их состояниями" . Более того "всё исходит то Него, всё восходит к Нему, но всё есть Он сам. Ничего не обладает истинным бытием кроме него, но бытие всего сущего – луч света Его бытия".4

Человек, будучи создан как "вместилище", которое "приемлет божий дух", является формой для "непрестанного истечения" (файз) божественной "сущности". В связи с этим, погружаясь в глубину своего "Я", стремясь его познать, пройдя мистическую психотехнику, человек познает "сущность" Богом, так как создатель, согласно суфийской философии, "обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенными ;В сущности (а’йан) – или можно сказать увидить свою воплощенную сущность (‘айн) – в неком соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок (‘амр), имея отрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну".1

Ибн Араби и аль-Газали наряду с ас-Сухраварди прибегали к метафорике зеркал для объяснения взаимоподчинения человека и Бога: "видеть себя в чем-то другом было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем", то есть в человеке "потребовалось ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы".

В этой картине соотношения Божественного и человеческого мгновения мистического экстаза понимались как подтверждения концепции "единства бытия". Суфии полагали, что в результате мистической трансформации, личность человека обретает толику божественного совершенства становясь совершенным человеком "инсан ал-камил". Он должен был принять водительство в тасаввуфе, стать шейхом – наставником являясь носителем истины Мухаммада (хакика Мухаммадийа), светом Мухаммада (нур Мухаммадийа), зачастую становясь еще и духовным, а иногда и политическим лидером.

Институты суфийских братств сформировывались именно благодаря появлению отношений учитель-ученик, знаменуя вторую стадию в развитии общин мистиков. Однако главой ордена, наставником и шейхом мог стать только тот суфий, который прошел все "стоянки" тасаввуфа, пережил, все "состояния", ощутил "блаженство экстаза единения", тот чье сердце всегда находилось в поминании Всевышнего, даже если глаза и ум созерцают внешний мир. "Суфийское "вахдат аль-вуджуд" позволяло наслаждаться Божественной красотой даже через чувственно воспринимаемые и эмпирически постигаемые предметы и явления. Ведь все отдельные проявления материальной природы есть ни что иное, как частицы (джуз), отражающие многообразие красоты (кул) Всевышнего."1 Во взаимоотношениях учитель-ученик проявлялся элемент естественного мистицизма заключающийся во влиянии наставника на сознание человека, так как по мнению суфиев исходящий от шейхов " дух-благой" " исторгает благое…" в недра душ человеческих. Ведь для духа (руха) "… нет преград ни в чем: ни во времени, ни в месте, ни в расстоянии. Как только мюрид вспомнит о Муршиде, его Рух оказывается рядом в мгновение ока". Эта концепция совпадает с определением естественного мистицизма психологом О. А. Андреевым, который утверждает, что данное явление и есть "соединение, влияние или слияние с другим человеком либо живым объектом" .

При этом’ необходимый элемент тасаввуфа заключался в полном подчинении ученика наставнику, ибо "свобода человека есть не что иное, как предопределенность его поступков", то есть истинно человек свободен лишь в одном вопросе, быть ли покорным Божественному волеизъявлению или нет, если выбирает первое, он получает истинную свободу в рамках предопределенности судьбы – свободу в себе самом;" предопределенность воли человека означает свободу Бога"4. Подтверждая тезис, что Бог Абсолютен и не зависит не от чего и не от кого, но всё зависит от Бога, Ибн Араби заключает что "свобода Божественной воли неотличима от ее предопределенности"; "предопределенность Божественной воли – означает свободу человека". В мистицизме прослеживается сущностное единство твари и Творца, а не подобие: Бог – господин, а человек – раб, подчиняясь ему он проявляет акт свободы в подчинении, а если нарушает приказание "значит, он свободен в своем поступке – и одновременно он не свободен, ибо эта его свобода (свобода ослушания) предопределенна самим повелением Бога". Таким образом "человек свободен в своем подчинении Богу и подчинен ему в своей свободе".1 И познание, и подчинение в суфизме проистекает по формуле – "мы сами определяем себя через самих себя, но в Нем".2

Исходя из этого, мюрид свободен в подчинении муршиду, как в предопределенном Богом подчинении Богу, в случае же ослушания ему вменяется предопределенная вина, отбрасывающая его к полюсу зла. Но одновременно, это подчиненно предопределению, поскольку "божественное приказание определяется тем, каков сам человек" 3, а "человек таков каким ему определенно быть Богом".4 Всё проистекает в мире согласно этому герменевтическому круговороту , исходит из Бога и возвращается к нему, подчиняясь единственной цели – познание Богом Самого Себя через сотворенные интелехии и формы.

Герменевтика классической суфийской философии сохранила свою самобытность ив новой формации исламского мистицизма. Для неосуфиев, которые трактуют себя в космополитичной и секулярной тенденции восприятие Божественного остается по-прежнему консервативным: Бог -возлюбленный, мистик – влюбленный. С точки зрения неосуфиев Бог является наивысшим существом, проявляющим себя как Милосердие и Милость, обладающий добром и одновременно координирующий зло до дня страшного суда. Он альфа и омега бытия и небытия, он есть герметический круг замыкающийся на самом себе. Неосуфизм стремится, подобно классическому суфизму, вывести человека за пределы ментальной рассудочности плотских страстей и любви к ощущению "сладостного" общения с тем, кто мыслиться как "сердце объемлющее все ваши сердца".

Но неосуфизм, претендуя на сенкретичность, провозглашает суфизм как вечное эзотерическое знание об истинной сущности человека и возможности, пройдя путь самосовершенствования, преодолеть границы осознаваемого "Я", слиться с божественным Возлюбленным – Богом. Это и не философия, и не узкое течение внутри ислама, неосуфизм раздвигает рамки любых ограничений, пытаясь объединить все человечество в любящую друг друга и "высшую истину" братство, которое, усвоив послание о "свободе духа", наслаждается всеми благами жизни и одновременно самореализуется, практикуя суфизм.

Таким образом, каким бы ни было проявление мистицизма универсальной для всех мистиков останется заветная мечта о "совершенстве", "святости ", возможности приблизиться к тому, кто мыслится не иначе как Абсолют, стремясь к которому люди одаренные мистическим вдохновением, во все времена будут жертвовать своим "Эго".

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абдо Мухаммад. Рисялят ат-Таухит (Трактат о единобожье) – Каир, 1956. – 284 с.

2. Абдуллаев М. А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. – Махачкала: "Новый день", 2000. – 243 с.

3. Абдул Кадыр Иса. Истина Тасаввуфа.- Казань: "Имам", 2003. -100 с.

4. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф (Самое блистательное в суфизме) / Пер. с араб. С. М. Прозоров. – М., 1988. с. 141-165

5. Абу Хамид аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений / Пер. с араб. А. Сагадеева.- Махачкала, 2003. – 64 с.

6. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "Кимийа-йи са’адат" (Элексир счастья) Часть 1: ‘Унван 1-4.Рукн l.-Пер.с перс, вспуп. ст., коммент. и указ. А. А. Хисматулина. -СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002.-322 с.

7. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Начало наставления на истинный путь.- Махачкала, 2000.- 191с.

8. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. "’Илм-и ладуни" (Божественное знание) / Суфизм. А. А. Хисматулин. – СПб., 2003.

9. Абу аль-Ваххаб аль-Ша’рани и его книга "Рассыпанных жемчужин" / Пер. с араб. А. Э. Шмид. – СПб.: "Петербургское востоковедение", 1914.- 451 с.

10.   Адамат Ибн Хатаб. Мешок суфия. – М.: ООО "ИНБН Арт студио", 2000.-249 с.

11.   Аджаматов Б. А. Святыни – зияраты Древнего Эндирея. – Махачкала, 2002.-71 с.

12.   Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека / Пер. с англ. В. Г. Трилиса, М. Неволина-Киев: "София", 2000.-495 с.

13.  Армстронг К. История Бога. Тысячилетние искания в иудаизме,
христианстве, исламе / Пер. с англ. К. Семенова – М.:"София", 2004.-307 с.

14. Андреев О. А. Духовное возрождение личности через анализ мировых религий.- Ростов н/Д., 2003.- 320 с.

15. Аляутдинов Ш. Мусульманская молитвенная практика. – М.: Фонд "Мир образования", 2002.- 224 с.

16. Алескерова Н. Э. Суфийское братсво Гюльшанийа.-СПб.: "Петербургское востоковедение", 2002.- 160 с.

17. Афенди Хасан. "Хуласатул Адаб" (Суфийская этика) / Пер. с араб. Абдулла Омарова / Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Абдуллаев М. А. – Махачкала: "Новый день", 2000. с. 185-198

Беннет Дж. Учителя мудрости. Глав 6, internet: sufism.ru <http://sufism.ru>.

19.   Бердяев Н. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и
Европы. – Берлин, 1924.- 373 с.

20. Бертельс Е. Э. Очерк о происхождении суфизма и зарождение суфийской литературы / Суфии. -М.: "ЭКСМО – Пресс", 2000. с. 477-517

21. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. Избранные труды – М., 1965.-285 с.

22. Бессерман А. Каббала и еврейский мистицизм / Пер. с англ. А. Близ. – М.: "ФАИР- Пресс", 2002.-198 с.

23. Бехтерев В. М. Бессмертие с точки зрения науки. – Пг., 1918.- 276 с.

24. Блаватская Е. П. Карма судьбы. – М.:"АСТ", 1999.- 496 с.

25. Большаков О. Г. История халифата. 1. Ислам в Аравии (570 – 633). – М.: Восточная литература, РАН, 2000.- 312 с.

26. Бобровников В. Ислам напостсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии. – М., 2001. с.72-99

27. Талиб Мирза. Сурьма для глаз / Философские аспекты суфизма. М. Т. Степанянц. – М.: "Наука", 1987. с. 157-169

Генон Ренне. Духовное владычество и мирская власть / Пер. с франц. А. Фоминой. Internet: sufism.ru <http://sufism.ru>

29. Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.- 270 с.

30. Гностицизм. Из апокрифа от Иоанна (Тайная книга от Иоанна) / Учение о едином в античности и средневековье. Э. Виллер. – Спб.: "Петербургское востоковедение", 2002. с. 127-130

.31. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания / Пер. с англ. С. Офестаса, О. Цветковой. – М.: "ACT", 2002.- 460 с.

32. Гроф С. Космическая игра. -М., 1997.- 256 с.

33. Гроф С. Холотропное сознание / Пер. с англ. О. Цветковой. – М.: Изд-во Трансперсонального института, 1996. – 267 с.

34. Грязневич П. А. Аравия и арабы ( к истории термина ал-‘араб) / Ислам. Религия, общество, государство. М.: "Наука", 1984. с. 120-129

35. Гуревич П. С. Возрождён ли мистицизм? – М., 1984.-182 с.

36.   Гурджиев И. Г. Посланец восточных учителей / Вестники русского мистицизма. В. Кравченко. – М., 1997. с. 241-270

37.   Гусейнова К. М. Проникновение суфийских идей на территорию Дагестана Взаимодействие государства и религиозных объединений: современное состояние и перспективы. – Махачкала, 2004. с. 141-145

38. Джавад Нурбахш. Иисус глазами суфиев.- М., 1999.- 276 с.

39. Джебран Халиль Джебран. Сад Пророка / Философские аспекты суфизма. М. Т. Степанянц. – М.: "Наука", 1987. с. 169-175

40. Джебран Халиль Джебран. Пророк / Мятежные души / Пер.с англ. Л. Зелениной.- М.: "БРАНД", 2002. с. 5-101

41. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М., 1980. -409 с.

42. Знать, видеть, быть, или что такое суфизм? / Журнал "Наука и религия", №10,1994. с.30-37

43.  Ибн Араби. Геммы мудрости / Великий шейх суфизма (опыт
парадигмального анализа философии Ибн Араби). В. А. Смирнов. М.:
"Наука", 1993. с.147-287

44. Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийа. (Мекканские откровения) / Пер.с араб., А. Д. Кныш. -СПб.: "Петербургское востоковедение", 1995.- 384 с.

45. Ибн Сина. Указания и наставления.- М., 1980. -306 с.

46. Ибрагим Т. К. Суфийская концепция "совершенного человека"/ Человек как фиософская проблема: Восток-Запад.- М., 1991. с.62-76

47. Идрис Шах. Суфизм.- М., 1994.- 445 с.

48. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. -М., 1993. – 302 с.

49.   Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М. Т. Степанянц – М.: "Восточная литература" РАН, 1997. с.482-496

50.   Инаят-хан. Суфийское послание о свободе духа / Пер. с англ. А. Балакина.- М., 1914.- 89 с.

51. Идеальное сознание / Сборник сост. А. И. Фалькова. – М., 1993.- 282 с.

52. Из классической арабской поэзии / Пер. с араб. Б. Шидфар – М.: Изд-во "Художественная литература", 1983.- 305 с.

53. Ислам: Энцикопедический словарь. – М.: "Наука", 1991.-314 с.

54. Ислам на территории бывшей Российской Империи. Энциклопедический словарь. Вып.У-М.: "Восточная литература" РАН, 1998.- 159 с.

55.Ислам: Словарь атеиста /А. В. Авксентьев и др. – М., 1988,- 253 с.

56.Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд, 1905.- 150 с.

57.Казикумухский Джамалуддин. "Адаб уль- Марзия" / Пер. с араб. Абдулла Омарова/ Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. М. А. Абдуллаев-Махачкала: "Новый день", 2000. с. 180-192

58.  Карл В. Эрнст. Суфизм Пер. с англ. А. Горькавого. – М.: "ФАИР-Пресс", 2002.- 320 с.

59.    Фома Кемпийский. О подражании Христу Пер. с лат. К. П. Победоносцева. – М.: Тендальф-МЕТ", 1993.- 212 с.

60.  Кимелёв Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: "Nota Bene", 1998.-276 с.