Модернистские концепции шариата в трудах современных исламских авторов (ан-Наим Абдуллахи Ахмед, Абу Амина Филипс, Рукайя Максуд)

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 85,56 Кб

Модернистские концепции шариата в трудах современных исламских авторов (ан-Наим Абдуллахи Ахмед, Абу Амина Филипс, Рукайя Максуд)

Введение

Способен ли закон, установленный четырнадцать веков назад на Ближнем Востоке, разрешить все сложные проблемы современной технократической цивилизации? Может ли человек знать, хорошо это или плохо – смотреть телевизор, исполнять рок-музыку, использовать противозачаточные средства и так далее?

Поэтому и по сей день остаётся актуальным вопрос о значимости арабо-мусульманского правоведения. По данной проблеме существует множество мнений и суждений, и, следовательно, нет единой точки зрения.

В ходе социально-идеологических процессов, проходивших одновременно с арабо-мусульманской экспансией, Коран занял господствующее положение во всех сферах общественной жизни. Он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандартов общения.

Именно в Коране неоднократно встречается понятие «шариат» в значении узаконивать, предписывать что-либо как обязательное.

Исходя из выше сказанного следует, что источниками шариата выступают Коран и Сунна – собрание преданий (хадисов) о поступках и высказываниях Пророка Мухаммада, в которых воплощено божественное откровение.

Являясь священным писанием мусульман, Коран в целом продолжает играть важную роль в жизни современных мусульманских государств, в т.ч. в сфере правовой практики. Коран (в переводе под редакцией Н.Ю. Крачковского) является основным источником для данной курсовой работы.

Вопросы традиционного шариата и фикха вызвали широкую полемику у исследователей, которые много научных работ посвятили данной проблеме. Необходимо отметить следующих исследователей, а именно: Абу Амина Биляль Филипс, Азаркин Н., Ан-Наим Абдуллахи Ахмед, Бартольд В.В., Васильев Л.С., Грюнебаум Г.Э., Еремеев Д.Е., Керимов Г.М., Климович Л.И., Крывелев И.А., Максуд Р., Массэ А., Матар Н.И. Сюкияйнен Л.Р.

Цель – отразить исторические факторы, сопровождавшие появление и Исламского правоведения (фикха и шариата) и выявить его характерные особенности.

Задачи – дать общую характеристику фикха и шариата;

-дать общую характеристику методам фикха;

-дать общую характеристику школам исламской мысли(Мазхабы).

1. Религиозно-политические основы традиционного шариата и фикха

.1 Шариат: общая характеристика

Рассуждать о шариате – значит коснуться важнейшей стороны ислама – одной из великих мировых религий, возраст которой приближается к четырнадцати векам, а численность последователей превышает 1/6 населения современного мира.

Эта религия многим неоправданно представлялась достаточно примитивным, обращенным в прошлое учением, оправдывающим слепой фанатизм, нетерпимость и ограниченность; считалось, что ислам не имеет будущего, да и к нынешним условиям мало подходит, так как сохраняет свои позиции лишь там, где налицо отсталость, средневековые пережитки, архаические традиции. К пережиточным институтам причисляется сам ислам, а значит, и шариат. [40,3].

Исламская традиция связывает понятие шариата с использованием данного термина в Коране для обозначения начертанного Аллахом пути, идя которым правоверный достигает нравственного совершенствования, мирского благополучия и может попасть в рай. Например, в обращении Аллаха к человеку «Мы устроили тебя на прямом пути повеления. Следуй ему…» (45:17/18). Словосочетание «прямой путь» в русском переводе соответствует употребленному в арабском оригинале слову «шариат». Общий смысл данного понятия становится яснее, если учесть его происхождение от корня «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении узаконивать, предписывать что-либо как обязательное. Отсюда делается вывод, что источником шариата выступает Коран и Сунна – собрание преданий (хадисов) о поступках и высказываниях Пророка Мухаммеда, в которых воплощено божественное откровение. Одновременно в исламской литературе утвердилось общее понятие шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через Пророка.

Шариат включает три основные части – религиозную догматику, исламскую этику, и так называемые практические нормы. Последние, в свою очередь, делятся на культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения религиозных обязанностей, и нормы, регулирующие все стороны поведения мусульман, их светские взаимоотношения.

Рассмотрение шариата как нормативной системы предполагает выяснения принципиального вопроса о том, предусматривает ли шариат готовые нормы, подходящие ко всем жизненным ситуациям, включает ли он точные и однозначные правила поведения мусульман по любому поводу. Среди разнообразных подходов к данной проблеме выделяются два основных. Согласно первому из них, в шариате имеются ответы на все вопросы и готовые правила поведения на любые жизненные случаи. Тем самым он представляет собой универсальную и не знающую пробелов систему норм, досконально регулирующих жизнь мусульман. Ряд исследователей считают, будто шариат – это всепроникающая и предельно детализированная система правил поведения, регламентирующая каждый шаг мусульманина, все предписывающая ему заранее и не оставляющая никакой свободы выбора. [40,5].

Нормативная сторона шариата складывается из нескольких разновидностей предписаний.

Одна из них – имеющие ясный смысл и однозначно понимаемые положения Корана или Сунны. В них можно найти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей; точных же норм, регулирующих взаимоотношения людей совсем немного (заметное исключение составляют лишь вопросы брака, семьи и наследования). Эти правила носят непосредственно религиозный характер, и их исполнение обычно считается обязательным для мусульман, составляя часть их религиозного статуса.

К другой разновидности относятся те предписания Корана или Сунны, которые имеют также религиозную природу, но отличаются многозначностью либо устанавливают не точные правила поведения в каждом случае, а лишь общие рамки, ориентиры.

Следует отметить, что шариат в целом обращен к мусульманам как верующим, которые воспринимают его в качестве божественного откровения, считают священным и вечным. В этом смысле основу шариата составляют вера и нравственность, затрагивающие религиозную совесть мусульманина и реализуемые главным образом в исполнении им своих религиозных обязанностей. Что же касается поступков правоверного в его каждодневных мирских делах, то центральная идея шариата заключается в строгом соблюдении установленных Аллахом дозволений и запретов, которые не могут быть нарушены ни властями при принятии законов, ни людьми в их действиях. Кроме того, оценка шариатом поведения человека испытывает заметное влияние религиозно-этической идеи умеренности, исключения риска и крайностей.

Универсализм шариата (взаимодействие в нем религиозно-этического и религиозно-догматического) начал ярко проявляется в оценке им того или иного поступка. Шариат допускает возможность двух подходов, один из которых берет за основу внутренние намерения человека, а другой – его внешнее поведение. Кстати, именно на таком несовпадении традиционно было основано одно из различий функций муфтия и кади (судьи): первый в своих суждениях относительно конкретного дела исходил преимущественно из религиозных соображений, а второй учитывал чисто правовые, формальные моменты.

Цели и ориентиры шариата лежат как бы между религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют, что шариат – это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни. [40,12].

Мусульманскому праву свойственна специфика взаимосвязей трех основных проявлений права – норм, правосознания, поведения. [40,13].

Следует подчеркнуть то, что мусульманское право – не синоним шариата. Различие этих понятий основано на правовых критериях: шариат включает все обращенные к людям предписания Корана и Сунны, а мусульманскому праву относятся лишь те принципы и нормы, которые были истолкованы доктриной и отвечают требованиям права. [40,17].

Итак, шариат – весьма разнообразный, неоднозначный феномен, своего рода пункт встречи религии, нравственности и права. Когда говорят, что ислам представляет собой одновременно веру и образ жизни, то такой синтез воплощается как раз в шариате. Причем шариат отнюдь не сводится к мелочному регулированию каждого шага мусульманина, навязыванию ему жестких и не учитывающих изменяющегося образа жизни правил. Суть шариата заключается не подчинении человека раз и навсегда установленному порядку, а в том, чтобы научить его оценивать ту или иную жизненную ситуацию и поступать в ней по-исламски, не забывая при этом собственные интересы, потребности других людей и особенности той среды, в которой он живет.

Сочетание божественного и рационального, постоянства и гибкости – характерная черта шариата. Его универсализм и божественное происхождение не исключают, а, наоборот, предполагают творческое осмысление человеком его исходных ориентиров и принципов, рациональное применение их к конкретным условиям. Авторитетные мусульманские деятели признают, что почти все конкретные нормы шариата, а тем более его общие начала могут быть рационально объяснены. Более того, выдающийся египетский реформатор ислама Мухаммед Абдо (1849-1905) отмечал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых прямо предусмотрена Кораном или Сунной, а другая обоснована рациональным пониманием принципов шариата, следует применять именно вторую. [40,19].

Шариат крайне разнообразен и в значительной мере противоречив. В этом богатом содержании можно обнаружить и такие конкретные предписания, которые выглядят не соответствующими современным представлениям о правах человека и демократических ценностях, достигнутому мировому уровню правовой культуры. Конечно, шариат, как и любое другое религиозно-нравственное и правовое учение подобного масштаба, не свободен от нуждающихся в пересмотре положений, отживших догм и крайностей. Однако только в результате поверхностного знакомства с шариатом его можно свести к отрубанию руки за кражу, полигамии, забиванию камнями прелюбодеев или телесному наказанию за употребление алкоголя. Такие правила, хотя и имеющие для мусульман важное значение, не должны заслонять главного в шариате. Его следует оценивать в целом не по обращенным в прошлое нормам, а по закреплению принципов, отражающих общечеловеческие ценности и передовую правовую культуру.

На сегодняшний день было бы разумнее и перспективнее подчеркивать, что правильно понимаемый шариат представляет собой хотя и строгую, но в тоже время гибкую гуманную систему, нацеленную на удовлетворение интересов человека, необременительную для него и веротерпимую, поощряющую творческий подход к окружающему миру и самостоятельность суждений, способную отвечать на вызов времени. [40,21].

.2 Фикх: общая характеристика

В то время как знатоки священного предания считались только буквой закона, другие ученые начинали обсуждать дух его. Наряду с ильмом, традиционной частью теологии и канонического права появился фикх, составляющих их умозрительную часть. Установление отношений с людьми, значительно более утонченными, чем арабы (достаточно упомянуть хотя бы сирийцев и иранцев), и привитие вкуса к роскоши, которому сильно способствовали завоевания, все яснее выявляли недостаточность тех законодательных устоев, на которых зиждилось мусульманское общество. Омейяды, правившие в Дамаске, вели себя примерно так, как монархи древней Аравии, к вящему возмущению мусульманских староверов, замкнувшихся в Медине и, хорошо ли, плохо ли, добившихся там строжайшего соблюдения религиозного закона. В то время существовал как бы раскол между духовной и светской властью. Такое положение вещей не замедлило отрицательно сказаться на применении правоведения к потребностям практической жизни.

Но когда власть перешла к Аббасидам, наметился крутой поворот, по крайне мере, внешне. Омейяды были главным образом носителями светской власти. Аббасиды же стремились быть в равной мере духовными и светскими правителями. В противоположность своим предшественникам они установили связь с клерикальными кругами, так как это было необходимо им для подтверждения законности их власти. Таким образом, благодаря первым Аббасидам восторжествовала иранская концепция тесного союза религии и правительства.

Правоведение стало развиваться в строгом соответствии с божественным законом. Этому развитию правоведения способствовали сами завоевания. Они столкнули арабов с народами, чтившими свои древние законы (с евреями, римлянами и персами), и законы этих народов не могли не оказать влияние на первоначальную разработку мусульманского права. Действительно, у арабов стихийно возникло правоведение. Оно сложилось во II веке хиджры в Сирии и Иране в результате соприкосновения с христианскими школами права. Неслучайно исследователями отмечено немало совпадений в латинских и арабских юридических терминах.

В настоящее время только сборники фикха имеют силу закона, а Корану и сборникам хадисов отведена роль книг для назидательного чтения. Фактически основной тенденцией шариата была оценка различных обстоятельств жизни с точки зрения религии. Чисто юридическая точка зрения была введена впоследствии.

Были попытки установить составные части шариата: правоверные сунниты различают в нем обстоятельства, относящиеся к культу (ибадат), юридические действия (муамалят) и наказания (укубат). Шииты приняли более разработанную классификацию.

Что же касается действий людей, то они были разбиты на пять категорий (ахкам), как с точки зрения религиозной, так и с точки зрения гражданской.

С точки зрения религиозной различались: 1) обязанность (фард) или необходимое действие (ваджиб), – в эту категорию вошли действие, совершение которых вознаграждается, а несовершение влечет наказание; фард подразделяется на личную обязанность (напр., молитва) и дополнительную обязанность (напр., паломничество); 2) рекомендованное действие (мандуб), за которое полагается награда, но несовершение которого не наказуется; 3) дозволенное действие или безразличное действие (мубах); 4) предосудительное, но не наказуемое действие (макрух); 5) запрещенное действие и наказуемое (харам).

Классификация действий на эти пять категорий послужила причиной различий между правоверными мазхабами.

С точки зрения гражданской, действия были разделены на правильные (сахих), неверные (батиль), дозволенные (джаиз), действенные (нафид) и связывающие (лазим).

Таким образом, в шариате можно различить, с одной стороны, правила, относящиеся к культу, а с другой – юридические предписания. Рассмотрим эти две группы.

Культ базируется на пяти основных обязанностях (столпы религии): исповедание веры, молитве, посте, узаконенной милостыне и паломничестве. Некоторые авторы прибавляли к ним священную войну (джихад) [30,91].

«Культ, внешнее выражение религиозной мысли, является в исламе индивидуальным. Молитва абсолютно индивидуальна, даже когда её совершают сообща… что же касается паломничества, то пристальное рассмотрение его убеждает в том, что, совершая его обряды, верующий идёт своим индивидуальным путём» (Годфруа – Демонбин) [30,92].

Важно отметить, что отправление культа имеет значение исключительно тогда, когда оно является следствием чётко выраженного намерения (нийя). Дело в том, что в соответствии с широко известным хадисом, «о действиях будут судить по намерениям, и они будут зачтены каждому соответственно его намерениям» [30, 93]. Другой, более поздний хадис приписывает Аллаху следующие слова: «Предстаньте передо мною со своими намерениями, а не со своими делами» [30,93]

Предписания.

Коран содержит известное число предписаний, в частности, в сурах 3, 4, 5. В последствии они были развиты фикхом, и это развитие не избежало влияния местных обычаев. Рассмотрим те элементы самостоятельной организации, которая встречается в Коране.

К женщине Коран не проявлял особой терпимости. Она принадлежит к числу тех, «кто выращен в украшениях и препирательстве…» [30, 95]. Ведь жена и дети не редко мешают мужчине исполнять его обязанности по отношению к Аллаху.

Известно, что Коран разрешает иметь не более четырёх законных жён. Рабыни при этом в счёт не идут. Муж должен содержать всех своих жён в достатке.

Если же он не имеет на это средств, ему разрешается женится на рабыне. Ни в коем случае нельзя женится на родственнице. Жена не приносит никакого приданного. Напротив, в Коране сохранён обычай языческой Аравии – поднесение подарка (махр) невесте.

Что касается положения вдовы, видно, что она может располагаться собой и снова вступать в брак по истечении срока в 4 месяца и 10 дней. Точно так же и отвергнутая мужем жена может снова выйти замуж, после того как у неё трижды прошли менструации; в течении этого срока муж сохраняет право вернуть её к себе.

Участь детей предусмотрена в случае развода (талах, талак): «…а у которых ноша – их срок, чтобы они сложили свою ношу» [30,97]. «А родительницы кормят своих детей два полных года… А на том, у кого родился, – пропитание и их одежда… А если вы пожелаете выкормить ваших детей, то нет греха над вами, если вы вручите то, что даёте согласно обычаю» [30,97]. Так же как Коран осуждает погребение живых девочек; он запрещает убийство детей из страха перед бедностью. Коран настойчиво предписывает особо заботливое отношение к сиротам, честное управление их имуществом до их вступления в тот возраст, когда они сами смогут им распорядиться.

Если семья имеет рабов, то Коран рекомендует проявлять доброту в обращении с ними и оставлять часть милостыни (садака) на их выкуп. Рабы будут освобождены по их просьбе, если их сочтут достойными этого. Надлежит освободить раба в том случае, когда муж, торжественно отрекшись от своей жены путём принесения формулы: «Да будет отныне твоя спина для меня как спина моей матери», захочет отменить своё решение. [30,106].

Основные принципы права наследования изложены в сурах 4, в стихах 8. Всякое завещание, всякое обязательство об уплате долга должны составляться при двух свидетелях (шахидах), которые в случае сомнения подтвердят правдивость своих показаний клятвой. Разрешается нарушать клятвы. Но такое нарушение влечёт за собой искупление: накормить или одеть десять бедняков, освободить одну рабыню или поститься три дня. Лжесвидетельство, являющееся преступлением, подлежит наказанию. Никогда нельзя отказываться от дачи свидетельских показаний даже против самого себя [30, 106].

Уголовные законы изложены в Коране отрывочно. Свод мусульманских законов (шариат) устанавливает четыре наказания: возмездие одноразовым действием (кисас), штраф за убийство (дия), наказание, определённое законом не подлежащее изменениям (хадд), наказание, налагаемые судьёй (тазир). Из них только два первых фигурируют в Коране. По закону право карать (азаб) есть либо частное право человека, либо право Аллаха. В первом случае наказание полагается по просьбе жалобщика, а между тем Коран советует платить добром за зло, а рай обещает для сдерживающих гнев, прощающих людям. Это не помешало сохранить в Коране штраф за убийство и месть, восходящий ко временам язычества. Впрочем, и для мусульман, и для язычников наказание представляет собой очищение от вины.

Коран ограничивает месть личностью виновного: «о те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный за свободного, и раб – за раба, и женщина за женщину» [30,107]. Подобное предписание отличается общим характером и оставляет большой простор для различных толкований. Это же место допускает, противоположность язычества, отсрочку наказания и уплату денежного штрафа, но только за первое убийство, а не в случае рецидива.

В общем, Коран прямо осуждает убийство (катль), делая исключение только для священной войны. В отношении мести предписания Корана смягчают языческие обычаи. [30, 107]

Запрещение самоубийства неясно выражено в Коране и уточняется лишь в хадисах.

Зато в отношении воровства Коран проявляет даже большую суровость, чем язычники. У язычников кража считается позором, если она наносила ущерб части или члену племени, но вор оставался безнаказанным. Коран же повелевает отсечь кисть руки вору (сарик) или воровке. Это новшество, вероятно, имеет иранское происхождение. Кроме того, ростовщичество категорически запрещается многими кораническими стихами [30, 107].

Запреты, касающиеся пищи, встречаются в целом в ряде мест. Запрет употребления вина (хамр) появился не сразу. При жизни Мухаммеда меканцы и мединцы охотно предавались пьянству и азартным играм, что иногда мешало выполнению религиозных обязанностей. Поэтому Коран, который сначала рассматривал вино как божественный дар – «напиток пьянящий», стал предостерегать верующих против опасностей, таящихся в игре и вине; в конце концов, на вино и азартные игры накладывается запрет. Правда, «вакхические» поэты мусульманских литератур (в частности, знаменитый Омар Хайям) показывают, что этот запрет не всегда строго соблюдался.

Другие касающиеся пищи запреты собраны в одном стихе [5,4], по которому запрещается употреблять в пищу мертвечину, кровь, мясо свиньи, не может употребляться в пищу скотина, «удавленная и убитая ударом, и убитая при падении, и забоданная, и то, что ел дикий зверь» [30,108].

Кажется, ещё со времени язычества арабы избегали употреблять в пищу кровь животных из опасения нарушить предписание религии [30, 108].

Тот же стих заканчивается запрещением делить убитых животных «метанием стрел», о котором упоминается наравне с мейшром и идолами. Толкователи считают, что вышеназванный термин означает азартные игры в целом. Что же касается стрел (азлан), то это азартная игра существовавшая ещё в языческие времена: верблюда делили на несколько частей и распределяли эти части в соответствии с мечеными стелами, вынимаемыми игроками из мешка. Эта игра доводила арабов-язычников до потери всего имущества, проигрывали даже членов своей семьи [30, 108].

Кроме того, Коран слишком часто приписывает введение такого обряда, о котором в нём детально не говорится буквально ни слова – это обряд обрезания (хитан). В действительности же обрезание было известно ещё в первобытной Аравии. Различные масхабы не вполне сходятся относительно способа производства операции. Она сопровождается церемониями, различными в разных станах. В большинстве случаев срок обрезания колеблется от седьмого дня до пятнадцатого года. Иногда такие операции сочетаются с другими, сопутствующими обрядами: первой стрижкой волос (акика), подпиливанием зубов [30, 109].

1.3 Методы фикха

ал-ИДЖМА’ – согласие, единодушное мнение (решение) авторитетных лиц по обсуждаемому вопросу, один из источников мусульманского права (фикха). Традиция связывает возникновение ал-Иджмы с деятельностью первых ученых-законоведов «факихов Медины»: Са’ида б. ал-Мусаййиба, ‘Урвы б. аз-Зубайра, Абу Бакра б. ‘Убайда, ал-Касима б. Мухаммада, ‘Убайдаллаха б. ‘Абдаллаха, Сулаймана б. Иасара и Хариджи б. Зайда, которые установили порядок изучения спорных вопросов. Для этого по каждому из них собирали всевозможные сведения, опрашивали возможно большее число людей. Затем эти сведения сравнивались и обсуждались, чтобы установить наиболее достоверный вариант и вынести единственно возможное решение. Положение об ал-Иджме как об одном из источников фикха было сформулиро вано Мухаммадом аш-Шафи’и (ум. в 820 г.). Суть его заключалась в том, что высказывания и решения муджтахидов относительно обсуждаемого вопроса должны совпасть. Тогда это решение принимается как факт и становится правовой нормой. Однако аш-Шафи’и вслед за Маликом б. Анасом считал ал-Иджмой только то, что выработано мединскими факихами. Абу Ханифа выдвинул мнение, что ал-Иджма может исходить от любой авторитетной группы. Это открыло возможность возникновения независимых друг от друга ал-Иджм в Ираке, Сирии, Египте и других местах. Наиболее ригористическим было признание в качестве ал-Иджмы единого мнения только четырех «праведных» халифов. По способу, как ал-Иджма должно выражаться и доводиться до общего сведения, были определены три его категории: 1) ал-Иджма, высказанное вслух, т.е. общее решение, принятое при гласном обсуждении (ал-Иджма ал-каули); 2) ал-Иджма практическое, т.е. решение не обсуждавшееся, но вытекающее из одинаковых решений и действий при одинаковых обстоятельствах (ал-Иджма ал-‘амали); 3) ал-Иджма «молчаливое», невысказанное, т.е. решение кого-то одного, известное в принципе всем, против которого не было сделано каких-либо возражений (ал-Иджма ас-сукути). Отношение к ал-Иджме в основных мазхабах различно: ханафиты признавали ал-Иджмой решения только тех асхабов (соратников пророка Мухаммада), хадисы которых они считали достоверными, а также ал-Иджмы местных муджтахидов, выраженных в виде ал-каули и ал-Иджмы ал-‘амали. Небольшая часть ханафитов признавала также ал-Иджму ас-сукути. Маликиты признавали только ал-Иджму мединских муджтахидов, и только две первые его категории. Шафииты признавали ал-Иджму только как дополнение к Корану и сунне, а не как самостоятельный источник. Как и маликиты, они принимали ал-Иджму мединских муджтахидов, две первые его категории. Ханбалиты принимали все три категории ал-Иджмы, но только мединских муджтахидов, присоединяя к этому их отдельные высказывания и рассматривая то и другое как единый источник. Таким образом, только в ханафитском мазхабе ал-Иджма получило перспективу развития в правотворческий институт. В остальных же ал-Иджма – это стабильный канонизированный источник правового материала.

ал-ИДЖТИХАД («усердствование», «большое старание») – это деятельность богослова в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса, система принципов, аргументов, методов и приемов, используемых им при этом исследовании, а также степень авторитетности самого ученого (муджтахида) в знании, интерпретировании и комментировании богословско-правовых источников. Согласно традиции, ал-Иджтихад возник еще при жизни Мухаммада в среде его сподвижников, которые считаются носителями совершенного ал-Иджтихада. Как вид направленной деятельности ал-Иджтихад появился в конце VII в., когда обнаружились значительные расхождения (ихтилаф) в том, что передавали, как объясняли и чего требовали оставшиеся в живых асхабы, ссылаясь на известные им высказывания и действия Мухаммада. Кроме того, в связи с изменяющимися условиями жизни в мусульманской общине возникло множество проблем правового характера. Поэтому главной целью ал-Иджтихада стало обнаружение и решение вопросов – новых или не решенных предшественниками – таким образом, чтобы эти решения одновременно опирались на ислам и поддерживали его. Ал-Иджтихад состоит в выборе правовых источников, их оценке, определении их соотношения, выборе и классификации аргументов и методов, казуистическом рассмотрении вопросов и выработке типовых формул их решения, а в случае несовпадения этих решений с реальностью – в изыскании компромиссов. Основным орудием ал-Иджтихада был арабский язык, на котором, кроме Корана, были записаны хадисы и все другие вспомогательные материалы (тафсир, та’вил, асар и др.). Поэтому знание арабского языка со всеми его грамматическими и лексическими тонкостями стало первым условием ал-Иджтихада. Второе условие – знание Корана наизусть, умение его истолковывать грамматически и по смыслу, знание всех обстоятельств появления как целых коранических сур, так и отдельных айатов. Третье условие – знание сунны и комментариев к ней, причем множество хадисов (до 3 тыс.) надо было знать наизусть. Четвертое условие – это знание обстоятельств сложения согласного мнения (иджма’) и расхождения (ихтилаф) по главным вопросам фикха. Пятое – это владение методикой интерпретации избираемых правовых материалов. Шестое – ясное лонимание задачи, которую ставил перед собой ученый. Седьмое – здравая оценка полученных выводов. Восьмое – это убежденность в вере и преданность ей. Из всех этих условий складывался совершенный, или полный, ал-Иджтихад (ал-иджтихад ал-камил). Главными центрами ал-Иджтихада были крупные города Халифата, где жили ученые-богословы: Мекка и Медина в Хиджазе, Куфа и Басра в Ираке, Дамаск и Бейрут в Сирии. В течение почти четырех веков с конца VII по XI в. между ними шло напряженное соперничество за приоритет в теоретическом обосновании ислама, переходившее время от времени в прямые столкновения. К концу этого периода формировались богословско-правовые школы (мазхабы), сложились принципы ислама как идеологии и как обоснования общественного устройства. Дальнейшая их разработка прекратилась, «двери ал-Иджтихада закрылись», уточнялись отдельные второстепенные вопросы, переписывались и комментировались сочинения предшественников, богословский авторитет которых считался незыблемым. С возникновением в XIX в. реформаторских течений в исламе появились тенденции к возрождению ал-Иджтихада, чтобы пересмотреть исламские принципы с позиций современной жизни. Однако широкой поддержки со стороны исламской общественности эти тенденции не находят.

ал-КИЙАС («аналогия») – суждение по аналогии, одна из категорий независимого суждения ар-райй, ведущий принцип рационалистического исследования правовых вопросов в фикхе. Ал-Кийас – сопоставление схематической модели решаемого вопроса с моделью уже решенного и выведение решения по его примеру. Этот метод, в основе которого лежит логика Аристотеля, широко использовался римско-византийскими юристами. Применительно же к исламскому богословско-правовому комплексу он был разработан Мухаммадом б. Аби Сулайманом (первая половина VIII в.) и его учеником Абу Ханифой (699-767). Значение ал-Кийаса во всей системе фикха настолько велико, что он был принят за один его из корней-источников (усул ал-фикх) наряду с Кораном, сунной и ал-иджма’, заслонив собой все прочие категории рационалистического исследования. Благодаря ал-Кийасу появилась возможность анализировать каждое правовое явление, избегая механического нагромождения фактов. По привлекаемому для сопоставления материалу ал-Кийас строится либо на основе текстов Корана и сунны (ал-кийас аш-шар’и), либо на основе широко известного и достоверного факта (ал-кийас ал-‘акли). По возможностям сопоставления ал-Кийас делится на «явный» (аз-захир), когда аналогия очевидна,

и «скрытый» (ал-хафи), когда аналогия обнаруживается только при логическом анализе. По соотношению сопоставляемых моделей ал-Кийас подразделяется на «отдаленный» или «приближенный», «сужающий» или «расширяющий». Обязательными элементами формулы ал-Кийаса являются «основание» (ал-асл) – модель уже решенного вопроса, с которой производится сопоставление; «извод» (ал-фар’) – модель решаемого вопроса; «суждение» (ал-хукм) – главная мысль всей формулы и, наконец, «причина» или «условие» (ал-‘илла) – обоснование суждения, на котором строится все сопоставление. Например: «Виноградное вино (хамр) запрещено из-за его опьяняющих свойств. Пальмовое вино (набиз) обладает опьяняющими свойствами. Следовательно, пальмовое вино должно быть запрещено». Фраза о виноградном вине является «основанием», в котором вино есть предмет сравнения, опьяняющие свойства – «обоснование», а запрет – это «суждение». Фраза о пальмовом вине является «изводом», в котором вино предмет сравнения, опьяняющие свойства – общее «условие», на котором строится суждение о запрете. Ал-Кийас был принят всеми мазхабами либо как один из источников (асл) права, либо как метод в практической деятельности. Однако его применение требовало от факиха большой изощренности и обширных знаний, т.к. постоянно приходилось выбирать: брать ли за основу канонический текст или известный факт, удовлетвориться явной аналогией или искать скрытую и т.п. Кроме того, излишне формально построенный силлогизм мог привести к абсурдному решению. Поэтому очень скоро появилась тенденция к ограничению применения ал-Кийаса путем сужения материала, привлекаемого для выведения аналогии, ограничения явным ал-Кийасом и т.д.

Умение выбрать самый подходящий для сопоставления текст или факт, применить тот или иной вид ал-Кийаса, правильно и убедительно построить цепь рассуждения было одним из основных качеств профессионального умения факиха, которое включалось в общее понятие иджтихад.

МАЗХАБ (мн. ч. мазахиб; «путь») – технический термин, широко используемый во всех областях ислама – в богословии, фикхе, хадисах, философии, суфизме. В полемической и богословской литературе, в доксографии и суфизме термин «Мазхаб» употребляется в значении «учение» (как синоним макала), «доктрина», «толк», «школа» (богословская, философская, школа мухаддисов), способ прохождения мистического пути (у суфиев). В специальном и наиболее устоявшемся значении Мазхаб – это богословско-правовая школа, толк. В раннем исламе Мазхабами называли различные правовые учения (например, Мазхаб ал-Ауза’и, Мазхаб Суфйана ас-Саури). По мере их растворения и с канонизацией суннитского фикха Мазхабы стали называть прежде всего четыре основные богословско-правовые школы – ханафитов, маликитов, шафи’итов и ханбалитов. Позже к ним добавился пятый «канонический»Мазхаб – богословско-правовая школа имамитов – джа’фаритов (ал-фикх ал-джа’фари), в настоящее время – государственная правовая система шиитского Ирана.

ал-ХАНАБИЛА – ханбалиты, сторонники одного из четырех канонизированных суннитских мазхабов, названного по имени основателя-эпонима Ахмада б. Ханбала. В отличие от других суннитских мазхабов, ханбалитство возникло как религизно-политическое движение и уже затем оформилось в догматико-правовую школу. Появившееся в период острого социально-политического кризиса IX в. (так называемое «михна» – «исмытание»), ханбалитство в своей теории и практике выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма (ахл ал-хадис), явилось их своеобразной реакцией на изменения в социально-политической и религиозной жизни общества. Создатели ханбалитства, считавшие современную им эпоху периодом глубокого раскола мусульманской общины, главную причину кризиса видели в распространении спекулятивной теологии (калам), ее рациональных методов в догматике и праве. Идеологи ханбалитства выдвинули идею очищения ислама через обращение к сунне Пророка как к авторитетному источнику вероучения. Ранние ханбалитские сочинения отразили важный этап развития концепции сунны: сунна объявляется в них тафсиром к кораническому тексту (ас-сунна туфассиру-л-кур’ан), авторитет хадисов они поднимают почти до уровня текста Корана, утверждая, что их необходимо принимать на веру, исходя из принципа би-ла кайфа (не задавая вопроса «как?»). Важнейшим шагом в создании авторитета сунны стало объявление ее главным критерием определения истинности веры мусульманина. Ханбалитство одними из первых приступили к систематизации традиционалистского вероучения. Этот процесс уже на раннем этапе (IX-X вв.) нашел выражение в создании ряда разных по жанру работ (акиды, сборники хадисов, сборники суждений ханбалитских авторитетов, специальные богословские сочинения), в которых излагались общие и частные положения традиционалистской интерпретации основ веры и права, истории мусульманской общины, была представлена традиционалистская доксография, рассматривались ключевые вопросы социально-политической организации общества. Для Xанбалитства характерны простота, доступность догматических представлений, их неэлитарный характер в отличие, например, от му’тазилитских догматов, ориентированных на образованную часть общества. Xанбалиты выступили противниками как буквального (‘ала захирихи), так и аллегорического толкования текста Корана и хадисов, отрицали возможность любого рационального истолкования догматов веры. Будучи сторонниками безусловности божественного предопределения, ханбалиты тем не менее считали, что вера (иман) человека зависит от совершаемых им благих поступков. Включение в категорию «вера» человеческих поступков как главного условия ее совершенствования определило нравственную мотивацию социальной активности ханбалитов (в сравнении, например, с квиетизмом ранних мурджиитов). Важным аспектом ханбалитской идеологии стало отрицание любых нововведений (бид’а) в области вероучения и права, не имеющих прямого обоснования в Коране и хадисах. Нетерпимые к нововведениям, ханбалиты, однако, решительно выступали против любых крайних проявлений как в области веры, так и в области практической организации жизни общины. Ханбалиты осуждали участие в смутах (фитна), считая лучшим способом восстановления порядка в общине выступление с наставлением (насиха) перед ее руководителями и рядовыми членами. Xанбалиты требовали подчинения законному правителю, независимо от того, «справедлив он или нет». Они предписывали добывать «хлеб насущный» любыми дозволенными способами, противопоставляя принцип приобретения мирских благ (касб) суфийскому «упованию на Аллаха» (таваккул). Уже в первой четверти X в. ханбалиты оставили идею объединения всей мусульманской общины. В это время в ханбалитской литературе утверждаются представления об элитарности «сторонников сунны» и, следовательно, самих ханбалитов как главных хранителей концепции сунны. Ханбалитские авторы сосредоточивают внимание на создании собственной системы этико-правовых предписаний, следование которым обеспечило бы, по их замыслу, сохранение чистоты вероучения и гарантировало бы правильную организацию жизни общины. Хотя ханбалитская правовая школа (мазхабал Ханбалийа) оформилась к началу XI в., обобщающие труды по ханбалитскому праву появились гораздо позднее. Один из них, Китаб ал-‘умда фи ахкам ал-фикх, принадлежит Муваффак ад-дину б. Кудаме (1146-1223), второй, ас-Сийаса аш-шар’ийа, написан в XIII в. Ибн Таймией. Главными источниками ханбалитского права являются Коран исунна Пророка. Xанбалиты признали согласие общины (ал-иджма’), ограничив его первыми поколениямисподвижников и последователей Мухаммада. Формально отрицая любые рациональные методы, ханбалитыфактически узаконили применение суждения по аналогии (ал-кийас). Идеи ханбалитов нашли широкую поддержку средних низших слоев городского населения Ирака, Хорасана, Сирии, Хиджаза, оказали заметное влияние на андалусскую (испано-мусульманскую) традиционалистскую школу. В течение всего средневековья ханбалиты, взявшие на себя роль носителей суннитского «правоверия», неоднократно становились во главе массовых городских движений. В новое время ханбалитские идеи «обновления» ислама через обращение к сунне Пророка, борьбы с нововведениями были возрождены ваххабитами, представителями исламского реформаторства. В настоящее время ханбалитская идеология широко используется «Братьями – мусульманами». Догматико-правовая школа ханбалитов официально принята в Саудовской Аравии.

ал-ХАНАФИЙА – ханафиты, последователи ханафитского мазхаба (от имени основателя Абу Ханифы, ум. в 767 г.), возникшего в VIII в. в городе Куфа (Ирак). Особенности этого мазхаба таковы: Коран принимается как источник права целиком и безоговорочно; сунна принимается Как независимый источник, но только после тщательного отбора хадисов; согласованное мнение (ал-иджма’), унаследованное от предшественников, учитывается только в том случае, если оно исходит от тех же людей, которые считаются передатчиками достоверных хадисов. Однако при исследовании новых вопросов принимается иджма’ всякой другой группы авторитетных лиц и таким образом создается возможность возникновения региональных иджма’. Суждение по аналогии (ал-кийас) может строиться на любом достоверном материале, даже не всегда в порядке его авторитетности, но обязательно с глубоким логическим обоснованием. Как метод, с помощью которого может быть исправлено решение на основании кийаса, если таковое ведет к вредному или абсурдному результату, применяется предпочтительное решение (ал-истихсан).Мазхаб ал-Ханафийа допускает широкое применение обычного права (Сурф) как вспомогательного, но независимого источника права, что позволяет прощать деловые отношения, вступать в деловые и бытовые контакты с иноверцами, получать значительные послабления в быту. Благодаря такой широкой терпимости мазхаб ал-Ханафийа, начиная XI в., стал быстро распространяться на север и восток, охватив Анатолию, Балканы, Северный Кавказ, Причерноморье, Поволжье, Среднюю Азию, Афганистан, Индию и обширную степную зону до Китая, а также утвердившись на островах Индонезии. Xанафитами были ханы Золотой Орды, великие Моголы и султаны Османской империи. Мазхабу ал-Ханафийа следует большинство мусульман СССР (кроме Азербайджана и небольших групп в Средней Азии), Болгарии и Югославии.

Ал-МАЛИКИЙА – маликиты, последователи мазхаба, названного по имени его основателя Малика б. Анаса (713 – 795). Маликизм возник в Медине, быстро распространился в Аравии, затем в Египте, Северной Африке и Андалусии. По маликитскому мазхабу, главным источником права являются Коран и сунна, которая рассматривается как продолжение Корана. Сунна не подлежит никакой интерпретации в отношении тех хадисов, которые восходят к сподвижникам Мухаммеда мединцам, т.к. только их сведения маликиты признавали полностью достоверными. Канонические тексты Корана и сунны объединяются в единый источник насс. Как дополнение к насс привлекаются сведения о коллективном опыте мединской общины, о котором нет никаких письменных свидетельств, но который сохранился в общественной памяти как действия, бывшие обычными при Мухаммаде: очищение (тахара), пост (саум), обрезание (хитан) и др. Такая коллективная память рассматривалась как коллективный хадис по принципу «тысяча от тысячи лучше, чем один от одного». И лишь в последнюю очередь необходимый правовой материал извлекался из правовых решений и разъяснений асхабов-немединцев, а также особо выдающихся «последователей» (таби’). Для интерпретации привлекаемого правового материала широко применялось суждение по аналогии (ал-кийас), которое рассматривалось как технический прием прямого сопоставления решаемого вопроса с насс. Для решения вопросов, которые нельзя было соотнести с каким-либо источником, был разработан рационалистический принцип «независимого суждения ради пользы» (ал-истислах), иначе называемый ал-масалих алмурсала, по которому юридическое суждение выводится лишь на основании независимого суждения, но которое обязательно должно быть направлено на соблюдение общественного интереса, не впадать в противоречие с насс и соответствовать общим установлениям шари’ата. «Предпочтительное решение» (ал-истихсан) означает предпочтение истислаха кийасу, т.е. если есть возможность выбора, то в случае сомнений следует прибегнуть к истислаху. К этому принципу примыкает другой рационалистический «суждения о разрешении и запрещении» (аззара’и), который сводится к тому, что «все то, что в конечном результате приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному, разрешено». Маликиты, как и последователи других мазхабов, при выведении юридических суждений руководствуются также рационадиетическим принципом «презумпции неизменности состояния» (ал-истисхаб), по которому любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений. Основные принципы маликитского мазхаба заложены в своде Малика б. Анаса ал-Муватта’ и в комментариях на него, в переработке этого свода ал-Мудаввана и ал-Мудаввана ал-кубра; а также в. позднейших сочинениях, самыми известными из которых являются ал-Каванин ал-фикхийа фи талхис ал-мазхаб ал-маликийа Абу-л-Касима б. Джаззи (ум. в 1340-41 г.) и ал-Мухтасар, составленный Сиди Халилем (ум. в 1365-66, г.). В настоящее время маликитский мазхаб является господствующим в Марокко, Алжире, Тунисе, Ливии, Кувейте и на Бахрейне. Значительные маликитские общины имеются в Египте и Судане, некоторое число маликитов проживает и в других мусульманских государствах.

аш-ШАФИ’И, Абу ‘Абдаллах Мухаммад б. Идрйс (767 – 820) факих, мухаддис, основатель мазхаба. Родился в Газзе (Палестина) в семье военачальника, курайшита. В младенчестве осиротел, и мать перевезла его в Мекку к знатным родственникам отца. Здесь он постоянно находился среди выдающихся ученых-богословов, знатоков языка, хадисов и фикха, таких, как Муслим аз-Занги (ум. в 796 г.) и Суфйан б. ‘Уйайна (ум. в 811 г.). В возрасте 20 лет он переехал в Медину, чтобы учиться у Малика б. Анаса. Малик принял его на полное содержание и сделал своим помощником. После смерти Малика (795 г.) аш-Шафии вернулся в Мекку и был назначен правителем (вали) в Наджран (Южная Аравия), где прослужил около двух лет. За близость к зайдитскому имаму Иахйе б. ‘Абдаллаху был выслан в Ракку (в то время резиденция халифа), где познакомился с Мухаммадом аш-Шайбани, у которого после этого учился два года. В возрасте ок. 35 лет аш-Шафии выступил как независимый муджтахид в Багдаде и Мекке, пропагандируя свой собственный мазхаб, в котором он старался объединить некоторые принципы ханафитского и маликитского мазхабов, несколько упростив их, с одной стороны, а с другой – сняв их взаимные противоречия. Новый мазхаб быстро собрал большое число последователей. В 814 – 815 гг. из-за столкновений с халифом ал-Ма’муном, порицавшим его за склонность к шиизму, аш-Шафии уехал в Египет, где сразу занял высокое положение в ученых кругах. Он умер и похоронен в Каире, его гробница стала объектом паломничества. Основное сочинение аш-Шафии – семитомный труд об основах фикха Китаб ал-умм, записанный его учеником Иа’кубом ал-Бувайти и дополненный и перекомпонованный другим его учеником – ар-Раби’ой б. Сулайманом. Аш-Шафии составил также сборник хадисов Муснад ал-имам аш-Шафи’и, написал сочинение о сопоставлении хадисов Ихтилаф ал-хадис. Аш-Ш. – первый систематизатор источников права (усул ал-фикх), сформулировавший эти понятия, разграничивший их между собой и установивший их соотношение и соподчинение в Рисала фи ‘или ал-усул. Взгляды аш-Шафии оказали сильное влияние на всю дальнейшую разработку вопросов фикха через его многочисленных учеников и последователей, среди которых самыми известными были Ахмад б. Ханбал, Да’уд аз-Захири, Абу Саур ал-Багдади, Абу Джа’фар ат-Табари и др.

аш-ШАФИ’ИЙА – шафи’иты. последователи мазхаба основанного на рубеже VIII-IX вв. имамом Мухаммедом аш-Шафи’и (ум. в 820 г.). Мазхаб Шафиийа эклектичен, т.к. сложился под сильнейшим влиянием ханафитского и маликитского мазхабов и воспринял их особенности. Основные его принципы таковы: Коран и сунна рассматриваются как единый источник, сунна только дополняет Коран, а не дает параллельный материал для сравнения и выведения среднего решения. При этом хадисы, исходящие от передатчиков-мединцев, принимаются безоговорочно. Иджма рассматривается как дополнение к Корану и сунне, но принимаются во внимание только решения муджтахидов-мединцев. Суждение по аналогии (ал-кииас) используется широко только для выбора нужного материала из предыдущих источников. Если хадисы или иджма’ мединцев содержат материал, достаточный для прямой аналогии, дальнейшая интерпретация прекращается. Предпочтительное решение (ал-истихсан) отвергается полностью. Из маликитского мазхаба шафиитами заимствован принцип выведения решения исходя из его общественной пользы (ал-истислах), позволяющий принимать решения как на основе свободного суждения, так и на основе норм обычая (урф), который сам по себе за источник права не признается. Таким образом, по сравнению с ханафитским мазхабом мазхаб Шафиийа позволял уклониться от сложного логического анализа, приняв суждение по прямой аналогии, а по сравнению с маликитским – не требовал очень подробного знания правового комплекса мединской общины наряду с текстами Корана и сунны, что для большинства факихов было просто невозможно. Благодаря своей упрощенности мазхаб Шафиийа быстро потеснил ханафитский и маликитский в Сирии и Ираке, обрел твердые позиции в Египте и распространился в других странах. В настоящее время он является господствующим в Сирии, Ливане, Палестине и Иордании, имеет многочисленных последователей в Ираке, Пакистане, Индии, Малайзии и Индонезии. Шафииты составляют основную массу суннитов в Иране и Йемене.

ал-ДЖА’ФАРИЙА – джа’фариты, последователи джа’фаритской (имамитской) религиозно-правовой школы (ал-мазхаб ал-джа’фари), названной по имени шестого имама шиитов-имамитов Джа’фара ас-Садика (ум. в 765 г.). Джа’фаритский мазхаб признан суннитами наряду с четырьмя суннитскими – ханафитским, шафи’итским, ханбалитским и маликитским. В XVIII в. Джафарийа получили отдельное место для молитвы (макам, или мусалла) в ограде ал-Ка’бы наравне с последователями названных суннитских школ. В настоящее время джа’фаритского толка придерживаются все шииты-имамиты.Имамитская традиция связывает возникновение джа’фаритского мазхаба с деятельностью самого Джа’фара ас-Садика и приписывает ему ряд сочинений (в частности, ас-Сафи), в которых он изложил принципы религиозно-правового учения, положенного затем в основу правовой системы имамитов (ал-фикх ал-джа’фари).Формирование джа’фаритского мазхаба проходило в тех же условиях, в которых формировались и суннитские правовые школы. Факихи этих школ не только занимались одними вопросами, но зачастую и решали их одинаково, вырабатывая схожие жанры религиозно-правовой литературы. И подобно тому как среди суннитских факихов произошло разделение на асхаб ал-хадис («сторонники преданий»), опиравшихся исключительно на Коран и сунну, и асхаб ар-ра’й («сторонники самостоятельного суждения»), допускавших в вопросах фикха применение логического заключения и личного мнения, так и среди имамитских факихов образовались две школы – ахбариты и усулиты. Ахбариты (ахбарийун, перс. ахбари) – это последователи мазхаб ал-ахбар, «традиционалисты», опиравшиеся исключительно на «предания» (ахбар), переданные со слов шиитских имамов, как на единственный источник религиозного знания и фикха. Усулиты (усулийун, перс. усули) – это последователи мазхаб ал-усул, «рационалисты», допускавшие в вопросах богословия и права спекулятивную аргументацию и признавшие четыре «корня», или «источника» права (усуал-фикх): Коран, сунну, иджма’ и ‘акл (разум). Собственно мазхаб ал-усул и представляет собой правовую школу имамитов-джа’фаритов.

Зародившиеся еще в ранний период истории имамитов, эти две тенденции в развитии джа’фаритского мазхаба со временем превратились в антагонистические школы, борьба между которыми не прекращалась на протяжении всей истории шиитского ислама. Противоречия между сторонниками этих двух направлений обнажились после физического прекращения ряда «зримых» имамов, высших авторитетов в делах веры и мирской жизни, когда перед имамитами остро встали вопросы практического руководства общиной. При Буидах, в X-XI вв., обе школы активно разрабатывали свои правовые доктрины. Под влиянием шафи’итской методологии права (‘илм усул ал-фикх) и богословских принципов (усул ад-дин) му’тазилитов, опиравшихся на логико-рационалистический метод, имамиты – «рационалисты» Ирака (ал-Муфид, ум. в 1022 г.; аш-Шариф ал-Муртада, ум. В 1044 г.; аш-Шайх ат-Туси, ум. В 1067 Г.), противостоявшие «традиционалистам» Кума и Рея (ал-Кулини, ум. в 941 г.; Ибн Бабуйа ас-Садук, ум. в 991 г.), выработали свою, джа’фаритскую методологию права, аш-Шариф ал-Муртада в сочинении аз-Зари’а фи’илм усул аш-шари’а описал принципы джа’фаритского фикха, а аш-Шайх ат-Туси в трактате «Уддат ал-усул определил и сформулировал эти принципы. Одним из первых имамитов, кто следовал путем усулитов, называют факиха и мутакаллима Мухаммада б. Ахмада б. ал-Джунайда ал-Искафи (ум. в 991 г.). Однако сами названия двух школ появились, видимо, значительно позже. Имамитский факих из Рея ‘Абд ал-Джалил ал-Казвини (писал ок. 1170 г.) впервые упоминает эти две школы под названием ахбарийа (ахбариты) и усулийа (усулиты), характеризуя первых как «узких традиционалистов», «буквалистов», а вторых – как людей, опирающихся в вопросах религии на разум и рационалистические методы доказательства. Подобно тому, как в суннитском исламе сунна Пророка, зафиксированная со временем в сборниках хадисов, стала одним из источников исламского вероучения и суннитского права, так и в шиитском исламе собрание преданий (ахбар) со школ не приобрело статус одного из четырех (а у ахбаритов – практически единственного) источников права. Значение этих преданий особенно возросло после «исчезновения» шиитского, когда предания стали основным доказательством законности принимаемых правовых решений. Самым ранним и наиболее полным и авторитетным сводом шиитских преданий считается труд крупнейшего имамитского богослова и факиха, «обновителя» (муджаддид) имамитского толка ал-Кулини под названием ал-Кафи фи ‘илм ад-дин, которому ученый отдал 20 лет жизни и в котором собрано и систематизировано свыше 16 тыс. преданий. В отличие от суннитских сборников хадисов (например, ас-Сахих ал-Бухари). В ал-Кафи теория имамата выделена в отдельную главу (Китаб ал-худжжа), которую автор поместил в раздел ал-Усул непосредственно за Китаб ат-таухид, т.е. в раздел основных догматов ислама. Со временем ал-Кафи был признан имамитами одной из четырех книг, или «источников» (ал-усул ал-арба’а) джа’фаритского мазхаба. Вторым «источником» был признан труд имамитского факиха из Хорасана Ибн Бабуйи ас-Садука под названием Ман ла йахдуруху ал-факих, в котором содержится свыше 9 тыс. преданий. Еще двумя «источниками» джа’фаритского мазхаба были признаны собрания преданий ат-Тахзиб (более 13 тыс.) и ал-Истибсар (более 5,5 тыс.) крупнейшего знатока методологии джа’фаритского и суннитского права аш-Шайха ат-Туси. Подобно тому, как четырьмя «источниками» ханафитского мазхаба стали труды аш-Шайбани (ум. 805 г.), так и «источниками» джа’фаритского мазхаба были признаны названные четыре свода преданий трех авторов.Несмотря на признание всеми имамитами этих четырех «источников», работа по сбору и систематизации шиитских преданий продолжалась. В XVII в. ал-Кашани (ум. в 1680 г.) свел четыре собрания преданий в один свод под названием ал-Вафи. Затем имамитский факих из Хорасана ал-Хурр ал-‘Амили (ум. в мае 1693 г.) дополнил эти четыре свода преданиями, «пригодными» для того, чтобы быть источниками правовых решений в джа’фаритском мазхабе; его собрание преданий под названием Тафсил васа’ил аш-ши’а состояло из 150 «книг». Одновременно ал-Маджлиси (ум. в 1699 г.) составил свод преданий Бихар ал-анвар, включив в него все известные ему предания со слов Джа’фара ас-Садика. Позднее были составлены и другие своды преданий, однако включенный в них дополнительный материал считается менее достоверным, нежели предания, содержащиеся в четырех основных «источниках» джа’фаритского мазхаба. Одновременно с созданием свода преданий шла выработка правовых доктрин ахбаритов и усулитов. Современные имамитские авторы отмечают, что на разработку методологии джа’фаритского мазхаба большое влияние оказали труды имамитов-мутакаллимов и шафи’итов, в которых важное место занимали вопросы выработки методов извлечения доказательств (истинбат) и определения «разделов методологии» (абваб ал-усул). Важный этап в развитии джа’фаритского мазхаба и в отношениях между ахбаритами и усулитами пришелся на период монгольского завоевания Ирана и был связан с применением имамитскими факихами принципа иджтихада. Одним из первых стал применять этот принцип для вынесения решения (суждения) на основе аргументов шариата Ибн ал-Мутаххар (ум. в 1325 г.), на сочинение которого (в частности, ан-Нихайа и его компендиум Тахзиб ал-усул) было написано много комментариев. Если ранние имамиты (например, аш-Шайх ат-Туси в его знаменитом сочинении ‘Уддат ал-усул) отрицали иджтихад и кийас, то Ибн ал-Мутаххар использовал иджтихад как средство, дисциплинирующее рассуждения, основанные на шари’ате. Делая различие между иджтихадом «обремененных обязанностью» (алмукаллафун) и иджтихадом муджтахидов, он оказался, по существу, первым имамитом, рассматривавшим иджтихад как прерогативу ‘улама» и делавшим муджтахидов заместителями имамов. Формирование религиозно-правовой доктрины усулитов проходило в остром соперничестве с «традиционалистами» – ахбаритами. В XVII в. в Иране ахбариты упрочили свои позиции благодаря деятельности Мухаммада Амина ал-Астарабади (ум. 1624 г.), который стал основателем поздней ахбаритской школы. В сочинении ал-Фава’ид ал-маданийа фи ташни’ муджтахиди ас – аш-ши’а он сформулировал доктрину ахбаритов, восстановив авторитет «традиционалистов» времени ал-Кулини и подвергнув резкой критике «новшества» в области усул ал-фикх и усул ад-дин известных имамитских богословов ал-‘Алламы ал-Хилли (ум. в 1326 г.), аш-Шахид ал-Аввал Мухаммада ал-‘Амили (ум. в 1384 г.) и аш-Шахид ас-Сани «Али ал-‘Амили (ум. в 1559 г.). Основной тезис, выдвинутый им против усулитов, сводился к следующему: поскольку имамы являются интерпретаторами шари’ата (имамы – ключ к толкованию Корана), предопределенными Аллахом, то предания с их слов открывают путь к пониманию очевидного в Коране и сунне (хадисах) и суждений разума. Однако время работало на усулитов, поскольку в отсутствие «зримого» имама возрастала потребность имамитской общины в интерпретации шари’ата. Имамитский факих и Кербеле Ага Бакир Бихбихани (1706-1783) не только помог восстановлению авторитета школы усулитов, но и открыл новый этап в истории джа’фаритского мазхаба. В докаджарский период он умудрился сделать ахбаритов «безбожниками», обосновал законность спекулятивных рассуждений муджтахидов и опроверг тезис о «закрытии» иджтихада. В XIX в. в Иране преобладали усулиты, сформировавшие два важнейших положения своей доктрины: а’ламийат («наибольшая способность к знанию») и вилайат-и факих («правление факиха»). Принцип иджма» рассматривается ими как единодушное мнение группы имамитских муджтахидов, выражающее волю непогрешимого «скрытого» имама. Усулиты разработали также четыре практических принципа обращения к разуму (‘акл) – четвертому источнику джа’фаритского мазхаба – в случаях, когда другие религиозные аргументы неприменимы, рассматривая разум, стремящийся, по их мнению, к общему благу (маслаха), как средство осуществления иджтихада и раскрытия мнения имама. Исходя из положения, что вера есть следствие доказательства, а не следствие подражания (таклид), осужденного в Коране и преданиях, усулиты считают недопустимым таклид в вопросах основ вероучения и права (ал-усул) – единобожия, посланничества, имамата, допуская его в частных, вопросах (ал-фуру’). В современном шиитском мире усулиты составляют большинство имамитов. Наиболее авторитетным у имамитов трудом по джафаритскому фикху считается Шара’и’ ал-ислам фи маса’ил ал-халал ва-л-харам известного факиха из ал-Хиллы центра шиитской учености – Наджм ад-дина ал-Мухаккика ал-Хилли (ум. в 1275 или 1277 г.). Перевод этого сочинения на русский язык был сделан в прошлом веке А.К. Казембеком. Основные отличия джа’фаритов от последователей суннитских мазхабов сводятся к следующему: а) джа’фариты отвергают кийас; б) в сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов ахл ал-байт; в) джа’фариты-усулиты считают врата иджтихада открытыми. Последнее обстоятельство способствовало развитию методологии джа’фаритского мазхаба, позволяло быстро реагировать на события изменяющегося мира. Отличительной особенностью джа’фаритского мазхаба является также допустимость временного брака (мута) и «благоразумного скрывания веры» (ат-такийа).

2. Концепция Абдуллахи Ахмеда ан-Наима

религиозный шариат суннитский мазхаб

Оптимизм – это жизненная необходимость, особенно для мусульманина сегодня. Как мусульманский оптимист, ан-Наим верит в способность идей, если они выражены должным образом и вовремя, привести к значительным социальным и политическим переменам.

Он с болью сознает, что большинство людей в мусульманском мире имеют очень поверхностные представления как об исламе, так и о шариате. Хотя они провозглашают приверженность исламу и исполняют его ритуальные формальности, большинство современных мусульман не имеют возможности в полной мере оценить моральную и духовную сущность ислама и жить в соответствии с ними. Кроме того, привыкнув пользоваться преимуществами современной технологии и утверждая приверженность современным институтам, большинство мусульман имеют слабое представление о ценностях и образе мыслей, которые лежат в их основе и поддерживают эту технологию и эти институты. Многие выдающиеся мусульманские ученые высказывают горькие сожаления о таком положении дел, но, пока оно существует, голоса фанатизма будут находить благодарных слушателей, а сила регресса – страстных приверженцев.

Убеждение ан-Наима, как мусульманина, заключается в том, что публичное право шариата не представляет собой закон ислама, которому современные мусульмане обязаны следовать во исполнение своего религиозного долга.

Он также твердо уверен, что введение публичного права шариата сегодня пагубно скажется на мусульманах и самом исламе.

2.1 Характеристика источника (Абуллахи Ахмед Ан-Наим)

Задача, поставленная перед данным источником, огромна и крайне деликатна, ввиду природы отношений между исламом (как религией) и историческими формулировками исламского права, известного как шариат [4,8].

Ан-Наим начинает с рассмотрения изменяющейся основы публичного права в мусульманском мире, а также истоков и развития шариата, чтобы обосновать одно из его основных положений, а именно следующее: шариат – это не весь ислам, а только определенная интерпретация его фундаментальных источников, как они были поняты в ограниченном историческом контексте. Если согласиться с тем, что шариат был выстроен юристами-основателями, то окажется возможным рассмотрение вопроса о перестройке определенных аспектов шариата, при условии, что такая перестройка будет основываться на тех же фундаментальных источниках ислама и согласовываться с основными его моральными и религиозными заповедями [4,9].

Идеи, изложенные в этом источнике, были выработаны ан-Наимом во время преподавания исламского права в школе правоведения Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе в 1985-1987 гг.

Проверка и окончательная подготовка рукописи были сделаны ан-Наимом во время работы на кафедре прав человека в колледже права университета Саскачевана в Канаде, в 1988-1989 гг. [4,10].

2.2 Этапы становления шариата

Шариат, как и любая правовая система, развивался в соответствии с основными этапами развития общества, жизнью которого он был призван управлять. Техника выделения шариата из божественных источников и формулировка его основных идей и принципов, безусловно, являются продуктом интеллектуальных, социальных и политических процессов в мусульманской истории.

Первые три века Ислама (VII-IX) были периодом создания шариата, в это время основными историческими факторами, влиявшими на разработку шариата, были территориальные и демографические характеристики мусульманского общества и его политический и социальный контекст. Громадное значение имели также этапы распространения мусульманства и обращения в ислам многочисленных этнических и культурных групп. Эти территориальные и демографические факторы определили политическую и социальную природу мусульманского государства; на их основе в первые три, имевшие принципиальное значение, столетия Ислама развивались институты нового общества. Сочетание этих факторов значительно повлияло на формирование шариата [4,25].

В период правления первых четырех халифов главой государства и правительства у мусульман был халиф. Однако между государством и мусульманской общиной в это время не было большого различия, так как в Медине жили многочисленные сподвижники Пророка; особенно это относится к старшим из них, которые выступали в роли советчиков и контролеров и принимали непосредственное участие в управлении государством и законотворчестве. На этой стадии трудно разграничить и даже различить право и административное управление. Лишь условно, «из вежливости», можно приписать законотворческие функции халифам этого периода, так как законы создавались совместно всей общиной или её старейшинами. Во время правления Омейядов, однако, в состав правительства вошла правящая автократия, которая уже не была единым целым со всем обществом. Правители из династии Омейядов управляли обществом из Дамаска, руководствуясь, конечно, главным образом, Кораном и Сунной, но они толковались их советчиками и приближенными, исходя из принципа целесообразности и с учетом местных особенностей различных провинций… Первым халифом династии Омейядов, который систематически и серьёзно отнесся к применению шариатского права, был Омар-ибн-абд-аль-Азиз, правивший в начале VIII века н.э. [4,26].

.3 Развитие исламской юриспруденции

По этой проблеме существует много споров и разногласий. Но большинство исследователей отмечают следующие моменты.

Во-первых, мусульманская община с 622 г. н.э. существовала как независимое политическое образование, которым необходимо было регулярно руководить, правительство и суды нуждались в каких-то законах. Основой для создания подобных законов и правил были Коран и при жизни Пророка – его указания [4,27].

Во-вторых, подавляющее большинство предписаний и мнений Пророка и деятелей первого и второго поколений мусульман сохранились в течение нескольких десятилетий в виде неформальной устной традиции, и лишь во втором веке Ислама они были постепенно собраны и записаны для систематического изучения и развития.

В-третьих, во втором веке Ислама при систематическом изучении традиций первого и второго поколений мусульман была перевернута гора материала, для того, чтобы определить степень значимости взглядов разных лиц и оценить их в свете Корана и Сунны. К этому времени Сунна уже приобрела особое значение как самостоятельный и авторитетный источник шариата. Это традиции распространены до сих пор для подкрепления положений шариата на основании критериев, установленных узул ал-фикх (наукой о корнях и основах шариата) [4,28].

Наконец, хотя до второго века Ислама отнюдь не было правового вакуума, правовые нормы, представленные в Коране, Сунне, традиции, идущей от первых мусульман, еще не представляли до этого времени целостной правовой системы.

Создание шариата во втором веке Ислама основывалось на трудах отдельных ранних правоведов-судей, работавших в разных мусульманских центрах: в Медине и Мекке в Западной Аравии, в Басре и Куфе в Южном Ираке, в Дамаске в Сирии, а также Египте. В силу того, что эти ранние правоведы-судьи работали самостоятельно и не зависели друг от друга, их мнения отличались значительным разнообразием, возникающим под воздействием различных местных условий, которые воспринимались как естественные и законные. Основателями сохранившихся суннитских школ исламской юриспруденции были, таким образом, отдельные правоведы, работавшие каждый в своем центре [4, 28].

Однако в силу разнообразных политических и социальных причин с начала правления Аббасидов, т.е. с 750 г. н.э., начался процесс консолидации и систематизации работ отдельных правоведов и их учеников в различных школах шариата.

Решающее значение для достижения зрелости исламской юриспруденции и создания правовых школ в эпоху ранних Аббасидов имело более строгое определение источников шариата. Таким образом, VIII-IX века стали периодом феноменального расцвета толкования Корана и определения подлинности и фиксации Сунны Пророка [4,29].

2.4 Источники шариата

Четырьмя источниками шариата являются Коран, Сунна Пророка, иджма и кийяс. Два последних понятия означают, соответственно, консенсус и суждение по аналогии.

Логика шариата, как религиозной юридической системы, четко говорит о том, что его следует выводить прежде всего из прямого божественного откровения, т.е. Корана, во-вторых, из Сунны Пророка, которому было дано это откровение, и, наконец, из четко зафиксированных действий отдельных людей или общества, живших в соответствии с этим откровением и традицией. Хотя иджма и кийяс непосредственно не указаны в Коране или Сунне, как источники шариата, развитие этих концепций вышло из четко санкционированного источника – иджтихада юристов-основоположников, живших во втором и третьем веках Ислама [4, 30].

Коран

Чтобы правильно понять роль Корана при разработке шариата, следует признать, что Коран был призван скорее выработать определенные базовые нормы поведения в мусульманском обществе, чем оформить эти нормы в виде прав и обязанностей. Коран содержит основные понятия, лежащие в основе цивилизационного общества, такие, как сострадание, честность и доверие в коммерческих отношениях, неподкупность правосудия, и выражает их в виде исламской религиозной этики. Коран не определяет никаких юридических последствий нарушения своих требований, распространяющихся на сферу «публичного права» [4,30].

Таким образом, «Коран не является сводом законов или учебником права, и не претендует на эту роль. Однако было бы большой ошибкой недооценить роль Корана в создании исламской правовой системы». Но что более важно, Коран служит источником убежденности мусульман в том, что шариат является прямым и ясным выражением воли Аллаха. Из этого следует, что все прочие правовые источники и технологии, а также отдельные положения шариатского права, должны либо опираться на Коран, либо как минимум соответствовать его положениям [4, 31].

Сунна

Арабский глагол «санна» означает «придавать чему-либо надлежащую форму и создавать нечто в виде образца». Этот же глагол употребляют, говоря об образцовом поведении. Такое образцовое поведение может либо быть результатом соблюдения традиции предков-основателей, скажем, племени или общины, или, напротив, чем-то принципиально новым, устанавливающим образец для подражания. Как объясняет Фазлур Рахман, эта концепция содержит в себе два элемента: некий (предполагаемый) исторический пример поведения и его нормативность для последующих поколений [4, 32].

На протяжении первого века Ислама термин «Сунна» употреблялся для обозначения как Сунны Пророка, так и Сунны в значении традиций отдельных мусульман и общины в целом. Употребление слова «Сунна» в таком более широком значении, как обозначение образцов поведения отдельных видных мусульман или мусульманской общины, не противоречит идее ривайят, устной традиции, рассказывающей о являющемся образцом для верующих поведении Пророка, возникшей в самом начале истории Ислама [4, 33].

После того как во втором веке Ислам (VII – начало IX века) Сунна Пророка приобрела определяющую роль в качестве источника шариата, особое значение получили и вопросы её достоверности, точности передачи и условий появления [4,33]. Однако, ясно одно, что сегодня любые попытки определить истинную Сунну от ложной, или восстановить незаслуженно отвергнутые в прошлом версии Сунны являются безнадежной задачей [4, 34].

Иджма (консенсус)

Несмотря на то, что при определении сферы и способа применения иджмы возникают некоторые сложности, этот принцип был мощной движущей силой развития шариата. Более того, было призвано, что «только те интерпретации и применение Корана и Сунны являются верными, которые были приняты на основании консенсуса (иджмы). И только мнения и тексты тех людей считаются авторитетными, которые были призваны таковыми на основании консенсуса (иджмы) всей общины» [4, 34].

Кийас

Применяя кийас (аналогию), юрист «на основании некоего общего принципа, воплощенного в прецеденте, делает вывод о том, что рассматриваемый им случай подходит под этот принцип или подобен данному прецеденту, поскольку ему свойственна общая с ними существенная характеристика, именуемая «основанием» (илла)». Поскольку определение «илла» или основание исходного прецедента или прежнего правила и наличия того же основания в новом случае зависит от мнения правоведа, принцип кийяс вызывал сопротивление, так как основывал шариат на человеческих суждениях, а не божественном откровении.

Подобных обвинений можно избежать, только если ограничить применение кийас теми случаями, в которых невозможно применить ни один из других источников шариата, и если принимаемое в результате решение полностью соответствует совокупности шариата, всем его принципам и правилам [4, 36].

Развитие исламской юриспруденции

Соотношение теории и практики, естественно, менялось в зависимости от эпохи и области шариата. Большинство мусульман считает, что на самом раннем этапе развития мусульманского государства в Медине теория и практика шариата максимально совпадает. Но это относилось лишь к очень ограниченному пространству и очень недолгому периоду. Хотя строгое соблюдение шариата не считается главной задачей Омейядов, их чиновники, безусловно, руководствовались шариатом в той степени, в которой он в то время получил развитие. В частности, в эту эпоху всё большее значение и престиж приобретает служба кади (судьи, специализировавшегося на шариате). Эта тенденция получила дальнейшее развитие в период ранних Аббасидов, которые оправдали вызов, брошенный ими Омейядам, своей приверженностью строгому выполнению шариата [4, 43].

В поисках методологии реформы

Пункт №2

Исламское возрождение и реформа – постоянные темы в мусульманской истории. В частности, с середины XIX века мусульманские ученые пытаются противостоять вызову Запада утверждением исламской идентичности. В рамках этой традиции прежние и нынешние сторонники шариата предлагали собственные модели современного исламского государства – реализации права мусульман на самоопределение. Поэтому важно правильно понять эти «современные» модели и оценить их цели, методы и достигнутые результаты.

Ан-Наим считал то, что шариатские модели могут создать на практике исключительно серьезные проблемы и что реформы, которые проводились в рамках шариата, до сих пор не достигли и вряд ли достигнут в будущем необходимого уровня преобразования публичного права. Более того, он считает, что все эти попытки неизбежно обречены на неудачу [4, 46].

В поисках методологии реформы наблюдается некое расхождение во взглядах. По данному вопросу наблюдается два течения: сторонники шариатского государства и сторонники светской модели.

Сторонники шариатского государства считали то, что мусульмане не обязаны сохранять единый халифат. Они считали, что одновременно могут править несколько имамов. Эта позиция оправдывает существование отдельных мусульманских государств в противовес исторической модели единого исламского государства.

Имам должен править в соответствии со справедливостью и требованиями шариата, а также на него входила обязанность советоваться с подчиненными.

Сторонники светской модели высказывают мнение, что «поскольку исламская религиозная доктрина традиционно претендовала на полную юрисдикцию в вопросах общественной морали, не всегда при этом давая практические ответы на вопросы, современные мусульманские мыслители оказались перед альтернативой: либо попытаться вдохнуть новую жизнь в доктрину предков и приспособить её к современным потребностям, либо искать вдохновение в чем-то другом. В последнее время они все больше идут по второму пути» [4, 55].

По ряду причин после окончания первой мировой войны на время в большинстве мусульманских стран возобладала модель светского государства, оттеснив шариат в сферу частной жизни. Однако, как ясно следует из настойчивых и растущих требований перейти к шариату в общественной жизни, особенно в странах, которые до недавнего времени были абсолютно светскими, реальные перспективы светского развития в мусульманском мире всё менее вероятны. В любом случае, даже если сферой применения шариата для мусульман останется частное право, в мусульманском мире всё равно сохранятся порожденные им проблемы в сфере конституционного устройства и прав человека [4, 57].

В поисках методологии реформы. Официальные правовые реформы

Правительства большинства мусульманских стран провели с середины XIX века правовые реформы двух типов. Реформы первого типа заключались в замене шариата на светское законодательство в сфере коммерческого, гражданского, конституционного и уголовного права. В большинстве стран мусульманского мира под юрисдикцией шариата остались только семейное право и система наследования. Для реформ второго типа в сфере шариатского семейного законодательства и законов о наследовании, официальные власти в большинстве мусульманских стран использовали следующие технологии.

. Принцип таксис ал-када (право правителя уточнять и ограничивать юрисдикцию своих судов) был использован как процедурное основание для ограничения применения шариата вопросами персонального права мусульман. Тот же подход был применен для того, чтобы при определенных условиях не дать судам применять шариат, не пытаясь при этом изменить само содержание соответствующих шариатских правил. Например, с целью препятствовать вступлению в брак несовершеннолетних, закон, принятый в 1931 г. в Египте, лишил суды права принимать заявления на вступление в брак, если жених не достиг возраста восемнадцати, а невеста – шестнадцати лет.

2. Принцип такайур (право выбора любого мнения в рамках некой одной исламской правовой школы, причем не обязательно доминирующего в этой школе) был расширен так, что теперь можно было выбирать нужное мнение в любой из суннитских школ. Этот прием был применен в Судане, где были приняты правовые постановления, позволявшие судам отклоняться от правил ханафитской школы, хотя она считается здесь официальной школой мусульманского частного права. Эта технология, известная также под названием талфик (мешанина), была использована для эклектического объединения части доктрин одной правовой школы с частью доктрин другой. Таким образом, власти создавали систему законов, которая никогда не была бы одобрена как единое целое ни одной из правовых школ прошлого.

. Чтобы ограничить свободное право мужчин на развод и полигамию, некоторые положения шариата начали трактоваться по-новому. Такое новое толкование было доведено до предела в тунисском законе 1956 г., который вообще запретил полигамию, исходя из того, что она более неприемлема и что требования Корана о справедливом отношении к со-женам ни один мужчина, кроме Пророка, на практике выполнить не может [4, 58].

. Принцип сияса шарийа (право правителя осуществлять административное регулирование на благо народа, не противоречащее шариату) был также применен при проведении некоторых реформ. Например, чтобы усилить общий принцип шариата, в соответствии с которым жена должна повиноваться мужу, шариат позволял мужу обратиться с иском в суд с требованием таа (приведение жены к послушанию). В то же время шариат четко определяет в каких условиях дети остаются под опекой отца, а в каких – матери [4, 59].

. В Индии и других бывших британских колониях были проведены реформы на основании судебных решений в традициях английского общего права. Подобные реформы, проведенные на основании судебных решений, не рассматривались как механизм пересмотра тех принципов и правил шариата, которые основывались на ясных и четких текстах Корана и (или) Сунны. Суд брал на себя право не соглашаться лишь со взглядами признанных мусульманских правоведов, но не право отказаться от применения правил шариата, основанных на ясных и четких текстах Корана и (или) Сунны. [4, 59].

В исследовательской литературе выделяются три направления тадждид-ислах (реформы-обновления) новой и новейшей исламской истории. Эти направления включают в себя: 1) призыв возвратиться к Корану и Сунне или строго следовать им; 2) утверждение права на иджтихад (независимое юридическое мнение) в противовес таклиду (безоговорочному следованию мнениям признанных юристов и их соответствующих школ); 3) подтверждение истинности и уникальности опыта Корана. Строгое применение Корана и Сунны было ответом реформаторов на многочисленные кризисы и проблемы, которые они видели вокруг себя. Реформаторы считали, что мусульмане как частные лица и как члены общины должны строго и буквально придерживаться Корана и Сунны Пророка. Всё, что мешает такой приверженности или размягчает её, граничит с гнусным неверием и должно быть искоренено с помощью таджидада и ислаха.

Природа и применение Наска

Наск – это большая и крайне сложная сфера исламской теологии и юриспруденции. Большинство мусульманских юристов признают как минимум два типа наска: наск ал-хукм ва ал-тилава (отмена как правила, содержащегося в тексте, так и самого текста) и наск ал-хукм дуна ал-тилава (отмена правила, но не самого текста). Первый тип наска относится к нескольким стихам, которые Пророк когда-то отнес к Корану, а позднее сказал, что их не следует туда относить. Более важный скорее второй тип наска, в соответствии с которым текст стиха остается частью Корана, но объявляется неприменимым в правовых вопросах [4, 71].

Учитель Абдуллахи Ахмеда ан-Наима, суданский факих Устаз Махмуд доказывал, что возможно, более того, необходимо переосмыслить значение и применение наска для обеспечения необходимого уровня исламской правовой реформы. Он утверждал: «Эволюция шариата в том виде, в каком она была описана выше – это просто эволюция, предполагающая переход от одних текстов (Корана) к другим, от текста, который подходил для системы управления государством в VII веке и был тогда применен к тексту, который в те времена был слишком передовым и в этой связи должен был быть тогда отменен. Аллах сказал: «Всякий раз, когда Мы отменяем стих или заставляем его забыть, Мы даем вам лучший, чем он или похожий на него. Разве ты не знаешь, что Аллах над всякой вещью мощен». Фраза «когда Мы отменяем стих» означает, что мы отказываемся от него, но фраза «или заставляем его забыть» («откладываем») означает, что введение в действие или претворение в жизнь данного стиха отодвигается во времени. Фраза «Мы даем вам лучший, чем он» означает, что другой стих будет ближе к пониманию людей и будет лучше соответствовать требованиям времени, чем отложенный стих: «или такой же» означает подтверждение того же стиха, когда наступит подходящее для его применения время. Отмененные стихи были отменены в соответствии с требованиями времени, и их применение было отложено до наступления подходящего времени. Когда такое время наступит, эти стихи станут подходящими» [4, 73].

Оценки и перспективы

Фазлур Рахман указывал, что улама, «т.е. лица, обученные фикху, не могут внести вклад в процесс модернизации, потому что в силу своего образования и ориентации они не только ограничены традиционными рамками, но не могут даже понять суть проблемы. Из этого он делает вывод, что именно поэтому модернизм был подготовлен «светскими» мусульманами, получившими либеральное образование. Но поскольку мусульманство этих «светских» модернистов у всех вызывает некоторые сомнения, они «не могли заложить основу для новой исламской теологии»» [4, 75].

Для мусульман во все мире характерно тяжелое состояние растерянности и кризиса. Ислам утверждается как источник идентичности и как практическая идеология на фоне политической фрустрации, экономических лишений и социального распада. Однако, когда в таких странах как Иран, Пакистан и Судан, была сделана попытка использовать так называемую исламскую альтернативу в виде шариата, она создала больше проблем, чем разрешила. Таким образом, хотя объективные условия мусульманского мира указывают на необходимость исламского решения, шариат, видимо, таким решением стать не может. Как это ни парадоксально, именно подъем так называемого исламского фундаментализма продемонстрировал неадекватность шариата как базовой модели современного исламского государства, которую предлагали сторонники этого движения. Пока шариатское государство оставалось романтическим идеалом, о котором говорили как о волшебном средстве, способном извлечь все беды мусульманских обществ, оно и не сталкивалось с серьезными реальными проблемами. Но как только сторонники шариата были вынуждены столкнуться с требованиями практического и справедливого управления в современном мире, неадекватность их модели оказалась выставлена на всеобщее обозрение [4, 82].

3. Концепция Рукайи Максуд

.1 Права человека и вопросы исламской нравственности в концепции Р. Максуд

Многие люди, по всей вероятности, тратят большую часть времени, требуя для себя особых прав и привилегий, не удовлетворяясь тем, что есть, и частенько досадуя на то, что получают, В исламе права человека не являются самоцелью, но служат средством исполнения жизненных обязанностей. Достойный уважения человек всегда стремится привнести что-то хорошее в жизнь, всегда старается честно служить людям, искренне желает облегчить человеческие страдания и не боится тяжелейшей работы ради обеспечения своей семьи. Истинный мусульманин заинтересован не только в экономическом и научном развитии человечества, но и в нравственном, и духовном его благосостоянии.

ОСОЗНАНИЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Осознание нравственности и созидательный труд на благо общества – вот что отличает человека от животного, ибо мы, по воле Аллаха, являемся его халифами (наместниками) на этой планете.

«Ужели ли вы думаете, что Мы сотворили вас, как будто бы какую игрушку, и что вы к Нам не возвратитесь?» (Коран, сура 23:117).

Человеку даровано право на жизнь, чтобы использовать ее на благо и процветание всего человечества. Ему дарована свободная воля, чтобы действовать по своему разумению и выбору. Но если человек выберет подчинение воле Господа, он сознательно налагает на себя дополнительную ответственность за каждый проживаемый миг своей жизни.

«Каждый из вас пастырь и каждый из вас ответственен за свою паству» (хадис Бухари).

Осознание подобных обязанностей подвигает мусульманина к усердной поддержке прав угнетенных укреплением легальных и социальных устоев общества и сопротивлением тем, кто нарушает права и достоинства граждан. Любое так называемое исламское правительство, которое становится тираническим, отходит от существенных принципов ислама несмотря ни на какие заверения в справедливости своих требований.

ОСНОВНЫЕ ПРАВА ЧЕЛОВЕКА

Все человеческие существа являются творением Бога и любимы Им. Поэтому существуют определенные основные права, которые разделяются всем человечеством – и мусульманами, и немусульманами. Все люди имеют право на еду, на одежду, образование и заботу со стороны общества, которое управляет их существованием

В каждом обществе есть люди, которые по причине болезни не могут работать или слишком слабы, чтобы преуспеть в поддержании и в ведении достойной жизни. Не следует забывать также и о детях, потерявших родителей, женах, потерявших мужей, и стариках, которые не могут больше самостоятельно заботиться о себе. Любое общество, уважающее человеческое достоинство, не позволит таким людям прозябать в безысходности и нищете.

ОБЯЗАТЕЛЬСТВА, НАЛАГАЕМЫЕ ИСЛАМОМ

Ислам обязывает богатых и здоровых людей поддерживать менее удачливых в этом отношении собратьев. Общество не имеет права издеваться или угнетать слабых людей или беспричинно лишать их свободы. Общество не имеет права одурманивать людей пропагандой или склонять их к чему-то против естественной их воли, способности и сознания.

Человеческие права дарованы людям Богом, а не каким-либо правителем или правительством, и обязанность мусульман состоит в активной защите данных прав. Иначе это может привести к потере всяческих прав, а в дальнейшем и к тугйану – тирании и страданиям.

«Тот не войдет в Рай, чей сосед слывет грешником» (хадис Муслима).

«Не быть тебе истинным верующим, пока не пожелаешь ты брату своему того, что желаешь себе» (Бухари, Муслим).

ОСОБЫЕ ПРАВА ЧЕЛОВЕКА, ГАРАНТИРУЕМЫЕ ИСЛАМОМ

Права человека, исповедующего ислам:

1. Право на жизнь.
2. Право на равенство.
3. Право на свободу.
4. Право на свободу мнения.
5. Право на политическую свободу.
6. Право на эмиграцию и убежище.
7. Право на труд, обеспечивающий достойную жизнь

8. Право на правосудие.

. Право на равенство перед законом.

. Право на защиту личной чести.

. Право на социальное благосостояние.

. Право на брак.

. Право на частную жизнь и безопасность.

. Право на достоинство.

. Право на образование.

. Право на протест против тирании.

. Право на свободу выражений.

. Право на свободу собраний.

. Право на свободу совести и убеждений.

. Право на защиту религиозных чувств.

. Право на участие в государственных делах.

. Право на достойную жизнь.

В Коране и хадисах существует множество изречений по поводу человеческих прав:

«И почему вам не подвизаться в битвах за путь Божий, и для защиты слабых из мужчин, женщин, детей, которые говорят: Господи наш! Выведи нас из этого города, жители которого беззаконны; поставь нам от Себя защитника, поставь нам от Себя покровителя» (Коран, сура 4:77).

«Как нарушаются права? Права нарушаются тогда, когда грехи совершаются открыто, и никто не удерживает грешников от. заблуждений» (хадис Таргиба).

«Тот из вас, кто видит нечто непотребное, должен исправить это с помощью руки своей; если же у него не хватит сил на это, тогда он должен постараться исправить это словом уст своих; но если и на это у него не хватит сил, то он по меньшей мере должен ужаснуться этому всем сердцем своим» (хадис Муслима).

РУКОВОдствуясь совестью

Совесть для мусульманина – вернейшее руководство. К ней. всегда должно прислушиваться, ибо в ней скрывается воля Аллаха. Пророк считал, что верующий человек должен радоваться добрым своим деяниям, а злым деяниям – огорчаться. Когда Его спросили, в чем грех, Он ответил:

«Когда нечто тревожит ваше сердце, это нечто – греховно, его следует отбросить» (хадис Ахмада).

Более того, Пророк весьма не одобрял лицемерие. Он сказал;

«Взгляните на свои ошибки. Это удержит вас от поисков чужих ошибок. Никогда не ищите ошибок в делах других людей, ибо это грешно с вашей стороны – указывать другим на их ошибки, пока не избавились вы от своих».

СВЯТОСТЬ ЖИЗНИ

«. «Господь твой есть крайний предел, Он возбуждает смех и производит плач, Он умерщвляет и оживляет, Он творит два пола – мужчину и женщину… Ему принадлежит и последнее воспроизведение» (Коран, сура 53:43-48).

Жизнь – самая ценная из всех ответственностей, которыми Бог наделил всякое живое существо. Мусульмане верят, что никто не имеет автоматического права на жизнь, это Божий дар. Если Бог пожелает иначе, то живое существо прекратит свою жизнь или же ему вообще не будет дарована жизнь. Даровать жизнь и отнимать ее – привилегия Бога.

ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬ ЖИЗНИ

Человеческое тело – часть материального мира, но индивидуальная душа этому телу дается Богом «взаймы» на столь долгий срок, насколько Он того пожелает; в некотором смысле душа – гостья человеческого тела. Более того, Богу изначально известна еще до рождения того или иного человека точная продолжительность его жизни.

Привилегия Бога заключается не только в желании даровать жизнь, но и в определении точного срока этой жизни вкупе с решением о завершении пребывания души в теле. Мусульмане считают грубой самонадеянностью всякие попытки человека вмешаться в то, что предопределено Богом, как бы ни благи были его намерения. Не одобряются также всяческие попытки предугадать Его волю. Все лежит за пределами человеческого знания.

БЛАГОДАРНОСТЬ И НАДЕЖДА

Все мусульмане благодарны Аллаху за свою жизнь, невзирая ни на какие обстоятельства своего рождения и не обращая внимания ни на какие трудности, с которыми они могут встретиться. Они никогда не забывают о том, что жизнь – Божий дар, и для мусульманина считается священной обязанностью жить насыщенной жизнью и всегда быть готовым вернуть ее назад с легкой совестью по первому требованию Бога.

Великое преимущество верующего перед атеистом состоит в том, что он считает смерть благом, ибо она несет с собой надежду и покой разума. Человеку на время его земной жизни даруется свобода между верой и неверием в жизнь после смерти. Таковая свобода исчезает сразу же после смерти, ибо людям предстоит встретиться с новыми обстоятельствами и действовать сообразно с ними.

Все люди умирают, и совершенно бессмысленно сопротивляться неизбежному концу существования человеческой плоти.

«…Он отсрочивает им до определенной поры, когда же наступит эта пора для них, они тогда и на один час не отсрочат ее, как и не ускорят ее» (Коран, сура 16:63).

Мусульмане полагают довольно неразумным думать, что Божий посланники, проповедовавшие о загробной жизни, будто бы были введены в заблуждение Богом.

«Ужели человек думает, что Нам не собрать костей его? Напротив, Мы можем правильно сложить даже концы пальцев его» (Коран, сура 75:3-4).

Многие люди отчаянно пытаются предотвратить свою смерть и молятся Аллаху, прося Его явить им какое-нибудь чудо, которое могло бы поддержать их жизнь, но природа продолжает свой размеренный бег, а чудеса так и не происходят. С другой стороны, многие люди жаждут смерти, потому что они либо несчастны, либо очень больны, но Аллах требует от них продолжать жить.

САМОУБИЙСТВО

Всякая человеческая душа сотворена Аллахом и принадлежит Ему, поэтому никто не имеет права нанести вред или попытаться умертвить тело, в котором гостит душа. Самоубийство так же запрещено, как и незаконное убийство другого человека. Люди, совершающие самоубийство, весьма вероятно, были подавлены и озабочены, казалось бы, неразрешимыми проблемами. Однако самоубийство – не выход, ибо мучения, которым самоубийцы подвергались в своей земной жизни, станут совершенно невыносимыми в жизни загробной, так как в силу освободившегося от земных уз сознания они поймут всю глубину своей беспомощности в облегчении горя тех, кто любил их и кого они так безрассудно оставили.

«Убивающий себя мечом или ядом, или бросающийся вниз с горы будет мучим тем же самым вплоть до Дня Воскресения» (хадис Муслима).

Жизнь может быть полна трудностей, страданий и одиночества, но мусульмане приучены воспринимать это как часть выпавшего им испытания, которое они, не теряя веры, должны встречать терпеливо и смиренно.

«Какая бы ни случилась с вами беда, вам не следует желать себе смерти, нужно только сказать: «О, Аллах! Позволь мне жить так долго, как считаешь Ты полезным для меня, и позволь мне умереть, когда смерть для меня будет, по воле Твоей, лучшей долей» (хадис Абу Дауда).

Совершенно понятно, что почти все люди, совершающие самоубийство, отваживаются на это в результате каких-то умственных заболеваний или иных психических нарушений умственного равновесия. Очень важно отметить, что подобные люди не несут никакой ответственности за свои действия и полностью прощены милосердным Богом.

«Существует три категории людей, чьи действия остаются безнаказанными; спящий человек, пока он не проснется; человек, страдающий умопомешательством, пока он не придет в разум; и дитя, не достигшее зрелости» (хадис Абу Дауда).

Шариатский закон устанавливает, что если какой-либо человек, подпадающий под одну из названных трех категорий, совершит преступление, то наказывать его за это не следует, и при подписании таковым человеком какого-либо контракта надо считать контракт недействительным и ни к чему не обязывающим. А если таковые люди, находясь в состоянии умопомрачения, совершат самоубийство, то с них полностью снимается всякая ответственность за подобное действие.

Однако преднамеренное и тщательно рассчитанное самоубийство рассматривается как абсолютная утрата веры в Бога и считается ужасным прегрешением. Впрочем, подобные случаи весьма редки в исламском обществе, ибо истинный мусульманин не позволит себе даже подумать об этом.

АБОРТ

«Не убивайте детей своих по причине бедности – Мы прокормим и вас, и их» (Коран, сура 6:152).

По поводу аборта существуют две крайние точки зрения. Некоторые мусульмане, выступая в защиту искусственного прерывания беременности на ранней стадии, утверждают, что внутриутробный плод, не достигший 16-недельного возраста, душой не обладает и поэтому, в случае крайней необходимости, аборт может быть сделан до истечения этого срока.

Другие же утверждают, что никому не дано знать, чем по сути своей является дух или душа, ибо когда Пророка спросили об этом, Он по велению Аллаха ответил, что знание об этом всецело принадлежит только лишь Богу. Следовательно, внутриутробный плод, начиная с самого момента зачатия, наделен уже потенциальной жизнью, а потому его надлежит защищать, предоставив ему все права человеческой жизни.

Обычная практика контроля за рождаемостью, бытовавшая среди арабов задолго до появления Пророка, состояла в закапывании в песок лицом вниз новорожденных младенцев (главным образом девочек) еще до того, как они сделают первый свой вдох. Эта практика была полностью запрещена Кораном:

«Не убивайте детей ваших… убивать их есть великий грех» (Коран, сура 17:33).

Согласно шариатскому принципу аналогии, также запрещается убивать младенцев, в том числе и находящихся в утробе, какими-либо другими способами.

Некоторые женщины, полагая, что они вправе распоряжаться собственным телом по личному усмотрению, часто забывают о правах своих еще не рожденных детей. Коран напоминает таким матерям, что в Судный день эти младенцы спросят их, почему и за что были они лишены жизни.

«…когда души сопрягутся, когда похороненная живою будет спрошена: за какой грех она убита?…когда небо, как покров, снимется… тогда душа узнает, что заготовила она себе» (Коран, сура 81:7-9, 11, 14).

3.2 Некоторые аспекты исламского правосудия в концепции Р. Максуд

«Верующие! Будьте стойки в правде, когда бываете свидетелями пред Богом, хотя бы и против себя самих, или родителей, или близких родственников, богат ли, или беден кто будет; Бог ближе всех к тому и другому, а потому не увлекайтесь пристрастием, чтобы не сделаться несправедливыми. Если будете криводушны в свидетельстве, или уклонитесь от него, то… истинно, Бог ведает, что делаете вы» (Коран, сура 4:134).

В исламе все люди равны перед законом, и закон равно справедлив ко всем без исключения гражданам, даже к самым ничтожнейшим. Все граждане обладают равными правами, в том числе и правом на защиту в случае обвинения. Никто не должен возвышаться над законом, как бы ни был он могуществен, богат и влиятелен. Если кто-то может откупиться от справедливо заслуженного наказания, это значит, что общество испорчено и подлежит исправлению.

ЗНАЧИМОСТЬ ИСЛАМСКИХ СУДЕЙ

Когда правосудие вершит истинный ислам – судья должен быть выше коррупции и взяточничества и не страшиться могущества подлежащих суду людей. Более того, шариатский закон постановляет, что судья отстраняется от ведения дела, если он зол, голоден, беспокоен или рассеян. С обвиняемыми нельзя обращаться как с преступниками до полного завершения дела и признания их виновными. Никто не может быть лишен свободы до вынесения обвинительного приговора независимым и беспристрастным судом. Никто не должен подвергаться угрозам, наказанию и лишению свободы по чужой вине или в целях устрашения и усмирения остальных граждан.

Шариатский закон всегда вершится открыто, не зверства ради и отнюдь не на потеху кровожадной толпе, но для того, чтобы все видели беспристрастность и сдержанность совершаемого правосудия. Мусульмане не одобряют практику проведения закрытых судилищ и тайных наказаний, справедливо опасаясь возможности применения пыток и негуманного обращения с людьми.

ЖЕСТОК ЛИ ИСЛАМСКИЙ ЗАКОН?

Многие европейцы считают исламское правосудие жестоким и варварским, обрекающим мусульман на бесчисленные смертные казни, порки и увечья. Такие события, как обезглавливание и отсечение рук, всегда попадают на страницы газет и приводят в ужас читателей, привыкших к тому, что в их стране с преступниками обращаются очень мягко. Пенитенциарная* система весьма снисходительна к правонарушителям, а учителям в школах запрещено подвергать детей телесным наказаниям.

Здесь уместно сделать два замечания. Во-первых, многое из того, что представляется «исламским», чаще всего вообще не имеет никакого отношения к исламу и представляет собой по существу произвол со стороны отдельных правителей и правительств, которые вполне могут править исламским народом, презирая, а иногда и открыто попирая законы ислама. Исламский закон, надлежащим образом истолкованный и исполненный, всегда милосерден и отнюдь не жесток. К сожалению, он довольно часто искажается или неверно интерпретируется многими людьми, преследующими самые разнообразные цели, в том числе и создание некой экстремистской формы ислама, явно противоречащей Сунне.

Во-вторых, следует отметить, что в истинно исламском обществе практически не существует пьянства со всеми сопутствующими этому состоянию преступлениями; не существует воровства; не существует супружеских измен, сексуальной распущенности с соответствующими мучительными последствиями; не существует жестокого избиения детей и стариков; не существует обмана и мошенничества. В наше время в это, вероятно, трудно поверить, однако те, кому удалось ознакомиться с жизнью настоящего исламского общества, отмечают в первую очередь полное отсутствие преступности и беззакония.

Разумеется, во многих уголках мусульманского мира и особенно в городах встречаются люди, которые не соблюдают законы ислама и могут в той или иной мере способствовать развитию преступности, однако, если власть полна решимости следовать всем установлениям шариата, это реально побуждает людей воздерживаться от правонарушений.

ОТСЕЧЕНИЕ РУКИ ЗА ВОРОВСТВО

Попытаемся пояснить на примере. Отсечение руки – это исламское наказание за воровство, но Ближний Восток отнюдь не переполнен однорукими людьми. В истинно исламском обществе абсолютно немыслимо само понятие воровства, и первым, наиглавнейшим сдерживающим фактором является то, что Аллах может видеть все деяния человека – и хорошие, и плохие, которые последовательно записываются в Книгу Судеб каждого правоверного и за которые всем впоследствии предстоит держать ответ в Судный день. Стыд – второй сдерживающий фактор, ибо весть о воровстве очень быстро становится общим достоянием, особенно в малых общинах.

Местные законы могут быть суровыми и неумолимыми, однако это не значит, что в исламском обществе отсечение руки производится поспешно и небрежно: обвинили человека в воровстве, тут же поволокли на плаху и без промедления отрубили ему руку. Каждое обвинение в воровстве всегда тщательно рассматривается, обязательно должны быть опрошены свидетели правонарушения. Если будет доказано, что воровство совершено в силу каких-то упущений и недостатков со стороны государства, местного правительства или общины, например, кража еды голодным человеком, который долгое время не мог найти работу, то вина за преступление ляжет на общину, которая в этом случае должна обеспечить работой и деньгами человека, вынужденно совершившего воровство.

Однако если будет доказано, что воровство совершено человеком, привыкшим без зазрения совести прихватывать чужое добро, то шариатский закон, не колеблясь, приговорит его к отсечению руки.

«И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый» (Евангелие от Марка, 9:43).

Такое наказание предусмотрено для того, чтобы удержать человека от дальнейших прегрешений, указать общине на то, что в ее среде есть вор, и воздать по заслугам отъявленному и неисправимому вору за причиненный им ущерб. Некоторые ученые считают, что лучшим способом «отсечения руки вора» будет создание такого общества, в котором исчезнет за ненадобностью само воровство. В идеальном обществе, где все граждане исповедуют истинный ислам и подчиняются справедливым исламским законам, такое вполне возможно.

Пророк как-то заметил, что Он, не колеблясь и невзирая ни на какие прошлые заслуги и авторитет, вынесет подобный приговор любому, уличенному в умышленном воровстве человеку, даже если таковым окажется Его собственная дочь Фатима!

ПОРКА ЗА ПЬЯНСТВО

Шариатским законом, исходящим из тех же принципов, для лиц, уличенных в пьянстве, предусматриваются телесные наказания – порка. Суровость наказания, вероятно, особенно волнует западное общество, привыкшее к повсеместному употреблению алкоголя. В исламском обществе спиртных напитков не употребляют, и не из боязни жестокого наказания, а из стыда перед Всевидящим и Всезнающим Аллахом.

Воздействие алкоголя на общество очень хорошо известно, как и число совершаемых в состоянии опьянения преступлений, начиная с вождения автомобиля в нетрезвом виде, публичных беспорядков и семейных конфликтов и закачивая случайным поджогом собственного жилища, потерей чувства ответственности и грубым поведением.

Во времена Пророка арабы были весьма усердны в употреблении алкоголя, однако Кораническое Откровение вскоре положило этому полный запрет. Но и тогда Пророк не считал правильным устраивать умышленное слежение и охоту за людьми, которые предавались питью вина у себя дома, укрывшись от посторонних взоров, справедливо полагая, что это личное дело каждого человека. Если люди подвергаются телесным наказаниям за хранение алкоголя в своем доме, то виной этому не исламский закон, а местные законы той или иной страны. Однако исламский закон без промедления наказывает тех, кто в пьяном виде появляется на улицах, оскорбляя тем самым мусульманскую нравственность. Неизвестно, обращаются ли к этому закону за помощью униженные своими мужьями жены, но совершенно очевидно, что помощь такая была бы незамедлительно им оказана.

Следует заметить, что по исламскому закону совершение телесных наказаний обставляется целым рядом многочисленных правил. Добавим, что это наказание отнюдь не является жесточайшим битьем, которому подвергают несчастного человека неумеренные в своих страстях и подверженные мимолетным капризам суровые стражи. Правосудие вершится разумно, в полном соответствии с законом, следуя длинному перечню установлений, запрещающих, например, наказывать больного человека, бить по лицу, голове или же другим весьма уязвимым местам; женщинам разрешается быть полностью одетыми и дозволено сидеть во время экзекуции, в случае наступления исключительных холодов или жары наказание не совершается т.д.

НАКАЗАНИЕ ЗА СУПРУЖЕСКУЮ ИЗМЕНУ

Говоря о супружеской неверности, следует заметить, что честь женщины в исламе уважается и весьма высоко расценивается, а посему женщина любого возраста имеет право на то, чтобы с ней обращались соответственно ее положению. Девушка может рассчитывать на защиту и покровительство, жена – на уважение, а мать или бабушка – на почет. Если брак разваливается, – супругам разрешен развод, ибо ислам не может требовать от разуверившихся друг в друге людей продолжать жить несчастной брачной жизнью. Супружеская измена рассматривается как воровство одного из супругов, причем воровство самого тяжелого и серьезного свойства. Любой из супругов, слабовольно уступивший подобному искушению, будет обречен на всеобщее презрение.

Как известно, Пророку лично довелось испытать на Себе всю горечь обвинений в супружеской измене, выдвинутых против Его любимой жены Айши, и подвергнуться тяжелейшим сомнениям и мучительнейшим подозрениям по сему поводу. В результате Аллах даровал Ему особое личное откровение: смертный приговор выносится состоящим в браке свободным мусульманским гражданам, лишь явно совершившим это преступление; никто не может быть признан виновным и наказан за супружескую измену, если только таковой проступок не совершен открыто и не подтвержден четырьмя свидетелями; лжесвидетель и доносчик, чьи сведения окажутся бездоказательной клеветой, должны быть преданы телесным наказаниям.

Однако в некоторых странах местный закон дозволяет предавать виновных в супружеской измене смертной казни через побивание камнями, а в Саудовской Аравии за подобное преступление могут приговорить и к обезглавливанию. Но для правоверного мусульманина сексуальной жизни вне брака просто не существует.

ИСТИННЫЕ МОТИВЫ ИСЛАМСКОГО ПРАВОСУДИЯ

Правосудие Аллаха состоит не в беспрестанной охоте на злоумышленников и последовательном наказании оных, но в величайшем желании установить мир, справедливость и порядок, устраняя неудачу, слабость и вражду, которые лежат в основе зла. Если кто-то оступился, то мусульмане просто обязаны объединиться и сообща указать такому человеку на возможность исправления допущенных им ошибок. Мусульмане никогда не согласятся с попустительским отношением к несправедливости и не упустят ни единого случая, чтобы сразиться с ней. Иное поведение рассматривается как слабость, явно противоречащая воле Бога.

Аллах милосерден и всегда готов простить любого раскаявшегося грешника; но если, например, в результате ваших действий пострадал другой человек, то все его требования о восстановлении справедливости непременно будут исполнены. Однако Бог заповедал людям проявлять милосердие друг к другу:

«Отплатой за зло пусть будет соразмерное ему зло. Но кто простит и примирится, тому награда от Бога» (Коран, сура 42:38),

Но если потерпевший откажется от мысли о восстановлении справедливости вследствие своей слабости, лени или страха, тогда так называемое «прощение» вовсе не будет искренним, являясь по существу всего лишь дешевой альтернативой истинному достижению справедливости, ибо негодование не утихает, а раны все еще болят.

БОЖИЙ СУД

Мусульмане верят в то, что человеческие суждения могут быть ошибочными как вследствие изначальных предубеждений, так и по неведению всех обстоятельств того или иного дела. Но Аллах видит и слышит все, а посему никому не удастся избежать справедливого суда над своей жизнью. Пророк знал о слабости человеческого суда и предостерегал Своих последователей от умышленного осуждения тех, кто заведомо был невиновен, ибо в противном случае за эти неблаговидные деяния придется им держать ответ на суде Аллаха:

«Приходя ко Мне со своим делом, некоторые из вас могут оказаться красноречивее в выражении сути своей тяжбы, нежели другие. Мне предстоит судить в согласии с тем, что Я услышал, и если Я вдруг дам кому-то нечто, принадлежащее собрату его, пусть он не осмелится взять это, ибо вещь эта не что иное, как пламень адский!» (хадис Бу-хари, Малика, Ахмада).

В Судный день никто не сможет взять на себя чужой грех – нам предстоит каждому в отдельности лично держать перед Всеведущим Богом ответ за прожитую жизнь.

. Концепция Абу Амина Биляль Филипса

.1 Характеристика суннитских мазхабов в концепции А.А.Б. Филипса

Мазхаб Ханафитов

Основатель: Имам Абу Ханифа (702-767 гг. н.э.)*

Этот Мазхаб называется по имени основавшего его ученого, Абу Ханифы, настоящее имя

Относительно времени рождения и смерти Имама Абу Ханифы существуют также и другие сведения. В частности, указывается год рождения – 63-й, 70-й или 77-й год после Хиджры (соответственно – 685-й, 692-й или 699-й год н.э.; год смерти – 150-й после Хиджры) 772 г. н.э. – Прим. ред. рус. изд.

Часть 5. Мозхабы – школы Исламской правовой мысли

которого было Нуман Ибн Табит*. Он родился в 702 г. н.э. в Куфе (Ирак). Его отец был торговцем шелком, персом по происхождению, принявшим Ислам в период правления Хуляфа Ра-шидун (Праведных Халифов). Абу Ханифа начинал изучать философию и диалектику, известные, как Ильм Аль Колям, но, освоив различные дисциплины в этой области, он оставил ее и стал глубоко изучать Хадисы и Фикх. Своим главным учителем он избрал Хаммада Ибн За-ида, который относился к числу величайших ученых своего времени в науке Хадисов. Абу Ханифа учился у него в течение восемнадцати лет. В это время он освоил науку преподавания, но продолжал оставаться учеником Хаммада до самой смерти последнего в 742г. н.э. После этого, будучи в возрасте сорока лет, он занял должность преподавателя и стал самым выдающимся ученым в Куфе. В этом качестве он, очевидно, был ценной находкой для Халифов из династии Умайядов того времени. Они предложили ему должность Кадия (судьи) Куфы, но он отказался принять этот пост несмотря на то, что был избит за свой отказ Эмиром Куфы, Язидом Ибн ‘Ума-ром. Во время правления Аббасидов он точно так же отказался от королевского назначения и в результате был посажен в Багдадскую тюрьму Халифом Абу Джафаром Аль Мансуром (правил в 754-775 гг. н.э.). Он пребывал в заключении до самой своей смерти в 767 г. н.э. Абу Ханифу относят к числу Табиун второго поколения (учеников сподвижников Пророка^), ибо он встречался с некоторыми Сахаба и из их уст слышал несколько Хадисов*.

Формирование Мазхаба Ханафитов

Имам Абу Ханифа основывал свой метод преподавания на принципе Шуры (т.е. коллективного обсуждения, совещания). Он знакомил своих учеников с какой-либо правовой проблемой как предметом для обсуждения, а также приказывал им письменно фиксировать принимаемые решения во всех случаях, когда они достигали единой точки зрения. В силу подобного интерактивного подхода к выведению Фатв мы можем сказать, что Мазхаб Ханафитов явился продуктом усилий учеников Абу Ханифы не в меньшей степени, чем его собственных усилий. Они также вели дебаты по гипотетическим (предполагаемым) проблемам и вырабатывали решения, руководствуясь таким принципом, как подготовка к проблеме, т.е. готовность встретиться с проблемой еще до того, как она возникнет. Из-за склонности к гипотетическому Фикху, когда обсуждение часто начиналось с вопроса «А что было бы, если бы случилось вот так?», они обрели известность как «Чтоеслыцики», или Ахль ар-Ра’и («Люди мнения», «Люди рассуждения»).

Источники права, используемые Мазхабом Ханафитов

Первые специалисты-правоведы этого Мазхаба выводили правовые нормы из следующих источников, перечисляемых здесь в порядке их важности:

Коран

Они считали Коран изначальным, первостепенным и неоспоримым источником Исламского права и использовали его не иначе, как для оценки точности других источников. Исходя из этого, любой другой источник, который противоречил Корану, считался неточным.

Сунна

К Сунне обращались как ко второму важнейшему источнику Исламского права, но с некоторыми оговорками относительно ее использования. Они придерживались мнения, что если какой-либо Хадис используется как доказательство с правовой точки зрения, то одного такого условия, как его точность (достоверность) – Сахих, будет недостаточно, а он еще должен быть широко известным – Машхур. Это условие было заложено как гарантия против вымышленных Хадисов, которые были широко распространены в том районе, где поселились на жительство лишь немногие из выдающихся Сахаба (Али и Ибн Масуд).

Иджмы сподвижников Пророка Ш

Третьим по важности источником Исламского права было единогласное мнение Сахаба по любому правовому вопросу, не оговоренному в Коране или в Сунне. Это значит, что при выведении Исламских норм точки зрения сподвижников Пророка^ предпочитались личным мнениям самого Абу Ханифы и его учеников. Мазхаб Ханафитов также признавал Иджмы Мусульманских ученых любого времени имеющими силу и обязательными для Мусульман.

Индивидуальные мнения сподвижников Пророка Ш

Если Сахаба имели разные мнения по конкретному правовому вопросу и впоследствии Иджмы по нему не достигалось, Абу Ханифа выбирал то мнение, которое виделось наиболее подходящим для данного случая. Устанавливая это в качестве одного из важнейших принципов своего Мазхаба, Абу Ханифа считал более весомыми мнения Сахаба, чем свои собственные*. Однако выбирая одну из различных точек зрения, он все-таки прибегал к собственным рассуждениям в ограниченном смысле.

Абу Ханифа не чувствовал себя обязанным соглашаться с выводами учеников Сахаба (Та-биун) в тех областях, где четкое доказательство отсутствовало во всех вышеупомянутых источниках. Он считал себя равным Табиунам и формулировал свой собственный Иджтихад на основе принципов Кийяса, установленных им самим и его учениками.

Истихсан (предпочтение)

Термин Истихсан означает предпочтение одного доказательства другому в силу того, что первое видится более подходящим для конкретной ситуации, даже если предпочитаемое доказательство будет технически слабее, чем то, которому его предпочли. Один из возможных примеров – предпочтение какого-либо Хадиса, имеющего конкретный смысл, другому, имеющему общий смысл, или же даже предпочтение нормы, более подходящей для конкретной ситуации, той, которая была выведена методом Кийяс,

Урф (местный обычай)

Местным обычаям придавалась более значительная правовая весомость там, где Исламом не предписывалось никаких обязательных правил. Именно благодаря практическому применению этого принципа различные обычаи, встречающиеся во всем многообразии культур внутри Исламского мира вошли в правовые системы различных стран и стали ошибочно считаться Исламскими*.

Основные ученики Мазхаба Ханафитов

Самыми знаменитыми из учеников Абу Ха-нифы были Зуфар Ибн Аль Хундайл, Абу Юсуф и Мухаммад Ибн Аль Хасан.

Зуфар был одним из тех, кто последовал примеру Абу Ханифы и отказался принять назначение на пост Кадия, несмотря на то, что ему делалось много привлекательных и заманчивых предложений. Он предпочитал преподавать, чем и занимался до самой своей смерти в молодом возрасте 42 лет в Басре.

Абу Юсуф Якуб Ибн Ибрахим (735-795 гг. н.э.)

Абу Юсуф назначался главным государственным судьей Халифами Аббасидов: Аль Мади (775-785 гг. н.э.), Аль Хади (785-786 гг. н.э.) и Харуном Ар-Рашидом (786-809 гг. н.э.). Будучи главным судьей, он назначал судей в различные города, и все его протеже были последователями Мазхаба Ханафитов. Это явилось одним из факторов содействия распространению этой школы мысли по всей Мусульманской империи**.

Мухаммад Ибн Аль Хасан/ Аш-Шайбани (749-805 гг. н.э.)

Имам Мухаммад родился в Уасите, но вырос в Куфе. Как и у Абу Юсуфа, его первые исследования касались Хадисов. Некоторое время он учился у Абу Ханифы до смерти последнего, затем продолжил учебу у Абу Юсуфа и позже отправился в Медину, где в течение трех лет учился у Имама Малика. В этот период он стал одним из основных рассказчиков Хадисов по книге Малика «Аль Муатта». Имам Шафи’и был одним из многих, кто впоследствии учился у Мухаммада Ибн Аль Хасана в Багдаде.

Мухаммад Ибн Аль Хасан принял также назначение на пост Кадия в период правления Халифа Харуна Ар-Рашида, но вскоре отказался от него, поскольку этот пост требовал множества компромиссов (уступок), и вернулся на должность преподавателя в Багдад.

Последователи Мазхаба Ханафитов

Те, кто сейчас является последователями Мазхаба Ханафитов, большей частью проживают в Индии, Афганистане, Пакистане, Ираке, Сирии, Турции, Гайане, Тринидаде, Суринаме и частью – в Египте. Его последователями также является большинство Мусульманского населения, проживающего на территории бывшего СССР. Когда правители Оттоманского государства в XIX веке н.э. привели Исламское право в соответствие с Мазхабом Ханафитов и сделали его государственным законом, этот Мазхаб должен был изучить любой ученый, стремившийся занять пост судьи. В результате во второй половине XIX века Мазхаб Ханафитов распространился по всему Оттоманскому Исламскому государству.

Мазхаб Маликитов

Основатель: Имам Малик (717-801 гг. н.э.)**

Ученый, основавший этот Мазхаб, Малик Ибн Анас Ибн Амир, родился в Медине в 717 г. н.э. Его дед Амир принадлежал к числу основных сподвижников Пророка &, проживавших в Медине. Малик изучал Хадисы у Аз-Зухри, который был величайшим ученым своего времени в области Хадисов, а также у великого рассказчика Хадисов, Нафи, который был освобожденным рабом Сахаби ‘Абдуллы Ибн ‘Умара. Малик покидал Медину только для совершения Хаджа, и таким образом он в основном ограничивался теми знаниями, которые были распространены в Медине. В 764 г. н.э. он был жестоко избит по приказу Эмира Медины из-за того, что сделал Фатву, объявлявшую принудительный развод недействительным. Эта Фатва противоречила практике Халифов династии Абба-сидов, когда в клятву на верность, приносимую им народными массами, добавлялся пункт, гласивший, что всякий нарушивший эту клятву, автоматически считается разведенным. Имама Малика связали и били до тех пор, пока он не получил тяжелое повреждение рук, причем в такой степени, что уже не мог класть руки на грудь, совершая Салят, и таким образом он, по некоторым сообщениям, стал опускать руки во время молитвы.

Имам Малик продолжал преподавать Хадисы в Медине на протяжении сорока лет, и ему удалось составить книгу, содержащую Хадисы Пророка $&, а также Атары сподвижников Пророка Ш и их учеников, которую он назвал «Аль Муатта» («Проторенный путь»). Малик начал составление своей книги Хадисов по просьбе Халифа Аббасидов Абу Джафара Аль Мансура, пожелавшего иметь всеохватывающий кодекс, который был бы основан на Сунне Пророка ЯВ и имел бы применение по всей его вотчине. Но по завершении работы над этой книгой Малик выступил против ее насильственного насаждения людям, указывая на то, что Сахаба, уже успевшие разъехаться по всей Исламской империи, взяли с собой другие части Сунны, которые тоже должны находить отражение в любых законах, вводимых по всему государству. С той же самой просьбой к Имаму обратился и Халиф Харун Ар-Рашид (768-809 гг. н.э.), но также получил отказ. Имам Малик умер в своем родном городе в 801 г. н.э. в почтенном возрасте 83 лет*.

Образование Мазхаба Маликитов

Метод преподавания Имама Малика был основан на повествовании Хадисов и обсуждении их смысла в контексте проблем того времени. Он или рассказывал своим ученикам Хадисы и Атары (высказывания Сахаба) по различным отраслям Исламского права, а затем вел разговор о том, что именно из них следовало, или же спрашивал у приходивших к нему учеников о возникших проблемах, а затем рассказывал соответствующие Хадисы или Атары, которые можно было бы использовать для их решения.

Завершив «Аль Муалу», Малик рассказывал ее содержание своим ученикам, преподнося ее как суммарный итог своего Мазхаба и делая незначительные добавления или незначительные сокращения всякий раз, когда до него доходила новая информация. Он строго избегал практики рассуждения и гипотетического Фик-ха, и поэтому его школу и его последователей стали называть Людьми Хадисов (Ахль аль Ха-дис).

Источники права, используемые Мазхабом Маликитов

Имам Малик выводил Исламские нормы из следующих источников, перечисленных в порядке их важности.

Коран

Как и все остальные Имамы, Малик считал Коран первостепенным источником Исламского права и пользовался им безоговорочно и безусловно.

Сунна

Сунна использовалась Имамом Маликом в качестве второго важнейшего источника Исламского права, но, как и Абу Ханифа, он ввел некоторые ограничения на ее использование. Если какой-либо Хадис противоречил привычной практике жителей Медины, он отвергал его. Хотя в отличие от Абу Ханифы он не настаивал на том, чтобы применяемый Хадис непременно относился к категории Машхур (хорошо известных). Наоборот, он использовал любой из рассказанных ему Хадисов только в том случае, если их рассказчики не были известны как вруны и не страдали слабой памятью.

Имам Малик рассуждал, что поскольку многие из жителей Медины являются прямыми потомками сподвижников Пророка Мухаммада и Медина – это место, где Пророк Ш провел последние десять лет своей жизни, традиции, которые бытовали среди жителей Медины, хотя они могли и не поощряться Пророком & лично, обязательно должны получить статус разрешенных. Таким образом, Имам Малик считал традиции жителей Медины одним из видов очень достоверной Сунны, повествуемой делами, а не словами.

Иджмы сподвижников Пророка

Как и Абу Ханифа, Малик считал Иджмы сподвижников, а также Иджмы остальных ученых третьим важнейшим источником Исламского права.

Индивидуальные мнения Сахаба

Имам Малик придавал большое значение мнениям Сахаба вне зависимости от их противоречивости или совпадения, и включал их в свою книгу Хадисов «Аль Муатта». Однако единогласным коллективным мнениям Сахаба отдавалось предпочтение по сравнению с их индивидуальными мнениями. Там, где единогласного решения сподвижников по какому-либо вопросу не было, но существовали их индивидуальные мнения, этим мнениям Имам Малик отдавал превосходство над своими собственными взглядами.

Кийяс

Малик применял свой собственный метод дедуктивного рассуждения по вопросам, не упомянутым в вышеназванных источниках. Однако он делал это с большой осторожностью из-за субъективности подобных форм рассуждения.

Обычаи и привычки жителей Медины

Имам Малик придавал некоторый вес и более редким обычаям, бытовавшим среди немногих жителей Медины, при условии, что они не противоречили известным Хадисам. Он рассуждал, что, хотя подобные обычаи имеют место лишь в отдельных случаях, они, будучи передаваемы от первых поколений Мусульман, также должны получать право на существование, поскольку их наличие уже само по себе свидетельствует об их одобрении со стороны Сахаба или даже самого Пророка.

Истисла (благосостояние)

Принцип Истихсан, развитый Абу Ханифой, применялся также Маликом и его учениками, хотя они называли его Истисла, что означает стремление к тому, что более удобно или более подходит. Он касается всего, что относится к сфере человеческого благосостояния, но не получило конкретного рассмотрения в Шариате.

Один из примеров Истисла – Фатва Халифа Али, гласящая, что виновным считается каждый из группы людей, совершившей убийство, даже при том, что в действительности убийство было совершено кем-то одним из этой группы. Правовые положения Шариата касались только фактического убийцы. Другим примером является право Мусульманского правителя собирать от богатых не только Закят, но и другие налоги, если того требуют интересы государства, хотя в Шариате конкретно оговорен лишь Закят. Имам Малик также применял принцип Истисла для выведения норм, но в большей степени тех, необходимость в которых диктовалась текущими потребностями, чем тех, которые выводились по методу Кийяс.

Урф (обычай)

Как и Абу Ханифа, Малик считал различные обычаи и привычки людей во всем Мусульманском мире потенциальными источниками права второго порядка, если только они не противоречили букве или духу Шариата.

К примеру, по обычаю в Сирии слово Дабба означает лошадь, в то время как его общий смысл в арабском языке – четвероногое животное. Следовательно, заключавшиеся в Сирии договоры, по которым требовалась оплата в форме Дабба, юридически означали лошадь (лошадь в уплату), в то время как во всех других уголках арабского мира лошадь как форма оплаты должна была оговариваться более конкретно.

Основные ученики Мазхаба Маликитов

Самыми заметными из учеников Малика, которые впоследствии не создали свои собственные Мазхабы, были Аль Касим и Ибн Уахб.

Абу Абдур-Рахман Ибн Аль Касим (745-813 гг. н.э.)

Аль-Касим родился в Египте, но приехал в Медину, где обучался у своего учителя и наставника более двадцати лет. Он написал обширную книгу по Фикху Маликитов, затмившую собой даже «Аль-Муатту» самого Имама Малика, которую он назвал «Аль-Мудаввана».

Абу Абдиллах Ибн Уахб (742-819 гг. н.э.)

Ибн Уахб также приехал из Египта в Медину, чтобы учиться у Имама Малика. Он отличился своими способностями к дедукции Фатв в такой степени, что Малик присвоил ему титул Аль Муфти, что означает официальный толкователь Исламского права (буквально – «Дающий Фат-ву»).

Ибн Уахбу предложили пост судьи Египта, но он отказался от него, чтобы остаться независимым ученым*.

У Имама Малика были и другие знаменитые ученики, в том числе – из других Мазхабов. Причем некоторые из них привнесли изменения в свои собственные Мазхабы на основании того, чему они научились у Малика. К ним относился, например, Мухаммад Аш-Шайбани, один из первейших учеников Абу Ханифы. Были и такие, которые создали свои собственные Мазхабы, объединив учение Малика с учениями других. Например, Мухаммад Ибн Идрис Аш-Шафи’и, который многие годы учился у Имама Малика, а также у ученика Абу Ханифы – Му-хаммада Аш-Шайбани.

Последователи Мазхаба Маликитов

В наши дни последователей этого Мазхаба можно найти преимущественно в Верхнем Египте, Судане, Северной Африке (Тунис, Алжир и Марокко), Западной Африке (Мали, Нигерия, Чад и др.), а также в государствах Персидского залива (Кувейт, Катар и Бахрейн).

Мазхаб Шафи’итов

Основатель: Имам Аш-Шафи’и (769-820 гг. н.э.)

Полное имя ученого, именем которого названа эта школа правовой мысли, было Мухаммад Ибн Идрис Аш-Шафи’и. Он родился в городе Газа на средиземноморском побережье, которое тогда, в 769 г. н.э., было известно как Аш-Шам, но в юные годы отправился в Медину, чтобы изучать Фикх и Хадисы у Имама Малика. Он выучил наизусть всю книгу Малика «Аль Му-атта» и слово в слово читал ее своему учителю.

Аш-Шафи’и оставался с Маликом до самой смерти последнего в 801 г. н.э., а затем отправился в Йемен и занимался преподавательской деятельностью. Он оставался там до тех пор, пока в 805 г. н.э. его не обвинили в пропаганде Ши’итских учений и не доставили в качестве заключенного к Халифу династии Аббасидов Харуну Ар-Рашиду (правил в 786-809 гг. н.э.) в Ирак. К счастью, он смог доказать правильность того, во что верил, и впоследствии был освобожден. Аш-Шафи’и остался в Ираке и некоторое время учился у Имама Мухаммада Ибн Аль Хасана, знаменитого ученика Абу Ханифы. Позже он отправился в Египет, чтобы учиться у Имама Аль Лайта, но пока он туда добрался, Имам уже ушел из жизни. Однако там он смог изучать Мазхаб Аль Лайта у его учеников. Аш-Шафи’и прожил в Египте до самой смерти в 820 г. н.э. в период правления Халифа Аль Мамуна (813-832 гг. н.э.)*.

Образование Мазхаба Шафи’итов

Имам Аш-Шафи’и объединил Фикх Хиджаза (школа правовой мысли Маликитов) и Фикх Ирака (школа правовой мысли Ханафитов) и создал новый Мазхаб, положения которого он диктовал своим ученикам в виде книги, называющейся «Аль Худжа» («Свидетельство»). Книга эта диктовалась в Ираке в 810 г. н.э., и ряд его учеников** запомнили ее наизусть, пересказывая содержание другим. Эту книгу и начальный период преподавания Аш-Шафи’и обычно называют Аль Мазхаб Аль Кадим (Старая школа мысли), чтобы разграничить ее со вторым периодом, начавшимся после прибытия Аш-Шафи’и в Египет. Здесь он впитал Фикх Имама Аль Лайта Ибн Сада и продиктовал своим ученикам Аль Мазхаб аль Джадид (Новая школа мысли) в виде другой книги, которая называется «Аль Умм» («Сущность»). Благодаря его контакту с совершенно новой совокупностью Хадисов и рассуждений по правовым вопросам, который он имел в Египте, Аш-Шафи’и в своей книге Аль Мазхаб аль Джадид пересмотрел и изменил многие из своих мнений по вопросам права, которых он придерживался в Ираке. Имам Аш-Шафи’и знаменит еще и тем, что он был первым Имамом, систематизировавшим основополагающие принципы Фикха, которые он изложил в своей книге под названием «Ар-Рисалла».

Источники права, используемые Мазхабом Шафи’итов

Коран

Аш-Шафи’и ничем не отличается от упомянутых ранее Имамов в плане бескомпромиссной позиции относительно первенства Корана среди всех источников Исламского права. Он в огромной мере полагался на Коран, как, впрочем, и все до него, добавляя только те новые мысли, знания и понимание которых возникали у него в результате глубокого изучения смысла Корана.

Сунна

Имам Аш-Шафи’и заложил лишь одно условие приемлемости Хадисов, а именно – их достоверность (Сахих). Он отверг все другие условия, установленные Имамами Абу Ханифой и Маликом. Он также выделялся своим огромным вкладом в такую область науки, как критика Хадисов.

Иджма

Хотя Аш-Шафи’и и имел серьезные сомнения относительно возможности применения Иджмы при некоторых обстоятельствах, он допускал, что для определенных случаев, где принцип Иджма, как известно, уже нашел свое применение, его следует рассматривать в качестве третьего важнейшего источника Исламского права.

Индивидуальные мнения Сахаба

Имам Аш-Шафи*и отдавал должное индивидуальным мнениям Сахаба на том условии, чтобы в этих мнениях не было расхождений. Если среди сподвижников возникал конфликт мнений по какому-то конкретному правовому вопросу, он, как и Абу Ханифа, выбирал то мнение, которое было ближе всего к основополагающим источникам и отбрасывал все остальные.

Кийяс

По мнению этого Имама Кийяс является одним из дозволенных методов выведения новых Фатв из предыдущих источников. Однако, он отводил ему последнее место по важности, приравнивая к личным суждениям, занимающим низшую ступень в сравнении с доказательствами, основанными на мнениях Сахаба.

Истисхаб (Увязка)

Аш-Шафи’и отвергал и принцип Истихсан, применявшийся Абу Ханифой, и принцип Ис-тисла, применявшийся Маликом, считая их одной из форм Бид’ах (нововведений), ибо, по его мнению, они основываются главным образом на субъективных рассуждениях человека там, где уже есть законы Божественного Откровения. Однако, рассматривая аналогичные вопросы, Аш-Шафи’и все-таки должен был использовать принцип, подобный Истихсану или Истисле, который он назвал Истисхаб*, что буквально означает поиск связи, увязки. Но в правовом контексте он означает процесс выведения новых Фатв Фикха посредством увязывания совокупности обстоятельств более позднего периода, с теми, что имели место в предшествующие периоды. Истисхаб основывается на предположении, что Фатвы, применимые к определенным обстоятельствам, сохраняют силу до тех пор, пока нельзя точно сказать, что эти условия изменились. Если, например, человек отсутствует длительное время и неизвестно наверняка, жив он или мертв, тогда согласно принципу Истисхаба все правила должны оставаться в силе и точно соблюдаться, как и в том случае, если бы было достоверно известно, что этот человек все еще жив.

Основные ученики Мазхаба Шафи’итов

Наиболее значительными из учеников Имама Аш-Шафи’и, продолжавшими следовать его школе мысли, были: Аль Музани, Ар-Раби и Юсуф Ибн Яхья.

Аль Музани (791-876 гг. н.».)

Полное имя Аль Музани было Исмаил Ибн Яхья Аль Музани. Он был постоянным соратником Имама Аш-Шафи’и во время его пребывания в Египте. Аль Музани выделился написанием книги, где полностью собран Фикх Аш-Шафи’и. Эта книга, впоследствии изложенная в сжатом виде под названием «Мухтасар Аль Музани», стала самой читаемой книгой по Фикху Мазхаба Шафи’итов.

Ар-Раби Аль Маради (790-873 гг. н.э.)

Последователи Мазхаба Шафи’итов

Большинство последователей Мазхаба Шафи’итов сейчас можно найти в Египте, Южной части Аравийского полуострова (Йемен, Хадра-мут), Шри Ланке, Индонезии, Малайзии, Восточной Африке (Кения, Танзания), а также в Суринаме (Южная Америка).

Мазхаб Ханбалитов

Основатель: Имам Ахмад Ибн Ханбал Аш – Шайбани (778-855 гг. н.э.)

Ученым, которому принадлежит основание этого Мазхаба, является Ахмад Ибн Ханбал Аш-Шайбани, который родился в 778 г. н.э. Он стал одним из величайших знатоков наизусть и рассказчиков Хадисов своего времени. Сосредоточившись на изучении Хадисов, Имам Ахмад изучал науки Фикха и Хадисов у Имама Юсуфа, знаменитого ученика Абу Ханифы, а также у самого Имама Аш-Шафи’и.

Имам Ахмад подвергся целому ряду преследований со стороны Халифов его времени по той причине, что последние приняли философию Мутазилитов. Он был заключен в тюрьму на два года по приказу Халифа Аль Мамуна (813-832 гг. н.э.) из-за того, что отверг философскую концепцию, согласно которой Коран был создан. Будучи впоследствии выпущен из тюрьмы, он продолжал преподавательскую деятельность в Багдаде, пока Халифом не стал Аль Уатик (правил в 842-846 гг. н.э.), возобновивший его преследование. После этого Имам Ахмад прекратил преподавать и искал убежища в течение пяти лет, вплоть до прихода к власти Халифа Аль Мутауаккиля (847-861 гг. н.э.). Этот Халиф раз и навсегда покончил с разбирательством по этому делу, выслав ученых Мутазилитов и официально отвергнув их философию. А Имам Ахмад продолжал преподавание в Багдаде до самой смерти в 855 г. н.э.

Образование Мазхаба Ханбалитов

Имам Ахмад уделял огромное внимание сбору, повествованию и толкованию Хадисов. Его метод обучения заключался в диктовке Хадисов из его собственного огромного собрания, известного под названием «Аль Муснад», содержавшего более 30 000 Хадисов, а также мнений Сахаба относительно их толкования. Затем он применял эти Хадисы и Фатвы к различным проблемам своего времени. Если ему не уцава-лось найти подходящий Хадис или мнение для решения той или иной проблемы, он предлагал свое собственное мнение, запрещая, однако, своим ученикам записывать какое бы то ни было из своих суждений. В результате получилось, что его Мазхаб был записан не его собственными учениками, а учениками его учеников.

Источники права,

используемые Мазхабом Ханбалитов

Коран

Между Ахмадом Ибн Ханбалом и его предшественниками не существовало никаких различий по поводу использования Корана. Иными словами, Корану отдавалось предпочтение надо всем остальным и при всех обстоятельствах (т.е. существовало полное и безоговорочное предпочтение его другим источникам права).

Сунна

Аналогично, Сунна Пророка занимала позицию номер два среди основополагающих источников, используемых основателем этой школы при выведении Фатв. Единственной его оговоркой был принцип Марфу, т.е. сведения, исходившие непосредственно от Пророка. Иджмы Сахаба

Имам Ахмад признавал единодушие мнений Сахаба и ставил его на третье место среди всех основополагающих источников права. Однако он не доверял тем Иджмам, которые не относились ко временам Сахаба, считая их неточными в силу огромного количества ученых, рассеянных по всему Исламскому государству. По его мнению, Иджмы после завершения эпохи Сахаба были невозможны.

Индивидуальные мнения Сахаба

Если проблема возникала по тому вопросу, по которому Сахаба высказали разные точки зрения, Ахмад, как и Малик, отдавал должное всему разнообразию личных мнений. Именно по этой причине внутри этого Мазхаба имел место ряд случаев множественности суждений по тому или иному конкретному вопросу.

Хадисы Да’иф (слабые Хадисы)

Для выработки тех Фатв, для которых ни один из предыдущих четырех источников не предлагал готовых решений, Имам предпочитал пользоваться слабыми Хадисами вместо того, чтобы самому приниматься за дедуктивное рассуждение (Кийяс). Но это было допустимо на том условии, что слабость Хадисов ни в коей мере не происходила оттого, что один из рассказчиков был Фасик (вероотступник) или Каз-заб (лжец).

Кийяс

Этот метод приберегался на крайний случай, т.е. когда непосредственное применение какого-либо из других основных источников оказывалось невозможным. Ахмад неохотно пользовался принципом Кийяс и, как правило, выводил свои Фатвы, основываясь на одном или нескольких предыдущих источниках.

Основные ученики Мазхаба Ханбалитов

Основными учениками Имама Ахмада были двое его сыновей, Салих (умер в 873 г. н.э.) и Абдулла (умер в 903 г. н.э.). Имамы Бухари и Муслим, составители самых значительных сборников Хадисов, относились к числу великих ученых в области Хадисов, учившихся у Имама Ахмада.

Последователи Мазхаба Ханбалитов

Мазхаба можно сейчас найти в Палестине и Саудовской Аравии, Своим Большинство последователей этого выживанием в Саудовской Аравии после практической смерти во всех других частях Мусульманского мира этот Мазхаб обязан тем, что основатель так называемого Уахха-битского движения за возрождение Мухаммад Ибн ‘Абдуль Уаххаб обучался у правоведов Мазхаба Ханбалитов, и таким образом этот Мазхаб неофициально получил статус Фикх Мазхаб этого движения. Когда ‘Абдуль Азиз Ибн Са’уд захватил большую часть Аравийского полуострова и установил там Саудовскую династию, он сделал Мазхаб Ханбалитов основой королевской системы права.

4.2 Пути преодоления раскола в шариате в концепции А.А.Б. Филипса

Касаясь исторического развития и эволюции Мазхабов, а также одновременного перерастания Фикха в самостоятельную Исламскую науку, мы увидели, что великие Имамы и основатели Мазхабов в целом приняли позицию, заключающуюся в том, что: Мазхабы каждый отдельно или все они в совокупности не являются непогрешимыми; следование какому-то одному Мазхабу не является для Мусульман обязательным.

Однако всепроникающее влияние Таклида, помимо всего прочего, привело к полному повороту во взглядах, причем настолько, что в течение многих веков почти все Мусульманское общество стоит на том, что четыре Мазхаба являются Божественно установленными и потому непогрешимыми; что все нормы этих Мазхабов объективны и верны; что каждый должен следовать одному из четырех Мазхабов; что Мусульманин не должен менять свой Мазхаб; а также что никто не вправе заниматься выборкой Фатв одновременно от всех Мазхабов. Как было отмечено, естественным последствием такого подхода является то, что каждый осмеливающийся открыто отрицать непогрешимость всех четырех Мазхабов или же обязанность следовать одному из них, считается проклятым и ненавистным новатором и отступником.

В XX веке самым распространенным эпитетом для характеристики подобного рода отступников был ярлык Уаххаби. Другое столь же оскорбительное слово, используемое в основном в Индии и Пакистане, – Ахль-и-Хадис. Кстати, оба эти слова в действительности представляют собой неправильное употребление терминологии, что будет видно из следующих пояснительных комментариев.

В 1924-1925 гг. последователи Мухаммада Ибн Абдуль-Уаххаба* (1703-1787) рьяно разрушали все постройки, возведенные над могилами Сахаба и других почитаемых лиц на кладбищах всвященных городах Мекке и Медине. Так называемые Уаххаби выступали также против Тауассуль (просьба о заступничестве, обращенная к мертвым), вошедшей в обиход среди Мусульманских масс, а также среди многих ученых. Поскольку Тауассуль и привязанность к памятникам и гробницам уже задолго до того пустили глубокие корни в Мусульманском мире, такая позиция Уаххаби в 1924-1925 гг. выглядела как нововведения и экстремизм; отсюда и пошло употребление эпитета Уаххаби по отношению к «презренным новаторам» и «отступникам». Следует, однако, отметить, что Ибн Аб-дуль-Уаххаб, основатель Движения Уаххаби, был последователем Фикха Мазхаба Ханбали-тов, и эту практику продолжают его сегодняшние последователи.

Выступая против Тауассуль и разрушая памятники и гробницы, потомки и последователи Ибн Абдуль-Уаххаба в XX веке подвергли нападкам антиисламские обычаи и традиции. Сам Пророки приказал разрушить всех идолов и статуи, а также сравнять поверхность всех могил с землей, что следует из достоверного Хадиса, сообщенного Али Ибн Аби Талибом и включенного в сборник великим ученым Хадисов Муслимом Ибн Хаджаджем*. Из сказанного выше теперь станет ясно, что слово Уаххаби, употребленное в значении «презренный новатор» или «отступник», – это на самом деле «ярлык наоборот».

Так же обстоит дело и с термином Ахль-и – Хадис (по арабски – Ахль Аль Хадис) – это был титул в знак уважения и похвалы, которого удостаивались ученые в прошлом, такие, как Имам Малик, посвятивший много времени и усилий специализированному изучению Хадисов. К концу XIX века этот титул был принят реформистским движением в Индии и Пакистане, призывавшим вернуться к Корану и Хадисам как первоисточникам Фикха, и выступавшим против догматической приверженности Мазхабам, Однако догматизм и фракционность Мазхабов в наши дни привели к искажению смысла термина Ахль-и-Хадис, который стал применяться в отношении тех, кто бескомпромиссно выступает против следования только одному из Мазхабов.

Ирония заключается в том, что в свете нашего познания исторической эволюции Мазхабов и параллельного развития Фикха действительно отошедшие от учений Ислама – это не так называемые Уаххаби или Ахль-и-Хадис, а те люди, которые упорно настаивают на том, чтобы каждый Мусульманин следовал тому или иному из четырех Мазхабов и сдепо верил в непогрешимость всех четырех Мазхабов, несмотря на бросающиеся в глаза противоречия в их Фатвах по отдельным правовым вопросам. И все же необходимо признать, что те, кто отстаивает слепое следование (Таклид), зачастую сами искренне верят в непогрешимость всех четырех Мазха – бов. Более того, к их рядам принадлежат и многие ученые*.

Как же тогда настаивающим на Таклиде удастся примирить всем известные противоречия и устранить различия между Мазхабами, одновременно веря в непогрешимость всех четырех Мазхабов? Некоторые из них заявляют, что Мазхабы, мол, являются Божественно установленными и Пророк сам пророчествовал об их приходе. Однако чаще всего они основываются на свидетельствах следующих Ха-дисов:

«Разногласие средь моего народа (Уммы) есть милость». «Различия средь моих Сахаба есть милость для вас».

«Воистину мои Сахаба подобны звездам. Вы будете на Прямом Пути, следуя за любым из них».

«Воистину мои Сахаба подобны звездам. Вы будете на Прямом Пути, следуя указанию любого из них».

«Я спросил моего Господа, в чем именно мои сподвижники будут различаться после моей смерти, и Аллах ниспослал мне: «О Мух-хамад, воистину для Меня твои сподвижники подобны звездам, одни ярче других. А посему, кто последует тому, в чем они (Сахаба) различались, то, что касается Меня, он (последовавший будет на Прямом Пути» Однако перед тем, как принять эти Хадисы в качестве свидетельства в пользу фракционности, необходимо ясно доказать, что они достоверны. Выдающиеся ученые серьезно анализировали эти Хадисы, и их выводы приведены далее в тексте.

Что касается Хадисов, в которых Пророк якобы предсказал приход Имамов и их Мазха-бов, в достоверных Хадисах конкретно ничего не сказано относительно имен этих Имамов или их Мазхабов, а те Хадисы, в которых этот момент конкретно оговорен, все являются вымышленными*. Что касается приведенного выше Хадиса «а», то он не имеет цепи рассказчиков (цепи повествования – Иснада), выводящей его на кого-либо близкого к Пророку! Й; не встречается он и ни в одной из книг по Хадисам*. Поэтому неправильно будет даже называть его Хадисом, ибо он вымышлен. Что касается вышеприведенных Хадисов от «б» до «д», то, хотя они и встречаются в сборниках Хадисов или в книгах о Хадисах, доказано, что все они недостоверны. Первый отнесен учеными в области Хадисов к категории Уахин (чрезвычайно слабый)**, второй и третий – к категории Мауду’ (вымышленный)***и четвертый – к категории Батил (ложный)****. Таким образом, свидетельства Хадисов в пользу прославления и увековечения различий между Мазхабами совершенно неприемлемы с точки зрения их достоверности.

Недостоверны не только эти так называемые Хадисы, но и их смысл, поскольку он противоречит самому Корану. Во многих местах всех ста четырнадцати Сур, содержащихся в Коране, Аллах однозначно проклял и запретил разногласия и дал Повеление о единстве и единогласии. Разногласия однозначно запрещены в таких Ая-тах, как: «…не препирайтесь, а то ослабеете, и уй дет ваша мощь…»

(Коран: Сура 8, Аят 46)

а также: «…не будьте из числа многобожников, – из тех, которые разделили свою религию и стали партиями. Всякая группа радуется тому, что у нее»

(Коран: Сура 30, Аяты 31 – 32)

Аллах запрещает их и неявным (опосредованным) образом, например: если бьг пожелал твой Господь, то Он сделал бы людей народом единым. А они не перестают разногласить, кроме тех, кого помиловал твой Господь…»

(Коран: Сура 11, Аяты 118-119)

Если милость Аллаха прекращает прения среди людей, как это и следует понимать из вышеприведенного Аята, как же тогда разногласия и споры могут быть милостью? В следующем Аяте, а также в подобных других, четко сказано о том, что Аллах повелевает о единстве и согласии:

«Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха к вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости братьями!»

(Коран: Сура 3, Аят 103)

Различия мнений Сахаба

Если принять во внимание эти ясные и недвусмысленные осуждения в Коране, как нам следует расценивать разногласия, временами возникавшие среди сподвижников Пророка &, а также среди первых ученых Фикха?

Различия во мнениях, возникавшие среди Сахаба, были по большей части естественными и неизбежными. Значительная часть их происходила от различий в их индивидуальных способностях к рассуждению, что явствует из различных трактовок ими Аятов Корана и Хадисов.

Были и другие причины, обусловившие различия между ними при их жизни, но в дальнейшем исчезнувшие. Например, в силу широкого хождения Хадисов, ни один отдельно взятый Саха-би не мог знать их все, а, следовательно, там, где отсутствовала достаточная информация, неизбежны были и неверные решения. Очевидно, что на них нельзя возлагать вину за эти и подобные ошибки, которые были непреднамеренными. Надо также отметить, что Сахаба сразу исправляли свои неверные решения, когда из достоверной информации или более актуального свидетельства следовало, что это нужно сделать. Именно в силу такой готовности распрощаться с неверными решениями в поисках Истины эти противоречащие Фатвы никак не принадлежат к категории «презренных разногласий». В этой связи Посланник Аллаха^ сказал следующее: «Если судья предпринимает все зависящее от него и составляет верную Фатву, он получает двойное вознаграждение, но если он предпринимает все и ошибается, он все равно получит одно»*. На основании этого Хадиса Сахаба считаются свободными от вины за противоречащие Фатвы. Однако любые явные разночтения в различных Фатвах, выведенных сподвижниками, не следует восхвалять и увековечивать. Им и самим разногласия были не по душе, как это следует из повествования, приведенного Аль Музани, учеником Аш-Ша-фи’и: «’Умар Ибн Аль Хаттаб, второй Праведный Халиф, рассердился из-за спора между Са-хаби, – Убаем Ибн Ка’бом, и другим Сахаби – Ибн Мас’удом по поводу совершения Салят (двумя людьми) облачившись в одну одежду. Убай считал, что это вполне правильно, а Ибн Мас’уду думалось, что это правильно, только если одежды не хватает. ‘Умар сердито покинул свое жилище и объявил: «Неужто двое сподвижников Посланника Аллаха в разладе, а ведь они средь тех, на кого пристально глядит народ и кому подражает? Убай прав, а Ибн Мае’уд пусть прекратит! С этой минуты, если я услышу, что кто-то спорит об этом, я лично разберусь с ним»*.

Воистину, первые ученые прекрасно знали о причинах различий среди Сахаба, а также о стремлении людей увековечить их. Исходя из этого, они совершенно определенно высказывались по данному вопросу, пытаясь предотвратить догматизм и раскольничество, проистекавшие из противоречивых Фатв Сахаба. Вот лишь немногие примеры их выступлений на эту актуальную тему.

Ибн Аль Касим, принадлежавший к числу основных учеников Имама Малика, сказал следу – ющее: «Я слышал, как и Малик, и Лайт сказали следующее в отношении различий среди Саха-ба: «Люди говорят, что в этом для них (людей) относительная свобода действий. Но это не так; это были лишь верные и неверные Фатвы»»*.

Ашхаб, еще один ученик Имама Малика, сказал: «Малика как-то спросили, свободен ли человек в том, чтобы следовать (или, наоборот, не следовать) Фатве, рассказанной ему надежными рассказчиками, услышавшими ее от сподвижников Пророка Ш. Он ответил: «Нет, клянусь Аллахом, только если она не верна: Истина только одна. Могут ли два противоположных мнения одновременно быть верными? Точка зрения, которая верна, может быть только одна»».

Аль-Музани, ученик Имама Аш-Шафи’и изложил это следующим образом: «Сподвижники Посланника Аллаха 28 время от времени расходились во мнениях и объявляли, что кто-то из них ошибается. Некоторые из них рассматривали высказывания других и тщательно их изучали. Следовательно, если бы всем им думалось, что все сказанное ими верно, они бы никогда не исследовали высказывания друг друга и не объявляли бы, что кто-то среди них ошибается». И далее: «Тому, кто допускает разногласия, заявляя, что если два ученых стремятся прийти к решению по одному и тому же вопросу, и одна Фатва будет гласить, что это «Халяль», а другая – что это «Харам», то обе они верны, – тому следует задать такой вопрос. «Ты судишь так, полагаясь на основное Писание (Коран или Сунну) или на Кийяс (т.е. выводя Фатву по аналогии)? Если он заявит, что судит, полагаясь на основное Писание, тогда его надо спросить: «Как можно суцить таким образом, полагаясь на Писание, когда Коран (являющийся самым основным Писанием) осуждает разногласие? Если же он заявит, что это основано на Кийясе, то его нужно спросить: «Как может основное Писание отвергать разногласие, а ты, наоборот, делаешь из него вывод о том, что разногласие является дозволенным? Ни один обыкновенный человек, способный рассуждать, не допустит этого, тем более ученый»*.

Хотя Сахаба различались с точки зрения применения некоторых принципов, они шли на самые радикальные меры ради сохранения единства и недопущения всего, что может разделить их ряды. Но среди ученых и последователей более позднего периода, которые слепо и догматично следовали Мазхабам, доставшимся им в наследство, мы обнаруживаем совершенно противоположное. Ранее уже упоминалось, что различия среди них по одному из моментов привели к расколу их рядов относительно Салят, величайшего столпа Ислама, следующего по важности сразу после заявления свидетельства веры, Шахады.

Раскольники-консерваторы в среде ученых более позднего периода иногда доводили свои различия до крайности, выводя такие Фатвы, которые подрубали под самый корень Мусульманское братство и единство Ислама. К примеру, Имам Абу Ханифа был единственным из первых Имамов, считавшим, что Иман (вера) и не ослабляется, и не усиливается: просто человек или верит, или не верит*. На основе данного мнения Абу Ханифы ученые более позднего периода из Мазхаба Ханафитов вывели Фатву, гласящую, что если кого-то спрашивают: «Ты верующий?», то ответ: «Я верующий, если Аллаху это угодно» будет Харам, ибо этим подразумева – ется, что человек сомневается в существовании своей веры (т.е. он сомневается, верит он или не верит)*. Согласно Иджме ученых, сомнение в своей вере равнозначно неверию (Куфр). Поэтому следует отвечать: «Я истинно верующий». Подразумеваемый, хотя и не сформулированный смыл этой Фатвы был таков, что последователи других школ мысли сомневаются в своей вере (Иман), а, значит, пребывают в состоянии неверия**. Это никогда не устанавливалось школой Ханафитов раннего периода, но некоторые ученые более позднего периода вывели из этого Фатву о том, что последователям Мазхаба Ханафитов запрещено вступать в брак с последователями Мазхаба Шафи’итов, который был вторым из самых выдающихся Мазхабов того времени. Этот вывод был позже аннулирован учеными Мазхаба Ханафитов*, но сохранил свое значение как документальное историческое свидетельство об опасностях фракционности.

Резюме

1. Позиция многих Мусульман такова, что все четыре Мазхаба непогрешимы, что каждый должен следовать одному из них и не имеет права переходить из одного Мазхаба в другой, а также заимствовать Фатвы из других Мазхабов**.

. Тот, кто не согласен с непогрешимостью Мазхабов или не следует ни одному из четырех Мазхабов, как правило, хотя и ошибочно, счита – ется еретиком и на него навешивается ошибочный ярлык «Уаххаби» или «Ахль-и-Хадис».

. Хадисы, используемые для защиты фракционности Мазхабов, являются либо неверно истолкованными по смыслу, либо недостоверными.

. Коран прямо и косвенно осуждает противоречия и раскол в среде Мусульман.

. Различия среди Сахаба происходили от различий в их индивидуальных способностях к толкованию и пониманию, а также от степени доступности для них тех или иных Хадисов Пророка. Если же им попадалось доказательство обратного, они с готовностью его принимали.

. Первые ученые указывали на то, что принимать в качестве правильных надлежит только те нормы Сахаба, правильность которых доказана временем.

1. Различие мнений среди Сахаба никогда не приводило к нарушению единства и разделению их рядов, тогда как разногласия между учеными разных Мазхабов в последующие периоды породили разлад в среде Мусульман.

Заключение

Итак, говоря о шариате, необходимо выделить следующее, а именно:

во-первых, шариат характеризуется как религиозно-нравственное и правовое учение;

во-вторых, шариат в значительной мере противоречив, так как он представляет собой хотя и строгую, но в то же время гибкую систему;

в-третьих, шариат отлично адаптирован к окружающему миру.

Исходя из исследования Исламского правоведения следует отметить, что фикх, с одной стороны, представляет собой умозрительную доктрину, а с другой – был ориентирован на практику регулирования общественных отношений.

В области действующих среди мусульман правил поведения фикх включал в себя самые различные виды социальных норм – религиозные, юридические, нравственные, а также обычаи и простые правила вежливости и этикета, т.е. является мусульманским правом в широком общесоциальном понимании.

Вывод по третьему разделу.

Проанализировав методы фикха, таким образом, следует отметить, что они призваны сдерживать и пресекать любые, даже малейшие проявления тирании со стороны каких бы то ни было влиятельных групп, в т. ч. и религиозных, не позволяя им обременять народ обязанностями, далеко выходящими за пределы ислама.

Вывод по четвертому разделу.

Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на социальные потрясения, Мазхабы выжили, главным образом, благодаря поддержке государства и когорте выдающихся учеников первого поколения.

Благодаря Мазхабам, возникла такая область правоведения как сравнительный Фикх, использовавшийся, главным образом, для доказательства превосходства одного Мазхаба над другим и способствовавший дальнейшему углублению их фракционности.

Общий вывод.

Многообразие культур, представленных в мусульманском сообществе, и все большее разнообразие вопросов и проблем, вытекающих из повседневной жизни в стремительно меняющемся мире, – все это уже давно заставило мусульманских ученых почувствовать, что ислам необходимо возродить для того, чтобы он снова ста наивысшим руководством в повседневной жизни мусульман во всех частях света, а эта цель достижима только через возрождение традиционного шариата и фикха.

Список использованных источников

1. Абу Амина Биляль Филипс Законы жизни мусульман. Эволюция фикха. – М., Издат. дом «Умма», 2002.-280 с.

. Авксентьев А.В. Ислам: Слов. атеиста./[Предисл. Г.В. Милославского и др.].-М.:Политиздат, 1988.-252 с.

. Азаркин Н. Об исламе по-юридически // Юрид. газета, 2002-янв. с. 13-14 (№3).

. Ан-наим Абдуллахи Ахмед На пути к исламской реформации/ Пер. с англ. О. Фадиной; Отв. ред. Фурман. – М.: Музей и обществ. центр им. А. Сахарова, 1999.-283 с.

. Арипов М.К. Социальный идеал ислама: мифы и реальность. Ташкент: Узбекистан, 1988.-117 с.

. Ахадов А.Ф. Ислам в погоне за веком. – М.: Политиздат, 1988-79 с.

. Ахмедов Алим. Ислам в современной идейно-политической борьбе. – М.: Политиздат, 1985.-240 с.

. Бартольд В.В. Сочинения [в 9-ти т. Ред. коллегия: Б.Г. Гафуров (пред.) и др.] М., «Наука» 1973.-723 с.

. Вагабов М.В. Ислам и вопросы атеистического воспитания: [Учеб. пособие для вузов].- М.: Высш. шк., 1988.-270 с.

. Васильев Л.С. История религий Востока: учеб. пособие для ВУЗов. – 4-е изд. – М.: Книжный дом «Университет», 1999.-432 с.

. Васильев Л.С. История Востока: в 2 т.: учеб. пособие для ВУЗов. – М.: Высшая школа, 1998.-495 с.

. Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры: статьи разных лет.-М.: Наука, 1981.-227 с.

. Грюнебаум Г.Э. Классический ислам: Очерк истории, 600-1258: [Пер. с англ.] / [Отв. ред., авт. предисл. и коммент. В.В. Наумкин] – М.:Наука, 1986.-215 с.

. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. – М.: Политиздат. 1990.-286 с.

. Ионов А.И. Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб.ст. /АН СССР, Ин-т восточниковедения. – М.: Наука, 1985.-279 с.

. Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.-315 с.

. Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. – М.: Знание, 1982.-63 с.

. Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. – М.: Знание, 1986.-64 с.

. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. – М.: Наука, 1978.-223 с.

. Климович Л.И. Знание побеждает. (Некоторые вопросы критики ислама). М., «Знание», 1967.-63 с.

. Климович Л.И. Ислам. Изд. 2-е, доп. М., «Наука», 1965.-334 с.

. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. – [2-е изд., доп.] – М.: Политиздат., 1988.-284 с.

. Климович Л.И. Мыслители Востока об исламе: М., «Знание». 1975.-64 с.

. Коран/АН СССР, Ин-т восточниковедения; Пер. и коммент.

И.Ю. Крачковского – 2-е изд. – М.: Наука, 1990.-727 с.

. Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах / АН СССР, Ин-т восточниковедения. – М.: Наука, 1990.-167 с.

. Крывелев И.А. История религий. Очерки в 2-х т. т. 2. М., «Мысль» 1988.-445 с.

. Максуд Р. Ислам/ Пер.с англ. В. Новикова. – М.: Фаир-пресс, 2000.-304 с.

. Малашенко А.В. Мусульманские страны. Религия и политика. Сб.ст./ АН СССР, Ин-т восточниковедения. – М.: Наука, 1991.-181 с.

. Мамедов А.М. Ислам и проблемы социально-культурного развития арабских стран (на материале АРЕ) / АН АзССР, Ин-т философии и права. – Баку: Элм, 1986.-132 с.

. Массэ Анри. Ислам: Очерк истории. Пер. с фр./ [Предисл.В.В. Наумкина] – 3-е изд. – М.: Наука, 1982. – 191 с.

. Матар Н.И. Знакомьтесь: ислам/ Пер. с англ.-К.: «София», 1997.-208 с.

. Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире: (Очерки ислам. цивилизации) / АН СССР, Ин-т восточниковедения. – М.: Наука, 1991.-189 с.

. Овчаренко Е. Завтра вся Россия будет жить по законам шариата? // Комс. правда, 2000. -14 ноября с. 6; 15 ноября – с. 7.

. Прусакова Н.Г. Мусульманские меньшинства в политической жизни стран Востока: очерки/ АН СССР, Ин-т восточниковедения. – М: Наука, 1990. – 143 с.

. Саидбаев Т.С. Ислам: история и современность. – М.: Знание, 1985. – 64 с.

. Саидбаев Т.С. Ислам и общество: опыт историко-социологического исследования. – 2-е изд., доп. – М.: Наука, 1984. – 302 с.

. Смилянская И.М. Социально-политические представления в исламе: История и современность: [Сб.ст.]/ АН СССР, Ин-т восточниковедения. М.: Наука, 1987 – 115 с.

. Сюкияйнен Л.Р. Непростой путь шариата // Независимая газета – 1997.-23 окт. (НГ-Религии; №10).

. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопр. теории и практики/ АН СССР, Ин-т гос-ва и права. – М.: Наука, 1986.-254 с.

. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., Ин-т гос-ва и права РАН, 1997.-48 с.

41. Хрестоматия по истории Древнего Востока/ сост. и коммент. А.А. Вигасина. – М.: изд. фирма «Восточная лит-ра». РАН, 1997. – 400 с.

. Шайдаева Г.М.

Исламская мораль: иллюзия и реальность. – Махачкала: Даг.кн. изд-во, 1990. – 157 с.