Вероучения федосеевского согласия

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 49,74 Кб

Вероучения федосеевского согласия

1. Федосеевское согласие в XVIII в.

В конце XVII в. по мере превращения оппозиционного внутрицерковного движения защитников старого обряда в широкое религиозно-общественное, произошло разделение на два направления – поповщину и беспоповщину, внутри которых стали оформляться самостоятельные согласия. К этому времени сформировались два района распространения беспоповщины. Одним из них стал русский север, Поморье. Здесь сложился влиятельный старообрядческий центр, на формирование которого оказали большое влияние выходцы из Соловецкого монастыря.

Соловецкий монастырь изначально находился на особом положении. Во-первых, обитель являлась важнейшим звеном обороны Поморья, самой северной русской крепостью, поэтому она имела огромное стратегическое значение для государства, а значит, и массу получаемых от него привилегий. Во-вторых, стоит отметить экономическую мощь монастыря, которая опиралась на его большие территориальные владения и многочисленные статьи дохода. Всё это обусловило, как отмечает О.В. Чумичева, очень сильные традиции сепаратизма в обители, для иноков которой совершенно нормальным представлялось её автономное положение в общерусской церковной системе и существенная независимость от власти царя. Выступление такого значительного православного монастыря в защиту старого обряда, ставшего влиятельным центром сопротивления реформам Никона, оказалось ключевым моментом для формирования старообрядчества как широкого религиозно-общественного движения.

Соловецкий монастырь, отказавшийся действовать согласно церковной реформе, восемь с половиной лет после этого (1668-1676 гг.) выдерживал осаду правительственных войск. Не принявшие нововведений, соловецкие иноки и бельцы пытались порвать со священниками, выступившими против радикальных мер, предпринятых восставшими, в частности, против отказа от моления за царя и патриарха. Кроме того, в это время часть соловецких иноков и бельцов перестала ходить в церковь и на исповедь к духовным отцам, поэтому они стали исповедывать друг друга. Следовательно, уже тогда были заложены предпосылки беспоповской практики.

За период сопротивления в Соловецком монастыре были написаны сочинения, в которых защищалось право не принимать нововведения. На их основе позднее стало оформляться мировоззрение старообрядцев. Соловецкие монахи, покидавшие обитель до начала противостояния и уже после её разгрома, а также присоединявшиеся к ним выходцы из других русских монастырей, долгое время проповедовали в Поморье, помогая своей деятельностью создавать здесь особую духовную атмосферу. Среди них были иеродиакон Игнатий, Иосиф Сухой, соборные старцы Герман Коровка (также был известен под именем Герман Соловецкий), Геннадий Качалов, чернец Пимен и другие, ставшие впоследствии известными учителями старообрядчества, в равной мере почитаемыми всеми согласиями.

Непосредственное участие в организации поморского центра принял инок Корнилий Выговский (умер в 1695 г. в возрасте 125 лет), пользовавшийся большим уважением за высокую нравственность. Совместно с ним ученики соловецких старцев Даниил Викулин и Андрей Денисов, которому на тот момент было всего 20 лет, основали осенью 1694 г. на реке Выг знаменитое Выговское общежительство (этот район старообрядцы заселяли с 70-80-х гг. XVII в.), уже к 1698 г. ставшее крупным религиозным и экономическим центром беспоповства. Для устроения этого общежительства многое сделал ещё один выходец из Соловецкого монастыря священноинок Пафнутий, в течение нескольких лет там проживавший, «и установи всё по чину монастырскому». Таким образом, авторитет этой старообрядческой обители благодаря такой мощной изначально сложившейся духовной основе всегда оставался исключительно высоким не только среди последователей поморского согласия, но и в целом для всего старообрядчества. В течение первой половины XVIII в. поморское согласие распространилось уже по всей территории России. Чаще всего причиной распространения вероучения согласия была миссионерская деятельность. Выговское общежительство, до закрытия его государственными властями в 1854-1856 гг., оставалось центром для региональных общин.

Другая картина наблюдалась в ещё одном районе распространения беспоповщины. В конце XVII в. в пределах псковско – новгородских земель действовали местные лидеры, наиболее видным из которых был священноинок Варлаам, бывший протопоп главного псковского соборного храма Святой Троицы. По всей вероятности, он начал свою деятельность уже в первые годы после церковного раскола. Уйдя из Пскова, он постригся в Печёрском монастыре и поселился в Крестецкой пустыни, где и был схвачен властями за свою проповедь «старой» веры, но бежал, через несколько лет снова был схвачен, отпущен, потом опять попал в тюрьму, и, наконец, в 1685 г. был казнён. Варлаам первый и главный устроитель новгородской старообрядческой общины. Вместе с ним проповедь вели бывший священник из Крестецкого Яма Илия и многочисленные «простецы», в частности Иван Дементьев. Среди сподвижников Варлаама выделялся Феодосий Васильев, позднее возглавивший самостоятельное беспоповское согласие, названное федосеевским в его честь как первого руководителя.

Первоначально беспоповцы представляли собой единое течение, центром которого был Выг. Но у общины Феодосия Васильева постепенно появлялась своя специфика, например, по вопросам о «старожёнческих», то есть заключённых до вступления в беспоповщину, браках и о «титле» на Кресте. Постепенно произошло разделение на два согласия. Становление общины Феодосия как самостоятельного согласия и дальнейшая эволюция его вероучения проходили в рамках полемики с поморским согласием. Эти две беспоповские общины имели между собой по некоторым вопросам немало расхождений, но выявлялись они в результате обмена посланиями и взаимных визитов. Этот процесс был обусловлен, во-первых, независимым друг от друга оформлением вероучения и последующим его развитием. Во-вторых, отказавшись от института священства, идеологи беспоповщины в процессе адаптации традиционного православного вероучения и церковной практики к новым условиям столкнулись с необходимостью самостоятельно решать множество сложных вопросов. В-третьих, в старообрядчестве изначально отсутствовали иерархия и какая-либо одинаково для всех авторитетная организация, способная осуществлять централизованное управление, жёстко контролировать единообразие мышления и поведение верующих, как это было в Русской Православной Церкви. Всё это привело к тому, что каждый самостоятельный центр формулировал собственное вероучение и пытался отстаивать свои позиции как истинные, что зачастую приводило к фиксации и закреплению очередных разногласий. При этом примирения случались редко, чаще всего происходило разделение и оформление нового согласия.

1.1 Особенности вероучения Феодосия Васильева и его последователей

Феодосий Васильев на новое место жительства так и не попал. Для получения окончательного указа на владение Ряпиной мызой он, как руководитель общины, в мае 1711 г. отправился в Новгород к воеводе Якову Никитичу Корсакову, который тут же выдал его вместе с сыном Евстратом и двумя представителями общежительства Новгородскому митрополиту Иову. Феодосий Васильев был арестован, долго подвергался увещеваниям вернуться в лоно Церкви, и, оставаясь в заточении, умер в том же 1711 г. После этого федосеевская община была возглавлена его сыном, Евстратом Федосеевым.

Для федосеевской общины последовали благоприятные годы, когда численность её достигла уже 2000 человек, а материальное состояние улучшилось за счёт земледелия и рыболовства. Но, скорее всего, это не было заслугой нового лидера. Павел Любопытный, давая характеристику Евстрату Федосееву, писал, что он был «муж тщательный в создании церкви, рачитель церковного благолепия и строгой жизни, ревнитель правил и обычаев своей церкви». Но в то же время, как отметил старообрядческий историк и библиограф, он «открывал во многих случаях своих деяний довольно суеверия и грубости, часто изражал самонадеянность и прекословие просвещённым мужам». Действительно, Евстрат не пользовался таким авторитетом как отец, но всеми силами стремился сохранить созданную общину в качестве самостоятельного согласия. В связи с этим подчёркивал значимость фигуры Феодосия именно как основателя согласия. В сочинении биографического жанра «Житие Феодосия Васильева, основателя федосеевского согласия…», написанном около 1741 г., то есть сразу после очередной размолвки с поморским согласием, Евстрат, рассказывая о смерти отца, отмечал, что она вполне могла быть насильственной: «Инии же глаголют, яко убиен бысть от самаго архиерея некою доскою…». Но даже в том случае, если он умер естественным образом, как считал сын, лавры мученика Феодосию Васильеву обеспечены, так как «блаженаго страдальца, повелением митрополичием, злии слуги из града извлекше, в рове закопаша». Таким образом, Феодосий представлен в Житии как мученик, пострадавший за веру. Написанное биографическое сочинение должно было не только рассказать о его жизни, но и укрепить авторитет Феодосия Васильева.

В Ряпиной мызе община под руководством Евстрата существовала до 1719 г., когда на неё обрушились правительственные репрессии. Поводом для них стал ложный донос, суть которого заключалась в том, что в общежительстве якобы находят приют беглые солдаты. В результате, община была разорена, посланными туда для поимки беглых, русскими солдатами, которые заодно разграбили «и хлеб, и скотину, и прочия вся». И хотя позже выяснилось, что донос был ложным, в 1722 г. Ряпинскую обитель уничтожили окончательно. Колокола, иконы и книги, как указывает И.Н. Заволоко, ссылаясь на архивные документы, были отвезены в Юрьевскую Успенскую церковь. После этого федосеевцы расселились в разных районах Польши, Лифляндии, Курляндии, Валахии и Стародубья. Федосеевские общины остались и в новгородско-псковских землях. В 1728 г. в Польше в деревне Гудишках (вблизи Дукши) Евстрат Федосеев основал новую обитель.

Длительный период времени Евстрат Федосеев категорически отказывался идти на примирение с поморцами, хотя последние искали контактов. Возможно, это было связано, опять же, с его желанием сохранить автономность общины. Его имя не фигурировало в переговорах, в результате которых в 5 августа 1727 г. между федосеевцами и поморцами было заключено мирное соглашение. Событие это совершилось усилиями влиятельного федосеевского наставника Игнатия Трофимова, во время его приезда на Выг из Польши.

Примирение 1727 г. стало возможным, во-первых, благодаря тому, что федосеевцы несколько смягчили своё отношение к поморцам, в частности, по вопросу о титле на Кресте. Во-вторых, хотя в посланиях и во время личных встреч постоянно подтверждалось полное разделение, на практике оно не было доведёно до конца. Например, не была решена очень важная в данном случае проблема чиноприёма, федосеевцы и поморцы продолжали принимать переходящих из одного согласия в другое как единоверцев. Этот союз продлился до 1739 г., но был весьма неустойчив, так как отношения между федосеевцами и поморцами сложились довольно неопределённые. В 1739 г. на Выг приехала комиссия О.Т. Квашина-Самарина, под нажимом которой в общежительстве было введено моление за «высочайшую власть». Это стало причиной очередного разделения. Поморцев после этого федосеевцы стали называть «самарянами».

В период управления общиной Евстратом Федосеевым, продолжался процесс оформления вероучения. Своего рода вехой в истории федосеевского согласия стал 1751 г., когда в Польше члены согласия соборно приняли свод правил – Польский устав. В этом сочинении уставного характера нашли отражение эволюция вероучения федосеевцев и изменения их взглядов на решение обрядовых и богослужебных вопросов. Устав 1751 г. можно условно разделить на тематические блоки, характеристика которых позволит выявить эволюцию вероучения в период руководства общиной Евстратом Федосеевым.

В тексте Польского устава довольно часто встречаются полонизмы, что вполне объясняется влиянием соответствующей окружающей среды, связью с реальной польской действительностью. Иногда можно отметить прямые лексические заимствования, например, в нескольких статьях употребляется слово «кирмаши». Оно в переводе с польского означает «ярмарки». С реальной польской действительностью связаны и некоторые конкретные бытовые детали, как, например, упоминание в одной из статей о венчании в «костелех».

Проблема существования в мире антихриста, усугублённая вынужденным пребыванием общины в Польше, заставляла вырабатывать правила поведения для федосеевцев во враждебном окружающем мире. Предполагалось наказание за совершение какой-либо покупки в миру. Об этом чётко сказано в тексте 7-й статьи, которая звучит следующим образом: «В польских градех, на кирмашах покупающих что, и пиющих, или идущих, и да творят сии 300 поклонов до земли при соборе». О специальном обряде «очищения» пищи, купленной «на торгу», за которое ранее выступал Феодосий, теперь ничего не было сказано.

Более строгому наказанию подвергались те федосеевцы, поведение которых совсем не соответствовало образу «истинного христианина». В частности, 18-я статья Польского устава к таким относит «поющих песни бесовския, и играющих в карты, и в варганы, и в дуды, и бранящихся матерны, и плящущих, и яйцами катающих, и на качелях качающихся, и на масленной катающихся». За подобные действия провинившиеся должны совершать 500 поклонов до земли.

Ещё более тяжким проступком считалось обращение федосеевца в «иноверный суд» с целью решения мирских вопросов. Статья 21-я начинается со слов: «Аще пойдёт под иноверный суд на мызы, о всяких мирских междоречий; а християньский суд презирая…». В представлении старообрядцев «иноверный суд» был не просто одним из видов контакта с внешним миром, это был суд, совершаемый слугами антихриста. Поэтому в качестве наказания прибегали к отлучению виновника от «старой» веры, хотя в случае раскаяния отлучение могло быть заменено 2000-ми поклонов при соборе. Обращение в «иноверный суд» упоминается и в числе возможных проступков «духовных людей». В 39-й статье читаем: «Духовным людем отнюдь не торговать, и в тяжбы и в свары с простыми людьми не входить, и под иноверный суд не ходить». В перечисленных случаях следовало виновных «от духовенства отставить».

С существованием в мире, в котором царствует антихрист, была тесно связана проблема самоидентификации. Беспоповская федосеевская община представлялась единственным местом, где возможно спасение. Вероятно, по этой причине в уставе 1751 г. было подтверждено полное разделение с поморским согласием. Об этом прямо заявлено в 4-й статье Польского устава: «С Заонегами разделение иметь, и с ними ни ясти, ни пити, ни на молении стояти, и страдальцев наших прежних учения не хулити, а Поморских учителей нынешних учения не хвалити». В этой же статье нашла отражение и проблема чиноприёма для приходящих «от Заонег» в федосеевское согласие – это 300 поклонов при соборе.

С проблемой самоидентификации было связано представление о собственной исключительности, так как федосеевская община позиционировала себя как носителя единственно «истинной» веры. Об этом нам позволяет говорить 5-я статья Польского устава, которая начинается следующим образом: «Никониане веру християнскую раскольническою нарицают, и христиан раскольниками именуют, и под оное именование мнози христиане подписалися раскольниками именоватися, и сиё их подписание не богоугодно, а нам християнам неприлично…». Здесь совершенно определённо заявлено, что не следует членам согласия применять по отношению к себе определение «раскольник», так как оно введено «никонианами» и не только не соответствует действительности, но даже является «не богоугодным», и «християнам неприличным». В статье подчёркивалась ответственность за проступок перед всеми федосеевцами, предлагалось и конкретное наказание: «И от всех християн о сём прощение им просити, и полагати 300 поклонов».

В Польском уставе большое внимание было уделено решению вопроса о внешнем облике христианина, который связан с проблемой самоосознания. Например, в 15-й его статье в ряде других проступков упоминаются «растящий власы», за что в качестве наказания полагается «поклонов 100; аще же не престанут таковых обычаи, сицевых от церкви отлучать». 41-я статья устава 1751 г. запрещала одеваться в мирскую одежду «на моление», а именно: «Юношам рубах красных и штанов каламенковых, а девицам сапогов красных и платков красных и в повязках золотых… отнюдь не стоять, и поясами чтобы не подпоясывались». Ослушавшимся следовало «сотворить 300 поклонов до земли».

Актуальной проблемой для федосеевской общины оставался и вопрос о браке, отношение к которому также определялось необходимостью заботиться, прежде всего, о спасение своей души и невозможностью совершения таинства в условиях «антихристова» времени. Польский устав подводил итог обсуждению проблемы «старых» браков, чему была посвящена единственная, 45-я статья. На соборе 1751 г. решили, что браки, заключённые до перехода в федосеевское согласие, следует считать законными, но предусматривалось наказание за деторождение: «…будут детей рождати, и таковых наказывать отцам духовным, за перваго полгода отлучать, за втораго год, а третьяго два лета, за очистительныя молитвы три тысящи поклонов до земли». Напомним, что при Феодосии Васильеве, согласно Приговору 1694 г., за рождение первого ребёнка полагалось отлучение родителей на 40 дней и по 1000 поклонов на день, за рождение второго преступивших отлучали на год, а третьего – на 6 лет. Возможным было и полное отлучение. То есть в целом можно говорить, что со временем отношение к деторождению внутри федосеевской общины значительно смягчилось.

Многие статьи Польского устава 1751 г. были посвящены бракам между членами федосеевского согласия, то есть «новожёнами», и суть их сводилась к признанию этих браков незаконными. В 24-й статье подтверждалось правило, принятое на соборе 1694 г. о неприятии «новожёнов младых и старых» на покаяние. За нарушение следовало наказывать всех, включая «отца духовнаго», через отлучение. Но если ранее возможность вернуться в согласие для всех троих была связана с признанием «новожёнами» своего брака незаконным, то теперь «аще ли обещается отец духовный впредь тако не творити, и в том прощение принесёт, да сотворит поклонов 300 при соборе». Судя по всему, определив своё отношение к «новожёнам» как к отступникам, федосеевцы приравняли их к «мирским», о чём мы можем судить по 14-й статье, которая начинается со слов: «В бани с християном с мирскими и с новожёнами не мытися, и отнюд не входить, и из единых сосудов не мытися: но имети християном сосуды особыя». Согласно 31-й статье Польского устава, под угрозой отлучения запрещалось жить с «новожёнами» в одном помещении. Также предусматривалось наказание за приготовление и принятие пищи в «новоженских домех».

Получил более детальное оформление в уставе 1751 г. вопрос крещения детей «новожёнов». Теперь разрешалось крестить только тяжело больных детей и с условием, что родители после этого разойдутся. С тем же условием происходило отпевание младенца в случае его смерти. «…а при смертном часе на Христианския руки что бы отдали младенца, – читаем в 29-й статье устава, – и аще не разойдутся, и над таковыми младенцами погребения не отпевать». Остальных детей, согласно 30-й статье, крестить запрещалось: «Младенцов здравых у новожёнов ни духовным ни мирским людем отнюдь не крестить». Взрослые дети «новожёнския», при желании могли стать членами федосеевского согласия. Подтверждение этому находим в 33-й статье Польского устава: «А которыя дети новожёнския в возрасте, и восхощут быти с Христианы, то жити им в особых храминах, и стряпать им самим на себя». Как видим, дифференцированный подход к таким федосеевцам сохранялся, что выражалось, прежде всего, в их обособленном проживании. Тем не менее, в отличие от их родителей, принятие пищи с ними «нужды ради» не возбранялось.

Кроме обозначенных проблем Польский устав пытался решить вопросы, связанные с обрядом и религиозной жизнью федосеевской общины. Например, в 1-й статье предписывалось поклонение кресту с надписанием титла «I. Н.Ц. I.» наравне с крестом, где надписано титло «Iс. Хс.» Нарушающего это предписание, – «кто не покланяется таковым крестом», – в качестве наказания следовало «от церкви отлучать». Следует заметить, что Феодосий Васильев в 1706 г. называл тех, кто не пишет на крестах «Пилатово титло», еретиками. Следовательно, можно говорить о том, что со временем федосеевцы, не без влияния выговцев, стали признавать оба надписания на крестах. Ранее эта проблема являлась одной из основных причин разделения Феодосия с поморцами.

Таким образом, необходимость в полном регламентирующем своде правил привела лидеров федосеевского согласия к составлению сочинения уставного характера, Польского устава. Это был согласованный текст, способный определить на будущее образ жизни как отдельного человека, так и общины в целом. В уставе 1751 г. были рассмотрены проблемы, связанные с существованием в мире антихриста. В нём нашли отражение эволюция федосеевского вероучения и изменения при решении бытовых, обрядовых и богослужебных вопросов.

1.2 Преображенское кладбище – центр федосеевского согласия: организация, внутренние споры, эволюция вероучения

Во второй половине XVIII в. федосеевцы были одним из крупных по численности беспоповским согласием, хотя по-прежнему отсутствовал единый центр. Следует подчеркнуть, что оно всегда было более сплочённым и единым, в отличии, например, от филипповского. Возможно, это связано с тем обстоятельством, что несколько важных региональных федосеевских общин, например, в Польше, оставались весьма значимыми для всего согласия. Их возглавляли местные авторитетные учителя, которые зачастую творчески подходили к вероучению, внося в него свои коррективы, пытаясь самостоятельно решить основные, остававшиеся спорными, вопросы.

В жизни старообрядчества всё большее значение приобретала Москва. Федосеевцев в середине XVIII в. здесь насчитывалось не более 20-ти семейств. Васильев В., отметив это, подчеркнул, что все они переселились из Новгорода, где беспоповское течение, представленное в основном федосеевским согласием, оставалось наиболее распространённым.

Появление старообрядцев в Москве было связано с тем, что в 50-е гг. произошло постепенное изменение политики центральной власти по отношению к представителям этого религиозно-общественного движения. Наблюдалось некоторое её смягчение. На законодательном уровне это начнёт закреплять правительство Петра III. Н.Н. Покровский называет конкретные причины, побудившие к подобному повороту правительственной политики. Это, во-первых, проблема возвращения бежавших за рубеж старообрядцев, особенно обострившаяся в годы Семилетней войны. Во-вторых, массовые старообрядческие самосожжения, приводившие к уменьшению податного населения империи. Правительством было осознано, что насилием не остановить самосожжений и не привлечь старообрядцев из-за границы.

Естественно, предложенная широкая программа не была проведена в жизнь сразу и в полной мере, но всё же законодательство о расколе во второй половине XVIII в. пошло по пути, намеченному при Петре III. В этом плане показательна деятельность правительства Екатерины II, по сути предложившего новые отношения власти и старообрядчества. Это привело к возвращению большого числа старообрядцев из-за рубежа, например, из Польши. Им было позволено селиться в том числе и в городах. Переселившиеся в Россию федосеевцы начали вести активную миссионерскую деятельность. Это привело к значительному увеличению их рядов. В результате образовалась община в Москве.

По-видимому, на протяжении какого-то срока у этой общины не было своего постоянного наставника. Эту функцию выполняли федосеевские учителя, приходящие из других региональных общин. Из их числа особенно уважаем среди старообрядцев Москвы был ярославский крестьянин Илья Иванов, который, судя по всему, славился своим праведным образом жизни. В 40-60-х гг. XVIII в. он фактически исполнял функции наставника в московской общине. При нём в общину вошли московский купец Фёдор Анисов Зенков и оброчный крестьянин князя А.Б. Голицына Илья Алексеевич Ковылин, с именем которого позже будет ассоциироваться Преображенское кладбище. П.В. Синицын указывает на дату этого события – 1768 г., но, судя по всему, она неверна, так как Илья Алексеевич уже с 1766 г. принимал активное участие в жизни согласия. Важным моментом для укрепления федосеевской общины в Москве стало решение Фёдора Зенкова устроить в своём доме первую общественную молельню для единоверцев. По окончании службы прихожане расходились по домам. Эти собрания стали регулярными и способствовали дальнейшему сплочению единомышленников. Ситуация изменилась после 1771 г., когда появилось Преображенское кладбище.

В 1771 г. в Москве началась эпидемия моровой язвы (чума). Из-за этого на какое-то время прекратили подвоз съестных припасов к городу, поэтому население его, страдающее из-за набирающей темпы эпидемии, стало испытывать ещё и нехватку продуктов. Жители города, пытаясь спасти себе жизнь, бежали в окрестные селения. Понимая, что таким образом инфекция может быть разнесена далеко за пределы Москвы, власти решили воспрепятствовать этому. Указом от 1-го сентября 1771 г. за №728-м, 5-й департамент Правительствующего сената предписал московской полицмейстерской канцелярии «живущих в Москве обывателей склонить, не пожелают ли они для занемогающих из них продолжавшегося тогда в Москве заразительною болезнию учредить, по их возможности, на свой кошт карантинные дома и лазареты». Согласно этому указу, любой желающий мог устраивать на собственные средства карантинные дома и лазареты. Этим обстоятельством и воспользовались федосеевцы. Наиболее активными из группы вызвавшихся учредить такой «карантин» и при нём кладбище для погребения умерших от чумы были Илья Ковылин и Фёдор Зенков.

Получив разрешение на устройство карантинного дома, но, не имея земли для постройки, купцы, принимавшие участие в организации его, «наняли оную у крестьян села Черкизова бывших тогда дворцоваго ведомства». Такое месторасположение оказалось весьма выгодным, так как через эту территорию пролегала дорога из Москвы, по которой, из-за продолжавшегося массового бегства горожан, толпами двигались люди. В короткий срок здесь появилась застава для контроля проезжающих, были построены бараки, небольшая деревянная часовня для погребения умерших, отведено место для захоронений. Так была заложена основа для ставшего позднее знаменитым Преображенского кладбища, при котором находилась сильно увеличившаяся за короткое время московская федосеевская община. Огромную роль в становлении и первоначальном развитии этого центра сыграл Илья Алексеевич Ковылин (Приложение I).

В биографии Ковылина остаётся много «белых» пятен. Он с самого возникновения Преображенского кладбища пользовался очень большим авторитетом и не только среди москвичей, но и во всём федосеевском согласии. Сочинений, посвящённых описанию его жизни, составлено не было. Особенно мало мы знаем о его жизни до вступления в общину. Например, мы не можем с полной уверенностью говорить о том, был ли он женат. Остаётся много неподтверждённых сведений, некоторые из которых, вероятно, следует охарактеризовать в качестве слухов.

Ковылин родился 20 июля 1731 г. в селе Писцове Нерехотского уезда Костромской губернии в семье оброчных крестьян князя А.Б. Голицына (по другим сведениям, в Писцове родился только дед Ковылина, Григорий Михайлович, переехавший в 1724 г. в Москву, где уже и появился на свет его внук, Илья Алексеевич). В детстве он не получил никакого специального образования, но зато, обладал некоторыми полезными качествами, которые отметил Павел Любопытный, характеризуя Ковылина, а именно что он «муж был даровитый, смелый, предприимчивый». Видимо это и помогало впоследствии Илье Алексеевичу добиваться поставленных целей. Например, хотя значительную часть своей жизни он был «дворовым человеком князей Голицыных», но, в конце концов, смог купить себе вольную.

В литературе часто отмечается, что ещё до появления Преображенского кладбища Ковылин являлся купцом первой гильдии, владельцем кирпичных заводов и, благодаря этому, человеком с большими связями, известным «не только значительным гражданам, но и Московскому начальству за человека зажиточного и благонамереннаго». В 1771 г. Ильёй Алексеевичем от имени «московских купцов и притом разночинцев, живущих в Москве» было составлено прошение к генералу Еропкину о предоставлении возможности учредить карантинный дом. Текст этого прошения завершался подписями тех, кто готов участвовать в мероприятии. В этом перечне читаем: «Его сиятельства князя Алексея Борисовича, оброчный его крестьянин, Илья Алексеевич». Из этой подписи следует, что Ковылин до организации Преображенского кладбища не только не являлся купцом первой гильдии, хотя, возможно, вёл какие-то торговые дела, но даже оставался человеком несвободным.

По-видимому, вольную он купил себе позднее и сумел достаточно быстро стать купцом первой гильдии. На берегу Хапиловского пруда Илья Алексеевич устроил себе усадьбу. В Москве ему принадлежали большие кирпичные заводы на Введенских горах между Семёновской и Преображенской заставами, откуда он поставлял кирпич на многие стройки города. Такая деятельность помогла Ковылину обзавестись большими связями, благодаря которым, как отмечают его биографы, он «неоднократно имел счастье представляться императрице Екатерине II, императорам Павлу I и Александру Павловичу».

Вступив в федосеевское согласие, Ковылин стал посвящать много времени делам общины. С целью самообразования читал большое количество религиозной литературы. Известны сочинения и самого Ковылина. К его творческому наследию, которое будет охарактеризовано по ходу изложения, относятся «Поданные вопросы Ильёю Алексеевичем в Москве тому же Алексею Яковлевичу, что на Балчуге, в лето 1782 г.», «Разговор И.А. Ковылина с прочими о антихристе», «Разсмотрение, кто от сотворённой твари паче всех согреши на небеси и на земли».

Как уже отмечалось, Москва постепенно превращалась в центр для всего старообрядчества. Здесь в 60-е гг. XVIII в. прошло подряд несколько соборов, в ходе которых пытались определиться в плане взаимоотношений поморцы и федосеевцы. Илья Алексеевич уже в 1766 г. принял участие в таком московском соборе наряду с Ильёй Ивановым и Фёдором Фёдоровичем. Последний возглавлял в 40-60-х общину ярославских федосеевцев. В поморско-федосеевских соборах 1768 г. и 1769 г. Ковылин участвовал в качестве представителя от федосеевского согласия. К этому времени он смог выработать и собственное отношение к оппонентам.

Община быстро увеличивалась, появилась необходимость в управлении ею для поддержания порядка. Эти функции взял на себя Илья Алексеевич. Хотя он и не был авторитетом среди старообрядцев в плане духовном, но стал к этому времени влиятельным человеком. Ситуация была настолько сложной, что требовала быстрого принятия решений, а Ковылин мог быстро ориентироваться. К тому же теперь общине, особенно в первое время существования, для сохранения её требовался, прежде всего, защитник перед властями.

После окончания эпидемии вокруг кладбища в деревянных бараках стали проживать вдовы и сироты умерших во время чумы старообрядцев. Ковылин задался целью получить у властей официальное разрешение на постоянное поселение здесь федосеевской общины. Как только разрешение было получено, федосеевцы выкупили земли у крестьян села Черкизово, и на них появились два строения. По архитектурному замыслу они в какой-то степени повторяли организацию общежительства на Выгу: северный (мужской) и южный (женский). После этого Преображенское кладбище не только быстро приобрело значение духовно-административного центра федосеевского согласия, но постепенно становилось важнейшим центром старообрядчества вообще. Вместе с духовным авторитетом неуклонно росло и его материальное благосостояние, которое увеличивалось в том числе и благодаря изменению обычного порядка наследования из-за отрицания общинниками брака. После смерти федосеевца всё его имущество переходило не к родственникам, а становилось собственностью общины. Юридическими правами владели, естественно, избранные её члены.

Московский главнокомандующий А. Прозоровский в 1792 г. таким образом описывал Екатерине II поселение: «Близ Преображенской заставы, в самом Камерколлежском валу, находится часовня, для которой вал сей заровняли, чтоб более место дать погосту. Сия часовня каменная представляет наружность церкви, около оной довольно каменного жилого строения, в котором они (беспоповцы) содержат богадельню более 1000 человек». Это описание соответствовало действительности. Здания богаделен и часовен Преображенского кладбища были воздвигнуты из кирпича, сделанного на заводах Ковылина. Илье Алексеевичу удалось привлечь для строительства таких известных русских архитекторов, как В.И. Баженов и Ф.К. Соколов. Сохранившийся до наших дней комплекс зданий «Преображенского кремля» в основном был выстроен в 1784-1811 гг. по проекту Ф.К. Соколова. В 1784 г. была построена соборная часовня во имя Успения Пресвятой Богородицы, в 1805-1808 гг. – надвратная Крестовоздвиженская часовня на мужской половине. В 1805 г. на женском дворе появилось шесть каменных корпусов с моленными: Покровской, Всемилостивого Спаса, Преображенской (над вратами), Богоявленской (и преподобного Зотика) в больничных палатах, Успенской (а также Иоанна Богослова и Николы Чудотворца) и Ильинской. В 1811 г. было закончено строительство Крестовоздвиженской часовни на женской половине. Палаты были обнесены белыми кирпичными стенами с зубчатыми башнями по углам.

Среди членов общины было много владельцев крупных и мелких мануфактур, людей, принадлежавших к купеческому сословию. Большая часть из них ранее вышли из крестьян. Иерархия и централизованное управление отсутствовали в общине, так как управлялась она настоятелем, а позднее, в помощь ему стали определять группу попечителей, которые выбирались из состоятельных членов общины, что страховало её на случай какой-либо кризисной ситуации. В литературе отмечается, что федосеевские «организации» существовали в городах, где имелись условия для высокой деловой активности: в Петербурге, Иванове, Костроме, Ярославле и т.д. Эти «организации» постоянно сообщались между собой и взаимно поддерживали друг друга. Тесно связанные с московской Преображенской общиной, они существовали почти в 70-ти населённых пунктах. Финансовые операции со временем стали занимать всё более важное место в жизни Преображенского кладбища, естественно, появилась необходимость в регламентации этой деятельности. К интересному выводу приходит Т.А. Хохлова, считая, что такую деловую активность начали приравнивать к активности спасения своей души и душ других людей, потому что достаток интерпретировался как доказательство истинности веры (древлеотеческой).

И.А. Ковылин, как управляющий общежительством, задался целью составления какого-либо устава, который бы стабилизировал и регламентировал жизнь общины. В. Кельсиев достаточно подробно охарактеризовал в своей работе организацию Преображенского кладбища. Он подчеркнул, что Илью Алексеевича «безпокоило учреждение внутренней ея безопасности и прочности; с соболезнованием он говорил, что его киновия может разрушиться сама собой; <…> помрут нынешние наставники, с ними ослабеет благоговение». Именно это обстоятельство сподвигло последнего к оформлению и закреплению устройства общины в плане духовном. По мнению исследователя, Ковылин стремился сделать так, чтобы установленный порядок, «древлеотеческий», принимался всеми её членами безусловно, и «вера в постановления, уважаемыя всем федосеевским согласием» объединяла их.

Самоназвание федосеевцев, «старопоморцы», было связано с тем, что они считали первых деятелей Выга своими предшественниками. Поэтому вариант с присоединением к этой уже обоснованной теоретической платформе и дальнейшее самостоятельное развитие был выгоден для федосеевцев. Так Ковылин пришёл к мысли, что хотя и существовал Польский устав, составленный Евстратом Федосеевым и его окружением в 1751 г. специально для федосеевского согласия, основу нужно искать в Поморье, где находился влиятельный беспоповский центр, Выговское общежительство. Это решение Ильи Алексеевича связано с тем, что система управления Выгом безотказно действовала со времени основания, то есть это была организация, проверенная многими десятилетиями, авторитет которой оставался исключительно высоким для всего старообрядчества. Н.С. Гурьянова и Р.О. Крамми в своей совместной работе обращают внимание на то, что выговские книжники через цикл специальных сочинений смогли выработать универсальную историческую схему, помогающую уяснить место общины в потоке христианской истории.

Поездка московских федосеевцев в Поморье состоялась в 1771 г., когда, оставив управление Преображенским кладбищем на Зенкова и Андрея Алексеевича, Ковылин отправился «на всю Четыредесятницу в Поморье». Рассказ об этом путешествии помещён в «Дегуцком летописце», федосеевской рукописи конца XIX в. Её автор утверждает, что Илья Алексеевич пробыл в «Даниловом монастыре» год, приехав туда, как он считает, из-за необходимости «приобучения службы полныя по уставу, как отправлять простолюдинам без священноиерея». Далее он сообщает, что по прибытии на место назначения Илья Алексеевич занялся «обозрением всего монастырского устроения <…> на всяком бо шагу встречающе что-нибудь любопытное и вопрошающе: «Се что? А се для чего?"». Этот рассказ позволяет высказать предположение, что, по-видимому, Илья Алексеевич ознакомился подробно с «порядком скитским», а также уставом, в составлении которого принимали участие знаменитые поморские учителя Андрей и Семён Денисовы. Он запросил копию этого устава и для себя. Поморцы с охотой выполнили его просьбу. Из этого описания также следует, что Илья Алексеевич избегал совместных молитв и трапез с членами общежительства, но «особоя моляшеся и ядяше», показывая, таким образом, своё отрицательное отношение к современному образу жизни монастыря. Справедливость такого предположения подтверждает то, что, покидая общежительство, он письменно предъявил свои претензии к выговцам в шестнадцати пунктах. В них чётко были провозглашены различия федосеевского и современного поморского согласий.

Судя по всему, под интересовавшим Илью Алексеевича уставом подразумевался авторитетный для старообрядцев – текст «Выгорецкого чиновника», оригинал которого сейчас хранится в Древлехранилище Пушкинского Дома. «Выгорецкий чиновник» – это сборник, в котором, чаще всего в автографах, сохранилось более шестидесяти первых выгорецких сочинений уставного характера. Г.В. Маркелов, занимавшийся анализом этого уникального старообрядческого источника, пришёл к выводу, что выгорецкие руководители стремились придерживаться правил жизни древнерусских общежительных монастырей, но, не имея в своём распоряжении монастырского устава, вынуждены были самостоятельно и постепенно вырабатывать свои многочисленные правила и руководства для жизни общины. Исследователь делит тексты уставного характера, составляющие сборник, на два разряда. Это общие правила благочестия и внутреннего порядка, которые были составлены основателями общежительства (и поморского согласия) Семёном и Андреем Денисовыми, и должностные инструкции, подробно прописывающие функции, права и обязанности лиц, занимающих в общине определённые должности. То есть, этот сборник по замыслу его составителей должен был определять модель поведения поморцев в любых жизненных ситуациях.

«Выгорецкий чиновник» заинтересовал Илью Алексеевича именно как «старопоморский» устав, который оформлялся постепенно, до 1744 г. То есть, ценность этого текста определялась для него тем, что сборник сложился в начальный период развития Выга. Таким образом, несмотря на противостояние с современными поморцами, образ жизни которых не нравился Илье Алексеевичу, особенно при более детальном его рассмотрении, деятели раннего этапа Выга воспринимались федосеевцами как предшественники, а их коллективное сочинение как опыт духовного завещания.

В общину в это время вступает федосеевский учитель Пётр Фёдоров, проживавший долгое время в Стародубье и занимавшийся там миссионерской деятельностью. В Москву он приехал, «привлечённый молвой» о новой московской общине, в которой и остался. Среди старообрядцев Пётр Фёдоров пользовался авторитетом. Узнав о желании Ковылина ввести на Преображенском кладбище правила, подходящие для регламентации жизни общины, Пётр Фёдоров выступил инициатором поездки на Ветку с целью привезти устав «не поповщины, но собственно федосеевцев, живших за границею по соседству». Привезённые Петром Фёдоровым на Преображенское кладбище список, представлял собой Польский устав 1751 г.

Польский устав был принят московской общиной как основополагающий документ. Несмотря на всеобщее признание, со временем некоторые его статьи были пересмотрены, изменены или уточнены. Эволюция федосеевского вероучения в последней четверти XVIII в. была связана с изменившимися в благоприятную сторону условиями существования для старообрядцев, жизнью в городе, попытками примириться с родственными согласиями, например, с филипповским.

По-прежнему основной оставалась мысль, что переживаемые времена являются антихристовыми. Проблема «последнего времени» в этот период была рассмотрена, в опубликованном Н. Поповым сочинении «О антихристе», составленном на Преображенском кладбище. В тексте отмечается, что «между староверами» появилось много «лжеучителей», которые утверждают, что «последнее время» ещё не наступило. Далее автор, ссылаясь на авторитетные тексты, доказывает обратное, настаивая на признании факта воцарения антихриста, так как многие, не ведая о том, служат ему. «Всякий православно шествующий <…> не должен бояться еретическия тьмы и самаго антихриста…, – читаем в тексте, – Сего ради вси хотящии спастися, со всяким рачением и вниманием, да испытают в книгах о сей притче».

Вариант решения вопроса об антихристе нашёл отражение в сочинении А.И. Ковылина «Разсмотрение кто от сотворённой твари паче всех согреши на небеси и на земли». «Антихрист, – писал Илья Алексеевич, – богу противник, си есть диавол, в последния дни приидёт и изберёт сосуд себе, человека <…> и чрез сосуд, то есть, человека, действовать будет. И под именем Спасителя самому диаволу в поклонение приводить будет». То есть, в представлении автора антихрист является духом, который действует через «сосуды», то есть через людей.

Представление об эволюции федосеевского вероучения при Илье Алексеевиче, наиболее ярко нам даёт документ, составленный на Преображенском кладбище в 1798 г. Этот текст под заглавием «Чин Оглашения» опубликовал Н. Попов. Как отмечено при публикации, он направлен «противу Польского устава». Таким образом, 25-ть статей «Чина Оглашения», в основу которых положен устав 1751 г., были сформулированы преображенцами как основополагающий документ для московской общины.

Община становилась в социальном плане разнородной, поэтому в «Чине Оглашения» было обращено внимание на деятельность потенциальных общинников. Вопрос был рассмотрен в первых пяти статьях документа. Например, членами федосеевской общины часто становились купцы. Это, конечно, приветствовалось руководителями Преображенского кладбища, но прежде, согласно 1-й статье, следовало прояснить ряд моментов, в частности, «не торгует ли чем противным закону христианскому, яко то, гудками, и прочими игральными орудиями, табаком, картами». Следующая, 2-я статья, была посвящена деятельности ремесленников. В тексте её также отмечается, что у потенциального общинника необходимо поинтересоваться, не связано ли его занятие с производством, например, «игрательных орудий» или не выполняет ли он заказы «для внешних церквей».

В том случае, если в общину поступал «поселянин», то в первую очередь, согласно 3-й статье «Чина Оглашения», его следовало спросить, «вольный ли, или господский». Перекрещивание «господских» людей, как отмечено в следующей, 4-й статье, происходило с наставлением «господину повиноватся телесно, а веру блюсти до последняго издыхания». Таким образом, деятельность, которой занимался потенциальный член общины в миру, его социальное положение, имели теперь значение при вступлении в федосеевскую общину.

Контакты с «внешними» общинникам следовало прекратить. Об этом было чётко заявлено в 12-й статье документа: «С иноверными не сообщатися… ни в молитве, ни в ястии, ни в питии, ни в дружбе, ни в любви, ни в мире». Далее пояснялось, что «сообщение… в ястии и питии» сравнимо с идолопоклонством. Это правило получило развитие в следующей, 13-й статье, где к «внешним» были приравнены отлучённые от общины, например, «новожёны», но более всего следовало сторониться тех из них, которые детей своих благословляли на «беззаконное сочетание». Все они, согласно тексту «Чина Оглашения», являются «помощниками противника Христова», то есть антихриста.

Немного иначе проблема сообщения с внешним миром была сформулирована в 15-й статье «Чина Оглашения», которая начинается следующим образом: «К никонианским церквам и монастырям, идеже лежат мощи святых, или стоят чудотворныя иконы, отнюдь входить на молитву не подобает». Запрет был связан с тем, что под влиянием антихриста или, как сказано в тексте «под властию ратных», мощи святых и чудотворные иконы теряют своё значение.

Проблема брака оставалась одним из основных обсуждаемых вопросов. Например, «Чин Оглашения» подтверждал традиционное отношение федосеевцев к «старожёнчиским» бракам несколько уточняя его. В 6-й статье документа объяснялось, что необходимость «чистого жития» обусловлено кроме прочего отсутствием «людей освящённых», поэтому благословение на рождение ребёнка получить не от кого. В следующей, 7-й статье, отмечалось, что «брачным», которые уже имеют детей и желают стать членами федосеевской общины, необходимо перекрещиваться «вседомовно», то есть всем вместе, поскольку дети «единоплотни» им.

Продолжали совершенствоваться правила, регулирующие поведение и внешний вид общинников, что стало особенно актуально в связи с изменившимися условиями существования – жизнью в городе. Этот вопрос наиболее ярко представлен в 18-й статье, которая начинается со следующих слов: «В бани торговыя, весьма противно христианам ходить мытися». Ранее проблема посещения общинниками общественных бань вообще не поднималась. Вопрос о внешнем виде федосеевца был рассмотрен в следующей, 19-ой статье, которая запрещала «мужем, подобно и жёнам, немецких одежд и прочих развращённых… носити». На основе приведённых примеров мы можем сделать вывод, что жизнь в городе приводила некоторых общинников к отказу от традиционного для согласия образа жизни.

В 1780 г. при заключении мира между федосеевцами и филипповцами был составлен документ, который в публикации Н. Попова, носит название «Предложение федосеевцев поморцам о соединении в одно согласие». В 9-ти статьях, соблюдать которые впредь обещались представители двух согласий, рассматривались наиболее обсуждаемые в согласиях вопросы. Анализ этого текста поможет дополнить уже сделанные наблюдения.

В «Предложении» было ярко продемонстрировано отношение федосеевцев к современным поморцам. Статья 9-я начинается следующим образом: «С Монастырскими (Поморцами) нынешними и с новожёнами общения в молении и ядении не имети, и за сообщение с ними наказывати, приходящих от них в судьбы Божия оставляти». Из этого текста следует, что разделение с поморцами сохранялось. В случае перехода в федосеевское согласие, их следовало принять, хотя правила чиноприёма в статье не оговариваются.

В документе нашла отражение проблема закупаемых в миру продуктов. Феодосий Васильев велел за этот проступок наказывать, а также совершать над едой, купленной «на торгу», специальный обряд очищения. Согласно Польскому уставу, провинившегося следовало лишь наказывать 300-ми поклонами. В 4-й статье рассматриваемого «Предложения» читаем следующее: «На торгу у иноверных продаемое брашно и от рук иноверных доспетое скверным не порицати, и по нужде и во обстоянии иноверных таковое брашно приимати и ясти без сомнения». Вероятно, такие послабления при решении вопроса о «брашне» были связаны с жизнью в городе, необходимостью чаще бывать за пределами общины.

При заключении мира, представители федосеевского и филипповского согласий обсудили проблему брака. Результатом этого стало то, что брак, заключённый в «никонианской» церкви, то есть «старожёнческий», был признан недействительным. Об этом чётко заявлено в 3-й статье рассматриваемого документа: «Браков, до Православныя веры полученных у еретиков и иноязычников, по приятии истинного крещения, и за неимением священных зде лиц и священного устроения, в церковь не приимати и церковнозаконными и Богом совокуплённые оные браки не нарицати». Таким образом, необходимость безбрачного жития провозглашалась для всех без исключения. К «новожёнческим» бракам отношение по-прежнему оставалось крайне негативным. То есть, участники переговоров явно заняли чёткую бракоборническую позицию.

Достаточно автономное существование общины обеспечивалось деятельностью Ильи Алексеевича. В течение 37-ми лет Преображенское кладбище числилось как частная собственность Ковылина. Он оберегал её, постоянно раздавая «подарки» чиновникам, покупая этим их лояльность. Чтобы обезопасить Преображенское кладбище от вмешательств в его внутреннюю жизнь официальной церкви в будущем, И.А. Ковылиным с помощниками оформили «Устав Богадельного дома на Преображенском кладбище». Он был одобрен властями указом от 15 мая 1809 г. В нём Преображенское кладбище признавалось как учреждение, основанное исключительно на «благотворительных побуждениях», и жизнь его определялась уставом. По этому уставу преображенцы освобождались от опеки Духовной консистории, сами выбирали попечителей, были полностью автономны в своей внутренней жизни. Так существование общины было легализировано, и Ковылин смог закрепить её на официальном уровне в довольно короткий срок. Преображенское кладбище всё больше играло роль реального центра для всего согласия, объединяющего региональные общины.

Среди наставников Преображенского кладбища долгое время царило единство. Первые известные конфликты в среде московских федосеевцев относятся к началу 90-х гг. XVIII в. Они были связаны с разным подходом влиятельных федосеевцев к примирению с филипповцами. Когда в январе 1791 г. в Петербурге было заключено перемирие с ними, это вызвало обсуждения на соборе, состоявшемся в феврале-марте того же года в Москве. Здесь велась жаркая полемика о причастии, титле на кресте, примирении с филипповцами, торговых заведениях «духовных лиц» и о других спорных вопросах. Именно тогда серьезному испытанию подвергся авторитет И.А. Ковылина, был даже поставлен вопрос о его отстранении от управления общиной.

Стоит заметить, что в конце XVIII в. федосеевские общины, разбросанные по разным регионам России и Польши, сохраняли значительную самостоятельность в отношении друг друга, имели разную степень влияния в делах всего согласия. И хотя ещё в 70-х гг. XVIII в., как было уже отмечено, на роль центра согласия выдвинулось московское Преображенское кладбище, любая федосеевская община продолжала сама для себя решать, признаёт ли она руководство преображенцев или нет. Определенные проблемы для единства федосеевского согласия также создавал постепенный отказ региональных общин от следования основным положениям учения Феодосия Васильева.

В конце XVIII в. возникла острая необходимость прекратить прения внутри федосеевской общины, а также споры, начавшиеся на Преображенском кладбище. Для этого следовало обратиться к текстам, ставшим к этому времени наиболее авторитетными. В связи с этим преображенскими наставниками было предложено казанскому федосеевцу Ивану Алексееву собрать такие тексты в один сборник. В результате проделанной работы появился сборник «Отеческие завещания».

2. Отражение вероучения федосеевского согласия в сборнике «Отеческие завещания»

Подлинник «Отеческих завещаний» некоторое время хранился в рукописном собрании Владимирской духовной семинарии под №75, но в настоящее время считается утерянным. До нас он дошёл в виде фотокопии, которая в начале XX в. была сделана известным собирателем рукописей В.Г. Дружининым, и сейчас находится в его собрании. Как было уже отмечено ранее, сохранились и списки более позднего времени. В настоящее время нам известно пять из них. Переписчики уважительно относились к тексту, воспроизводя его практически дословно. Поскольку все более поздние списки носят вторичный характер по отношению к автографу, будем анализировать текст по фотокопии рукописи, хранящейся в БАН.

А.И. Мальцев, в статье «К истории создания федосеевского сборника постоянного состава» Отеческие завещания «», опираясь на анализ письма составителя, дал общую характеристику сборника, отметив, что источник давно известен исследователям старообрядчества, но никто до сих пор, подчеркнул автор статьи, не ставил задачу специального исследования этого старообрядческого сборника.

Сборник «Отеческие завещания» открывается письмом (вероятно – автографом) составителя, датированным 26 апрелем 1805 г. Адресовано оно руководителям Преображенского кладбища наставникам Сергею Яковлеву, Луке Терентьеву, Семёну Михайлову, Ивану Потапову, Петру Козмину и Фёдору Сергееву, а также «управляющим икономиею» Илье Алексеевичу Ковылину и Константину Денисову «со всею… христоподражателною паствою».

Как следует из этого письма, основная работа по составлению «Отеческих завещаний» была проделана казанским федосеевцем Иваном Алексеевичем. Ему было поручено подготовить сборник, в котором нашли бы отражение сложившиеся к этому времени вероучение, богослужебная и обрядовая практика. Он пишет, что для этого ему необходимо было «прежде бывших наших, страдальческими подвиги достохвально жизни сея отлучившихся отец пречестных и нынешних, сходственных по всему онем же, уряженныя соборным советом догматическая и нравныя, согласно Священному Писанию писма, правила и статьи, и во едину книгу яко некое согласием споёное тело, в виде всецелом собранное, вашему боголюбному сонму для освидетельствования представить». Из приведённого текста становится понятно, что проделанная Иваном Алексеевым работа по сбору материалов и их комплектованию имела конечной целью обобщающий сборник текстов, которые к этому времени считались авторитетными.

Далее в письме он пояснил, что этот труд был предпринят им с целью преодоления распрей среди федосеевцев и объединения их под началом единого (московского) центра. Автор письма констатировал факт завершения своей работы над сборником и предоставление его в Москву «для освидетельствования». Заканчивалось письмо обращением автора к московским наставникам: «Всепокорно прошу… разъсмотрив, за подъписанием своих рук, в выполнение и безъопасное в том показание мне выдаите». По-видимому, в 1805 г. сборник был доставлен на Преображенское кладбище. В этом же году состоялся специальный собор для его «освидетельствования», на котором текст «Отеческих завещаний» одобрили. Илья Алексеевич Ковылин распорядился, «верности ради», «скрепить полистно», о чём свидетельствует оставленная им запись. Действительно, фотокопия рукописи показывает, что она имела полистную «скрепу», выполненную известным преображенским наставником Лукой Терентьевым. Он же, судя по почерку, осуществил и нумерацию страниц сборника. Это подтверждает и помета, оставленная на полях: «По листам подписать с приказания своеручнаго писма Ильи Алексеевича, настоятель Лука Терентьич своею рукою».

Следом за письмом составителя было помещено оглавление. При соотнесении его с главами «Отеческих завещаний» становится понятно, что оно составлено по принципу краткого изложения содержащейся в главе информации (Приложение IV). Например, 6-я глава, состоящая из текста Польского устава, не имеет самоназвания. В оглавлении она обозначена следующим образом: «Соборное польских отец, Феодосия Васильича и прочих, в 46-ти статьях, о нужных християнских потребах, установление».

Утверждённый в 1805 г. федосеевскими наставниками текст «Отеческих завещаний» состоял из 44-х глав. Об этом нам позволяет говорить тот факт, что после 44-й главы оставлена запись, датированная 9 мая 1805 г. В ней зафиксировано окончание сборника и его соборное одобрение: «Конец книг. Сие писание у прежних отец было писано, и мы сему последуем, не хотящих последовать суду Божию оставляем». Но сборник на этом не заканчивается. Далее следуют еще 16-ть глав, причём последняя, 60-я, не была отмечена в оглавлении. В эти главы включены материалы, отразившие начавшиеся в согласии прения по поводу «Отеческих завещаний». Таким образом, работа над окончательной редакцией сборника продолжилась на Преображенском кладбище после 1805 г., когда была утверждена его первая редакция. Составление сборника стало результатом коллективного творчества, и окончательный его вариант формировалась уже под руководством наставников московской федосеевской общины. Все позднейшие списки «Отеческих завещаний» содержат именно 60-ть глав.

Сборник состоит из текстов соборных постановлений, сочинений уставного характера, посланий, полемических сочинений, написанных федосеевскими, поморскими и филипповскими авторами в XVIII – начале XIX вв. Он разделён на главы таким образом, что каждая из них представляет собой отдельное сочинение или фрагмент какого-либо сочинения. А.И. Мальцев обратил внимание на то обстоятельство, что некоторые из помещённых в него текстов, дошли до нас только в составе «Отеческих завещаний», что повышает ценность сборника как исторического источника.

Многие сочинения, вошедшие в состав «Отеческих завещаний», имеют пометы, указывающие на происхождение данного конкретного списка. Очень часто в качестве владельцев рукописей, из которых копируется сочинение или часть его, указаны имена московских федосеевских наставников Андрея Лазарева, Луки Терентьева, Ивана Петрова Дуниловского. Составитель использовал тексты, хранящиеся не только в Москве. В 1804-1805 гг. он побывал в Польше и в Стародубье, где, вероятно, также занимался сбором нужных ему материалов.

«Отеческие завещания», по замыслу составителей, должны были стабилизировать обстановку внутри согласия, внеся определённую регламентацию в повседневную жизнь, а также дать возможность читателям решить многие спорные вопросы, возникающие при общении с представителями других согласий. Составлялся он также в связи с необходимостью систематизации накопившегося к этому времени большого количества соборных постановлений, сочинений, которые часто противоречили друг другу. Но вместо ожидаемой стабилизации «Отеческие завещания» в итоге вызвали новую волну прений. Особенно ожесточённо полемика происходила внутри московской общины. Это всё нашло отражение в содержании сборника, к анализу которого мы приступаем.

2.1 «Отеческие завещания» и Польский устав

Ранее мы уже упоминали о том, что именно на Выгу, ставшего в конце XVII в. крупнейшим в России религиозным, культурным и хозяйственным центром старообрядцев-беспоповцев, через цикл специальных сочинений была создана универсальная историческая схема, позволявшая определить место старообрядчества в мировой и русской истории. Осознав свою общность, жители организованного в Поморье общежительства не могли не обратиться к выяснению своего места в истории. Этой потребности и отвечала та историографическая концепция, которая была разработана выговскими книжниками, опиравшимися в свою очередь на древнерусские исторические сочинения, подчёркивая этим преемственность старообрядцев по отношению к «дониконовской» Руси.

Об универсальности этой схемы нам позволяет говорить, например, то, что позднее к ней решили присоединиться старообрядцы-беспоповцы Преображенского кладбища в Москве. Позиционируя себя не только самостоятельной общиной, но, осознавая свою значимость для всего беспоповского направления, преображенцы почувствовали необходимость в закреплении этого статуса, открывавшего для них совершенно новые возможности. Обратившись к первоначальным поморским текстам, федосеевцы оправдывали своё самоназвание – «старопоморцы». Они считали себя прямыми наследниками первых поморских отцов. Этим объясняется тот факт, что первые пять глав сборника «Отеческие завещания» были составлены на основе творческого наследия Выга. Эти поморские тексты были подобраны таким образом, чтобы их содержание не противоречило вероучению федосеевского согласия.

Сборник открывается подборкой текстов, озаглавленной так: «Избрание краткое из церковных историй о прежде скончавшихся блаженные памяти отец и священнострадалец…». Глава состоит из пронумерованных текстов, которые мы условно будем называть статьями. Большая часть этих статей содержит в себе сведения биографического плана об авторитетных для федосеевского согласия учителях, но есть статьи, которые состоят просто из указания имён.

Вначале главы обозначено, с какой целью она помещена в сборник: «Мнози бо вопрошают нас откуду, и како простии не священии, прияша власть, и от чего благословения, крестити и на покаяние приимати». Статьи следуют друг за другом таким образом, чтобы перед читателем проступила преемственность духовной власти, передаваемой от наставника к наставнику. Об этом нам позволяет говорить также и то, что в оглавлении эта глава сборника названа «Степень настоятелей отколе прияша крестить и исповедывать». То есть, рассматриваемый текст должен был показать исторические корни согласия, а также подтвердить истинность его вероучения, поясняя, от кого пошла беспоповская практика и, в частности, практика федосеевцев.

Уже из названия – «Избрание краткое» – становится понятным, что составитель текста работал с несколькими источниками, откуда была выбрана та информация, которая относилась к истории развития федосеевского учения. Например, ряд статей 1-й главы сборника «Отеческие завещания» были, судя по всему, либо составлены на основе поморского исторического сочинения «Виноград Российский», либо просто дословно заимствованы оттуда. Оно было написано Семёном Денисовым в 30-е гг. XVIII в., и представляет собой мартиролог первых старообрядческих мучеников, начиная с протопопа Аввакума, дьякона Фёдора, инока Епифания и кончая менее известными подвижниками с окраин России. Таким образом, «Виноград Российский», являясь авторитетным сочинением, включал в себя не только историю старообрядцев Поморья, но довольно обширная часть сочинения состояла из «сказаний о деяниях расколоучителей, подвизавшихся в северо-восточных пределах нашего отечества». В него были включены рассказы об идеологах староверческого движения, действовавших в пределах псковско-новгородских земель, где позднее распространение получило федосеевское согласие.

Первые две статьи 1-й главы «Отеческих завещаний» повествуют о епископе Павле Коломенском, который стал учить, что «приходящих от великороссийския церквы иереев» принимать нельзя, «а простых перекещивати запоручал». В тексте подчёркивалась проявленная им стойкость за «свидетельство Иисуса Христова», так как сначала он некоторое время находился в заточении «в странах Олонецких», а затем, согласно 2-й статье, «исповеданием своего страдания в Великом Новеграде запечатле». То есть, незадолго до кончины Павел Коломенский, видимо, находился в Новгороде, где и принял свою мученическую смерть в апреле 1655 г. Как именно он умер, в статье не уточняется, но, видимо, было важнее подчеркнуть, что произошло это в пределах Новгородских земель, где позднее развернёт свою деятельность Феодосий Васильев. При составлении рассмотренных 2-х статей была выборочно воспроизведена соответствующая глава из «Винограда Российского» о Павле Коломенском.

Далее в текстах под номерами 3, 4 и 5 без всяких комментариев названы имена авторитетных учителей старообрядчества, а именно, игумена Досифея, священноинока Пафнутия и священноинока Феодосия. Затем следуют обширные статьи, посвящённые, естественно, тем, кто стоял у истоков федосеевского согласия. Например, 6-я статья рассказывает об Илье из Крестецкого Яма. В «Винограде Российском» он лишь однажды упомянут, и то в повествовании о его сыне Самсоне. Входящий в состав «Отеческих завещаний» текст об Илье, напротив, довольно информативен, что подчёркивает значимость его фигуры для федосеевского согласия. В нём отмечается, что он, будучи священником церкви Св. Никиты Новгородского, не принял реформы Никона, поэтому ему пришлось «крыся в пустынях, храня древняго благочестия догматы», до конца жизни «стояти за древнее благочестие, и святых отец предание даже и до крове». Перекрещивая «от великороссии», Илья также практиковал покаяние «друг друга, по апостольскому завещанию». Самсону в тексте «Отеческих завещаний» посвящено несколько строк, которые оформлены как отдельная, 11-я статья. В ней говорится, что он сын Ильи из Крестецкого Яма, и также «пострада за благочестие». Возможно, что этот небольшой текст по замыслу составителя был включён ещё и для того, чтобы подчеркнуть непосредственную связь поколений, сопутствующую духовной преемственности.

После биографической справки об Илье следуют статьи, содержащие сведения о священноиноке Варлааме и некоторых его учениках. Эти сведения наверняка были взяты из «Винограда Российского», так как часто наблюдаются даже дословные заимствования. Как было замечено ранее, Варлаам был признан одним из главных устроителей новгородской старообрядческой общины, то есть в системе авторитетов федосеевской общины он занимал видное место. Посвящённая ему 7-я статья кратко описывает основные вехи его жизни: «Такожде <…> бывшаго протопопа славнаго града Пскова, соборнаго храма Святыя Троицы, потом иноческое житиё проходя во едином монастыре Печёрский зовом, иже во псковских пещерах <…> остави монастырь, крыся в пустыни, храня древнее благочестие <…> огнём сожжён», то есть казнён через сожжение.

В тексте о Варлааме подчёркивается, что среди прочих он перекрестил в «старую» веру «многострадалнаго» Ивана Дементьева. Эта информация повторена в следующей, 8-й статье, рассказывающей о последнем: «…Иван Дементьев, во святом крещении Карп. Родом города Великих Лук, прият святое крещение от священноинока Варлаама». Статьи о последователях Варлаама однотипны. Каждый раз в них отмечается, что Варлаам – учитель, а ученики его «страдальцы дивныи». Возможно, таким образом составители стремились подчеркнуть крепкую духовную связь между поколениями.

Феодосий Васильев был учеником Варлаама. О нём, как об основателе федосеевского согласия, была написана самая большая, 14-я статья. Следует обратить внимание на то, что жизнеописание Феодосия не нашло отражения в «Винограде Российском» Семёна Денисова. Поэтому текст о нём, помещённый в 1-ю главу «Отеческих завещаний», был составлен, судя по всему, на основе «Жития». Последующие статьи рассматриваемой главы рассказывают о тех, кто окружал Феодосия Васильева в тот период, когда он проживал в Польше. Завершается она списком наиболее активных деятелей федосеевского согласия, который составлен по принципу их дислокации.

Таким образом, 1-я глава «Отеческих завещаний» имеет принципиальное значение в составе сборника, выполняя сразу несколько задач. Она знакомит читателя с историей федосеевского согласия, в ней отмечается преемственность вероучения от деятелей раннего периода старообрядческого движения. Глава выстроена по тому же принципу, что и «Виноград Российский», то есть вначале её названы наиболее авторитетные старообрядческие учителя, а заканчивается она простым перечислением подвижников федосеевского согласия в разных районах России. Наверняка использование именно такой структуры не было случайным.

В следующих четырёх главах были помещены поморские тексты уставного характера, которые, судя по всему, были взяты из «Выгорецкого чиновника» – сборника первой половины XVIII в., составленного из автографов основателей Выговской пустыни. Наше предположение подтверждает соотнесение текстов глав с описанием авторитетного старообрядческого сборника, предпринятым В.П. Бударагиным и Н.В. Понырко. По-видимому, составитель использовал копию этого текста, привезённую ранее из Выгорецкого общежительства И.А. Ковылиным, которая, согласно пометам на полях, сопровождающим эти главы, хранилась в архиве московского федосеевского наставника Ивана Петрова Дуниловского.

Мы уже отмечали, что Г.В. Маркелов делит тексты, составившие «Выгорецкий чиновник», на два разряда – это общие правила благочестия и внутреннего порядка и должностные инструкции, прописывающие функции, права и обязанности лиц, занимающих в общине определённые должности. В «Отеческие завещания» вошли тексты обоих разрядов. Например, содержание 3-й главы представляет собой копию уставных статей 1732 г., которые прописывали общие правила поведения для выговцев. Следующая, 4-я глава, озаглавленная «О братских жительствах», определяет функции «городничего», действующего на территории общежительства.

Анализ первых 5-ти глав «Отеческих завещаний», позволяет сделать вывод, что они были составлены таким образом, чтобы с одной стороны подчеркнуть связь федосеевцев с первыми поморскими учителями, а с другой, содержание их не должно было противоречить статьям Польского устава, который стал идейной доминантой рассматриваемого сборника.

Центральное место в «Отеческих завещаниях» занимает 6-я глава. Её содержание составляет Польский устав 1751 г. (Приложение V) В оглавлении он значится под полным своим названием – «Соборное польских отец, Феодосия Васильевича и прочих, в 46-ти статьях о нужных христианских потребах, установление». Уже в названии подчёркивается связь с первыми учителями федосеевского согласия. Об особом отношении составителей к этому тексту свидетельствует тот факт, что в этой главе представлены два варианта устава, расположенные в двух столбцах и с первого взгляда представляющие собой одинаковые по содержанию тексты. В каждом из них дано указание на источник. В одном столбце отмечено, что текст скопирован из рукописи, которая, согласно пометам на полях, хранилась в архиве федосеевского наставника Андрея Лазарева. Во втором представлена копия с печатного варианта. Столбец так и озаглавлен: «От печатной Российской истории». Действительно, в этом случае приведён текст, опубликованный в приложении к сочинению А.И. Журавлёва (Иоаннова) «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках».

Представляется интересным провести сопоставительный анализ этих двух вариантов Польского устава, для того, чтобы понять, почему составитель включил два его текста. Обращает на себя внимание то, что в двух столбцах наблюдается несоответствие в расположении отдельных статей. Это даёт возможность предположить, что представленные в «Отеческих завещаниях» тексты отразили два варианта Польского устава – один, который федосеевцы считали первоначальным, другой – более позднего времени.

В том и другом текстах довольно часто встречаются полонизмы. Например, в нескольких статьях употребляется слово «кирмаши», что в переводе с польского обозначает ярмарки. В одной из статей упоминается о венчании в «костелех». Это вполне объясняется тем, что устав 1751 г. был составлен в Польше, и продолжительное пребывание общины здесь, естественно, оказало влияние. Гораздо важнее те разночтения, которые помогут понять, почему в сборник «Отеческие завещания» помещены два варианта Польского устава.

Текст левого столбца отличается наличием упрощенных оборотов, а иногда использованием слов из обыденной лексики. Например, в 13-й статье употребляется следующее выражение: «Пиющеи горелое питиё и пиво», а в другой колонке слово «питиё» заменено на «вино». Или в 23-й статье в левой колонке читаем: «Меры и весы чтоб во християнех едины были и праведны. В которую купит, в ту бы и продать». Вариант правой колонки звучит так: «Меры и весы чтобы во християнех одни были, в которую купят, в ту же бы и продать. И чтобы были правдивыя». То есть используемое в первом случае слово «праведны», во втором заменено на «правдивыя».

Текст 9-й статьи позволяет увидеть, каким образом первоначальный текст дополнялся уточнениями. В левой колонке он помещён в таком виде: «Юношам и девицам и жёнам отнюд по кирмашам и по лесам и по чюжим деревням не ходить. По грибы и по ягоды не бродить». В правой уже подчёркивается, что заниматься этим не следует «в воскресные дни и прочие праздники господские, и богородичные, и нарочитых святых празднуемых», а также «честно сия дни провождать, с молением и почтением». Ещё более наглядный пример подобного уточнения встречаем в 19-й статье. Слева она начинается со слов: «К волхвом ходящим, или призывающим», а справа – «к волхвам ходящих, или к себе призывающих в домы своя».

Часто тексты двух вариантов отличаются только тем, что произведена замена нескольких слов. Например, в 42-й статье в левой колонке правило звучит так: «И ходить им на всякую неделю к церкви, и стоять в притворе», а в правой: «и ходити им на всякую неделю к соборному молению, и стоять ниже всех». Замена слов «в притворе» на «ниже всех» не меняло смысла. В другом случае слово «церковь», под которым подразумевалось строение, было заменено выражением «к соборному молению». Эта замена слов и выражений свидетельствует, что в правом столбце нашёл отражение более поздний вариант, когда потребовалось уточнение. По-видимому, в период жизни в Польше в инославном окружении можно было употребить слово «церковь», а в Москве уже потребовалось конкретизация, что речь идёт о походе в общину на моление.

Наше предположение о том, что текст правого столбца был скопирован с более позднего списка подтверждают содержание 3-й и 8-й статей. В тексте 3-й статьи правого столбца читаем: «Образы литые медные выменивать от християн, или от поморцев; а от никониан медних литых не принимать, и не покланятися; а которые новые медные никонианскаго литья вошли по неведению прежде сего времени, и те променивать, или переливать христианом». Но слева ничего не говорится о возможности переливки. Скорее всего, это связано с тем, что процесс переливки стал возможен лишь позднее, в силу налаженного производства.

-я статья левого столбца начинается следующим образом: «В воскресение Христово и в праздники великия по торгам и по кирмашам не ездить», – а дальше внимание привлекает уточнение, которое отсутствует в правом: «и не ходить, и на конских уристаниях не ездить». Подразумевается участие в конных состязаниях, проводимых на ярмарках. Видимо, текст второго столбца был скопирован с устава 1751 г. уже на территории России, где не были популярны так называемые «ристания», в силу чего отсутствует и указание на них.

В текстах двух вариантов устава 1751 г. встречается замена понятий «неверный» в левом столбце на «иноверный» в правом, которые с первого взгляда претендуют на равнозначность. Правило 13-е звучит следующим образом: «Пиющеи горелое питиё и пиво от жидовских рук и от неверных, налагать пост на 12 дней», а в правой колонке так: «пиющих горелое вино и пиво от жидовских рук и от иноверных». Но под «неверными» могли также подразумеваться и католики поляки, в этом случае понятие приобретает более широкое значение. Подтверждением нашего предположения может быть использованное в левой колонке 35-й статьи словосочетание «люди Российския», указывающее на территориальную принадлежность, в противовес сочетанию «люди русские» из правого столбца, что подчёркивает принадлежность на национальном уровне.

Сопоставительный анализ выявляет числовые несоответствия, присутствующие в текстах, например, применительно к наказаниям за проступки. Или другой вариант, когда в статье одного столбца указывается конкретное наказание, а в параллельном столбце оно отсутствует. Например, в 44-й статье в правой колонке читаем: «Аще кто изыдет из церкви прежде конца пения… той со Иудою осуждён будет. Аще покаются, да сотворят поклонов 100 до земли». Тот же текст видим слева, но наказание отсутствует. Такие разночтения также могут являться причиной разных рукописных текстов, из которых они были копированы ещё до составителя сборника «Отеческие завещания».

Подобные примеры можно продолжить, но даже из приведённых следует, что в правом столбце представлен более литературный текст, в котором правила, во-первых, сформулированы более чётко, а, во-вторых, несколько уточнены. Таким образом, сопоставительный анализ двух текстов устава 1751 г., помещённых в «Отческие завещания», позволяет сделать вывод, что в левом столбце скопирован Польский устав, который составитель считал первоначальным вариантом, а в правом – копия с более позднего его списка.

О том, что Польский устав занимает центральное место в составе сборника «Отеческие завещания», нам позволяет говорить и тот факт, что сразу после текста двух его вариантов следуют главы, составленные из соборных постановлений, посланий, сочинений других жанров, в которых раскрывается история его создания, принятия и превращения во всеобщий свод правил.

Следом за Польским уставом первой помещена копия Соборного постановления от 11 июня 1739 г. Она составляет 7-ю главу сборника. Во вступительной части этого Постановления отмечается, что собор 1739 г. проходил в Польше в деревне Давыдово и был созван для того, чтобы обсудить возможные уставные правила. Как было сказано собравшимися, «чтоб нам по правилам святых отец чинить». Действительно, в тексте Соборного постановления нашли подтверждение статьи, принятые на соборе 1694 г., в работе которого принимал участие Феодосий Васильев. Как следует из этого Соборного постановления, основным вопросом в 1739 г. была проблема брака, вернее обсуждение учения о безбрачии.

Участники этого собора не ограничились только подтверждением статей, составленных ранее Феодосием, но уточнили и развили идеи, сформулированные в них. Например, осуждалось поведение «отцов духовных», которые, несмотря на запрет, продолжали «в келиях на уединении с зазорными лицы, и духовными дочерми, и с девицами, и с жёнами» жить. В том случае, если нарушители не пожелают исправиться, соборное постановление предлагало «таковых от церкви отлучать за их непослушание и непостоянство». В Приговоре 1694 г. конкретное наказание за подобное поведение «отцов духовных» отсутствовало. Таким образом, Соборное постановление 1739 г. было представлено, с одной стороны, как развитие статей Приговора 1694 г., а с другой, в качестве предваряющего соответствующие положения Польского устава.

На этом соборе был поднят вопрос о поведении детей «новожёнов», принятых в федосеевское согласие, который до этого, по-видимому, не был ещё актуален. В 1694 г. однозначно запрещалось крестить таких детей. В Соборном постановлении 1739 г. читаем: «И аще которыя дети у таковых людей крещены в болезни по обещанию их, и оздоровеют, и похощут жити со отцами своими и матерми без распусту. <…> И нам таковых детей к себе на моление не пущать». Судя по приведённому тексту, со временем крещение больных детей было разрешено, но при условии их проживания в общине в дальнейшем, после выздоровления. Таким образом, изменившаяся ситуация нашла отражение в появлении специального положения, что может свидетельствовать о насущной необходимости в составлении отвечающего времени нового свода правил. Эта потребность явно осознавалась членами согласия. Только не было для этого объективной возможности, так как на протяжении длительного периода времени, федосеевцы подвергались гонениям, из-за которых приходилось постоянно совершать переезды.

Далее составитель «Отеческих завещаний» в 8-й главе поместил сообщение об истории созыва новгородского собора 1692 г. и текст семи принятых на нём статей. Причём во введении к этой главе обращено внимание на то, что инициатором его был Феодосий Васильев. Все семь, сформулированных на этом соборе статей, были посвящены проблеме брака, вернее, в них подчёркивалась необходимость «чистого жития». Составитель сборника, по-видимому, сам являлся бракоборцем, поэтому он постарался включить соответствующие документы, поддерживающие его точку зрения.

Совершенно очевидно, что логика расположения этих текстов не случайна. Они представлены таким образом, чтобы в 7-й и 8-й главах показать предысторию Польского устава, отметить, что семь статей 1692 г., составленных Феодосием Васильевым, послужили основой при его формировании. Эту связь подтверждает полное название устава 1751 г., где упомянуто имя Феодосия Васильева как основоположника, хотя составителем устава 1751 г. был уже его сын, Евстрат Федосеев.

В 9-й главе, в начале которой не без основания отмечено, что она написана с целью «не новое что ввести, но древнее преданное святей Церкви утвердити», охарактеризована ситуация после принятия Польского устава, когда копии его были разосланы в региональные общины с целью «сосвидетельствования». Во вводной части к этому документу было заявлено, что многие сомневались в авторитетности устава 1751 г. – «многим мнится быти противна». Это обстоятельство, как подчёркнуто далее, и вызвало необходимость «сосвидетельствовать» его «со Священным Писанием». Затем в главе представлены выборочные статьи Польского устава, которые, по-видимому, вызвали дискуссии. Работа «сосвидетельствования», судя по всему, заключалась в отыскании необходимых текстов Священного Писания, которые бы могли подтвердить именно такое решение вопроса. Этот труд был предпринят, и в результате появились ссылки на соответствующие тексты «Евангелия», «Номоканона», «Кормчей», «Книги о вере», «Катехизиса», «Благовеста» и др.

В следующей, 10-й главе, нашёл отражение процесс принятия устава региональными общинами, главные деятели которых подтверждали своими подписями его статьи, обязуясь в дальнейшем жить согласно им. Текст главы состоит из этих «подтверждений», которые представляют собой стандартные формулировки типа: «Мы ниже подписавшийся, бешенковския жители, и святоотеческому писанию последуем, к сему же и подписуемся». После чего следует перечисление имён подписавшихся. В текст главы составители также включили списки участников собора 1694 г., на котором Феодосий Васильев провозгласил основные принципы беспоповского учения. Кроме того, в этот перечень вошли подписавшие Польский устав. Это очень важное обстоятельство, поскольку таким образом подчёркивалась преемственность федосеевского вероучения от основателя согласия до современности.

Следующие две главы иллюстрируют отношение преображенцев к современным поморцам. 11-я глава представляет собой копию «Книги петербургских христиан мира деяние». Из содержания этого сочинения следует, что в январе 1791 г. руководители петербургской общины решили заключить мир с поморцами. Результатом этого события стало подписание 11-ти совместно составленных статей, копия с которых была сразу же отправлена в Москву для подтверждения. В следующей, 12-й главе, говорится об этом московском соборе. Основным вопросом на нём стало обсуждение таинства причастия, но, как отмечено в оглавлении, в тексте соборного постановления нашло отражение «суждение московских християн… и о прочих нужных разумениях». В частности, здесь было высказано неодобрение по поводу случившегося мира между петербургской общиной и поморцами.

Следующая, 13-я глава, представляет собой цитату из «Жития Феодосия Васильева», в которой повествуется о полемике с выговцами. При этом выделены основные спорные вопросы, ставшие в итоге причиной разделения с ними. То, что фрагмент из «Жития» вошёл в «Отеческие завещания» в первую очередь с целью демонстрации особенностей вероучения Феодосия Васильева, подчёркнуто и в названии главы, данном в оглавлении: «О разногласных обрядах поморских с новгородцами, и о примирении любовном». Самоназвание 13-й главы − «От Жития учителя и страдальца Феодосия, во святом крещении наречённого Дионисием». То есть, рассматриваемый текст, по-видимому, должен был подчеркнуть истинность первоначального федосеевского учения. Это предположение подтверждает и то, что в нём защита Феодосием Васильевым перед выговцами собственных взглядов названа «подвигом».

В 14-й главе сборника представлена история взаимоотношений с поморским согласием уже после смерти Феодосия Васильева. Для этого составители поместили копию с примирительного письма, составленного по итогам переговоров, проходивших между представителями поморского и федосеевского согласий в августе 1727 г. В следующей, 15-й главе, речь идёт о соборе, участники которого, «поморские и новгородские христиане», подтвердили ранее заключённое мирное соглашение.

Содержание следующих глав сборника «Отеческие завещания» можно охарактеризовать как дальнейшее развитие положений, сформулированных в Польском уставе. Попытаемся продемонстрировать это на наиболее ярких примерах, что также позволит увидеть эволюцию взглядов федосеевцев в более позднее время. Польский устав стремился оградить членов федосеевской общины от сообщения с миром антихриста, поэтому в его статьях категорически запрещались любые контакты, например, с представителями власти. В 21-й статье устава 1751 г., как было отмечено ранее, при анализе его текста, федосеевцам запрещалось обращение в «иноверный» суд.

В связи с этим интерес представляет 27-я глава сборника, которая представляет собой соборное извещение, выданное в сентябре 1800 г. «моздоцкой линии служилому казаку». В нём говорилось, что общинникам следует «Бога боятися, царя почитати, властем от него поставленным повиноватися, гражданския общественные законы выполняти, тишины и мира не возмущати, и во всяком благочестии и чистоте пребывати». Таким образом, было провозглашено весьма толерантное отношение к государственной власти, что вполне понятно. Подобные изменения стали следствием новых условий существования, например, московской общины, руководителям которой приходилось часто общаться с чиновниками.

С проблемой сообщения с внешним миром тесно связан вопрос о закупаемых «на торгу», то есть в миру, продуктах. Например, в 30-й главе «Отеческих завещаний» помещена копия письма, отправленного в августе 1804 г. в сибирскую федосеевскую общину. В этом тексте отмечается: «На торгу брашно продаваемое, мы поганым и скверным не вменяем… на торжище покупаем. А по святых преданию, вместо молитв, 300 поклонов за сомнение, для того, что от иноверных рук доспето». То есть, отношение к продуктам, закупаемым в миру смягчилось, о чём говорит и отмена специального обряда очищения еды, введённого ещё Феодосием Васильевым, и прямое заявление о том, что это «брашно» не воспринималось больше как «поганое и скверное». Совершение 300-т поклонов всё же сохранялось, но, скорее всего, лишь в силу традиции. Появившееся послабление находит подтверждение в 32-й главе, которая представляет собой копию с «Мирнаго деяния московских християн, с старопоморцами филиппова согласия, называемых балчюжных». Этот текст был составлен 20 декабря 1804 г. при заключении «мира» и подписан представителями двух согласий, федосеевского и филипповского. Здесь было решено «покупающих на торжищах брашно, и от рук иноверных доспетое, скверноядцами не порицать».

Изменения произошли и при решении вопросов, связанных с обрядом и религиозной жизнью федосеевской общины. Наиболее показательной в этом плане является проблема о надписании титлы. Напомним, что в 1-й статье Польского устава было установлено поклонение кресту с надписанием титла «I. Н.Ц. I.» наравне с крестом, где надписано титло «Iс. Хс.», в случае несоблюдения правила, предписывалось отлучение. В 19-й главе «Отеческих завещаний» приведена копия письма ярославскому настоятелю Василию Максимычу, где среди прочего обсуждался вопрос о «животворящих крестах». Автор письма, ссылаясь на мнение Ильи Алексеевича Ковылина, предлагал новое решение проблемы, а именно «чтобы надписание имели по древлевсеобдержному преданию. А на которых надписание имеется IНЦI таковых християном у себя не иметь».

Немного в другом виде вопрос о титле на кресте решён в 32-й главе, которая, как мы уже отмечали, представляет собой копию документа, составленного в декабре 1804 г. при заключении мира с балчюжными, то есть с филипповским согласием. О титле на Кресте в этом тексте, состоящем из 10-ти статей, сказано следующее: «Крест Христов иконникам писати, и медником отливати с царским и богословским надписанием. Еже есть, Царь славы Исус Христос, сын Божий… кроме сих литер: IHЦI». На основании приведённой цитаты мы можем говорить о том, что часть федосеевцев со временем согласились с точкой зрения поморцев. Ранее вопрос о титле был одной из основных причин разделения.

С течением времени продолжали формулироваться правила поведения христианина. Этот вопрос был представлен в сборнике «Отеческие завещания» достаточно полно. Особенно большое внимание было уделено проблеме употребления спиртного. В 13-й статье Польского устава наказание было определено не за сам факт его употребления, но за принятие его «от жидовских рук и от иноверных», под которыми подразумевались, в том числе, и католики (поляки). В 22-й главе «Отеческих завещаний» помещена копия письма к «петербургским отцем». Судя по подписям в конце его, оно было составлено наставниками Преображенского кладбища. В нём употребление «хмельного пития» отмечается уже как весьма острая проблема: «многи православнии… в пиянство обращают». Тут же подчёркнуто, что это противоречит правилам церкви, а также «прежде бывших отец наших уставом». То есть, по видимому, авторы письма имеют в виду и Польский устав. Они с болью констатируют, что виновники «за то наказания никакова не получают». Важно отметить, что проблема «пиянства» рассматривается здесь как очень актуальная и говорится о необходимости ввести наказание.

В качестве 33-й главы сборника помещена копия письма, адресованного к «християном села Некуза», где этот вопрос рассматривается уже под другим углом, в связи с приёмом гостей и традиционным русским радушием. Среди прочего отмечается, что нельзя их поить вином, поскольку «християнем отнюдь деяти сего не подобает». В следующей, 34-й главе, прямо заявлено: «Хмельнаго, и всякаго пиянственнаго пития, кофию же, и чаю, не пити». На этих примерах видим, как в текстах нескольких глав сборника уточняется 13-я статья Польского устава. Наблюдается изменение отношения к питию, поднимается вопрос о полном его запрете, поскольку это уже превращается в проблему – «в пиянство обращают».

Не менее показательно и решение вопроса о внешнем облике христианина. В 15-й статье Польского устава в ряде других проступков упоминаются «растящие власы», за что в качестве наказания причитается «поклонов 100; аще же не престанут таковых обычаи, сицевых от церкви отлучать». В 30-й главе сборника отмечается, что согласно традиции следует волосы «сверху стрищи». В 33-й главе помещён текст, который подтверждает 15-ое положение устава немного в другом виде: «Аще муж растит власы, безчестие ему есть», – сказано в ней. В следующей, 34-й главе, отмечается, что «власов» не только нельзя растить, но «и ни каким образом не украшати» их, «не подчиняющихся же ся наказывать».

К вопросу внешнего вида относится и обсуждение одежды, которую носит христианин. Напомним, что в Польском уставе в 41-й статье она была сформулирована следующим образом: «Юношам рубах красных и штанов каламенковых, а девицам сапогов красных и платков красных и в повязках золотых на моление отнюдь не стоять, и поясами чтобы не подпоясывались, и тем бы православных не соблажняти». За непослушание следовало провинившемуся «сотворить 300 поклонов до земли». В 30-й главе эта тема представлена уже следующим образом: «И башмаков немецких, и душегреек безрукавных не носить… и в полукафтаньях ростегнувши мужем не стоять». Тут же приводятся рекомендации, как следует одеваться на «общесоборную молитву», а именно: «Жёнам и девицам … иметь верхнии одежды с рукавами, и не из цветных материй, но ис тёмных, такожде и повязанным». В 34-й главе говориться уже не только об одежде, пригодной для присутствия «на молении», но и о повседневном наряде. В тексте её однозначно запрещались «одежды латинских, и разных стран покроев, так же и обуве». Ослушавшихся даже единожды следовало отлучить.

Итак, анализ текста «Отческих завещаний» помогает понять, что соборно одобренный сборник, является, по сути, развитием положений Польского устава, текст которого, представленный в двух вариантах, стал идейной доминантой рассматриваемого памятника. Далее составитель поместил тексты, в которых излагалась предыстория его появления, а также нашёл отражение и процесс развития основных его положений. Пристальное внимание к уставу неудивительно ещё и потому, что к моменту составления «Отеческих завещаний» Польский устав на Преображенском кладбище был признан как основной федосеевский свод правил, наиболее полно отражающий вероучение согласия. Более поздние по времени появления тексты, включённые в состав сборника, должны были уточнить или изменить некоторые статьи устава 1751 г. Всё это вполне понятно, так как происходили изменения реальности, возникали новые ситуации, которые требовали реакции. Эту задачу и выполнял рассматриваемый сборник.

Как было отмечено ранее, при составлении «Отеческих завещаний» Иван Алексеев использовал не только источники, найденные в Москве, в архивах московских федосеевских наставников, но в 1804 − 1805 гг. он также побывал в Стародубье и в Польше, где, вероятно, занимался разыскиванием «отеческих» сочинений. Судя по всему, и в Москве, и во время своего путешествия Иван Алексеев пытался в беседах с настоятелями крупных федосеевских общин обсудить предварительные результаты своих поисков. Рассказы о посещениях им региональных общин были размещены в трёх главах «Отеческих завещаний» и написаны, вероятно, специально для них.

40-я глава, названная в оглавлении «Вопрошение казанских низовых стран християнином московского купца Ивана Петрова Дуниловца о честном кресте, не имущем на себе воображения плоти Христовы, и о старожёнах», повествует о беседе Ивана Алексеева с федосеевским наставником Иваном Петровым. Как написано в тексте этого документа, их встреча состоялась с целью узнать мнение последнего по отмеченным выше вопросам. Проходила она в Москве 22 сентября 1804 г.

В следующей, 41-й главе, говорится о том, что 4 декабря того же года Иван Алексеев, находясь в стародубской Покровско-Норской обители, встречался с её авторитетным настоятелем Петром Фёдоровым (Стародубским). Ему также были предложены для решения вопросы о надписании титлы и о «старожёнах».

Далее, в 42-й главе «Отеческих завещаний», рассказывается о беседе составителя сборника уже с настоятелем «Польских стран» Стефаном Николаевым (Кошарским), которая состоялась в начале февраля 1805 г. в Польше. Как сообщается, речь шла о проблеме брака, или, как сказано в тексте, о «брачном предмете». Таким образом, Иван Алексеев в этих главах показывал, что он обсудил готовый текст составленного им сборника с представителями региональных общин. Напомним, что очень скоро после совершённых им поездок, а именно 26 апреля 1805 г., рукопись «Отеческих завещаний» уже вместе с сопроводительным письмом была представлена московским федосеевским наставникам.

Глава 43-я представляет собой постатейное описание книги «Житиё християнское», написанной кинешемским федосеевским наставником Трофимом Ивановым. Судя по всему, это сочинение было представлено в таком виде по той причине, что большой объём текста не позволил включить его в состав «Отеческих завещаний» целиком.