Особенности языческих верований скифов на основании изучения археологических памятников Сибири и Северного Причерноморья

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 1,09 Мб

Особенности языческих верований скифов на основании изучения археологических памятников Сибири и Северного Причерноморья

ОСОБЕННОСТИ ЯЗЫЧЕСКИХ ВЕРОВАНИЙ СКИФОВ НА ОСНОВАНИИ ИЗУЧЕНИЯ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ПАМЯТНИКОВ СИБИРИ И СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ

Содержание

Введение

Глава I. История появления и становления скифского искусства

1.1 Современное состояние проблемы скифского звериного стиля

1.2 Звериный стиль и античный мир Северного Причерноморья в VII- V в. до н.э

.3 Особенности скифо-сибирского звериного стиля в археологических памятниках Крыма

Глава II. Особенности культов и верований скифского населения Северного Причерноморья и Сибири

2.1 Роль воинских культов и обрядов скифов на территории Сибири

2.2 Шаманизм и жречество в верованиях древних скифов

.3 Становление и развитие культа Ахилла в Северном Причерноморье

Заключение

Библиографический список

Приложения

Введение

Актуальность темы исследования. Поскольку религия, как общеизвестно, считалась существеннейшим условием развития и формирования духовной культуры древних сообществ, исследование различных аспектов культа и религиозных форм различных конфигураций содержит существенное практическое и теоретическое значение.

В особенности важным, считается исследование проблемы, имеющей отношение к религиозной жизни как эллинистического, так и скифского коренного населения, проживавшего на территории Сибири и Северного Причерноморья, стоит отметить, что отсутствуют обобщающие труды по данной разносторонней проблеме, из-за крайне недостаточного состояния изучения отдельных ее аспектов.

Сказанное, в первую очередь, относится к доэллинистическому периоду, а также к проблемам варварских влияний на религию греков- колонистов на территории Северного Причерноморья.

В античный период на юге нынешней территории Российской Федерации, в Крыму, было образовано Боспорское царство. Его хроника начиналась в V веке до нашей эры, имеется определенное количество эллинистических населенных мест-колоний в прибрежье Черного моря, они были объединены непроизвольно, перед господством первого Боспорского царства.

Боспорское руководство, с течением этого периода развивалось и становилось сильным, оно с успехом защищало воздействие располагавшихся вблизи варварских племен, вплоть до IV века нашей эпохи. Боспор выполнял значительную важность и значимость в причерноморском районе.

Изучением истории Северного Причерноморья и Сибири активно занимаются отечественные и автокефальные археологи. Значительная доля археологических экспедиций работают в летний период, но многочисленные изучения проводятся практически весь год.

Уже после первой половины VII века, до нашей эпохи в северном прибрежье Черного моря образуются эллинистические переселенцы, а ко второй четверти VI века, до нашей эры, осваивают значительную часть берега, за исключением южного берега Крыма.

Стоит отметить, что колонии базировались примерно одинаково, как независимые полисы, либо как свободные гражданские коллективы. Эллинистические колонии были основаны в районе Боспора Киммерийского, в том месте, где постоянное региональное население отсутствовало. Постоянное население поселялось и в Крымских горах, в каком где непосредственно жили племена тавров, в степях где кочевали скифы, приблизительно возле реки Кубани жили полукочевые меоты и землепащцы.

Что касается вычленения местных элементов в религии населения северопричерноморских городов, то многие современные археологи и историки склонны исключать данную проблему из рассмотрения. Если речь идет об историках советской эпохи, то в утверждении украинского ученого есть резон, однако, какую «политическую конъюнктуру» усматривает он в отношении к данной проблеме М. И. Ростовцева и ряда других дореволюционных и немарксистских исследователей. Оставляя в стороне психологические мотивы, именно политической конъюнктурой можно объяснить столь яростное отстаивание «чистоты» эллинской культуры в греческих колониях Северного Причерноморья, которое характерно для работ украинских ученых.

В связи с включением Крымского полуострова в состав Российской Федерации, наше исследование пересматривает многие работы украинских ученых и исследователей, касаемо религиозного вопроса и чистоты эллинистической веры на территории данного субъекта.

Степень разработанности проблемы. До недавнего времени сложная проблематика религиозной жизни населения Северного Причерноморья античной эпохи не привлекала к себе должного внимания исследователей. Глубокая разработка этой темы, начатая в трудах М.И. Ростовцева и И.И.

Толстого, в дальнейшем осуществлялась по сути только в скифологии (прежде всего – в работах Д.С. Раевского).

Такое положение дел было обусловлено не только незначительным количеством письменных и фрагментарным состоянием археологических источников и весьма далеким от совершенства характером их публикации многие ценнейшие культовые памятники были не опубликованы и недоступны для изучения, но и тем обстоятельством, что свободному и непредвзятому рассмотрению религиоведческой проблематики не только современности, но и древности, существенно препятствовала господствовавшая в СССР идеология.

Вполне естественно, что за последние годы, в связи с присоединением Крымского полуострова к Российской Федерации, интерес к проблемам религиозной жизни обитателей Северного Причерноморья значительно возрос. Появился целый ряд исследований, в которых нашли отражение различные аспекты данной темы и проблематики.

Несмотря на эту отрадную тенденцию, приходится констатировать, что в подавляющем большинстве таких работ (написанных преимущественно украинскими учеными) игнорируется или отрицается важнейший, по нашему мнению, вопрос, относящийся к культурно-исторической проблематике взаимодействия религиозных компонентов Сибири и Северного Причерноморья. Во многом, поэтому основное внимание в диссертации сосредоточено на сложнейшем аспекте этой проблемы, а именно – на местные влияния верований и прослеживание определенной взаимосвязи.

Цель работы : рассмотреть основные особенности языческих верований скифов на территории Сибири и Северного Причерноморья ;

Задачи исследования :

изучить современное состояние проблемы скифо-звериного стиля;

описать взаимодействие варварской культуры с античным миром Северного Причерноморья ;

охарактеризовать особенности скифо-сибирского стиля на основе археологических находок в Крыму;

выявить роль скифских культов и обрядов на современной территории Сибири ; античный жречество скифский причерноморье

рассмотреть роль жречества и шаманизма в верованиях древних скифов;

исследовать становление и развитие культа Ахилла на территории Северного Причерноморья ;

Объект исследования : археологические скифские памятники Сибири и Северного Причерноморья ;

Предмет исследования : образование и развитие скифских языческих верований и культов на территории Сибири и Северного Причерноморья ;

Методика исследования. Основывается на комплексном подходе к анализу различных видов источников. Археологические памятники соотносятся с данными письменных источников и рассматриваются во взаимосвязи в единых хронологических периодах и, где это возможно, в динамике их развития. Это позволяет проследить как историю отдельных культов, так и взаимовлияние греков и варваров в религиозной сфере. Для реконструкции этих верований и культов, а также для интерпретации отдельных памятников широко применяется сравнительно-исторический метод. Археологические материалы исследуются на обширном культурно- историческом фоне античной эпохи, нередко используются данные сравнительного религиоведения, фольклористики, психологии и лингвистики.

Научная новизна исследования. Прежде всего определяется тем, что религиозная жизнь местного населения на территориях современной Сибири и греков-колонистов Северного Причерноморья рассматривается порознь, а не в комплексе, как это характерно для современной историографии. Такой комплексный подход позволил продемонстрировать воздействие и влияние варварской среды не только на верования и искусство, но и на другие культы. Так, скифские элементы выявлены в культах Аполлона и Ахилла в Ольвии и на Боспоре Киммерийском и других археологических памятниках Сибири и Северного Причерноморья. Негреческие черты наглядно прослежены в нескольких культовых комплексах, обнаруженных на хоре Ольвии и Боспора, и в целом ряде ольвийских, херсонесских и боспорских погребальных памятников, которые традиционно считаются чисто греческими. Новое осмысление и оригинальную интерпретацию получили многие культовые памятники и явления религиозной жизни как варваров (культ Ахилла, культ фарна и воинские ритуалы скифов, скифский шаманизм), так и греков например, по-новому интерпретирован ряд культовых комплексов Северного Причерноморья. Впервые комплексно проанализированы находки в некрополе Ольвии VI-IV вв. и выявлена их глубокая семантика, а в изучение загробных представлений населения Северного Причерноморья и Сибири внесены существенные коррективы и дополнения.

Теоретическая значимость работы. На основе результатов данного диссертационного исследования стоит отметить, что приведены новые теоретические подходы к рассмотрению религиозной проблемы на территории Северного Причерноморья и Сибири. Открываются новые направления в данной перспективной области для последующих прикладных исследований.

Практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования, конкретизирующие, расширяющие и углубляющие существующие в науке представления о характере и специфике религиозной жизни населения Северного Причерноморья и Сибири, могут быть использованы для написания обобщающих трудов по археологии, истории и культуре Сибири и античного Северного Причерноморья, а также по религиоведению, для подготовки соответствующих спецкурсов, построения музейных экспозиций и в научно-просветительской работе.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации представлены в трех научных статьях, разделы работы многократно обсуждались на заседаниях кафедры культурологии Московского педагогического государственного университета. Основные положения диссертации докладывались на международных конференциях.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. К тексту прилагается список использованной литературы и иллюстративный материал: фотографии и прорисовки археологических находок, дополняющие информацию по рассматриваемой теме.

Глава I. История появления и становления скифского искусства

1.1 Современное состояние проблемы скифского звериного стиля

Одной из актуальных задач, на сегодняшний день в скифоведении остается вопрос скифского звериного стиля, его возникновения и формирования. В данном исследовании, мы не определяем своей проблемой подробное освещение всех представлений, сформулированной в данной проблематике, тем более, что в ряде исследований существуют детальные библиографические сводки. В нашу проблему, в данном параграфе вступает освещение основных направлений, главные этапы и сегодняшнее положение вопроса, а кроме того попытка установить современное состояние проблемы скифского звериного стиля.

Формирование скифологии в отечественной истории и археологии сопряжено с трудами известного научного работника, академика Ростовцева Михаила Ивановича. С именем и его воспитанника Г.И. Боровка объединено начало исследование скифского звериного стиля – особенного типа прикладного искусства, составляющего обязательную долю цивилизованного комплекса многочисленных народов Евразии в I тыс. вплоть до н.э.

В совокупном значении, они неотъемлемо связаны с его единой концепцией, в соответствии с которой, скифы были иранцы, основавшие в Южной России мощную страну в древности, с управляющей группой вооруженных наездников, созданных также для набегов на соседние государства и хранившие кочевой стиль существования1.

Формальные границы скифского государства академиком Ростовцевым предполагались от Урала вплоть до Буга, а позднее – вплоть до Дуная. В основании представлений академика Ростовцева находится принцип целостности культуры, местности и народного состава жителей.

Академик Михаил Иванович Ростовцев полагал, что скифское искусство было принесено группой кочевых орд на рубеже VII-V века до н.э., в выработавшемся облике, без той или иной традиции в местных культурах бронзового периода. Территория современного юга России была наводнена большим обилием высокохудожественных объектов своеобразного и уникального по стилю. Нет колебаний, то что этот поток искусства прибыл извне. Однако, академик Ростовцев подмечает: « кроме того, то что иранский уровень культуры в период ее привнесения на юг России носил ранее гибридный характер, при этом чуждое в этой культуре как восточное, так и эллинистическое, нежели безусловно существующее в полнейшей самобытности»2.

В более ранних трудах скифская цивилизация, а в частности культура изображалась академиком Ростовцевым как иранская, которую он согласен был сравнивать с персидской. Кратчайшую аналогию данной самобытной группе скифского искусства академик Михаил Иванович Ростовцев видел в монументах архаичного города Элама, мастерство коего полагал и было прародителем иранского искусства в целом.

В тот период, академик Ростовцев подмечает, что скифский звериный образ, стремительно различается с эллинистическим и малоазийским, и в нем присутствуют компоненты независимого творчества, которое чуждо по своей природе ассиро-вавилонскому обществу.

Колебаясь в собственных суждениях, академик Ростовцев писал: « что данное искусство является позднейшим очерком алородийского искусства, а кроме того, что данное искусство могло быть принесено на юг России киммерийцами, с которыми тесно существовало скифское население». В исследовании «Скифия и Боспор», академик Ростовцев сообщает об особенной значимости ирано-хеттских контактов в происхождении скифского искусства. Возражая вопреки популярной концепции ионийского возникновения скифского звериного стиля, выдвинутой Б.В. Фармаковским, он сообщает в своей работе: « На юге России, данный стиль царствует практически неограниченно и украшает при этом предметы, ирано-хеттское возникновение которых является наиболее чем возможным»3, и затем « непосредственно эти предметы, красиво оформленные в уникальном, неподражаемом стиле, в такой целостности и органичности, выделяют общий характер всей этой смешанной культуре, что показана в богатых курганных погребениях юга России, включая VII вплоть до III в. до н.э. Эта скифская культура и искусство изображались ему только в аспекте культуры высших и главенствующих слоев общества.

На первый взгляд, может показаться, что в очерках по истории скифского искусства зачастую попадается ограниченный и простой анализ представлений академика Ростовцева, равно как основателя и поборника переднеазиатской концепции, но в тоже время это совершенно не соответствует действительности.

Осуществив разнообразные направления поисков, он решительно и категорически отказался от переднеазиатской концепции и высказался в пользу самобытных и уникальных основ скифского искусства, самостоятельного в своих истоках с тем или иным центром древневосточной цивилизации: «если нам произойдет отыскать в скифских могилах принадлежности, которые декорированы в особенном стиле, который никак не может быть объяснен, равно как импорт или подражание, мы решительно можем отметить, что располагаем удивительным искусством, которое собственно и будет наименовано скифским»4.

Огромный и неоценимый вклад в исследования скифского искусства привнес Г.И. Боровка. Значимость его трудов состоит прежде всего в изучении огромного фактического материал, анализ которого он проводил одновременно по трем группам: Скифия, Сибирь, Прикамье.

В собственной общей концепции Г.И. Боровка в основном следовал концепции академика Ростовцева. Но, разница с академиком Ростовцевым, была в том, что он придавал наибольшую значимость районным деталям в скифской культуре. Считая скифов иранцами, пришедшими с востока, он в то же время считал, что скифы в Северном Причерноморье привнесли фрагменты в свою самобытную культуру, от киммерийских народов. Фиксируя, то что скифский уровень культуры ощущает разнообразные чужеземные влияния, он задумывался, и был уверен в том, что был определенный преобладающий локальный компонент, какой в особенности наглядно выражался в образном жанре скифов. Данный образ, исследователь выделял и проводил параллель с искусствами Греции, Малой Азии, Месопотамии, Персии, Кавказа.

Г.И. Боровка внимательно изучал образы оленя, лося, головы хищной птицы, рисунки кошачьих хищников, медведя – которые впоследствии он считал наиболее отличительными для абсолютно всех трех назначенных им групп. «Два абсолютно далеких и противоположных мира встретились на юге современной России,- с одной стороны, античный и ирано-персидский мир, взаимосвязанный единой базой в древние времена, с другой – мир скифо-сарматских племен, вознесшихся с незнакомых территорий востока и распространившихся на запад».

Согласно его суждениям, родиной звериного скифского стиля считалась Сибирь, именно по археологическим данным можно смело делать вывод, что наблюдается эволюция от бронзы к железу. Совместно с этим он не исключал вероятность включения в этот регион область Алтая. Основу скифского искусства Г.И. Боровка, как общеизвестно, видел в искусстве северных охотничьих людей лесной полосы5.

В числе представителей этого научного течения, что и Г.И.Боровка и академик Ростовцев М.И., как правило называют Е. Минза и Д. Н. Эдинга. В собственном проведенном исследовании Е. Минз отмечает, что скифское искусство типично само по себе. Если устранить все без исключения воздействия, в скифском искусстве останется нечто, ни на что не похожее, собственно база для развития искусства и культуры. Данный элемент, Е.Минз наблюдал в бассейне Верхнего Енисея, с центром в Минусинской местности.

К данной проблеме Е. Минз обращается заново в собственном специальном исследовании. Особенную значимость он отвел образу оленя в скифском искусстве, считая его северным оленем. Сопоставив южные границы распространения северного оленя с регионом, в пределах которого попадаются рисунки скифских оленей, он определил, то что данные области роднятся по всей местности Сибири и отсюда собственно произвел итог, что родиной изображения оленя, следовательно и всего скифского искусства была Сибирь, и откуда данный мотив и разнесся далее по региону, к западу и югу.

Концепции Е. Минза никак не выдерживают критики. Экспертами- зоологами определенно и научно доказано, что в скифском искусстве фигурирует благородный, а никак не северный олень. Учеными искусства Сибири высказано суждение, что стиль оленя не составляет древнейшую группу, а принадлежит к окончанию VI-началу V в. До н.э., не говоря уже о том, что проблема о происхождении скифского звериного стиля нельзя решать в основе одного отдельно взятого образа.

Новый толчок к отыскиванию местных корней скифского искусства предоставили изучения уральских торфяников, реализованные Д.Н. Эдингом. В этом месте, в слоях позднего неолита были обнаружены древесные и роговые статуи лося, медведя, водоплавающей птицы, обнаружившие определенные соответствия в зооморфном бронзовом литье сейминско-турбинского типа в Приуралье.

Проанализировав данные скульптуры Д.Н. Эдинг подмечает их реализм, однако реализм особенный, при котором отбираются более значимые свойства животных: лаконичность, недостаток детализации, трансформация к условности т.е. именно эти стилистические компоненты, которые в наиболее развитых проявлениях подходят ранне-скифскому искусству6.

Значимым моментом в формировании скифоведения явилась деятельность К. Шефольда о зверином стиле. Главные утверждения этого исследования были основательно пересмотрены в рецензии Н. Н. Погребовой, давшей непредвзятую оценку равно как положительных сторон, так и значительных недочетов. К. Шефольд согласен был руководствоваться совершенно точной программе, в соответствии с которой формирование главных образов скифского искусства следует освещать в основе четко датированных археологических памятников. Однако исследователь не был специалистом-скифоведом и не был подготовлен к научному независимому рассмотрению археологических источников.

Придерживаясь концепции академика Ростовцева М.И. и опираясь в основном на датировки памятников, согласно древним предметам, он смешал между собой асинхронные произведения, но не смог отметить главную часть предметов скифской архаики, в соответствии с этим, отразилось в представлении отличительных черт и следующих стадий скифского искусства. В собственной концепции К.Шефольд не был оригинальным. Согласно его суждениям, ранние фигуры скифского стиля зародились на северо- иранской родине скифов, неподалеку от Месопотамии и в готовом облике были принесены в Причерноморье, где они приобрели уже конечное формирование под влиянием искусства ионийских греков. С Северного Причерноморья данное искусство распространилось в Евразии, на севере, и в Сибири.

Таким образом, мы видим, что оценка значимости воздействия эллинистического искусства в скифский звериный стиль в трудах представителей разных течений оказалась прямо противоположной. Одни наблюдают в нем разрушающий, прочие исследователи – созидающий фактор. И проблема, тут, безусловно, никак не в чувственном восприятии.

Гипотеза о древних истоках развития скифского искусства в настоящее время не поддерживается учеными. Однако, значимость эллинистического воздействия на дальнейшее формирование искусства скифов в Северном Причерноморье является бесспорным.

Несомненно, справедлив Г.Боровка и высказавшаяся в этом направлении Н. Н. Погребова, то что связь с эллинистическими колониями существовала с конца VI в. Эти взаимодействия привели к стремительному распаду древнейшей, наиболее уникальной категории фигур скифского искусства.

В тот же период, в следствии греко- скифских контактов в Vв. до н.э, формируется новый вид искусства скифов Северного Причерноморья, ставшей своего рода «веком барокко» скифского звериного стиля. Возникли новейшие уникальные высокохудожественные произведения, выделяющиеся многообразной декоративной насыщенностью, смелым использованием различных зооморфных элементов и мотивов эллинистического узора, множеством зооморфных превращений.

В это время появляются некоторые школы и производственные центры, в следствии чего произошел распад устаревших научных конфигураций, что повергло к рождению новых взглядов в изучении скифского искусства. К глубокому сожалению, явления этого движения почти никак не затронуты были специальными исследованиями.

Дальнейшее изучение скифского звериного стиля, неотъемлемо сопряжено с формированием новых научных школ скифоведения в предвоенные, и в особенности послевоенные года.

Стоит отметить, какую огромную значимость для науки привнесло изучение хронологии районных элементов скифского комплекса, начатое трудами Б.Н. Гракова и Б.З. Рабиновича. В следствии этого, было уточнено время появления множества раннескифских археологических памятников и стоянок, ключевым образом в области Среднего Поднепровья, и тем самым установлена в научное обращение ранее не использовавшихся объектов раннескифского искусства.

Касаясь проблемы о происхождении скифского искусства К.Ф.Смирнов подмечает, что территорией его окончательного формирования считались южные регионы Евразии – « со степей Украины вплоть до Средней Азии и Южной Сибири, в том числе включая территорию Алтая7».

Ведущую роль в образовании этого стиля представляли не только скифы Северного Причерноморья, но и другие народы, в частности выделяют сакские племена Средней Азии. Непрерывное взаимодействие племен обусловило огромную похожесть зооморфных мотивов по всей территории.

Определенный этап в исследовании искусства народов Сибири составила деятельность С.В. Киселева, в его исследованиях большой раздел посвящен карасукско-тагарскому искусству. С.В. Киселев в своих трудах пришел к заключению, что базой для формирования творчества художников скифо-тагарского периода явилось искусство эпохи карасука8. Фиксируя параллелизм тагарского и скифского искусства, он совместно с этим выделяет существенную индивидуальность двух данных областей.

В качестве древних мотивов тагарского художества им выделяются: кабан, медведь и горный козел, стоящий с закинутыми рогами, – мотивы, не характерные для скифской архаики. С другой стороны, несколько мотивов раннескифского искусства – олень, кошачий хищник, орел со спиральным клювом – зарождаются здесь только в конце VI- начале V в. до н.э. Из этого следует вывод, что скифский звериный стиль вступал во взаимозависимость с сибирским и наоборот.

С.В.Киселев полагает, что искусство скифов и сибирское искусство формировалось одновременно и их единая совокупность находится в зависимости не только лишь от близких условий появления, но и с взаимного вторжения новых эталонов и мотивов9.

Не смотря на то, что для западной области скифского звериного стиля была незнакома древняя местная подоснова, выявленная в Енисее, для сибирского искусства, С.В. Киселев считает, что « имеются все без исключения причины находить начало скифского звериного орнамента не только лишь в скрещении художественных влияний хетто-хурийской и ассиро-вавилонской Передней Азии, урартского Кавказа и Западного Ирана, но и в местном творчестве художников рубежа II и I тыс. до н.э.

Эта позиция остается сейчас бездоказательной, и корни скифского звериного стиля вероятнее всего необходимо находить где-то на стоянках Средней и Центральной Азии. За минувшее время возникло достаточное количество работ, приуроченных к исследованию отдельных вещей, а в частности мотивов звериного стиля. К их числу принадлежат статьи М.И. Максимовой о зеркале и ритоне с Келермеса, Н.Н. Погребовой о скифском грифоне, М.И. Вязьмитиной о описаниях жаботинских пластин, Н.Л. Членовой о скифском олене, исследования А.И. Шкурко и С.С. Сорокина о свернувшимся хищнике, Э.В. Яковенко о волчьем хищнике.

Все без исключения исследования и работы в этой области приурочены к исследованию истоков происхождения разных звериных фигур и мотивов в скифском искусстве. А.П. Манцевич и А.И. Мелюкова исследовали связь искусства Фракии и Скифии.

Согласно мнению М.И Артамонова, суть скифского и сако-сибирского искусства состоит в стилистической переработке зооморфных эталонов и мотивов древневосточного искусства на более примитивной технической основе и в ином материале.

Отсюда закономерным является его заключение, что « в известной мере были правы Б.В. Фармаковский с его концепцией ионийского возникновения скифского искусства и М.И. Ростовцев с Ираном, как источником его форм и сюжетов»10.

К сходным заключениям приходит Н.Л. Членова, которая также полагает, что скифское и сибирское искусство объединены с древневосточным искусством северной Месопотамии и Ирана, в частности, с искусством Луристана и Керкука, чем и поясняются их единые особенности в зверином стиле. Для Сибири данная взаимосвязь не прямая, а переданная через почти неизвестное нам искусство Монголии и Афганистана11.

Скифское искусство она также возводит к Зивие и считает сформировавшимся на основании данных древневосточных племен, при этом среди искусств Керкука, Луристана, с одной стороны, и Зивие – с другой, также должен быть один переходный этап.

Таким образом, в проблематике скифского искусства в настоящее время четко определены два направления, первое можно охарактеризовать сако-скифским, евразийским, второе переднеазиатским.

Среди находок с Зивие существуют вещи раннескифских образцов. Это прежде всего бронзовые двухлопастные и трехлопастные наконечники стрел келермесских типов, пряжка пронизь с кабаньего клыка, половина бронзового псалия с тремя петлями и орлиной головой.

Из этой же территории, хотя и не в ансамбле захоронения, происходит пара совершенно скифских костяных псалий с головой грифо – барана и копытцем. Все это свидетельствует в пользу очевидной близости гробницы и погребения в Зивие и Келермеса.

К этому же времени принадлежит значительная доля резных изделий из кости, найденных на археологических раскопках Кармир-Блура, сделанных в скифо-зверином стиле, несомненно принадлежит к докелмесскому периоду, предшествовавшему времени Зивие периоду, то есть к VII в. до н.э.

Открытия минувших лет предоставляют возможность датировать памятники скифского звериного стиля более ранним временем. Имеющиеся археологические находки и источники дают возможность нам отметить следующие наиболее ранние мотивы скифского искусства, единые для всей евразийской территории : рисунки оленя, хищника кошачьей породы, головы и копыта лошади.

Для непосредственно скифского искусства в древнейший период свойственны подобные местные мотивы, равно как и находки рисунков грифо-барана. Для сакского, казахстано-сибирского искусства характерны вепрь и горный козел с закинутыми рогами. Из искусства северной лесной зоны в скифское искусство влились фигуры лося, медведя, волчьего хищника. В современном археологии, едва ли найдутся ученые которые опровергали бы, значимость древневосточного искусства в процессе становления звериного стиля.

За счет этого влияния, безусловно, следует отнести появление мотива горного козла с поджатыми ногами и завернутой назад мордой, трактовку в этой же позе, ряда других травоядных животных, мотива грифона и иных синкретических животных, сопоставленных львов, птиц с распластанными крыльями. Однако, выводить все искусство звериного стиля скифского мира с искусства Древнего Востока нам представляется чрезмерным.

Таким образом, несомненно в ближайшие десятилетия в центре интереса ученых данной проблемы, будет стоять цель детализирование хронологических соотношений археологических памятников предскифского и раннескифского времени на территории Причерноморья и Сибири, а также развитие изучения локальных групп звериного стиля: сарматского, скифского, ананьинского, сакского, сибирского, а кроме того установление общих вариантов звериных образов, выяснение главных ступеней формирования искусства внутри отдельных групп, установление направлений взаимосвязей и культурных заимствований внешних и внутренних причин, обусловивших особенность путей становления, а также общие закономерности этих процессов.

.2 Звериный стиль и античный мир Северного Причерноморья в VII- Vв. до н.э

Скифский звериный стиль приобрел большое распространение в искусстве многочисленных народов. Северное Причерноморье представляет один из больших регионов, где данный стиль прошел длительный и особый путь формирования и становления, став одним из отличительных черт искусства обитавших там множественных племен кочевников. В силу исторически сформировавшихся обстоятельств в Северном Причерноморье звериный образ формировался под мощным влиянием искусства эллинистических городов, что в свою очередь, влияло на искусство кочевников.

Исследование проблемы о взаимодействии эллинистического искусства и звериного стиля Северного Причерноморья имеет многовековую историю. Однако, специализированных трудов по данной проблематике, равно как и исследований посвященных вопросу отношений греков и кочевников в целом, сейчас нет. Наиболее колоритное представление взаимодействия эллинистического искусства и звериного стиля нашло в северо- причерноморских художественных изделиях из металла, то что отображает древнюю традицию металлообрабатывающего ремесла, равно как у кочевых племен этой области, так и поселившихся в этом регионе греков.

Первый период открытия богатых курганов в Северном Причерноморье: Мельгуновский, Чертомлык, Кульобский, Александропольский и другие, отметился главным образом определением этнической принадлежности умельцев и центров изготовления золотых художественных изделий, найденных при археологических раскопках в вышеперечисленных курганах12.Все именитые ученые высказались единогласно касательно принадлежности данных сокровищ скифам.

Однако, по другим проблемам наметилось несколько точек зрения.

Таким образом, Л. Стефании, Н.П. Кондаков, И.Е. Забелин и несколько других ученых, центром изготовления найденных предметов считали Афины. Приверженцы другой, наиболее поздней точки зрения – А. Фуртвенглер и его сторонники – В.К. Мальмберг, М. Эберт, Б. В. Фармаковский, А.Н. Шварц высказались за ионийское возникновение данных предметов. При этом предполагалось, что аналогичные изделия имели возможность производиться и на юге России, аттическими либо ионийскими умельцами.

Некоторые принадлежности, равно как к примеру, обивки ножен кульобского клинка, принадлежали к изделиям скифских умельцев. Невзирая на эту пестроту суждений ученых, было все же несомненно, то что творения эллинистических специалистов занимали в сокровищах скифских курганов заметную роль.

Совместно с этим, из курганов выделялись вещи, абсолютно нехарактерные для эллинистического искусства и вещи, имеющие смешанные, греко-варварские детали декора. В них нашли отображение компоненты непосредственно искусства звериного стиля, искусства древневосточных цивилизаций и греческого искусства. К тому же, все без исключения находки, с точки зрения художественных конфигураций были затруднены идейным замыслом сюжета, его направления и этнической составляющей мастера, который их создавал.

Затрагивая вопроса касательно скифского и малоазиатского звериного стиля, академик М.И. Ростовцев выявил значительное расхождение среди них в технической и художественной трактовке фигур. Ионийское искусство никак не может разъяснить ключевые мотивы более преждевременного скифского звериного стиля13.

Отталкиваясь от этого, исследователь пришел к заключению, то что идея о ионийском происхождении данного стиля не имеет под собой почвы. Совместно с этим, он выделил преобладающую значимость ионийских компонентов в инвентаре богатых скифских погребений. Большое значение эллинистическому компоненту в скифском искусстве придавал Г.Боровка.

Ссылаясь на видных археологов, он допускал «поразительное» сходство определенных компонентов скифского искусства с крито-микенскими, отметив, что данное соотношение остается временно загадкой14.

Интенсивное эллинистическое воздействие в северно-причерноморское скифское искусство он поясняет близкими взаимосвязями эллинистических городов с племенами кочевников, в области Керченского пролива.

Стоит отметить, что К. Шефольд пытался предоставить типологическую систематизацию и стилевой анализ, характерный для фигур скифского искусства на территории Северного Причерноморья. У ученого получилось продемонстрировать единое направление формирования скифского стиля, а кроме того совершить несколько значимых исследований для его характеристики15.

Отметив присутствие разных образных тем в декоре предметов звериного стиля, К. Шефольд отводил огромную роль в них эллинистическому стилю. Он, как и прочие археологи и исследователи, полагали, то что греки выполняли роль носителей переднеазиатского влияния в Великой Скифии. Отмечался начальный процесс эллинизации звериного стиля для современной Кубани. Не порождает сомнений точность датировок многочисленных археологических предметов, найденных в курганах современной Кубани.

Стоит отметить, что Н.Н. Погребова в своей рецензии, на статью К. Шефольда указала, что анализ звериного стиля этим исследователем с позиций только эллинистического художества помешал ему грамотно осознать внутренние закономерности формирования данного стиля. Не принимал во внимание исследователь, как отмечала Н.Н. Погребова, взаимосвязи данных явлений с конкретной географической и исторической средой. Но, объективно упрекнув К. Шефольда в формально – стилистическом рассмотрении звериного стиля, Н.Н. Погребова также допустила оплошность и тем самым противоречит своим рассуждениям.

Данное разногласие состоит в том, что признавая внутренние течения формирования звериного стиля, невозможно находить первопричину упадка этого стиля в творческой деятельности эллинистических умельцев Северного Причерноморья. В этом отразилось влияние представлений исследователя Г.Боровки, которого не избежала и В.А. Ильинская в своих научных работах. Археологическое открытие в Зивие, стало толчком к написанию множества исследований и научных трудов, в которых затрагиваются подобные северо-причерноморские сложные комплексы, а в связи с этим, безусловно, и объекты греко-варварского искусства, которые находились в данных археологических комплексах16.

Разумеется, относительно последних археологических комплексов, не все без исключения ученые следуют целостным представлениям. Таким образом, археолог и историк П. Амандри, к примеру проанализировав келермесские и мистюгинские археологические находки17, достаточно недоверчиво свидетельствует о принадлежности зеркал, диадем и ритона к греко-варварским изделиям.

В своем основании он пришел к заключению о том, что эллинистическое мастерство в Европе не сыграло никакой значимости в данном периоде, а в частности и в становлении и в формировании звериного стиля. В таком случае, в соответствии историческим фактам, он никак не отвергает способности вторжения эллинистического искусства в скифское, еще вплоть до его возникновения на территории Северного Причерноморья18. Это абсолютно точно согласуется с научным обоснованием П. Амандри, и собственно о трудности взаимоотношений в сфере искусств разных народов. Убедительным примером определенных особенностей с целью заимствования и обработки, согласно своему вкусу, отдельных фигур звериного стиля рассмотренный данным исследователем является скифский мотив покоящегося животного с подогнутыми лапами.

В документах Научного архива Института истории материальной культуры, в отчете В. Д. Блаватского за 1929 г. была обнаружена информация о раскопках Кургана I на территории поселка Сенной. Примечательно, что данные о раскопках этого кургана отсутствовали в опубликованных отчетах самого исследователя. Из всего богатого Материалы международной конференции 763 материала, который был получен в ходе раскопок, лишь три терракоты были опубликованы М. М. Кобылиной19.

Археологические раскопки на территории Фанагории проводились в 1929 г. экспедицией в составе сотрудников Государственного исторического музея и Государственного музея изобразительных искусств (М. М. Кобылина, И. М. Блаватская, А. К. Коровина, Н. В. Анфимов, Н. В. Пятышева, И. Б. Зеест, И. М. Лосева) под руководством В. Д. Блаватского . Раскопки указанного кургана не были поставлены в план работ экспедиции, а были начаты по просьбе местных жителей, так как в рыхлую землю у основания кургана провалилась лошадь20.

Рядом с этим местом и был заложен раскоп . В нем было прослежено пятно рыхлого грунта, которое оказалось старой грабительской миной, в которую и попала лошадь. В грабительской яме были найдены бронзовый трехлопастный наконечник стрелы, железный гвоздик и фрагмент черепной кости. У краев ямы были обнаружены квадры известняка. К востоку от нее был разбит раскоп, в центральной его части на глубине 0,25-0,35 м от поверхности была обнаружена группа из восьми истлевших, плохо сохранившихся бревен. На бревнах и рядом с ними было зафиксировано несколько камней, на которых сохранились следы камки. В северной части раскопа были обнаружены мелкие фрагменты листового золота и три терракотовые розетки со следами позолоты, служившие украшениями для шляпок гвоздей21.

В восточной части было выявлено зольное пятно, в котором находилось горло амфоры, фрагменты чернолаковой посуды и фрагмент чернофигурной ольпы, относящейся к V в. до н.э. В этом же раскопе было обнаружено несколько гробниц. В одной из них был погребен ребенок, ориентированный головой на юг. В состав инвентаря входили: фрагментированный бальзамарий, две терракоты в виде Эрота с петухом и Эрота верхом на дельфине, бронзовые браслет и два перстня, а также различные бусины (лигнит, паста, стекло). Ниже уровня могилы был найден краснолаковый светильник с изображением орла и бронзовая бусина II в. н.э.. Далее был зафиксирован однокамерный земляной склеп, в который вел дромос, заполненный землей. Около дромоса, поперек погребальной камеры располагался детский костяк, ориентированный головой на юго-восток. Сохранившаяся длина костяка – 0,76 м22.

Возле обеих рук ребенка было найдено по браслету, у левой ноги находился еще один браслет. Рядом с черепом лежали в беспорядке несколько бусин Погребальная камера имела в плане неправильную трапециевидную форму, в ней было обнаружено пять погребений. Первое, женское погребение, находилось у юго-восточного борта камеры. Костяк располагался в прямоугольном деревянном гробу, голова погребенной была ориентирована на север. На правой ноге умершей были обнаружены следы детского костяка, ориентированного на юг. Длина сохранившегося женского костяка – 1,55 м, детского – 0,46 м. У черепа женского костяка находился венок из шести больших и шести маленьких золотых листиков, у левого плеча и грудных позвонков сохранились следы от серебряных предметов, возможно, фибул. Рядом с грудными позвонками были обнаружены золотые трубчатые пронизи, сердоликовые и пастовые бусины, а также бронзовая фибула.

На фаланге безымянного пальца правой руки погребенной было найдено бронзовое кольцо, недалеко от него – оникс в золотой оправе. Между бедренными костями и справа от правой голени находились две бронзовые фибулы, рядом с ними располагался фрагментированный железный нож. В ногах женщины были найдены: фрагментированный стеклянный бальзамарий, маленькая серебряная пряжка, семь бронзовых браслетов, большая бронзовая пряжка, большой и маленький бронзовые перстни, а также бусины (лигнит, оникс, янтарь, паста).

У юго-восточного борта, в южном углу камеры были зафиксированы следы прямоугольной деревянной шкатулки. В ней обнаружили железную проколку, бусину и бронзовое кольцо.

У северо-западного борта камеры склепа было обнаружено второе женское погребение. Костяк находился в деревянном гробу, головой ориентирован на юго-запад. В районе тазовых костей женского костяка были зафиксированы следы плохо сохранившегося детского костяка, ориентированного головой на юго-запад. Сохранившаяся длина женского костяка – 1,35 м, детского – 0,45 м23.

На правой руке ребенка был массивный бронзовый браслет. В его ногах находились: ритон с изображением Силена, раздавленная краснолаковая миска и терракота в виде Аттиса с собакой и птицей, сохранившая следы росписи красной и голубой краской, а также два стеклянных бальзамария, фрагменты железного ножа и бронзовая бусина. На правой руке женского костяка был найден бронзовый браслет, на груди – бронзовая пряжка и фибула плохой сохранности, поблизости находилось бронзовое зеркало. Посередине камеры, на деревянном подстиле был обнаружен костяк, ориентированный головой на юго-запад. Длина сохранившегося костяка – 1,35 м.

На фаланге указательного пальца левой руки находился золотой перстень, у правой руки – перстень с ониксом. В районе шейных позвонков располагались пять золотых и две сердоликовые пронизи. В северном углу склепа была найдена группа беспорядочно лежащих костей. Около них находились обломки железных стержней, фрагменты деревянной шкатулки, фрагментированные железный и бронзовый ключи, бронзовые пластины. Этот склеп был определен исследователем как семейный и отнесен к римскому времени (I-II вв. н.э.)24.

Подводя итог, В. Д. Блаватский предположил, что курган был насыпан в конце V – начале IV в. до н.э. Центральное погребение кургана не сохранилось, зафиксирована лишь принадлежащая ему тризна. Помимо этого, принимая во внимание большое количество вывороченных квадров, В. Д. Блаватский предположил, что курган использовался вторично для монументального впускного каменного склепа IV-III вв. до н.э., который был разобран на камень, а затем – для земляного семейного склепа I-II вв. н.э., который чудом сохранился непотревоженным.

Историческим связям между искусством разных народов, художественное творчество, которое создавало почву для возникновения звериного стиля, уделяется особое внимание в научных работах и трудах Р.Гиршмана. Он подмечает, то что в настоящее время возможно заявить о симбиозе культуры древних скифов, киммерийцев и индийцев.

В свою очередь в искусстве индийцев, имел место прецедент смешения во второй половине VII в до н.э., урартских, маннейских, ассирийских и вероятно ионийских особенностей, как в целом культуры, так и искусства25.

В формировании же эллинистического искусства определенно сказались сирийские и финикийские влияния, а кроме этого воздействие хурритского искусства.

Археологический памятник Зивие – это образец смешения всевозможных культур. Население Ирана и Урарту, как считает исследователь Р. Гиршман, сформировали «койнэ». Этот язык на севере и западе соприкасался с греческой культурой, который собственно и просочился на берег Малой Азии. Касаясь взаимосвязей Ирана с Западом, исследователь акцентирует свое внимание на трех центрах: Восточная Греция, Крит, Коринф. Также допускает присутствие взаимосвязей иранцев с этрусками.

В середине XX века выходят в свет статьи историка и искусствоведа В.Д. Блаватского о влиянии древней культуры на государства Северного Причерноморья. Они затрагивают также вопрос и художественных подделках, которые были выполнены в зверином стиле, греческими мастерами. В. Д. Блаватский высказал идею о том, что « данные изделия лишены строгой простоты шедевров меото-скифского мастерства, и их совсем невозможно принять существенным вкладом в художественно творческий процесс формирования и становления искусства в Северном

Причерноморье. Примером подобным археологическим находкам может служить фигура оленя из Кульобского кургана»26.

В минувшее время, огромный интерес к проблемам возникновения и формирования звериного стиля, а совместно с этим и роли в нем греческого искусства, уделял историк М.И. Артамонов. Как и многие ученые, он считал, что взаимосвязи скифов и греков имели возможность осуществляться еще в период их господства в Передней Азии. Животные с висящими лапами и свернувшиеся в кольцо, так называемые перекрученные животные – типичные и основные аргументы микенского искусства.

Артамонов М.И. указывал кроме того на взаимосвязь барано-птицы с хеттским, урартским и греко- ионийским грифоном, обращая свое внимание на единый процесс формирования звериного стиля в Северном Причерноморье, при этом он подчеркивал три ключевых направления развития.

Кроме отмеченных общих научных работ, в которых затрагиваются вопросы отношений греческого и местного искусств в Северном Причерноморье, существует несколько статей, которые посвящены данной проблематике, а точнее анализу.

Так, еще в начале XX века, была выпущена публикация К.Малкиной, в которой рассматривается развитие древнего мотива животного. Образу грифона в искусстве Северного Причерноморья посвящена статья: Погребовой Н.Н., в них представлен детальный искусствоведческий, а кроме того историко-культурный анализ археологических находок в курганах, который в частности подтверждает факт о греко-варварском происхождении найденных артефактов.

Михаил Илларионович Артамонов изучил изображение Кульобского оленя27, и утвердил прежде сформулированную точку зрения Г.Боровка, о эллинистическом изготовлении. Касаясь свойства этого уникального произведения, М.И. Артамонов считал, что греческие мастера были очень далеки от представления стиля скифского искусства.

Итак, история исследования отношений эллинистического и варварского искусства в Северном Причерноморье, связанная с изучением звериного стиля, демонстрирует, что в той, или иной стадии развития этого стиля, еще в условиях близких контактов переднеазиатских государств, греческое искусство никак не могло оставаться в стороне от этого масштабного процесса развития как культуры, так и искусства в частности.

Следует сказать, что данное обстоятельство никак необходимо переоценивать, так как переоценка повлекла бы субъективную характеристику значимости эллинистического искусства в формировании скифского звериного стиля. И, вероятно, был справедлив историк Ростовцев, который писал: «В VIII и VII в. до н.э. античные гении в Малой Азии выработали из старых эгейских элементов, собственные новейшие ценности, пока нам еще малоизвестные»28.

Первоначальные признаки симбиоза эллинистической и варварской культуры в Северном Причерноморье отмечаются уже во второй половине VII- VIвв. до н.э, в первой половине VIв. до н.э возникают изделия смешанного греко-варварского стиля, подтверждают этот феномен найденные на археологических раскопках Куль-Оба келермесское зеркало и ритон, произведенные скорее всего в одном из центров Азиатского Боспора.

Стоит отметить, что по этой же причине можно рассматривать созидательную деятельность греков, а кроме того близких к ним варварских племен, в разработке греко- варварских предметов торевтики на территории Северного Причерноморья, начинается непосредственно с этого периода, а никак не позже, как полагают некоторые ученые и исследователи29.

Во второй половине VI- середине V в. до н.э. вырабатывается тип греко-варварских зеркал с использованием мотивов звериного стиля, а кроме того специфические костяные и золотые пластины с диаграммным рисунком клюва птицы, принадлежащие к производственной деятельности Ольвии.

Наметившаяся своего рода квалификация по изготовлению металлических изделий, в том числе специфических греко- варварских мотивов, не прекращает совершенствоваться, на территории Боспора и близлежащих к нему зонах, обивки ножей и мечей, медно-бронзовые предметы конного убора.

В художественной отделке изделий еще доминирует механическое соединение греко-варварских частей. В V и IV в. до н.э, в период усилившегося процесса взаимодействия греко-варварской культуры в Северном Причерноморье, возникают уже единичные локальные виды аналогичных изделий.

В отличие от Ольвии, в художественном творчестве Боспора с его смешанным населением особенно ярко выступают различные тенденции. Используя классические традиции, боспорские торевты создали новую ветвь эллинского искусства, которая пока лучше всего прослеживается на широком круге художественных изделий типа чертомлыцкой вазы30.

К ранним творениям аналогичного рода, мы причисляем так называемые ольвийские зеркала, характерные черты художественного оформления которых вплоть до этих времен инициируют дискуссии: одни их считают эллинистическими, иные исследователи – скифскими. Данное обстоятельство говорит о присутствии греко-варварского «koivri», имевшего место в раннее период и в ольвийском обществе31.

Пытаясь выявить многознаменательную значимость взаимодействия эллинистического и варварского искусств, ученые зачастую заявляют, то что греки явились той разрушительной силой, под воздействием которой звериный стиль утратил индивидуальность художественной фигуры и идейного ее содержания, таким образом равно как представители высокой цивилизации якобы не осознавали варварское искусство и идеологию. Попробуем ответить на вопрос, так ли это? И возможно ли вообще с подобных позиций предоставлять оценку этому трудоемкому историко- культурному явлению, что существовало итогом близкого экономического партнерства греков с варварским средой, сыгравшим значительную место в общественно-политической и духовной существования народов Северного Причерноморья?

Чтобы понять данное заблуждение, напомним, то что отличие в общественно-финансовом и цивилизованном развитии греков и северочерноморских ведущих племен была относительно не слишком велика, и мировоззрения данных двух сообществ были схожими, в особенности в промежуток формирования греко-синдо-меотской державы, когда кардинально изменялась философия тех и других .

Установлено, то что греки умело и тонко проникали в идеологию и духовный общество других народов, образуя шедевры в гораздо более сформированном искусстве, нежели мастерство северо-черноморских племен. Они сформировали прекрасные рельефы Персеполя, воплощая в их великолепные фигуры персидских воинов и правителей.

Ничего непреодолимого для греков не было и в Северном Причерноморье. И тут они, кроме того, хорошо прониклись идеологией племенного общества, равно как свободно повлияли на персидские взгляды, на жизнь в Персии и позже в Италии.

Красочной иллюстрацией этому, являются множественные творения боспорской торевтики круга чертомлыцкой, кульобской, воронежской ваз, обивок горитов и ножен мечей вида мелитопольских и т. д.32

Если бы, варвары не интересовались этими и аналогичными им изделиями, они б их никак не приобретали для своего пользования. А так, как почти все с этих вещей, даже с исключительно эллинистическими сюжетами, штамповались и реализовываться здешними племенами в большом количестве.

Ради финансовой выгоды, греки стремились обеспечивать племенную знать и различные знатные семейства, путем подражания в зверином стиле, учтя, к тому же, огромное их увлечение металлообработкой, в которой зооморфные фигуры нашли более красочное представление.

Хроника северочерноморского звериного стиля знаменует продолжительный и непростой ход формирования разных фигур, создававшихся эллинистическими и варварскими мастерами. Однако, причислять потерю самобытности из-за результата недопонимания греками этого стиля, означает опровергать его индивидуальность, значит допускать, то, что варвар – покупатель объектов этого искусства – пользовался глубоко далекими ему образными произведениями.

Для северо-понтийского звериного стиля, как и для регионального сообщества в целом, характерны не только лишь внешние влияния, но и свои собственные внутренние движения развития. Ранее, в наиболее преждевременных стадиях возникновения в Северном Причерноморье так называемого скифского звериного стиля, в его изделиях можно выделить отличия в трактовке изображений, которые в наиболее поздних предметах мы привыкли присваивать греческое «непонимание» художественной формы и содержания образа.

Греки ведь, устремляясь угодить знати, еще в IV в. до н. э. предлагают ей рисунки в старых классических схемах варварского искусства, к примеру, изображение свернувшегося в кольцо льва33.

В изготовлении северочерноморской торевтики, четко обозначают три ключевые тенденции развития. Первая, обретает отображение в произведениях, заранее появившихся в варварской мире, произведениях меотского и скифского звериного стиля. Вторая представлена эллинистическими изделиями, какие в абсолютной мере удовлетворяли требования регионального населения, никак не ограничивающегося своими объектами звериного стиля.

Третья тенденция обретает собственное представление в греко- варварских изделиях, выделяющих безгранично различные художественные вкусы заказчиков и исполнителей, как итог строение исторических процессов, происходивших в греко-меотоскифском обществе. Следует отметить, что не один тип северо-черноморского искусства не сохранил нам столько памятников, подтверждающих о этом, равно как и торевтика34.

Обогатив собственную цивилизацию новейшими фигурами и сюжетами из жизни окрестных племен, основав в северочерноморской торевтике новейшую отрасль эллинистического художества, явившуюся итогом близких экономических контактов и абсолютного осмысления идеологии последних, греки способствовали тем самым увеличению общественно- экономического формирования этих племен.

Таким образом, по этой причине, историческая значимость эллинистического искусства в идеологии варваров, должна определяться не тем, в какой степени греки виноваты в потере начальной художественной формы выражения, значимых в их религиозных представлениях звериных образов, а тем, к каким результатам привело это творческое сочетание компонентов их культуры. Так или иначе, в следствии симбиоза эллинистического и варварского искусств, был создан целый ряд первоклассных памятников искусства, указывающих на взаимную связь в них, различных по своему происхождению, элементов изображения и в целом творчества.

.3 Особенности скифо-сибирского звериного стиля в археологических памятниках Крыма

Памятники скифской архаики располагают ключевой ценностью для решения проблемы о происхождении и формировании скифского искусства. В этот временной промежуток (VI- V в. до н.э.) объекты скифского звериного стиля еще хранят собственную индивидуальность, которая позднее утрачивается, из-за обилия привнесений, в следствии интенсивного общения скифов с античным обществом.

По этой причине, сложные комплексы половины VII – начала V вв. до н. э., выявленные на местности Крыма, предполагают для исследователей, а в частности археологов особенный интерес. Невзирая на их немногочисленность, крымская подборка предметов звериного стиля многообразна по сюжетным композициям, стилю их выполнения и использованному материалу. Она отображает в достаточно полном размере ключевые рубежи формирования искусства звериного стиля на единой скифской территории.

Ко времени возникновения скифов в Северном Причерноморье доминировал образ геометрической орнаментации с многообразной разработкой солярной символики. Наглядная этому иллюстрация – комплект резной кости с киммерийского захоронения у села Зольного под Симферополем35.

Скифы, также были знакомы с геометрической манерой, в архаичный период она обширно использовалась с целью декора столовой посуды; известны единичные объекты из кости и бронзы, в орнаментации которых имеются геометрические компоненты.

Однако, главную роль в скифском декоративно-прикладном искусстве занимал звериный образ, который скифы принесли с собою в Северное Причерноморье уже в сформированным, с устоявшимися взглядами. Ранние примеры данного стиля, происходят с главного захоронения в Темир-Горе и хорошо знакомы согласно публикациям, в ряде работ. Не останавливаясь, над всеми найденными предметами, подчеркнем только определенные факторы. Датировка, установленная на сегодняшний день период в классической археологии для родосско-милетских ваз класса Памира, – вторая четверть- середина VII в. до н. э.,- дает возможность говорить, то что ансамбль с кургана в Темир-Горе, в который входит эта ваза, постарше находки с Зивие, практически в полстолетия.

По этой причине, суждение ученых о основе развития скифского декоративно-прикладного искусства в промежуток времени Зивие, нам может показаться на первый взгляд безосновательным. Несомненно, данный временной промежуток происходил значительно раньше, это можно с уверенностью констатировать, благодаря данным археологии, таким образом равно как ранее в Темир-Горе мы сталкиваемся с искусством, прошедшим к середине VII в. вплоть до н. э. у которого был продолжительный путь развития. О значительной степени формирования выразительных средств в художестве скифов, говорит в первую очередь археологическая находка- голова грифо-барана из кости, выполненная в круглой скульптуре. Заслуживают интереса и вспомогательные рисунки животных в ней. Множественные параллели, в некоторых случаях практически полные аналогии, которые мы обретаем по данным изображениям в резной кости VI в. до н. э., к примеру, из числа костяных псалиев Посулья, позволяют с достаточной долей вероятности говорить, то что два рисунки представляют лошадь, а один, средний – лося. Комбинация фигур коня и лося с образом грифо-барана показывает круг солярной символики, хорошо знаменитой в многочисленных объектах ранне-скифского звериного стиля.

Интересно и произведение фигурок лошади и лося – это существо с одной головой и двумя туловищами. Практически невозможно, то что подобная произведение – итог обычного заимствования с передне-восточного искусства, или способ, обусловленный конфигурацией объекта, как писал в свое период М. И. Артамонов.

Мы считаем, то что она является отображением конкретных идейных взглядов, в основе которых находится одна из дуалистических идей. Пример такого рода композиции встречен в ансамбле VII в. до н. э. в Уигараке- в нем представлены два лося с одной головой.

Наиболее позднее искусство подобной тематики, было найдено, среди монументов VI-V вв. до и. э. на территории Алтая и в Сибири. Второе резное украшение с Темир-Горы предполагает один из наилучших экземпляров своеобразной скифской композиции скрутившегося хищника36. Общеизвестно большое количество близких ему драгоценностей в кости, бронзе и золоте. Но, зверь с Темир-Горы перекрывает их четкостью, максимальной лаконичностью и значительной степенью выполнения. Мастер-резальщик, ограниченный конфигурацией предмета, смог применять целиком всю незначительную плоскость, пропорционально разделив в ней животное с наименьшей тратой изобразительных средств. Тут отсутствует ничего лишнего, практически никаких дополнительных сюжетов, отобраны только лишь главные видовые черты.в. до н. э. знаменуется в скифском искусстве, с одной стороны, предстоящим формированием и переосмыслением уже известных образов и композиций и, с иной, – возникновением ранее не известных сюжетов. К концу данного временного промежутка, все больше чувствуется воздействие эллинистического художества. Скифские монументы Крыма этого времени в особенности увлекательны, так как тут скифы напрямую и динамично имели контакт с населением древних населенных пунктов

Северного Причерноморья.

Отображением греко-скифских связей рассматривают сейчас еще малочисленные находки в архаических слоях боспорских городов. Концом VI в. до н. э. датируется часть литейной формы из Пантикапея37.

Известный археолог И. Д. Марченко, восстановила целую конфигурацию как образ двух кошачьих хищников в «геральдической» позе. Этот мотив, позаимствованный с востока, знаменит в Северном Причерноморье во многих композиционных альтернативах. Наиболее начальный из них – пластинка Цукур Лимана – сопряжена с образными бронзами Луристана и Каппадокии.

Пантикапейская литейная форма, предполагает античную разработку этой композиции. Она увлекательна для нас, равно как доказательство древнего изготовления объектов звериного стиля, рассчитанного на вкусы скифского общества эллинистических населенных пунктов. Форма дает возможность, предполагать наличие в населенных пунктах Боспора специальных мастерских по изготовлению предметов.

Возможно, в данных мастерских произведены и медно-бронзовые драгоценности из с. Дольного. Ряд текстов о датировке всего ансамбля говорит об этом. Крупную медно-бронзовую бляху с данного кургана историк и археолог Григорий Боровка датировал VII-VI вв. до н. Другой известный историк М. И. Артамонов причислил захоронение к середине V в. до н. э. но, впоследствии, Т. Н. Троицкая предложила новейшую дату – 2-ая половина VIв. до н. э. – границу VI-V вв. до н. э. Заключительная дата является более доказательной. Ее подкрепляют и медно-бронзовый жезл, очень похожий и аналогичный, найденный в кургане 15 у с. Аксютинцы, и медно-бронзовые наконечники стрел, однотипные с колчанным комплектом найденные в этом же кургане38.

На огромной бляхе изображено классическое произведение – скрутившийся зверь39. Однако, с прежней темы сохранилось только лишь меандрическое кольцом туловище. Главный облик переосмыслен, кошачий хищник заменен звериным.

Волчий хищник возникает в скифском зверином стиле в окончании VI в. до н. э. Как ранее говорилось, он заимствован с ананьинского художества, посредством посредничества савроматских племен40.

Но, если в резных клыках и медно-бронзовых имитациях хранятся конкретные риторические характерные черты ананьинского прообраза – овальное ухо, композиционно взаимосвязанное с глазом. То, волчье ухо получило растянуто-трапецеидальную форму и никак не сопряжено с глазом, морда – с горбинкой в носу. Все без исключения тело украшено дополнительными рисунками.

В нем можно наблюдать шесть птичьих головок, голову лося и фигурку копытного зверя. Все произведение обретает филигранность, свойственную для объектов звериного стиля эллинистического создания. Копытное существо трактовалось определенными учеными и археологами, как козел с обращенной обратно головой. На наш взгляд, может показаться, то что данное животное – жеребец, подобный фигурам с археологических стоянок Гладковщины, Синявки и иных ансамблей41.

У фигурок козлов, начиная с келермесских изображений VI в. вплоть до н. э., рога непременно подняты над линией меандрической шеи и уши изображены непременно самостоятельно. В этом изображении, рубчатая линия, обрамляющая шею и включающая ухо, является скорее гривой лошади, нежели рогом козла.

Вторая бляха из с. Дольное представляет еще одну разработку похожей композиции. В ней представлен скрутившийся кошачий зверь со «свернутым» туловищем. Согласно, взгляду множества ученых и археологов, данный выразительный метод был заимствован с передне-восточного искусства, особое продвижение он приобрел в V – IV вв. у народов Алтая и Сибири.

Мы полагаем, то что в Северном Причерноморье подобная композиция была знакома населению только с половины V в. до н. э., так как принимались в интерес археологов и искусствоведов, только лишь художественные бронзовые бляшки из Семибратних курганов. Стоит отметить, что бляха из с. Дольного несколько удревняет период возникновения изображений со «свернутым» туловищем.

Особо необходимо выделить нераспространенный прием «вывихнутости» передней лапы, как правило завернутой в одну сторону с головой животного. Возможно, прототип композиции в бляхе из села Дольного восходит к отображению животного с «вывихнутой» задней лапой и завернутой обратно головой. Наиболее запоздалые виды подобных изображений знакомы из числа деревянных украшений Пазырыкских курганов42.

Не совсем традиционно изображена нижняя часть лап кошачьего хищника – ячеистые углубления, выделяющие когти. Подобные лапы знамениты лишь у кошачьих хищников в медно-бронзовых украшениях татарской культуры. Туловище животного, равно как и в большой бляхе, декорировано дополнительными рисунками – двумя головками птиц43.

Еще один объект того же периода проистекает с разграбленного захоронения в третьем кургане, в бывшей усадьбе Талаевой. Это резной клык, у которого по внешней стороне, обширного окончания представлена голова волка44.

Классическую переработку данного вида, мы видим в медно-бронзовой бляхе с кургана Кара-Меркит (сейчас с. Каштановка): большой горбатый нос с волнообразной линией рта и развилистые рога, украшенные розеткой и головкой птицы45.

Подобные рисунки лося массово популярны по всей местности Скифии, включая временной промежуток с V в. до н. э. В данном же ансамбле обнаружены золотые накладки и сосуды с рисунком птичьей головы и сидящего оленя. Они кроме того характеризуются присущей эллинистической трактовке декоративностью с включением розеток и волн. Находки с кургана Кара-Меркит отображают характерные черты звериного стиля начала V в. до н. э. Главное течение его формирования в данный промежуток – интенсивная древняя обработка изначально скифских и привнесенных с запада и востока сюжетов. Увлекательна в данной взаимосвязи костяная голова льва из Мирмекия. Она сделана в эллинистическом стиле.

Такую же классическую переработку сюжетов звериного стиля мы узнаем в комплекте драгоценностей с Золотого Симферопольского кургана. Медно-бронзовая львица, лакированная золотом, выполнена в греко- ионийской образе. Об этом подтверждает и статичное положение формы с висящими лапами, и обернутая в фас вместе с передними лапами голова, тогда как задние лапы представлены в профиль. В добавок к всему, то что заявлено в этом изображении, хочется сосредоточить интерес на декор тела львицы. Включение с ячейками для эмали представляет ряд резко и недостаточно увязывается с единым решением данной проблемы.

Бронзовая головка грифона представляет совершенно новый для скифского звериного стиля сюжет, заимствованный из греческой торевтики. Грифон был одним из популярнейших мифологических образов на Боспоре, его помещали на монетах, он стал своеобразным символом Боспорского государства. Грифон с хохолком из Золотого кургана, с небольшим стоячим ушком и добавочным изображением птичьей головки полностью соответствует изображениям на многих боспорских изделиях46.

В такой же античной переработке представлен и орел. Прежде всего об этом говорит его поза – голова и лапы изображены в профиль, туловище и хвост – в фас. Это обычный греческий монетный тип изображения; подобные фигурки орлов известны, например, на монетах Ольвии.

Если сравнить орла из Золотого кургана с изображением этой птицы из Мельгуновского кургана (VI в. до н. э.), то первое отличается от второго многочисленными дробными деталями, отсутствующими в раннескифском зверином стиле. Традиционная условность и лаконичность в изображении животных здесь полностью утрачивается.

Значительное сюжетно-композиционное перерождение звериного стиля, преобладание античной изобразительной манеры наглядно иллюстрируют и находки из кургана у с. Ильичево начала V в. до н. э.47. На золотой пластине от головного убора в центре передана голова лося, щедро декорированная завитушками рогов, головками птиц и розетками. Среди этих дополнительных деталей, плотно заполняющих всю поверхность предмета, лось потерялся, он почти незаметен48.

Еще более показательна пластина от колчана со сценой терзания. Такие сюжетные композиции совершенно не характерны для четкого и лаконичного ранне-скифского звериного стиля, где животные изображались обычно индивидуально, в спокойной позе.

В фигуре оленя слишком много мелких деталей, дробящих цельность изображения – ухо с рубчатой бахромой, головка птицы под ним, обрамление шеп из рубчиков и горошин, копыта и хвост, орнаментированные головками птиц. Подогнутые ноги оленя потеряли изящество и пропорциональность, присущую ранним изображениям.

Таким образом, в этот период, кроме греческого, были довольно сильны другие влияния: с запада – струя фракийского искусства, а с востока – влияние искусства народов Сибири и Алтая; очень значительным становится и вклад северных народов – обитателей лесной и лесостепной зон. Им звериный стиль обязан образами волка и медведя. Поэтому определение «греко-скифское искусство», охватывающее только два составных его компонента, не совсем точно. В этом параграфе, мы доказали, что скифское искусство развивалось на территории Боспора, с привнесенными греческими очертаниями, поэтому стоит отметить, что стоит разделять термины, в частности «звериный стиль Северного Причерноморья» окажется более удачным, для южных территорий « Великой Скифии».

Глава II. Особенности культов и верований скифского населения Северного Причерноморья и Сибири

.1 Роль воинских культов и обрядов скифов на территории Сибири

Источниками для реконструкции религиозных верований скифов являются очень краткие свидетельства античных авторов, в том числе касаемо мифологии, предметы культа, данные погребального обряда, также остатки культовых сооружений этого народа, произведения искусства. Период V- IV в., наиболее полно освящен античными авторами.

Религия скифов относится к числу индоиранских. По уровню своего развития она принадлежала к числу политеистических. Почиталось множество божеств, из которых одно признавалось главным.

Наиболее ценные сведения о религиозных верованиях скифов сообщает нам Геродот. Время жизни Геродота совпало с выделением скифского Пантеона божеств и создания национально-государственной религии. Возглавляла Пантеон триада Апи-Пацай-Табити.

По словам Геродота, скифское население особо почитало Табити. Огонь – как священная стихия, свойственная всем народам индоевропейской семьи, а в частности индоиранской ветви. Царь, являлся главой и сакральным символом общества, благодаря этому общественная роль культа царского очага как всеобщего религиозного центра была очень велика. Клятва божествами царского очага «считалась наиболее священной, и ее нарушение каралось смертью.

Большинство исследователей видит изображение Гестии в характерных для скифского искусства сценах «божественных приобщений» – сидящая богиня с зеркалом в руке и перед ней стоящий мужчина с ритоном.

Зевс (Папай) считался супругом Геи(Апи) и прародителем скифов. Он олицетворял – небо. Следует отметить, что в мифологии скифов ему присущи космогонические функции верховного творца людей и мира.

Изображение Зевса можно увидеть на навершии урочища Лысая гора, находящегося на Украине в городе Днепр. В 1963 году, фрагмент навершия был найден в полуразрушенном кургане в Днепропетровской области Украинской ССР, в селе Марьянское.

Гею , исследователи единодушно признают олицетворением влажной земли (воды и земли) как одного из основных порождающих начал. Ее брачный союз с Папаем – союз неба и земли как одно из основных порождающих начал. Ее брачный союз с Зевсом- союз земли и неба, представленный почти во всех индоевропейских космогониях. Божества земли можно видеть в изображениях так называемых змееногих богинь, туловище которых заканчивается двумя змеями или вырастит из растительных побегов. Сложным является образ Афродиты Урании. Не исключена возможность местного северопричерноморского происхождения этого божества49, но черты восточного божества в ее культе несомненны. Заимствование черт культа восточного божества, произошло, очевидно, во время пребывания скифов в Передней Азии.

Уже в VII в. До н.э. среди инвентаря скифских курганов на Северном Кавказе появляются изображения женского божества, иконография которого сложилась в Передней Азии под влиянием образов Иштар, Восточной Артемиды и аналогичных им божеств. Это божество было наиболее антропоморфным из всех скифских богинь.

В скифском пантеоне Аргимпаса олицетворяла, по-видимому, функции плодородия, в основном человеческого и животного. Подобные божества имели также военные функции. В IV до н.э., известны изображения этого божества в виде Владычицы зверей с протомами животных на боках ( Толстая могила, Мастюгино, Любимовка). Именно она и предстает в упоминавшихся сценах «приобщения» как владычица умерщих, великое божество смерти и жизни.

Аполлон или так называемый Гойтосир – наименее ясное и понятное божество Пантеона скифов. Некоторые исследователи считают его исходя из имени божеством ветра, грозы, бури.50

Другие реконструируют Гойтосира на основе сопоставления с культами иранского Митры и греческого Аполлона как солнечное, космическое божество. Можно предполагать такие функции божества, как охранитель скота, лучник, победитель чудовищ, волшебник.

Возможно, именно Гойтосир изображен в сцене «волшебной охоты» на золотом ажурной пластине из кургана у села Гюновка Запорожской области.

Геродот не приводит скифского имени Геракла : очевидно, он близок по своим функциям греческому Гераклу. Подобные образы героев или богов- победителей чудовищ, устроителей мира, были очень популярны в мифологии и культах народов того времени.

В скифских курганах довольно часто встречаются как античные изображения Геракла, так и варварские трактовки этого образа- герой, сражавшиеся с чудовищами.51

Кроме семи скифских верховных божеств, почитавшихся всеми скифами, скифы царские поклонялись Посейдону, вероятно, родоначальнику и покровителя рода или племени. Это было скорее всего божество плодоносящей водной стихии и покровитель коней. Некоторые исследователи полагают, что Тагимасадом мог быть бог-всадник, изображенный на культовых ритонах их синдо-меотских погребений в курганах Карагодеуашх и Мерджаны в Прикубанье.52

У скифов, подобно иным индоиранским народам существовали жрецы как обособленная прослойка общества. Социальное положение некоторых жрецов было очень высокое. Таковы, например, могущественные анареи или энареи – жрецы Афродиты – Аргимпасы. Одна из важных общественных функций «предсказателей», как называет Геродот,- изречение пророчеств и отыскание различного рода злоумышленников.

Культ Владычицы существовал в Северном Причерноморье еще много столетий спустя после исчезновения скифов с исторической арены; и из всех ее образов наиболее живучим оказался один- богиня с двумя конями или оленями по сторонам. Он дошел до наших дней в виде народных вышивок и орнаментов в России, на Украине и Белоруссии.

В общественном культе важную роль играла высшая знать и цари. Цари были хранителями священного золота – важнейшей национальной реликвии, в честь которых устраивались праздненства, знаменовавшие начало нового цикла и обновление мира.

Одна из основных концепций скифской власти как института признается брак, который по определению является священным и считается необходимым условием получения власти царем.

Священный брак-очень сложное понятие в истории скифов. В космогониях – это самый первый царский брак и положивший начало всему сущему на земле. в скифской мифологии- брак смертного и божества, часто родоначальника или первого царя.

Главный и основной смысл священного брака во многих древних цивилизациях было ниспослание божеством через царицу или священного земного царя всевозможных благ обществу, которое собственно они представляли, – от многочисленного потомства и обильного плодородия, до военного могущества и процветания торговли. В государственном устройстве Передней Азии, брак имел культовое значение для плодородия повсеместно.

Он входил в качестве одного из элементов в коронационные ритуалы и календарные празднества. Существование каких-то элементов священного брака в скифском ритуале и царской идеологии особых сомнений не вызывает. Об этом есть достаточно выразительные свидетельства: рассказ Геродота о происхождении скифов, где Геракл вступает в брак со змеедевой, владеющей страной, рассказ Флакка о рождении Колаксая от брака Юпитера и нимфы с двумя змеями, а также «приобщения божеству» в изобразительном искусстве, хотя последние имели, в основном, потустороннее загробное значение.

К культовым предметам можно отнести жертвенные бронзовые ножи, встречающиеся обычно попарно, скипетры, навершия. Магическо-сакральное значение нередко имели сосуды, некоторые виды зеркал, конская узда , и детали повозок, каменные блюда, очажные щипцы.

Религиозные представления населения лесостепи отличались от верований скифов-степняков. На лесостепных городищах открыты культовые сооружения различных типов: глиняные жертвенники, украшенные геометрическими орнаментами (бегущая волна, меандр), концентрическими линиями, обнаруженные на Жаботинском поселении Покровской Е.Ф.

На Матронинском и Пастырском раскопанным Яковенко Е.В., в 1966году городищах открыты жертвенники в виде цилиндрического возвышения иногда с чашевидным углублением в центре, окруженным концентрическими кругами.

Своеобразный жертвенник в виде тарелкообразной площадки овальной формы открыт на городище Караван. На всех жертвенниках – следы долгого горения огня, сажа, зола, сгоревшие растительные остатки. Некоторые из жертвенников помещались в домах – очевидно, небольших святилищах (Жаботин, Трахтемиров). В помещениях встречаются остатки жертвоприношения животных, культовой посуды, фрагменты цветной штукатурки.

Крупным религиозным центром левобережной лесостепи было, очевидно, Бельское городище. Здесь Б.А. Шрамко в 1983году открыл культовый комплекс VI-V вв. до н.э., куда входили три цилиндрических жертвенника и три большие ямы. Найдено очень много глиняных вотивных изделий: сосуды, светильники, лепешки, модели зерен, зооморфные и антропоморфные статуэтки, в том числе фаллическая статуэтка мужского божества и фигурки танцующих женщин в развевающихся платьях.

Среди зооморфных можно различить фигурки быка, лошади, коровы, овцы, свиньи, собаки, реже – лося, рыси, медведя, птицы, грифона. Интересный культовый комплекс открыт также на Бельском городище в 1981 г. Модели лепешек и зерен, зооморфные статуэтки восходят, очевидно, к белогрудовской культуре, а антропоморфные – к чернолесской .

Среди остатков жертвенных животных на лесостепных поселениях и городищах больше всего костей свиньи, затем собаки, мелкого рогатого скота, лошади, крупного рогатого скота. Вотивные культовые предметы, аналогичные тем, что найдены на поселениях, изредка встречаются и в курганах.

Важное место в воссоздании идеологии скифов занимает эпизод с «упавшими с неба» золотыми дарами (генеалогические скифские легенды в изложении Геродота) – плуг, ярмо, секира и чаша. Видимо, в этом предании отражены общеиранские представления о «фарнс» – некой безличной силе, небесной благодати (имеющей огненную природу, а иногда и вполне конкретное материальное воплощение), нисходящей на царя и несущей благополучие всему обществу.

Падение с неба самовозгорающихся золотых предметов в скифской легенде и овладение ими младшим братом напоминает отраженную в «Авесте» борьбу царей за «фарн». Та же идея «фарна» отражена в сообщении Аммиана Марцеллина о том, что маги хранили на непотухающих никогда очагах упавший с неба огонь, малая частица которого, как приносящая благополучие, была преподнесена азиатским царям.

Вариацией на тему судьбы первого царя является и ритуал скифского праздника связанный со священным золотом. Ритуал, судя по всему, был окружен тайной. Геродот скупо сообщает о нем: «Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему земли столько, сколько он может за день объехать на коне».

Суть этого ритуала заключалась в имитации судьбы первого царя, получившего дар богов и поплатившегося за это жизнью. В мифах и фольклоре подобные ситуации объясняются оскорблением божества, нарушением табу и т. д. Фактически же это – жертвоприношение божеству, связанное по происхождению с древними культами плодородия и торговли.

Погребальный культ, по определению С.Л. Токарева, – это совокупность религиозно мистических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших и самим умершим. Этот культ относился у скифов к числу родовых. С VI в. до н.э., когда формируются курганные могильники, преобладал семейный характер захоронений – в одной могиле или, чаще, под одной насыпью.

В пределах больших могильников выделяются мелкие курганные группы, соответствующие семейным или семейно-родовым группам. Судя по данным погребального обряда и сведениям Геродота, загробная жизнь представлялась продолжением земной.

Специальные божества загробного мира неизвестны. Геродот оставил чрезвычайно интересное описание погребально-поминальной обрядности на примере похорон скифских царей.

Скифов, как простых, так и «царей», после смерти 40 дней возили по всей округе и друзья покойного устраивали угощение для всего погребального кортежа и для него самого. Тела царей бальзамировали и возили на повозке по территориям всех подвластных племен, население которых с выраженными знаками глубокой скорби (обстриженные в кружок волосы, расцарапанные лица, надрезы на руках и т. д.) присоединялось к траурной процессии с погребальными дарами.

Таким образом, похороны царя превращались в событие обще- скифского значения. Коням придавалось большое значение при перенесении умершего в загробный мир. Эти представления существовали у всех индо- иранцев, их пережитки сохранились до наших дней. Вместо коня могли также положить уздечку. Умершие цари присоединялись к сонму богов, их могилы становились объектом почитания.

Как известно, культ собаки имел большое распространение в среде индоевропейских народов. Будучи священным животным у всех ирано- язычных народов, собака особенно почиталась охотниками и воинами. Некоторые исследователи связывают культ собаки с религиозными представлениями, занесенными в Причерноморье эгейскими мореплавателями.

Анализ всех источников по изучаемому погребальному культу, погребального инвентаря, показывает, что культ собаки существовал у скифов Северного Причерноморья изначально ,как и у всех ирано-язычных народов. Это выразилось в обряде помещения собаки в могилу, а также в изображениях этого животного на различных предметах инвентаря.

До конца VI в. до н.э., культ встречается на поселениях, а с V в до н.э, встречается в погребальных памятниках. До IV в. До н.э., захоронения собак встречаются в аристократических захоронениях, и в первой половине III в., остаются атрибутом захоронения аристократического сословия, но их число заметно увеличивается.

Для этого времени погребения с сопровождающимися захоронениями собак отмечены только для Нижне-дунайской группы скифских могильников. Наиболее массовый обряд захоронения собак становится во второй половине III-II в. До н.э., когда этот культ превращается из аристократического в обиходный для всего скифского общества, собственно свойственным и для рядового населения.

Выделяются три основных направления культа собаки в Северном Причерноморье. На городищах и поселениях он был, вероятно, связан с культом женского начала и плодородия. Помещение собак в захоронения женских погребений, в свою очередь, могло быть связано с тем, что образ собаки осознавался скифами как элемент культа Великого женского божества. В то же время, захоронения собак в мужских погребениях было бы уместно интерпретировать как отголосок культа «spaka»53. Но, не исключено что во всех случаях, целью была символическая охрана усопшего в царстве мертвых.

Таким образом, в данном параграфе мы исследовали и выявили все ключевые особенности религиозных верований скифов, рассмотрели ключевых божеств скифского населения. Также, выявили и описали основные культы и их направления в развитии религиозных особенностей и их значений для государства скифов, на различных географических территориях, которые населял данный народ.

2.2 Шаманизм и жречество в верованиях древних скифов

В социальном существовании Скифии, культу Арея принадлежит максимальна важная роль. Это необходимо, из-за воссоздания религиозного сооружения и обряда. В любой зоне, согласно округам, воздвигнуты подобные святилища Аресу: горы хвороста нагромождены, один в противоположную в пространстве, протяженностью и шириной приблизительно в три формации, в вышину же немного меньше. Сверху организована четырехугольная платформа: три стороны ее отвесны, а с четвертой имеется вход. От плохой погоды здание непрерывно оседает, и по этой причине требуется каждый год заваливать сюда полутораста возов хвороста. В каждом этой возвышенности водружен древнейший металлический клинок. Это и является культ Ареса. Этому-то клинку каждый год приносят в жертву жеребцов и крупнорогатых животных, и даже больше, нежели другим всевышним Божествам.

Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека. Черепа пленников вначале окропляют вином, и жертвы перекалываются над тарой. Далее несут кровь в верх кучи хвороста и окропляют ею клинок. А внизу, у святилища происходит такого рода ритуал: у зарезанных жертв отрубают правые плечи с руками и кидают их в воздух; потом уже после заклания иных животных, заканчивают ритуал и удаляются.

Таким образом, это обыкновенный племенной культ. Проводился он каждый год согласно округам – номам. Согласно суждению многих экспертов, номы, вероятно, отвечали местностям племен, и, подобным способом, племенной центр был главным средоточием религиозной жизни. Сооружавшиеся с хвороста громадные алтари Арея весьма похожи на религиозные постройки нынешних народов Сибири, предназначавшиеся для почитания духов – охранителей и для шаманских камланий. Четырехугольная форма свойственна для старейших религиозных построек многих индоевропейских народов, в том числе индоиранских.

Страбон информирует, к примеру, что персы строили огромные алтари из бревен, которые сжигали в период жертвоприношений. Археологи не без причины приравнивают древесные шатро-образные постройки, зачастую кремированные, и под насыпями скифских курганов с алтарями Арея.

Что затрагивает возникновение культа скифского Арея, то в настоящее время максимальное количество приверженцев имеет точка зрения А.Л. Алексеева. В соответствии с ей, Ареи относился сначала к божествам средней, т. е. воздушной сферы и был разновидностью древнейшего индоарийского божества северного ветра и смерти Вайю, память о коем остались в осетинской мифологии великан Вайгог и славянской Вий. У племен индоевропейских народов божества-воины зачастую существовали и подателями изобилия – так как битва и военная добыча считались родниками благосостояния. У монголов, к примеру, бог войны был и заступником скота – главного богатства кочевников. Возможно, скифы принесли это преклонение в северо-причерноморские степи с собственной ориентальной прародины. У скифов, аналогично другим воинственным народам античности, присутствовали помимо указанного культа Арея разнообразные военные обычаи и ритуалы. Это, в первую очередь всего, скальпирование погибших недругов. Скальпы присоединяли к уздечке лошади; шкурой, снятой с левой руки покойника, приукрашивали колчаны и т. д.

Скиф кроме того употреблял кровь первого мертвого им противника; головы погибших в поединке он приносил повелителю, для того чтобы получить собственную часть добычи. Один раз во время этой церемонии «номарх» заполнял вином огромный резервуар, с коего попивали только бойцы, убившие противников. Кто не сумел этого совершить, сидел в отдельности, что значилось самым большим бесславьем. А те, кто уничтожил большое количество мужей, попивали одновременно с 2-ух кубков. Следует, кроме того отметить пользование оружия в магических целях.

Доказательством этому считаются вколотые в них наконечники копий, дротиков, клинки. Оружие погибших, в особенности «героев», причисляли особенную мощь.

Скотоводческие ритуалы и суеверия существовали непосредственно, были объединены с культом дикой природы. Большая часть из них существовало приурочено к сезонным праздничным дням, в основополагающем к весенним и осенним.

Существенное внимание предполагает повествование Геродота о скифском новогоднем торжестве, устроенном будто бы Колаксаем, первоначальным скифским повелителем, в честь святого золота, что опустилось с небосклона и было адресовано собственно ему. Главные элементы торжества: ночное бдение у святого золота церемониального заместителя царя, его убиение, посредством определенного времени, объезд повелителем-наездником земельного надела.

В ритуале торжества существовала, возможно, и пахота – имитация священного союза и божества почвы.

Данные обоих компонентов торжества восстановлены в базе мифологических сюжетов и обычаев других индоевропейских народов. В целом, в данном торжестве и сопряженных с ним религиозных преданиях объединились, вероятно, компоненты среднеевропейской сельскохозяйственной мифологии (мотив священного плуга) и индоиранской концепции царской власти.

Это случилось, возможно, в следствии близких контактов скифов- кочевников и районных земледельческо-скотоводческих племен, на территории которых, вероятно, проводился данный праздник. Ритуалы, происходившие в период новогоднего торжества, повторяли сакральные действия при сотворении мира.

И в таком случае, период этот обуславливал новое создание общества, обновление всего естественного актуального цикла. Ключевую роль в новогодних ритуалах занимал бой героя-первопредка с чудовищем. Успех героя означал празднование света, добра над силами зла, с этого момента начинался другой ежегодный цикл.

Почитание праотцов непосредственно сопряжено с похоронным культом и культом плодородия. Умершие становились духами – заступниками территории, правящими естественными стихиями, к которым устремлялись за поддержкой в ежедневной жизни и к содействию верховных творцов прибегали лишь в редких эпизодах жизнедеятельности.

Разрушение могил праотцов было предлогом к войне, равно как следует из решения Идан-фирса Дарию. При этом, это никак не столько личные предки, сколько погибшие представители сильного пола племени вообще – прежние заступники и силачи. Именно почитание героев обладало, вероятно, в скифском мире значительно наибольшей социальной ролью, нежели почитание праотцов, более особенный для земледельческих народов.

В огромном количестве почитаемых героев также могли являться и иноземцы, и полу-мифические исторические личности. Парными, либо близнецами, божествами-героями считают изображения так именуемых побратимов – двух скифов, выпивающих с одного ритона.

Данные герои, вероятно, сопоставляются со священными близнецами – индийскими Ашвинами и эллинистическими Диоскурами. Могилы героев существовали предметами особенного поклонения. Им устанавливали неподвижные статуи. Очевидно, согласно атрибутике изваяний, их уважали равно как заступников и подателей плодородия.

Почитание вождей было внешне схоже с культом героев, однако уже считалось идеологическим объяснением новой власти вождя-государя. В скифском мире было сформировано почитание вождей. Это четко прослеживается в их мифологии, доказывающей духовное возникновение царской власти, а кроме того значимости государя в церковном культе, похоронном ритуале, в изобразительном искусстве.

У древних иранцев существовало особый класс жрецов. Вероятно, так было и у скифов. Дискуссии проводятся только о том, существовала единица эта, которая являлась обособленной сословно-изолированной категорией вроде «атраванов» – жрецов пламени, или скифские «прорицатели» существовали подобно вещунам и ворожеям языческих племен Севера и Востока Европы.

Согласно Геродоту, из числа скифов было немало «провидцев», которые ворожили с помощью значительного количества ивовых прутьев, раскладывая и складывая их в земле.

Данный метод гадания археологически засвидетельствован у близких к скифам племен Сибири и Средней Азии (находки прутьев в погребениях). Наиболее знакомы были энареи-андрогины, т. е. «не представители сильного пола», или «евнухи». Они одевали женскую одежду, промышляли женскими работами, и в том числе говорили «по-женски».

Метод гадания у их кроме того был женский: они переплетали и расплетали полоски липовой коры, кроенные в три доли. Судя по всему, они считались жрецами культа Аргимпасы-Афродиты.

По сути, захоронений жрецов археологически никак не прослеживается, что, безусловно, никак не является подтверждением их отсутствия у скифов. Из этнографии установлено, к примеру, то что шаманов зачастую погребали в обыкновенной одежде, а предметы культа погребали в каком месте – или развешивали в отдельности. У шаманов мог сохраниться и другой метод захоронения, к примеру наземный.

Не исключается, то что жреческим представлялось одно с погребений в Александропольском кургане, где в крепиде была организована особая неподвижная ограда, изнутри которой были разнообразные объекты религиозного направления, в том числе обширно знаменитые «навершия» с рисунком женского крылатого божества. Колдовские вещи попадаются в некоторых случаях в погребениях представительниц слабого пола, вероятно, знахарок либо целитель.

Функции скифских «провидцев» существовали, вероятно, подобны функциям служителей культа такого уровня у иных народов. Это, в первую очередь, лечение заболеваний, а кроме того «управление» атмосферными действами и военное колдовство.

Скифские «предсказатели», вероятно, сопровождали войска в путешествии, аналогично персидским магам и монгольским шаманам. В их ведении были и судебно-усмирительные функции, т. е. нахождение различного семейства злоумышленников. Высшим авторитетом в судебных процессах, в том числе затрагивающих религии, был правитель.

Пред личностью государя совершались судебные разбирательства, он осуждал «провидцев» в случаях конфликтов, между ними в том числе и наказывал их. В эпоху Геродота, существовали конфликты среди повелителем и провидцами. Их зачастую наказывали за «ошибочные предсказания». Возможно, в основах лежал инцидент новой волны кочевников – царских скифов и прежней всесильной знати, в том числе жреческой.

Сами повелители кроме того осуществляли конкретные жреческие функции, к примеру, приводили жертвы в честь священных золотых артефактов, будто бы дарованных небесным божеством основному повелителю. Скифам, равно как и иранцам вообще, было свойственно превосходство представителей сильного пола в религиозной области. Античные авторы, в том числе Геродот, упоминают только представителей сильного пола-жрецов.

В особенности, это затрагивало наиболее официальные формы культа. За представительницами слабого пола сохранились, главным образом, домашние культы, а кроме того ритуалы, сопряженные с погребениями и определенные секретные ритуалы. К ним относились разнообразные хтонические культы, сопряженные с почитанием демонов плодородия.

Главным типом церемониальной деятельности были жертвоприношения. Они велись без роли особых жрецов. Ритуал жертвоприношения был весьма несложен. Жертвенное животное душили петлей, взывая при этом к божеству. Потом мясо готовили в котлах, при этом доля говядины и внутренностей кидали пред собою в землю.

Приносили в жертву быков и иных животных, за исключением свиней, однако чаще всего коней. Исключительная роль конной жертвы, а также бескровный ритуал жертвоприношений роднят скифскую обрядность с древнеиндийской. Более значимыми являлись человеческие жертвоприношения, к примеру, в культе Арея; идол божества орошали кровью.

Выше мы уже выясняли, то что рисунки лица, заимствовали скифы с древневосточных и ионических обычаев, к середине VI в. до н.э. совершенно исчезают с искусства Скифии. Облик лица тут возникает снова, не ранее конца V в. до н.э., а обширное продвижение получает в IV в, до н.э.

Таким способом, в течении больше полутора столетий скифское искусство совершенно не понимает антропоморфных тем в торевтике, мелкой пластике и других аналогичных областях вещественной культуры.

Однако, хроника каменных изваяний этой закономерности безусловно не подчиняется. Согласно суждению Д.С. Раевского, в каменных изваяниях Скифии изображен первопредок и персонаж скифской мифологии – Таргитай, коего Геродот полагает целиком идентичным эллинистическому Гераклу.

Таргитай – первый человек, родоначальник абсолютно всех скифов. Это обстоятельство хорошо согласуется с присутствием в изваяниях символики фаллоса. Тут необходимо прибегнуть к осторожному нюансу рассмотрения скифских изваяний, поскольку установление того, каких божеств они представляли, должно быть в близкой взаимосвязи с поисками решения на вопрос, для какой миссии были данные представления.

Как подмечалось, общепризнанным считается суждение, то что статуи предназначались в Скифии надгробными памятниками лиц довольно значительного общественного ранга. В этой взаимосвязи вспомним, то что с точки зрения архаичной культуры гибель члена социума есть несоблюдение режима (мирового, общественного и т. п.), несоблюдение устойчивой текстуры, требующее скорейшего устранения.

Чем больше общественный разряд скончавшегося, тем значимее это несоблюдение; максимума же оно достигает в случае кончины государя (в рамках касте – предводителя), представляющегося индивидуальным олицетворением в целом социального организма.

Гибель государя, – замечает Д.С. Раевский, – есть скоротечное торжество хаоса над космосом, разрушение режима. Определенные проявления этого могут являться крайне разнообразны. С одной стороны, науке знакомы образцы непосредственный манифестации в аналогичных вариантах общественного беспорядка; так, в отдельных африканских сообществах уже после кончины государя крушили рынок – воплощение упорядоченного существования социума, нарочито ненаказанными сохранялись разнообразные преступления.

Таким образом, у североамериканских индейцев гибель предводителя равнялась тому, что «сломался всемирный столб», то что «опустилось движение территории» и т. п.

В случае, если гибель лица, воплощающего вселенский масштаб, осмысляется равно как снижение всемирного столба, в таком случае восстановить этот порядок необходимо в первую очередь в целом, посредством его воздвижения.

Однако, так как непосредственно одним из настоящих олицетворений мирового столпа, является как раз воплощение миропорядка . В этом случае возведение подобного изваяния в могиле человека, гибель коего не соблюла определенное мироустройство, считается одним из самых естественных операций, ведущих к уничтожению нанесенного этой гибелью урона.

Такое объяснение, дает возможность согласовать в одно целое представления о семантике, синтактике и прагматике изваяний. Более того, именно оно объясняет упоминавшиеся выше случаи повторного применения изваяний: предложенное объяснение подразумевает одномоментальное, кратковременное их использование, после же исполнения исключительно прагматической задачи изваяния, могли исчезать либо становиться (объектом повторному применению, впрочем, также объединенному с их семантикой. Изложенное объяснение значимости и направления изваяний, дает возможность разъяснить и сущность их стилистического развития.

Если, как было заявлено, данные монументы сооружались согласно, по случаю кончины царя и существовали призваны ликвидировать доставленное ею несоблюдение мировой и общественной устойчивости, в таком случае само изображение, в особенности если учитывать свойственный ему антропоморфизм, свободно могло толковаться как заместитель умершего, а в окончательном счете – равно как его отображение.

Подобное понимание тем натуральнее, то что Таргитай есть, согласно скифской мифологии, предок скифских повелителей, а в некоторых случаях называется попросту первоначальным повелителем. Таким образом, любой правитель в соответствии с общепризнанными мерками мифологического мышления есть земное выражение данного божества, а отображение Таргитая есть в то же период отображение определенного государя и наоборот.

Однако, интервал в нарастании антропоморфических направленностей в скифском искусстве и религии продолжался совершенно немного. И тут, значительную значимость, сыграло воздействие эллинистической культуры, переживавшей в V-IV вв. до н.э. невероятный подъем, равно как в континентальной Греции, так и в ее колониях.

Приспособление эллинистического искусства, с его искушенностью в олицетворении воздействия, сюжетного основы для формулировки скифской картины общества, предопределило возврат в репертуар искусства Скифии антропоморфических фигур.

Если в начале его истории предпринимались только стремления, приноровить далекие по происхождению фигуры и иконографические схемы, с целью олицетворения героев и сюжетов скифской мифологии, то теперь же эллинистические мастера стали способны разрешить сознательно другую проблему – формирования уникальных композиций и иконографии, первоначально вызванных осуществить данные сюжеты.

Успеху в этом пути поспособствовали, в-первых, оптимальное понимание при-понтийскими эллинами скифского обихода и культуры, во- вторых, в особенности четко выразившееся в период эллинизма освобождение эллинистического искусства от сковывающих рамок жесткого канона, почти бескрайнее увеличение общедоступных ему тем и методов их выразительного решения.

На кульобской, воронежской и гаймановской чашах, в чертомлыцкой серебряной амфоре, в гребне с кургана Солоха, в целом ряде золотых и серебряных бляшек со скифских погребений мы находим композиции, подтверждающие, в какой степени успешно сохранились данные артефакты. Ранее Д.С. Раевским, было предпринято стремление аргументировать базисную потребность объяснения, абсолютно всех этих сцен, равно как сопряженных не с бытовыми сюжетами, а со скифской мифологией и обрядом. Исследования минувших лет С.С. Бессоновой, Е.Е. Кузьминой, Д.А. Мачинского и др. подкрепили суждение, сформулированное Б.Н. Граковым, полагавшим, то что в IV в. до н.э. «Скифия, удерживая древнейшие сказания и культы, на существенном уровне внедряла в их изображения человека».

В этом ей помогало соседнее эллинство, принеся собственное созданное антропоморфическое мастерство в скифские алтари». Никак не антропоморфизация «звериного пантеона», однако олицетворение сюжетов и героев антропоморфической мифологии в прежде незнакомых здесь выразительных монументах – вот подлинная область воздействия греческой культуры на скифскую в этот промежуток. IV в. до н.э. – венец антропоморфизации скифской веры и скифского искусства, при этом мы видим ранее, что не было эллинистического олицетворения скифских мыслей в определенных работах, но следует отметить, что множественные произведения районных умельцев внесли свой огромный вклад в развитие.

К примеру, медно-бронзовые скульптурные навершия из кургана Слоновская Близница, где персонаж, вероятно, Таргитай, уничтожает грифона, терзающего какое-то травоядное животное; либо навершие с Александропольского кургана, украшенное формой полуобнаженной богини

«Владычицы животных»; навершье с Лысой Горы на Днепропетровщине с изображением мирового дерева с птицами на ветвях и голой мужской фигуры – скорее всего, бога Папая.

Скифские навершия существовали увенчивающим компонентом вертикальных столбов или шестов, которые рассматривались кочевниками, равно как олицетворение образа всемирного дерева и представляли немаловажную значение в траурных обрядах.

Таким образом, в данном параграфе мы освятили основные воинские культы скифов, аргументировали, что нет не одной археологической находки шамана, поэтому утверждать, мы не будем, что в «Великой Скифии была так называемая каста шаманов, описали основные оккультные деяния и обряды которые проводились, древних скифов.

2.3 Становление и развитие культа Ахилла в Северном Причерноморье

Почитание героев представляет собой одну из интереснейших и своеобразных сторон древнегреческой религии так и скифской, нашедших в северо-причерноморских колониях.

Собственно, этому характеру в Северном Причерноморье уделялось большое внимание и интерес всех идеологических воззрениях, в нашем параграфе мы рассмотрим культ Ахилла в Северном Причерноморье, его становление и развитие на этих территориях.

В Северном Причерноморье Ахилла почитали особо, не приходится сомневаться в местном происхождении этого культа.54

Вопросу о культе Ахилла в Северном Причерноморье уделялось большое внимание на протяжении всего времени изучения, советскими учеными и зарубежными, и все же некоторые аспекты, которые способствовали бы выяснению особых деталей не только истории религии, все еще мало изучены.

В основе почитания героев, как известно лежат древние представления о душах умерших предков, мифические сказания о подвигах героях, которые возникали на различных северо-причерноморских территориях.

Религиозное почитание героев в начальный период, носило замкнутый характер, исходной точкой почитания была могила, или гробница, позже уже в «послегомеровский период», когда героев начали причислять к богам, это приняло довольно широкие масштабы с жертвоприношением и возлиянием. По верованиям, герои приносили пользу в тех местностях, где обитали их души. Они спасали людей от бедствий, на судьбу государства, в том числе на урожайность полей, и обладали совершенно разными функциями.

Стоит отметить, что множество героев почиталось только в своей местности, где были их могилы, алтари или святилища. Почти каждая местность имела своего героя. Исключение составляли культы Геракла, Ахилла, Диоскуров, имевших особое почитание на территории Древней Греции.

Ежегодные праздненства в честь Ахилла, как бога, проводились в Спарте, Элеиде, Аркадии и в других. Многие города чеканили монеты с изображением героя. На Сигейском мысе, где по преданию похоронен Ахилл находилась гробница и культовая статуя. Здесь он почитался как бог и как герой. Ритуальное чествование производилось жертвоприношениями, подобно хтоническим божествам, играми, пением фессалийских песен.

Все эти разрозненные данные, в силу своей неизученности, мало говорят о сущности и характера этого древнего культа в Греции и в частности в Северном Причерноморье, из-за чего невозможно провести параллель между культом Ахилла в метрополии и в Северном Причерноморье. Попытки рассмотрения вопроса о происхождении культа Ахилла, исходя из этимологических данных этого имени прослеживается еще у древних авторов, но они настолько разноречивы, мало вызывают доверия. Приведем некоторые из них.

В послегомеровских преданиях рассказывается о перенесении праха Ахилла, матерью Фетидой на остров Левку по велению Зевса, где он воскрес и женился на Елене. Самые древние данные имеются у Арктина Милетского, но относиться к ним с доверием нельзя, так как лишь дошел пересказ его поэмы под название «Эфиопида».

Кроме того, автор не локализовал остров Левку на Понте Эвксинском. Как предполагают некоторые ученые Э.Роде, И.И.Толстой, Д.Хирст, первоначально остров Левка был мифическим, на котором по воле богов жили различные герои55.

Наиболее достоверные данные об острове Левка с Ахиллом относятся фактически к моменту заселения причерноморских земель. Археологические данные не противоречат этому: незначительное количество найденной керамики, найденной на острове Левка, датируется первой половиной VI в. до н.э.

В это же время существовали скифские поселения в Ольвии, по берегам Березанского и Бугского лиманов. Перенесение культа Ахилла на остров Левку и прибрежные поселения происходили в один временной промежуток. Вполне вероятно, что это связано с политическими и социальными причинами, в какой-то степени оправдывающие правомерность заселения чужих земель, а с другой- необходимость иметь постоянного покровителя к этим землям.

Естественно, что таким покровителем, в силу обладания множествами функциями, как герой и благодаря своей популярности стал Ахилл. Подобные явления, когда в политических целях создавались новые мифы относительно того, или иного божества или героя, не были чужды не скифскому обществу, не древнегреческому.

Мифологическое перенесение праха на остров Левку, его воскресение после смерти, наделение его культа широкими функциями всеобщности и вездесущности в спасении человека от всевозможных бедствий, было выгодно поселенцам из других земель.

С началом почитания Ахилла в Ольвии были учреждены на Тендеровской косе различного рода состязания, которые носили такое же празднества как и для других героев.

В историографии культа Ахилла, за некоторым исключением не возникало вопроса о том, что это греческий культ. Академик Э. Келлер впервые высказал сомнение о том что этот культ очень сходен с местным божеством.

М.И. Ростовцев, укоряя И.И.Толстого в том, что он не рассматривал культ Ахилла, тоже ставил вопрос о возможности существования догреческого местного культа Белого острова, « так близко связанного с Фракией, с культом местного фракийского божества, одновременно и божества небесного и божества хтонического, победителя зла, которого чтили во Фракии как героя, и как бога, изображая его как молодого героя – всадника.

В данное время, благодаря накопление археологического материала, уже не возникает сомнений, что культ- героя всадника, довольно распространенный культ во Фракии и Северном Причерноморье, в римский период, и культ Ахилла по своему характеру различные культы.

На острове Левка не найдено, никаких археологических находок подтверждающих существование божества.

Но вопрос о местном божестве, с которым якобы слился Ахилл, пытались решить и в последствии, хотя по существу это так и осталось нерешенным и скорее всего не будет решено, до тех пор, пока ученые не выработают определенные твердые критерии в объективной обоснованности определений и выводов на основании археологических материалов.

В попытке соединения культа Ахилла с местным божественным культом в Северном Причерноморье и в частности в Ольвии, оказывается «культ которого был распространен в Северном Причерноморье и Западном, еще задолго до появления здесь греков.», и в IV в. проник в к скифским царям56, то, скифским Тагимасадом57, делалась одна и та же ошибка. Исследователи почему-то рассматривали культ Ахилла в отрыве от истории Ольвийского государства, где собственно этот культ развивался и за пределами которого не был известен, без сравнительного анализа героического культа в Древней Греции, не учитывалось существование в разные периоды двух, хотя и родственный культов- Ахилла в догетский и Ахилла в поздне-римский.

Главный акцент всегда делался на существовании культа Ахилла Понтарха, как владыки Понта с самого раннего времени, и не столько Ахилла, сколько Понтарха, в то же время свидетельствуют многочисленные посвятительные надписи, это культовое имя было дано Ахиллу в Ольвии только со II в. н.э.

Дионом Хрисостом, столь убедительно рассказавший о почитании Ахилла ольвиополитами в I в.н.э, нигде не упоминает имя героя. Божество под именем Ахилла Понтарха неизвестно и на острове Левке58. Сейчас имеется множество археологических письменных источников догетского периода, лапидарные надписи и граффити с острова Левке, Тендровский кос и Кинбурнской, Ольвии и Бейкушского поселения, среди них не встречается имя Ахилла, тем более как имя отдельного божества59.

Исследователи, изучавшие культ Ахилла Понтарха, обходят вопрос о происхождении имени культового божества, причины появления и времени. Не пытаясь решить этот сложнейщий вопрос, рассмотрим некоторые аспекты, которые как нам представляется и следует учесть в дальнейших исследованиях.

При характеристике культов обычно следует учитывать их основные свойства: прежде всего то, что характерным признаком является устойчивость, постоянство его связей с обозначаемым явлением, затем , что сам по себе культ со многими своими характерными чертами, присущими ему с момента возникновения и дальнейшего развития обуславливается еще и внутренними потребностями того общества, где собственно и развивался культ в тот временной промежуток. Много различных обстоятельств влияло на развитие идеологических представлений: развитие политических и экономических отношений внутри полиса, также стоит выделить степень экономических и культурных связей не только с окружающими племенами , но в первую очередь с тем широчайшим эллинским миром, отношения с которым не прекращались во всем периоде существования Ольвии, характер влияния государственной власти на идеологию , уровень общественного развития Ольвии, и другие факторы .

В рабовладельческом обществе, как известно религиозные представления всегда играли ведущую роль. В период создания культового имени Ахилла – Понтарх в Ольвии происходит ряд крупных изменений не только в политической области, но и в области религии.

На основании старых культов Зевса, Аполлона, Гермеса, Ахилла, возникают новые официальные культы с присвоением им культовых имен, Ольвиоса, Простата,60 что составляет своеобразие поздней ольвийской религии. Каждый культ под особым покровительством правительственных коллегий соответствующему значению.

Таким образом, создание культа Ахилла Понтарха, происходило в общем русле создания государственных культов, что обуславливалось политическими и социальными причинами. Одной из причин было, видимо, было усиленное стремление Ольвии к независимости, противопоставление своей внутренней идеологии римской.

Хотя во II-II вв., усиливаются политические и торговые связи Ольвии с западно-понтийскими городами, вошедшими в состав римской провинции Нижняя Мезия, со временем усиливается влияние римлян, в конечном итоге Ольвия, обратилась за помощью к римлянам в борьбе против нашествия аланов, но в идеологической жизни Ольвии, по сравнению с другими причерноморскими городами, где в это время сильнее прослеживается влияние римской, фракийской и местной религии, такое явление наблюдается не столь четко.61

Основа ольвийских религиозных воззрений намного изменилась по сравнению с предыдущим периодом существования города. В поздний период проникают фракийские и римские элементы, но господствующего элемента они не имели.

Государство как бы взяло под свою защиту старые греческие культы, играющие политическую роль, присвоив им новые названия, не изменив самой сущности божества, Аполлон Простат известен с глубокой древности, как спаситель и защитник, Зевс Ольвиос почитался и в других городах, с ранних времен покровительствовал торговле и купцам Гермес Агойрайос62, только Ахилл выступает с новым именем Понтарх, интерпретируемым исследователями, как владыка Понта, хотя до этого Ахилл никогда не имел столь широких полномочий.

Все древние авторы, в том числе и поздние, указывают на его господство только над островом Левкой. Как культ всякого героя он имел силу лишь в тех местностях, где обитала его душа, и не обладал властью Диоскуров, как отмечал Арриан. В посвятительных надписях Ахиллу Понтарху, ни разу не упоминаются какие-либо морские функции этого бога, что уже само по себе противоестественно63.

В данном случае на первое место выступает культ героя, избавляющего людей от различных бедствий, способного влиять на человеческие жизни и государства. Цель посвящения- мир в государстве, незыблемость и крепость государства, благополучие города, обилие плодов и питьевой воды, собственное здоровье.

По надписям отчетливо прослеживается стремление сохранить город и государство. Видимо, эпитет Ахилла- Понтарх, учрежденный архонтами Ольвии в силу каких- то политических причин, требует тщательного исторического толкования64.

Любопытен то факт, что в это же время, в Нижней Мезии, стремившейся присоединить к себе Ольвию, связи с которой отмечены не одним документом, во главе союза западно-понтийских городов стоял понтарх, избиравшиеся из первых магистратов, входящих в союз городов. Румынский исследователь Д. Сгоян, рассматривая посвятительные надписи божествам от понтархов, отмечает, что должность понтарха была характерна для западнопонтийских городов.

В данном случае, слово «понтарх» вряд ли выступает в значении владыки Понта. Посвятительные надписи Ахиллу Понтарху найдены в западном направлении вплоть до Одессы, то есть на тех землях, которым непосредственно угрожало присоединение к Нижней Мезии65.

Неизвестно, были ли какие-либо попытки со стороны нового цикла и обновление мира. правительства Ольвийского государства удержать свои земли или после их захвата возвратить, не скрывалось ли во всем этом какое-то противопоставление политики верховных магистратов Ольвии с покровительствующим им Ахиллом Понтархом политике магистратов союза северопонтийских городов во главе с понтархом и не стоит ли употребление этого термина в связи с этим противопоставлением.

Все эти научные рассуждения являются лишь попыткой к постановке вопроса о происхождении культа Ахилла Понтарха, основанного прежде всего на решении вопросов об общем идеологическом развитии в совокупности с различными аспектами Ольвии в поздний период.

Стоит сказать, что карта распространения культа Ахилла, впоследствии Ахилла Понтарха в Северном Причерноморье ограничена сравнительно узкими рамками определенной территории, связанной непосредственно с Ольвией. В ранний период – это остров Левка, Ольвия, Тендровская и Кунбурнская косы, Бейкушский мыс. На острове Левке, где проходили жертвоприношения, возлияния и , вероятно, еще какие то культовые обряды.

Арриан пишет, что на остров заезжали не только случайно проплывающие моряки, но и специально для поклонения герою. Уже в V в. До н.э, в афинских театрах в хоре трагедии Эврипида воспевается данный остров, как место загробной жизни Ахилла.

Пифии древнейшего храма Аполлона в Дельфах посылали сюда людей на исцеление. Это свидетельство подтверждает данные об Ахилле, как враче. Громадное количество монет, найденных на острове и Тендровской косе, из различных, даже самых отдаленных местностей Греции, также свидетельствуют о почитании Ахилла. В вымостке храма Аполлона Дельфиния в Милеете была обнаружена надпись IV в. до н.э., содержащая договор между Ольвией и Милетом.66

В нем перечислялись привилегии, которые милетяне получали в Ольвии, среди них упоминаются и ольвийские агоны, в которых они имели право участвовать. М.М. Кубланов считает, что эти агонистические празднества носили такой же характер, что и известные олимпийские, немейские, истмийские, пифийские, но естественно в меньших масштабах. Учреждение празднеств в честь Ахилла носило государственный характер и имело для Ольвии большое политическое значение.

На хтонический характер, как героя, имеюшего доступ в подземный мир, с одной стороны, и с другой – влияющего на рождение и плодородие, на его связь с другими хтоническими божествами плодородия, указывают найденные статуэтки терракоты с изображением сидящего мальчика кабира, обломок мужской статуэтки и терракота петуха, который был в Ольвийской религии атрибутом Коры- Персефоны и , в частности, катахтонических божеств67.

На Бейкушском мысе одним из первых переселенцев почитали Ахилла, подношением ему даров в виде керамических и костяных кружков, часто с процарапанными на них посвящениями и магическими знаками. Находки раскрывают новую, еще не раскрытую часть культа Ахилла- его магические функции как героя.

Среди всех памятников связанных с культом Ахилла, они выделяются своим своеобразием. Возможно на мысе поселилось население, которое почитало Ахилла с родственной культурой и религией.

На Кинбурнской косе, где по свидетельству древних авторов была священная роща Гекаты, обнаружен жертвенник в форме цилиндра и надписью IV-III вв. до н.э., где Ахиллу посвящается жертвенник и плод кедра. Терракотовая шишка кедра была найдена и на острове Левка.

Подношение Ахиллу кедровой шишки как вотивного дара на острове Левка и на Кинбурнской косе непосредственно указывает на его покровительство плодородию, что позже, уже в римский период, отчетливо выступает из содержания посвятительных надписей, где речь собственно идет об обилии плодов.

Посвятительные надписи Ахиллу найдены вне пределов Ольвии в разных, зачастую отдаленных друг от друга местах. Среди этих надписей наиболее интересная с посвящением Ахиллу Понтарху и Фетиде. Упоминание имени Фетиды в это время важно тем, что оно стоит рядом с именем Ахилла и свидетельствует, что в основе его культа находился гомеровский герой Ахилл, сын Фетиды.

Если культовое почитание божеств было в Ольвии сосредоточено, то места связанные с культом Ахилла, как бы определяли границы Ольвийского государства и кажется, что этот культ служил для защиты этих границ. Эьт функции в Ольвии, судя по археологическим данным, перешли к Ахиллу.

К сожалению, в местностях где найдены посвятительные надписи Ахиллу Понтарху, до сих пор не проведены тщательные раскопки, которые смогли бы ответить конкретно о культе этого героя.

Представляется, что тщательное изучение этих мест в Северном Причерноморье, могло бы служить одним из важнейших аргументов границ Ольвийского государства.

Создается впечатление, что границы Ольвийского государства были окружены священными участками. Большинство из них, даже самые отдаленные, связывались с культом Ахилла во все времена существования Ольвии. Не случайно на памятниках идет речь и о защите государства, о благополучии города и его населения. В самом городе, в ранних периодах заметны незначительные почитания культа Ахилла.

Большое количество ольвийской посуды, монет, установление Ахилла ольвиополитом, наконец, посвятительные надписи подтверждают мнение о широком почитании Ахилла на острове Левке. В римский период, когда остров Левка перешел к г. Томи, этот культ переносится в Ольвию и становится основным государственным культом.

В других государствах Северного Причерноморья культ Ахилла не нашел такого широкого распространения. По свидетельству Страбона на Боспоре к северу от Патрея находилось поселение Ахиллей со святилищем Ахилла. Небольшие археологические исследования полузатопленного городища, связанного с этим поселением, не дали каких-либо существенных результатов. Среди археологических данных нет сведений о распространении этого культа или близкого ему даже в самый поздний период ни синдо- меотов, ни среди окрцжающих Ольвию племен.

В течении почти тысячелетнего периода существования в силу различных обстоятельств культ Ахилла подвергался изменениям. В Северном Причерноморье культ Ахилла с течение времени приобретал новые черты.

Таким образом, еще в ранний период в нем проступают некоторые синкретические черты, которые с течением времени настолько увеличиваются, что в поздний период он становится верховным божеством, в деятельности которого сочетаются функции героя- бога, связанного с производительными силами природы, благополучием государства и его граждан. Приобретение новых черт не изменило ни характера, ни сущности религиозного культа. Можно надеяться, что с расширение изучения ольвийской хоры, появятся материалы, способствующие раскрытию новых черт, функций, обрядов и связей связанных с кругом местных верований и представлениях этого религиозного культа.

Заключение

Религиозные представления и культы разноплеменных обитателей Северного Причерноморья и Сибири отличались исключительным разнообразием. В то же время для религиозной жизни населения этого региона был характерен целый ряд общих черт. Прежде всего – это религиозные культы.

Во-первых, мы доказали, что оценка значимости воздействия эллинистического искусства на скифский звериный стиль в трудах представителей разных течений оказалась прямо противоположной. В следствии этого, одни исследователи наблюдают в нем разрушающий, прочие исследователи – созидающий фактор. И проблема, тут, безусловно, никак не в чувственном восприятии.

Во-вторых, гипотеза о древних истоках развития скифского искусства в настоящее время не поддерживается учеными. Поэтому, значимость эллинистического воздействия на дальнейшее формирование искусства скифов в Северном Причерноморье является бесспорным фактом.

В-третьих, несомненно в ближайшие десятилетия в центре интереса ученых и исследователей, будет стоять цель: детализирование хронологических соотношений археологических памятников предскифского и раннескифского времени на территории Северного Причерноморья и Сибири, а также развитие изучения локальных групп звериного стиля : сарматского, скифского, ананьинского, сакского, сибирского, а кроме того установление общих вариантов звериных образов, выяснение главных ступеней формирования искусства внутри отдельных групп, установление направлений взаимосвязей и культурных заимствований внешних и внутренних причин, обусловивших особенность путей становления, а также общие закономерности этих процессов.

В четвертых, историческая значимость эллинистического искусства в идеологии варваров, должна определяться не тем, в какой степени греки виноваты в потере начальной художественной формы выражения, значимых в их религиозных представлениях звериных образов, а тем, к каким результатам привело это творческое сочетание компонентов их культуры. Так или иначе, в следствии симбиоза эллинистического и варварского искусств, был создан целый ряд первоклассных памятников искусства, указывающих на взаимную связь, различных по своему происхождению, элементов изображения и в целом творчества.

В-пятых, кроме греческого, были довольно сильны другие влияния: с запада – струя фракийского искусства, а с востока – влияние искусства народов Сибири; очень значительным становится и вклад северных народов – обитателей лесной и лесостепной зон. Им звериный стиль обязан образами волка и медведя. Поэтому определение «греко-скифское искусство», охватывающее только два составных его компонента, не совсем точно.

В-шестых, мы исследовали и выявили все ключевые особенности религиозных верований скифов, рассмотрели ключевых божеств скифского населения. Также, выявили и описали основные культы и их направления в развитии религиозных особенностей и их значений для государства скифов, на различных географических территориях.

В-седьмых, аргументировали, что нет не одной археологической находки шамана, поэтому утверждать, мы не будем, что в «Великой Скифии была так называемая каста шаманов, описали основные оккультные деяния и обряды которые проводились на территории Северного Причерноморья и Сибири у древних скифов.

В-восьмых, описано становление и развитие культа Ахилла. Еще в ранний период в нем проступают некоторые синкретические черты, которые с течением времени настолько увеличиваются, что в поздний период он становится верховным божеством, в деятельности которого сочетаются функции героя-бога, связанного с производительными силами природы, благополучием государства и его граждан.

Библиографический список

1.       Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. – М., 1965. – 168 с.

.        Абикулова М. И., Гаврилюк Н. А. Позднескифские памятники Нижнего Поднепровья: Новые материалы. Ч.1. – Киев, 1991. – 48 с.

.        Андрух С. И. Нижнедунайская Скифия в 6 – начале 1 в. до н. э.: Этнополитический аспект. – Запорожье, 1995. – 104 с.

.        Алексеев А. Ю. Скифская хроника. – СПб., 1992. – 208 с.

.        Алексеев А. Ю., Мурзин В. Ю., Ролле Р. Чертомлык: Скифский царский курган 4 в. до н. э. – Киев, 1991. – 416 с.

.        Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов в собрании Государственного Эрмитажа. – Л.; Прага, 1966. – 272 с.

.        Артамонов М.И., Скифо-сибирское искусство звериного стиля. ПСА. М., 1971, с. 150.

.        Агбунов М. В. Путешествие в загадочную Скифию / Отв. редакторы: д-р истор. наук И. Т. Кругликова, д-р геогр. наук Н. А. Хотинский; Рецензенты: д.и.н. Д. С. Раевский, к.и.н. А. В. Подосинов; Академия наук СССР; Художник Ф. Б. Левченко. – М.: Наука, 1989. – 192 с.

.        Античная цивилизация / Отв. ред. В. Д. Блаватский. М.: Наука, 1973. -271 с.

.        Античная культура Северного Причерноморья в первые века нашей эры: Сборник научных трудов / Редкол.: В. А. Анохин и др. Киев: Наукова думка, 1986. -163 с.

.        Античные государства Северного Причерноморья // Археология СССР, в 20 тт. – М., 1984.

.        Ботард-Левш Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. – СПб., 2001.- 220с.

.        Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – Киев, 1983.- 300 с.

.        Бессонова С. С., Бунатян Е. П., Гаврилюк Н. А. Акташский могильник скифского времени в восточном Крыму. Киев, 1988. – 218 с.

.        Бессонова С. С., Ковпаненко Г. Т., Скорый С. А. Памятники скифской эпохи Днепровского Лесостепного Правобережья: Киево-Черкасский регион. – Киев, 1989. – 336 с.

.        Блаватский В.Д., Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья (IV в. до н. э.- III в. н. э.). СА, 1964, № 4, с. 28

.        Блаватский В.Д., Раскопки некрополя Фанагории в 1938, 1939 и 1940 гг. // МИА. 1951. № 19.

.        Брашинский И. Б. В поисках скифских сокровищ. – Л., 1979. – 176 с.

.        Брашинский И. Б. Сокровища скифских царей: Поиски и находки. – М., 1967. – 128 с.

.        Бунатян Е. П. Методика социальных реконструкций в археологии: На материале скифских могильников 4-3 вв. до н. э. – Киев, 1985. – 232 с.

.        Боровка Г.И. Археологическое обследование среднего течения р. Толы.// Северная Монголия. Т. II. Предварительные отчеты лингвистической и археологической экспедиций о работах, произведенных в 1925 году. Л.: 1927. С. 98

.        Богаевский В. Л. Земледельческая религия Афин – II, 1916,- С.220

.        Высотская Т. Н. Неаполь – столица государства поздних скифов. – Киев, 1979. – 208 с.

.        Гаврилюк Н. А. Домашнее производство и быт степных скифов. – Киев, 1989. – 112 с.

.        Гаврилюк Н. А. История экономики степной Скифии 6-3 вв. до н. э. – Киев,1999. – 424 с.

.        Галанина Л. К. Скифские древности Поднепровья: Эрмитажная коллекция Бранденбурга. – М., 1977. – 68 с.

.        Галанина Л. К. Скифские древности Северного Кавказа в собрании Эрмитажа: Келермесские курганы. – СПб., 2006. – 80 с.

.        Геродот. История (в 9-ти книгах) / Под общ. ред. С. Л. Утченко. Л.: Наука, 1972.- 600 с.

.        Гречко Д. С., Шелехань А. В. Гришковский могильник скифов на Харьковщине. – Киев, 2012. – 196 с.

.        Грязнов М. П. Аржан: Царский курган раннескифского времени. – Л., 1980. – 64 с.

.        31) Гуляев В. И. Скифы. – М., 2005. – 400 с.

.        Гутнов Ф. Х. Ранние скифы: Проблемы социальной истории. – Владикавказ, 2002. – 144 с.

.        Гутнов Ф. Х. Ранние скифы: Очерки социальной истории. – Владикавказ, 2006. – 202 с.

.        Дарчиев А. В. Скифский военный культ и его следы в осетинской нартиаде. – Владикавказ, 2008. – 304 с.

.        Дашевская О. Д. Поздние скифы в Крыму. – М., 1991. – 144 с.

.        Дюмезиль Ж. Скифы и Нарты. – М., 1990. – 120 с.

.        Ельницкий Л. А. Скифия евразийских степей. – Новосибирск, 1977. – 368 с.

.        Ильинская В. А. Раннескифские курганы бассейна р. Тясмин: 7-6 вв. до н. э. – Киев, 1975. – 224 с.

.        Ильинская В. А. Скифы Днепровского лесостепного Левобережья: Курганы Посулья. – Киев, 1968. – 272 с.

.        Ильинская В. А., Тереножкин А. И. Скифия VII-IV вв. до н. э. – Киев, 1983. – 400 с.

.        Ильинская В.А, Некоторые мотивы ранне-скифского звериного стиля. СА, 1965, № 1, с. 138

.        Златковская Т.Д Мезия в III-II вв. до к. э. М., 1951- С.113

.        Кисель В. А. Шедевры ювелиров Древнего Востока из скифских курганов. – СПб, 2003. – 192 с.

.        Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951.- 240 с.

.        Ковпаненко Г. Т. Курганы раннескифского времени в бассейне р. Рось. – Киев, 1981. – 160 с.

.        Капошина С.И., Памятники звериного стиля из Ольвии. КСИИМК, вып. XXXIV,. 1950, с. 43

.        Кобылина М.М., Терракотовые статуэтки Фанагории // Терракотовые статуэтки. (Придонье и Таманский полуостров). М., 1974 -с.32.

.        Козулин В. Н. Образ скифов в античной литературной традиции. – Барнаул, 2015. – 168 с.

.        Кузнецова Т. М. Этюды по скифской истории. – М., 1991. – 160 с.

.        Кузнецов М.А. Фанагория – столица Азиатского Боспора // Античное наследие Кубани. М., 2010. Т. 1.с.45

.        Куклина И. В. Этногеография Скифии по античным источникам. – Л., 1985. – 208 с.

.        Карышковский П.О. Ольвийские монеты с изобра¬жением Гермеса.- ЗОАО, т. II. Одесса, 1967,- С. 260.

.        Кубланов М.М. Легенда о ристалище Ахилла и ольвийские агонистические празднества – ЕМИРА, I, 1957. М.-Л., – С. 349

.        Латышев В.В, Исследования об истории и государственном строе города Ольвии, СПб., 1887, -С. 177

.        Либеров П. Д. Памятники скифского времени на Среднем Дону. – М., 1965. – 112 с.

.        Максимова М.И., Серебряное зеркало из Келермеса. СА, XXI, 1954, с. 349

.        Махортых С. В. Скифы на Северном Кавказе. – Киев, 1991. – 128 с.

.        Мелюкова А. И. Краснокутский курган. – М., 1981. – 112 с.

.        Мозолевский Б. Н. Товста Могила. – Киев, 1979. – 256 с.

.        Мозолевский Б. Н., Полин С. В. Курганы скифского Герроса 4 в. до н. э.: Бабина, Водяна и Соболева Могилы. – Киев, 2005. – 600 с.

.        Мурзин В. Ю. Происхождение скифов: Основные этапы формирования скифского этноса. – Киев, 1990. – 88 с.

.        Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии: 7-3 вв. до н. э. – М., 1997. – 256 с.

.        Ольховский В. С., Евдокимов Г. Л. Скифские изваяния 7-3 вв. до н. э. – М., 1994. – 192 с.

.        Онайко Я.А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье в IV- II вв. до н. э. М., 1970, с. 110

.        Переводчикова Е. В. Язык звериных образов: Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. – М., 1994. – 208 с.

.        Пуздровский А. Е. Крымская Скифия 2 в. до н. э. – 3 в. н. э.: Погребальные памятники. – Симферополь, 2007. – 496 с.

.        Пузикова А. И. Памятники скифского времени бассейна р. Тускарь (Посемье). – М., 1997. – 128 с.

.        Раев Б. А., Беспалый Г. Е. Курган скифского времени на грунтовом могильнике 4-го Новолабинского городища. – Ростов-на-Дону, 2006. – 112 с.

.        Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: Опыт реконструкции скифской мифологии. – М., 1977. – 216 с.

.        Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей 1-го тыс. до н. э. – М., 1985. – 256 с.

.        Райс Т. Т. Скифы: Строители степных пирамид. – М., 2012. – 240 с.

.        Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия: Историко-географический анализ. – М., – 1979. – 248 с.

.        Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. – Пг., 1918. – 400 с.

.        Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. – Л., 1925. – 650 с.

.        Ростовцев М.И. Новая книга о Белом острове.- ИАК, № 65,- С. 300

.        Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время.- М; Л., 1960.- 180 с.

.        Семенов-Зусер С. А. Родовая организация у скифов Геродота. – Л., 1931. – 34 с

.        Семенов-Зусер С. А. Опыт историографии скифов. Ч.1: Скифская проблема в отечественной науке: 1692-1947 гг. – Харьков, 1947. – 192 с.

.        Сидорова Н.А. Архаическая керамика из Пантикапея. МИА, № 103, 1962,-С.137

.        Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб., 1998. – 296 с.

.        Смирнов А. П. Рабовладельческий строй у скифов-кочевников. М., – 1935. – 36 с.

.        Смирнов А. П. Скифы. – М., 1966. – 200 с.

.        Смирнов К.Ф. Савроматы. М.,1964г.- 213 с.

.        Стрыжак А. С. Этнонимия геродотовой Скифии. – Киев, 1988. – 220 с.

.        Сымонович Э. А. Население столицы позднескифского царства: По материалам Восточного могильника Неаполя Скифского. – Киев, 1983. – 176 с.

.        Степи азиатской части СССР в скифо-сарматское время // Археология СССР, в 20 тт. – М., 1992.

.        Троицкая Т.И. Скифские курганы в Крыму. ИКОВГО, Симферополь, 1951,- С.108

.        Тереножкин А. И. Лесостепные культуры скифского времени. – М., 1962.

.        Толстой И.И. «Остров Белый»- М., С. 160

.        Тереножкин А. И., Мозолевский Б. Н. Мелитопольский курган. – Киев, 1988. – 264 с.

.        Техов Б. В. Скифы и Центральный Кавказ в 7-6 вв. до н. э.: По материалам Тлийского могильника. – М., 1980. – 96 с.

.        Фармаковский Б.В. Архаический период в России.. СПб., 1914.-с.266

.        Фиалка Е.Е. Искусство скифов. – Николаев, 1997. – 330 с.

.        Хазанов A.M. Социальная история скифов. – М., 1975.- 258 с.

.        Хазанов А. М. Золото скифов. – М., 1975. – 144 с.

.        Черненко Е. В. Скифский доспех. – Киев, 1968. – 192 с.

.        Черненко Е. В. Скифские лучники. – Киев, 1981. – 168 с.

.        Черненко Е. В. Скифо-персидская война. – Киев, 1984. – 120 с.

.        Членова Н. Л. Центральная Азия и скифы.1: Дата кургана Аржан и его место в системе культур скифского мира. – М., 1997. – 96 с.

.        Членова Я.Л. Скифский олень., Спб.,- с.200

.        Щепинский А. А. Погребение начала железного века у Симферополя. КСИА, вып. 12, 1962,- 120 с.

.        Шрамко Б. А. Бельское городище скифской эпохи: Город Гелон. – Киев, 1987. – 184 с.

.        Шульц П. Н. Мавзолей Неаполя Скифского. – М., 1953. – 88 с.

.        Эрлих В. Р. У истоков раннескифского комплекса. – М., 1994. – 144 с.

.        Эдинг Д.Н., Резная скульптура Урала. «Труды ГИМ», вып. X. М., 1940.

120с.

.        Яковенко Э.В. Клыки с зооморфными изображениями. СА, 1964, № 4,- С. 242

.        Яценко И. В. Скифия 7-5 вв. до н. э.: Археологические памятники степного Приднепровья и Приазовья. – М., 1959. – 120 с.

Приложение 1

Изображение Фрагментов орнаментированных поясов68.

Приложение 2

Изображение верхней части золотой колчанной накладки из с. Ильичево69.

Приложение 3

Изображения животных на различных предметах70:

– костяной крючок из погребения кургана 34/39 у с. Мастюгино; 2, 4 – изображения птицы и оленя (оковка деревянного сосуда в золоте) из кургана 11/2 в урочище «Частые курганы»); 3 – железный крючок, обитый золотой пластиной (случайная находка на Нижнем Дону)

Приложение 4

Предметы вооружения, украшенные изображениями в зверином стиле:

– обломок глиняной литейной формы для отливки украшения щита в виде фигуры оленя;

небольшой обломок глиняной литейной формы; 3 – обтянутая золотом рукоятка железного меча71.

Приложение 5

Изображение кабаньих клыков с различными рисунками72.

Приложение 6

Изображение бронзовых бляшек в скифо-зверином стиле73.

Приложение 7

Изображения Орнаментов. Основной мотив – спирали. Пазырыкские курганы.74

а, б- из пятого кургана; в, ж- ив второго кургана; е, 8- из первого кургана- е, а- из третьего кургана.

Приложение 8

Изображение сосудов из кургана Хохлач (1) и станицы Мигулинской выполненные в скифо-зверином стиле75