Отражение менталитета в русской смеховой культуре XI-XVII веков

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 58,01 Кб

Отражение менталитета в русской смеховой культуре XI-XVII веков

Дипломная работа

Отражение менталитета в русской смеховой культуре XI-XVII веков

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Особенности смеховой культуры Древней Руси

.1 Историко-культурная заданность смеховой культуры

.2 Праздничная смеховая культура Древней Руси

.3 Отношение православной традиции к смеху

Глава 2. Смеховая культура как источник изучение менталитета

.1 Понятия «менталитет» и «ментальность» как проявление культуры в философской литературе

.2 Вопросы взаимосвязи языка и менталитета

.3 Проявление устойчивых архетипических черт российского менталитета на основе творчества скоморохов

.4 Идеалы и духовный мир человека на материале древнерусской литературы в контексте смеховой культуры

Заключение

Список литературы

Введение

Темой данной дипломной работы является отражение менталитета в русской смеховой культуре ХI – XVII вв.

Актуальность исследования.

Многоаспектность мировой смеховой культуры создают предпосылки для выявления и понимания ее сущности, осознание ее общих черт и того, как эти черты преломляются в конкретных национальных культурах. Сама структура культуры не является монологичной. Наряду с официальной культурой, для которой характерно нормаобразующее, сдерживающее функция, существует тот культурный пласт, где есть выход инстинктам, но в принятых обществом формах. Это так называемое неофициальное, народное, а по выражению М.М.Бахтина, «смеховая культура».

Смех, помогая переосмыслить прошлое, позволяет понять настоящее и найти возможные пути выхода из культурного кризиса современности. Особенно актуальным это является для современной России, где интенсивные социокультурные изменения вызывают, наряду с серьезной критикой политического научно-теоретического характера, мощную смеховую реакцию, которая позволяет значительным, если не всем, слоям российского общества определить свое отношение к ним.

В современном состоянии российского общества, которое характеризуется размытием общепринятых ценностных ориентиров, важность диалога со смеховой культурой перспективна, так как именно смех во все времена был хранителем здоровья нации, он сохранял некие исконно человеческие идеалы.

Обращение к этим идеалом как нельзя более важно и ценно именно сейчас, когда «на поверхность вышел вопрос о национальной специфике культур, усилился исследовательский интерес к национальному менталитету культуры, лежащему в основе каждой национальной культуры типа рациональности, к национальным образам картинам мира».

Таким образом, изучение природы смеховой культуры, в том числе русской, проникающей во все сферы человеческой жизни, делает актуальным ее осмысление в качестве междисциплинарного объединяющего феномена, которому присущ универсальный мировоззренческий характер, что делает его, в свою очередь, одним из ценных свидетельств культуры человека.

Объект и предмет исследования.

Объектом исследования является менталитет русского народа.

Предметом исследования является русская средневековая смеховая культура.

Историография проблемы.

Впервые проблема существования смеховой культуры в Древней Руси была поставлена крупными русскими учеными Д.С.Лихачевым и А.М.Панченко в книге «Смеховой мир Древней Руси», вышедшей в 70-е годы ХХ века, вслед за работой М.М.Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», которая и явилась основанием для рассмотрения смеха в Древней Руси вышеназванными авторами. Несмотря на острую критику, как сторонников, так и противников указанного исследования, ценность его состоит в том, что рассмотрение смеха, как отдельного явления русской культуры никто не занимался. Постановка этой проблемы предполагает множество путей исследования и научных споров вокруг неизученной области русской народной культуры и выявления ее национальных черт. Относительно древнерусского смеха существует две устойчивые линии исследования. Во-первых, это положение Д.С.Лихачева и А.М.Панченко, согласно которым смех направлен смеющимся на себя для обновления и возрождения через осмеяние самого себя. «Смеющийся чаще всего смеется над самим собой, над своими злоключениями и неудачами». Данная концепция в своих заключениях продолжает поиск смеховых взглядов на мир, которые начал М.М. Бахтин.

Однако после выхода в свет первого исследования смеха на Руси ряд ученых, высоко оценив вышеуказанную работу, дают иные представления о смеховой культуре Древней Руси, которые полностью противоречат взглядам Лихачева и Панченко и общепризнанному труду Бахтина. Например, Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский настаивают на том, что Древней Руси не был присущ универсальный западно-европейский смех, отменяющий все иерархические отношения. Для нашей страны характерно разделение на зрителей и актеров, и тогда смех «работает на зрителя».

Разные стороны проблемы смеховой культуры, отражение в ней русского менталитета были выявлены в трудах В.Я.Проппа «Проблемы комизма и смеха», Ю.Б.Борева «Комическое», А.И.Лука «Юмор, остроумие, творчество», А.В.Дмитриева «Социология юмора». Между тем, следует продолжить движение в исследованиях сущности значения смеховой культуры Древней Руси, начатой российскими учеными.

Целью данной работы является:

исследование основных черт российского менталитета на материале русской смеховой культуры (XI – XVII вв.), анализируя ее различные аспекты и культурно-эстетические традиции, повлиявшие на формирование менталитета.

Исходя из поставленной цели, необходимо решить следующие задачи:

проанализировать круг источников, посвященных изучению понятий менталитета смеховой культуры.

определить историко-культурную заданность смеховой культуры.

выделить основные особенности формирования смеховой культуры Древней Руси.

обозначить устойчивые архетипические черты российского менталитета, исходя из анализа творчества скоморохов и смеховой куьтуры, которая проявилась в литературе Древней Руси.

Методология основана на сочетании

абстрактно-теоретического и конкретно-исторического анализа.

метода историко-культурного генезиса.

метода конкретного историзма.

Новизна исследования состоит в том, что смеховая культура в ее конкретных культурно-исторических проявлениях впервые выступает предметом исследования менталитета. Именно с помощью этой современной дисциплины научное сообщество пытается понять не только какие-либо исторические периоды, но и их глубокие процессы социально-психологического, поведенческого, массового характера, понять некоторые ментальные особенности.

ГЛАВА 1. Особенности смеховой культуры Древней Руси

1.1 Историко-культурная заданность смеховой культуры

Способности к смеху – вот качество человека, наиболее, пожалуй, загадочное для исследователей гуманитариев и, в том числе, историков. Даже на вопрос, что такое смех, невозможно ответить однозначно, но тот факт, что это явление не просто физиологическое, а тесно связанное с общественным выражением человека, не вызывает сомнений. Поэтому не прекращаются попытки создать единую концепцию смеха, объяснить феномен с психологической и культурологической позиций. Для нас такие попытки важны особенно потому, что смех во многих своих проявлениях является важной составной частью культуры. В фундаментальных культурологических трудах раскрывается феномен смеха именно через его изучение в контексте историко-кльтурной заданности.

Смех одновременно представляется и как миросозерцающий, и как миропреобразующий, и как миросоздающий. Как писал М.М. Бахтин: «Смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существенных форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир; видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность».

Смех раскрывает существование неофициального мира – праздничного, материально-телесного.

Он устраняет одноплановость и однозначность миропонимания. Смех переворачивает «нормальный» мир, показывает его изнаночную сторону, открывает «голую» правду, создает свой, изнаночный мир. По словам Д.С. Лихачева смеховой мир является скорее не оппозицией мира официальных отношений, а обратной его стороной, «антимиром». «При этом антимир противопоставлен не просто обычному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а богу и ангелам».

В различных культурах смеху отводились определенные моменты, когда он опрокидывал официальный порядок и становился полновластным хозяином в мире (карнавалы, скоморошеские праздники и др.). «На протяжении всего года были рассеяны островки времени, ограниченные строгими праздничными датами, когда миру разрешалось выходить из официальной колеи». Были специальные служители смехового мира – люди, которым было позволено быть смешными, смеяться или смешить (шуты, скоморохи, балагуры, дураки, юродивые и др.).

Наиболее разработанную концепцию смеха, его универсалию, предложил философ Л.В. Карасев. Он различает архаический и более поздний смех, где первый мало связан с миром того, что мы можем называть собственно «смешным». Карасев пишет: «Это смех радости, смех сильного и здорового тела, удовольствия и сытости, ярости и мощи. И это же – смех сугубо ритуальный. Переносящий энергию телесного энтузиазма на миры рождения и убийства, света и мрака». Более поздний смех связан с работой человеческого ума, научившегося видеть парадоксы в повседневной борьбе добра и зла, «смех ума», прибавившийся к «смеху плоти». И хотя изначально, по мнению автора, смех оказывается представителем сугубо благостного начала, в «новом» христианском мире представления о благе и зле были перевернуты. «Благое прежде – земное, плотское, производящее, веселящееся – сделалось греховным, тогда как чуждые язычеству слезы и страдания стали знаком подлинного блага… Смех указывал, намекая на вещи христианским мировидением отрицаемое, на весь набор языческих «греховных» удовольствий. А раз грех есть уступка злу, то, следовательно, и все сопровождаемые смехом удовольствия также есть и грех и зло». Именно отсюда, считает Карасев, представление о возможности смеха как зла. Между тем, в действительности, смех «отражает» зло, подобно зеркалу, «подлинный» смех рождается на стыке добра и зла, как ответ блага на зло.

Однако христианский мир вовсе не был так однозначен относительно веселья и смеха. Достаточно вспомнить карнавалы Средних веков. В чем же выразилась эта неоднозначность?

Исследование собственно средневекового смеха в отечественной науке начинаются с труда Бахтина, посвященного творчеству Франсуа Рабле. Смех в его концепции средневековой культуры – начало, способное перенести человека в мир народной карнавальной утопии, на время высвобождая его из обыденной тяжкой жизни и власти общественных институтов. Обрядово-зрелещные формы, организованные на начале смеха, «как бы строили по ту сторону всего официального второй мир и вторую жизнь… Это – особого рода двумирность…» Карнавал, по мнению Бахтина всенароден, его не созерцают, в нем живут. В сущности это – сама жизнь, но оформленная особым игровым образом.

Логику же «обратности», «вывернутости», непрестанных перемещений верха и низа исследователь объясняет пафосом смены обновлений, в сознании веселой относительности, господствующих правд и властей. «Снижение» роет телесную могилу для нового рождения. Поэтому оно имеет не только уничтожающее, отрицающее значение, но и положительно, возрождающее». Смех, по Бахтину, амбивалентен, он веселый и одновременно насмешливый, высмеивающий. Он и отрицает и утверждает, и хоронит и возрождает. Смеховая культура, считает ученый, не имеет сатирической направленности, в ее основе положительные эмоции. Двумирность средневековой культуры позволяло успешно примирять христианское и языческое мировоззрение, положительная суть смеха по-прежнему оставалась значимой для участников карнавала.

Попытку оспорить однозначно положительную подоплеку карнавала предпринял С.С. Аверинцев. Рассматривая смех вообще, в связи с анализом концепции Бахтина, он сталкивает его с понятием «свободы» и выделяет разные виды смеха в переходе от благородного к низменному. Это – «смех цинический, смех хамский, в акте которого смеющийся отделывается от стыда, от жалости, от совести». Смех. Как считает Аверинцев, это стихия способная смешивать и подменивать мотивации. В истоках народной смеховой культуры, полагает он, «процедура амбивалентного увенчания-развенчания, позволяющая убедить себя в правомочности принесенных жертв». Продолжая свою мысль, Аверинцев пишет: в начале начал всяческой «карнавализации» – кровь… образ казни, расправы, морального уничтожения амбивалентно приравнен архетипу омоложения…, выздоровления…, обновления…»

В качестве примера подобного развенчания исследователь, в том числе, указывает на осмеяние Христа перед распятием. По концепции Аверинцева, главное в смехе – освобождение. Агрессивность же и «натуральность» карнавализации свидетельствует об архаичности общества.

Относительно же древнерусского смеха существуют две устойчивые линии исследования. Первая принадлежит работе Д.С. Лихачева и А.М. Панченко «Смеховой мир Древней Руси». Их концепция основана на признании смеха, смеховой культуры, как некой системы, антимира в его цельности. Это позволяло иметь некий выдуманный, неупорядоченный антимир, куда переносилось все неблагополучное и неправильное. Смех тут не пародия. Это – разрушитель настоящего мира, имеющий и некое созидательное начало, в создании мира свободного и неупорядоченного. При этом антимир противостоит не обычной, а идеальной реальности, сам подчеркнуто нереален и именно поэтому смешон. Обращают на себя внимание различия в построениях двумирности, предложенных Бахтиным и Лихачевым. Если у первого двумирность условна, в то смысле, что мир карнавала не может существовать отдельно от человека средневековой культуры, то у второго смеховой мир по сути чужд человеку и нереален.

Важным этапом в изучении древнерусского смеха стал отзыв на рассмотренную выше работу, данный Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским. Они обратили внимание на противопоставление смешного и серьезного в русско-христианской традиции. Святость, то есть идеал, к которому каждый должен стремиться исключает смех. Дьяволу же приписывается «поведение наоборот», принадлежность к «левому» миру. Основой смехового мира стала сфера языческих представлений, активно вытесняемая церковью в сторону сатанинства, а именно того, что нечисто и неправильно. Авторы обращают внимание на антиповедение – поведение наоборот, связанное с колдовством. То есть языческой магией. Что же представляет из себя «стан сатаны»? Прежде всего – мир языческих представлений, первобытной магии. Этот мир кощунственен по самой своей сути.

Большинство отечественных ученых традиционно полагают, что история русской культуры от ее начала до XVII века является ареной борьбы языческого и христианского мировоззрений, смеха и слезности, телесного и душевного идеалов. В этой борьбе формировалось русское самосознание с нравственно-духовными и эстетическими ценностями, определившими жизнь человека не только в древности, но и в обществе XVII века и последующих веков.

Последнее, безусловно, претерпели значительные культурно-исторические изменения, однако традиционная преемственность здесь сохранилась. Чтобы ее понять в смеховой культуре Древней Руси целесообразно выделить ряд основных направлений, базовых в ее развитии.

Это, во-первых, праздничная жизнь, характерная и для языческой и для христианской культуры, которую невозможно представить без веселья и смеха. Вместе с тем, здесь существуют и различия. Так, языческая смеховая культура основана на архаичном, откровенно телесном смехе, а православная вобрала в себя традиционную народную культуру обрядового смеха, особым образом – символически – ее переосмыслив и приспособив к потребностям христианства.

Во-вторых, следует обратить внимание на индивидуальный, маргинальный смех личности, профессионально стоящий вне общества, но, тем не менее, обществом востребованный, а именно: смех скоморохов (телесный, языческий) и юродивых (духовный, христианский).

И, в-третьих, это назидательная сатира и сатирические тенденции в ранней христианской культуре.

1.2 Праздничная смеховая культура Древней Руси

Во все эпохи в жизни любого народа праздникам отводилась огромная роль. Потребность в праздниках присуща человечеству с самых ранних времен. Homo sapiens, по всей видимости был одновременно и homo ludens – человеком играющим, и homo firiens – человеком празднующим.

Важность и необходимость праздников доказана той ролью, которая отводилась им на протяжении истории. Праздники сопровождали наиболее значимые, существенные моменты и периоды природных циклов и жизни коллектива, будь то государство, народ, религиозная община или семья.

Нельзя забывать о том, что праздник социальное и культурное явление, в котором соединены две тенденции: возврата, неподвижности и обновления, динамики. Праздник одновременно ориентирован на прошлое и устремлен в будущее. Праздник исконно связан с традицией, всегда опирается на апробированное, устоявшееся, постоянно стремится к возрождению и актуализации традиционного. Однако, по природе своей нацеленный на обновление, на будущее, он всегда находится в оппозиции к той же традиции, способствуя ее развитию и обогащению. Поэтому праздник в значительной степени ритуализирован, обряден, но никогда не сводится к ритуалу или обряду, оставляя место новому, непредусмотренному, свободе проявления и сознательному выбору.

Праздник – это проявление всех форм и видов культуры коллектива, начиная от принятых форм поведения, кончая демонстрацией нарядов и исполнением популярных песен. «Еще одна важная особенность праздника: являясь неотъемлемой частью культуры, он всегда был, есть и будет идеологизирован, лежит ли в его основе мифологический взгляд на мир, религиозный, сугубо прагматический».

Знакомство с древнерусской смеховой культурой позволяет утверждать, что она прошла, по крайней мере, два этапа своего развития.

Первый, языческий этап русской смеховой культуры, связан с архаическим ритуальным смехом, абсолютизирующим телесность; второй, православный, характеризуется уже двойственным смехом, соединяющий в себе, как древние дохристианские, преимущественно телесные традиции. Так и духовно ориентированные каноны православия.

Архаический обрядовый смех является исторически первой парадигмой развития смеховой культуры, характерной практически для всех народов мира в доцивилизованный период.

В этой символике прослеживается рождение и дальнейшее вычленение таких моральных ценностей, как близость к природе, чувство родной земли, патриотизм, трудолюбие. Древние славяне глубоко чувствовали серьезность этих ценностей, которые согревали, веселили их души, и вместе с тем, славяне позволяли себе над ними посмеяться, временно, как праздничное нарушение обычного хода трудовых работ, вывернув из наизнанку: «Одной из характерных черт святок и масленицы является ряженье, одевание тулупов шерстью вверх, ношение звериных масок и шумные карнавальные пляски в домах и на улицах. Рядятся в медведя, коня, быка, козу, гуся, журавля. Во время сборищ поют самые разнообразные песни из всего годового репертуара…» В собрании М.Забелина «Русский народ, его обычаи, обряды, придания суеверия и поэзия» подчеркивается маскарадная сторона русской масленицы, рассматриваемая как подражание римскому карнавалу. Мнение о карнавальной природе русского праздника исконно ничуть не противоречит его мрачным сторонам, столь привычным для старинной русской жизни. Другие авторы опровергают возможность определения (изображения) русского праздника как карнавального хронотопа – беззаботно-радостная атмосфера последнего несовместима с обстановкой русской жизни, сцены из которой столь же часто завершаются преступлением границ меж жизнью и смертью. Русский праздник, действительно, имел свою специфику, но , совпадая и, одновременно, не совпадая в своих сущностных чертах с карнавальным хронотопом, он органически входит к такую важнейшую сферу русского менталитета, как воля, предполагающая преступление всех и всяческих границ.

Праздник и праздничный смех – это иная сторона суровых будней и, вместе с тем, это реальная сторона полновесной и полноценной жизни. Аграрный цикл (посев – жатва) и круговорот времен года приводят к представлению о вечно умирающих и вечно воскресающих богах (таковы, например, Ярило и Купало, чучела которых ежегодно сжигались под общий смех и шутки, подозревающие будущее воскрешение).

Тема умирающих и воскресающих богов соединяет символы смеха и смерти в форме кощунственного осмеяния смерти. Таковы, к примеру, веселы похороны соломенных чучел, о которых говорилось выше. Такова и Славянская Тризна, где плач по покойнику сменялся смехом и бранью. Еще в начале XX века С.В. Максимов писал о веселой и жуткой одновременно «игре в покойника». Состоит она в том, что ребята уговаривают самого простоватого парня или мужика быть покойником, потом наряжают его во все белое натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы, чтобы страшнее казался, и кладут на скамейку или в гроб. Предварительно привязав накрепко веревками, чтобы в случае чего не упал и е убежал. Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной рясе. Рядом с попом выступает дьячок в кафтане с косицей сзади, потом плакальщица в темном сарафане и платочке и, наконец, толпа провожающих покойника родственников, между которыми обязательно имеется мужчина в женском платье, с корзиной шанег или опекишей для поминовения усопшего. Гроб с покойником ставят среди избы, и начинается отпевание, состоящее из самой отборной, что называется, «острожьей» брани, которая прерывается только всхлипыванием плакальщицы, да хождением попа.

По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покойником и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами. «Кончается игра тем, что часть парней уносит покойника хоронить. А другая часть остается в избе и устраивает поминки, состоявшие в том, что мужчина, наряженный девкою, оделяет девиц из своей корзины шаньгами – кусками мерзлого конского помета».

Это, конечно, весьма специфический смех, но по современным понятиям – безусловно дикий, глумливый, но он также является реальной стороной архаической жизни, воспринятой жизнью, просвещенной христианством. По своей функции обряды умирания и воскрешения тождественны, их цель – нравственное воскрешение и перерождение индивида.

Смех над покойником обозначал, в сущности, преодоление смерти, толчок к воскрешению (воскрешение было необходимым элементом «Игры в покойника»). Роль смеха «в новом рождении» раскрывает В.Я. Пропп в своей интерпретации сказки о Царевне Несмеяне, приходя к выводу, что смех есть магическое средство создания жизни, где переполненность новыми жизненными силами и оптимизм приобретают нравственное значение. В.Я.Пропп обратил внимание на то, что характер пародии и фарса носят многочисленные разновидности похоронного обряда, наличествующие почти во всех праздниках аграрно-календарного цикла: «Одна из особенностей состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а наоборот, комически. Имитация горя носит характер пародии и фарса, а похороны иногда кончаются бурным весельем».

В архаических обрядах и их рудиментах в христианской культуре смех становится символом жизни, однако такой жизни, где радующимся выступает тело, переполненное эмоциями, силой, здоровьем, самодовольством. Архаический смех – скорее заразительный, всеочищающий хохот плоти.

Здесь же отметим, что телесный, возрождающий, аграрный смысл смеха приводит к широкому пласту праздничной культуры – любовно-эротическим, шутливо-непристойным обрядам, к которым архаическая культура относилась весьма серьезно. Дохристианским праздникам свойственна сексуальная свобода, которая часто вводит в обряды множество непристойных шуток и песен.

Подобное поведение не считалось безнравственным – все, что способствовало рождению новой жизни представлялось высшей ценностью.

Вышеперечисленные так или иначе определяют русскую языческую смеховую культуру.

Дохристианские праздники в Древней Руси и сопровождавший их ритуальный смех группируются вокруг дней летнего и зимнего солнцестояния (25 декабря и 22 июня),а также дней весеннего и осеннего равноденствия (21 марта и 23 сентября). Символизируют они смену времен года и аграрных серий: цикл зимних и весенних празднеств (святки и масленица) посвящен Велесу, изначально богу охоты, представавшему в виде медведя (отсюда, видимо, обычай ряженых, переодевающихся в медвежью шкуру). С переходом от охоты к скотоводству Велес становится богом скота, а затем – богатства и благополучия (от его имени происходит глагол «володети – владеть»). С этим связано также изменение моральных воззрений: от «охотничьих» (смелость, мужество, сила, ловкость) до «оседлых» (трудолюбие, справедливость и др.)

Святки (25 декабря – 6 января) связаны с переходом солнца «на весну» – с начальной даты праздника дни удлиняются. Первый день святок должен пройти с весельем и смехом – с этим связана магия первого дня (как проведен первый день года, так и пройдет весь год). Обряд святочного «посевания» – рассыпания по дому пшеничных зерен – пожелание плодородия и благополучия в новом году. В течение двух недель устраивают игрища – «вечерки со сценами, играми, хороводами и песнями. Ряженые с харями, лаврами и страшилами устраивают веселые, полные юмора бытовые сценки. Молодежь придается святочным шалостям, иногда не очень безобидным, так в каком-либо доме заваливают вход снегом, дровами, бревнами, сопровождая это бранью и непристойными шутками над беспомощными хозяевами». Важное место на святках занимают гадания. Для святочного гадания смех предвещает удачу: «Бросали в чужой дом лаптем. Если хозяева засмеются, попадешь в веселую семью, если будут ругаться – в сварливую».

С весельем и смехом проводился праздник посвященный богу посевов – Ярило. Отмечался же он 22 июня. Когда солнце в зените. В наивысшей точке, и посевы входят в силу. Он олицетворяет также безрассудную удаль и силу (его имя этимологически родственно словам «ярость», «ярый»), усматривая параллели в культах обоих умирающих, воскресающих богов. Действительно, яростный смех Ярилы сродни дионисийскому. Наиболее яркое его воплощение – хохот зрителей, наблюдающих за кулачным боем – ритуальным символом борьбы, жизни и смерти, света и тьмы, добра и зла. Этот Бог – покровитель таких истинно славянских добродетелей, как мужество, смелость, открытость. К имени «Ярило» также восходят такие слова как «ерник» – насмешник, «ерничать» – насмешничать.

сентября – в день осеннего равноденствия отмечается праздник в честь Рожаниц – народных женских богинь, благодатных покровительниц рода, плодородия и рождения, отгоняющих от людей «лихо» и «кривду».

Они – также покровители родовой коллективной морали, отвечающие за справедливость, близость к родной земле, патриотизм, взаимовыручку в пределах племени.

Со смехом, песнями и шутками отмечались и другие языческие праздники – Купала (в июне, с ритуальным очищением от болезней и пороков – купанием в воде, прыжками через костер), Лада и Леля (в апреле, с выборами женихов и невест, с хороводами и песнями).

Христианизация Руси в 988 году знаменует новую эпоху в развитии праздничной обрядности, в том числе, в культуре смеха.

Суммируя научные исследования в области культуры смеха, можно выделить следующие характерные черты борьбы язычества с православием:

• Введение православного календаря на Руси встречает противодействие со стороны развитого и устоявшегося языческого мироощущения, еще не пережившего свой упадок, в результате на Руси складывается двоеверие, пережитки которого встречаются и в наши дни;
• Прочно укорененные языческие обряды скорее подчиняют себе христианство, перенимая его символику только на внешних, видимых уровнях, образуя своеобразный сплав, именуемый «бытовым православием»;
• Древней Руси, ввиду этого, свойственен живой и развитый смеховой элемент, наполненный смыслами архаики и ритуальности.
• Для «бытового православия» характерно наложение языческого и христианского календарей, святки и коляда становятся праздничной основой Рождества и Богоявления. Перунов день – Ильиным, масленица включается в предпасхальный цикл и т.д. Во многих случаях меняется только имя покровителя: дни Иоанна Богослова – Пшеничника. Иконная же суть праздника остается прежней. Сохраняются даже такие мелкие божества как домовые, кикиморы, лешие – они лишь уходят «вниз», превращаясь в бесов и пополняя, тем самым, христианскую демонологию.
• Постепенно христианство все же вводит в народную обрядность свою, как прямую (крест, молитва, просфоры), так и косвенную (переосмысление устойчивых языческих символов) и религиозно-этическую символику. Языческие ритуалы купания как очищения от болезней наполняется символикой крещения, очищение от грехов и т.д.
• Полная и всесторонняя христианизация праздничной обрядности оказалась, однако, чрезвычайно сложной для русской культуры. Вплоть до XVII века борьба церкви с ритуальным языческим смехом заканчивалась поражением первой. О неискоренимости праздничного веселья говорит упорство, с которым оно обличалось, начиная с повести «Временных лет» и жития «Феодосия Печерского», до указов XVII века. Затем «обличение» церкви (царская грамота 1648 г.; указ патриарха Филарета; «Память» 1649 г. Рафа Всеволожского и др.) становятся более жесткими: церковь занимает весомую позицию в общественной жизни, языческое мироощущение практически вырождается.
• Смех отождествляется с бесовством за него накладываются епитимьи. К XVII-XIX столетиям полые сил языческие праздники превращаются в веселые, шутливые обряды – развлечения молодежи и игры детей, переходя от широкого культурного явления к повседневности и быту. Само по себе это является свидетельством серьезной трансформации русской смеховой культуры.
• В русском православном праздничном смехе есть элементы, объединяющие его с карнавалом в Западной Европе: языческо-христианское двоемирие, универсальность, амбивалентность и прочее. Однако широкой карнавальной культуры на Руси в отличие от католической Европы, не было. М.М. Бахтин пишет об этом следующим образом: «…различные формы народного праздничного веселья как общего, так и местного характера оставались не объединенными и не выделили какой-либо преимущественной формы. Аналогичной западно-европейскому карнавалу».
• При рассмотрении праздничной смеховой культуры можно выделить ряд характерных ее черт, таких как:
• Телесное восприятие мира;
• Полнота жизни и безграничный оптимизм;
• Трудолюбие и любовь к родной земле;
• Апология мужества, открытости и силы, подчеркнутая солярной символикой;
• Вечное нравственное возрождение, воплощенное в традициях архаического смеха.

Позднее эта традиция была во многом переработана христианской религией, внесшей в ритуал свою этическую символику, образовав, таким образом, своеобразный органичный мировоззренческий сплав – «народное православие».

1.3 Отношение православной традиции к смеху

«Значение православия в русской истории и культуре духовно определяющее», – точно заметил великий русский мыслитель И.А.Ильин. Православие является одним из сущностных оснований русской культуры и фундаментом русского менталитета. Оно, придя на Русь и утвердившись здесь, приобрело под влиянием традиционной языческой культуры восточных славян, присущего им особого душевного и духовного склада, ряд специфических черт, совокупность которых позволяет говорить о «русском Православии» как самобытного религиозном и культурно-историческом явлении. Религиозный архетип в русском менталитете обусловливает приоритет духовных ценностей над материальными, определяет нравственные архетипы русской культуры. Православный архетип сообщил русской культуре следующие характерные черты: аскетизм, смирение и долготерпение, широта и щедрость всепрощения, соборность, братолюбие, жалостливость и сострадание.

Православный идеал аскетичности и послушания отвергал все то, что давал смех – свободу, господство материально-телесного. В некоторое противоречие с этим вступали такие национальные черты как свободолюбие, безудержность, стремление к преодолению преград. Поэтому смеху на Руси с древних времен до наших дней отводилось особое место, именно он разрешал противоречия внутри русской души. Отношение христианства вообще и православия в частности к смеху не было вполне однозначным. Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Если католичество старалось укротить смех, приручить его, то православие резко его запрещало – отсюда родилась национальная особенность русского народа: «смеяться, когда нельзя».

Еще Иоанн Златоуст заметил, что в Евангелии Христос никогда не смеялся. Православная церковь отрицала смех, запрещала его как нечто недостойное христианина, а М.Панченко отмечает, что Дмитрий Ростовский в своей пастве прямо предписывал: «Если уж случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только осклабиться» (Это предписание заимствовано из книги Исуса, сына Сирахова: «Буй в смехе возносит глас свой; муж разумный едва осклабиться»).

На Руси также существовали (частично еще сохранившиеся в памяти народной традиционной культуры) обычаи, связанные со смехом и карнавалом: святки, масленица, ночь на Ивана Купала и многие другие. Однако православие не испытывало ничего похожего на официальное разрешение смеха в отличие от католицизма. Русская карнавальная традиция воспринималась как серьезное нарушение церковной морали, и после праздничных бесчинств, требовалось очищение. Смех выступал как бесовское начало. Главными создателями бесовских козней, увеселительных балагурств, по мнению Церкви, были скоморохи, с которыми она упорно боролась. Духовенство, активно вытесняя смеховую культуру скоморохов, обвиняло их в том, что на игрищах «толпы» народа, а «церкви стоят пусты». Этому легко найти объяснение. Церковь требовала постоянно помнить Бога и во всем видеть его участие. А на игрищах, как раз это и забывалось в первую очередь. Церковь постоянно стремилась оставить человека наедине с Богом, как бы изолировать его от общения с другими людьми, а праздник как раз наоборот создавал максимум условий для человеческого общения. Церковь стремилась заставить человека ощущать себя песчинкой в мире, ничтожеством перед совершенством Бога, а праздник давал возможность ощутить себя равным со всеми, человеком среди людей. На игрищах человек освобождался от пут, которые связывали его в обыденной жизни, становился свободным. Становился самим собой, забывал царя и Бога, а вместе с ним и все то, что с таким завидным постоянством старалась внушить ему церковь. Естественно, что люди более охотно шли на игрища, чем в церковь.

Таким образом, церковные проповедники проклинают скоморохов в своих проповедях, пишут грамоты и послания царю с просьбой «истребить их», а соборный приговор 1551 предает их официальному церковному проклятию.

В Киево-Печерской лавре при входе в Ближние Пещеры изображены на фресках все мытарства, которым подвержен человек. Первым из них идет сквернословие и смехотворчество. Греховному смеху противопоставляется божественный плач. В писании Преподобного отца Иоанна игумена Синайской горы («Лествице»), которая имела особое почитание на Руси, сказано: «Имея дарование плача, удерживай его всею своею силою, ибо прежде совершенного усвоения он крайне легко отъемляется и, как воск от огня, удобно тает от мятежей и забот телесных, от роскоши, особенно же от многоречия и смехотворчества… Если смиренномудрию ничто так не содействует, как плач, то, без сомнения, ничто так не противодействует ему как смех…» Основой смеха считается ложь: «Один лжет для забавы, другой из сластолюбия, иной, чтобы привести в смех присутствующих, другой, чтобы поставить сети и сделать зло брату». Интересно, что смех становится в один ряд с многословием или сквернословием, чем показывается его связь с «пустой» или злой энергией. В этот ряд можно сразу добавить еще пустословие и злословие. В уставном каталоге грехов смехотворство и поныне находит себе место. Православный должен приносить покаяние при смехотворчестве.

Но несмотря на это, в древнерусском смехе существует удивительный парадокс, показывающий, что не только народная культура вобрала в себя православие, но и православие многое позаимствовало из нее. Парадокс этот заключается в огромном количестве пародий на молитвы, псалмы, службы. На монастырские порядки. Д.С. Лихачев объясняет разрешение пародий той причиной, что осмеивалось не содержание, а внешние формы, стили. Конкретные произведения и авторы практически не пародировались, поскольку они были мало известны или мало распространены в народе, а осмеивался определенный жанр.

Тот, кто смеялся, изображал себя дураком, глупым – вызывал смех над самим собой. «Смешащий валяет дурака, обращает смех на себя, играет в дурака…» Функция смеха – обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покрова этикета, церемониальности, искусственного неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Обнажение уравнивает всех людей, при этом дурость – эта та же нагота по своей функции. Дурость – это обнажение ума от всех условностей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они правдолюбцы, почти святые, но только «наизнанку».

Древнерусский смех – это смех «раздевающий», обнажающий правду. Важно то, что вывертыванию подвергаются «лучшие » объекты – мир богатства, сытости, благочестия, знатости. Это подчеркивает то, что самое большое место в народном сознании занимали представления о душе стыде, грехе, совести, доброте, справедливости, правде. К числу главных идеалов на Руси относился идеал справедливого общества, где труд не наказание, а почитаемое дело, святой долг.

«Смех создает свой мир – антимир. При этом антимир противопоставлен не просто античному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а Богу и ангелам».

скоморохи менталитет смеховая культура русь

ГЛАВА 2. Смеховая культура как источник изучения менталитета

2.1 Понятие «менталитет» и «ментальность» как проявление культуры в философской литературе

Этическая, политическая и социальная нестабильность мирового масштаба, а также попытки модернизации российского общества, обуславливают актуальность проблемы национальной самоидентификации, сохранения особенностей национального сознания, менталитета, определяющего самобытность культуры.

Термин «менталитет» и «ментальность» в последнее время становятся необычно популярны. Многие исследователи считают, что проблемы менталитета становятся главным определяющим фактором развития современного и будущего человечества. Поэтому в зарубежной и отечественной историографии прямо или косвенно представителями различных школ и направлений исследуются понятия «менталитет» и «ментальность».

Несмотря на относительно недавнюю историю использования термина «ментальность» в научной литературе, корень «mens» в различных вариантах присутствует уже в санскрите и встречается в Упанишадах в значении «связанный с сознанием», «мыслительный», «духовный». В англоязычной традиции Слово «mentality» (от позднелатинского mentalis), определяется как

«качество ума, характеризующее отдельного индивида или класс индивидов»; «способность или сила разума», «установки, настроение, содержание ума». Латинизму родственны немецкое «die Mentalitat» (образ мысли, склад ума) и французское «mentalité» (направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума) и т.д. То есть как категория, ментальность связана главным образом с разумом и мыслительной деятельностью.

Длительный период времени само слово «ментальность» часто заменялось синонимами и словосочетаниями, такими как «национальный характер», «этническая психика», «дух народа» и т.д. Об особенностях мировосприятия разных народов писали еще Геродот, Тацит, Плиний, Ксенофонт, Цезарь и многие другие, античные и средневековые мыслители.

Важно отметить, что уже на протяжении Нового времени в ряде философских разработок (например, работы Ш. Монтескье, Ж. Б. Вико, И. Гердера, Г. В. Ф. Гегеля и др.) получила развитие идея о «народном духе» какого-либо народа. Близко (хотя и не тождественно ему), к значению понятия «менталитет» подходит значение гегелевского термина «дух народа».

Гегель предполагает, что именно «дух народа» хранит в спрессованном виде все формы образования действительности. «Прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида… Индивид не может, конечно охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, – содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственностью, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли».

Идею Гегеля о «духе народа» развили О. Бауэр, К. Реннер и их последователи. Позднее появились «психология народов» (В. Вундт) как отдельная научная дисциплина с привлечением методов этнографии, языкознания, истории.

Наибольших успехов в исследовании менталитета достигла французская историческая школа "Анналов".

Принято считать, что в научный терминологический аппарат категорию «mentalité» одним из первых ввел французский психолог и этнограф Л. Леви-Брюль после публикации своих работ "Ментальные функции в низших обществах" (1910) и «Первобытная ментальность» (1922). Однако, важно отметить, что практически синхронно с Л. Леви-Брюлем, в 1912 г. Э. Дюркгейм публикует свою работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой он пришел к выводу, что «ментальные состояния общества есть не что иное, как коллективные представления».

Нужно обратить внимание на то, что, начиная с Л. Леви-Брюля, категория «mentalité» стала употребляться не столько для характеристики особенностей типа мышления какого-либо социального объединения или этнической общности, сколько для отражения ее специфики в рамках конкретной исторической эпохи. В частности, проблемы ментальности первобытной эпохи разрабатывал П. Раден, Б. Малиновский, К. Леви-Стросс. Изучением ментальностей людей других исторических периодов занимались основатели и последователи французской исторической школы «Анналов», среди них наиболее известные М.Блок, понимавший под ментальностью «групповое, коллективное сознание», и Л. Февр, определявший данную категорию как «преломление коллективного в индивидуальном».

Французские историки, стоявшие у истоков изучения «истории ментальностей» как самостоятельного направления, поместили «ментальное» между осознанным, очевидно структурированным, отрефлексированным (то есть формами общественного сознания – религией, идеологией, моралью, эстетикой и т.д.) и неосознаваемым (бессознательным) в коллективной, а отчасти – и в индивидуальной психике людей.

Взгляды анналистов приобрели широкую известность уже перед второй мировой войной, но период наивысшего расцвета направления пришелся на 60-е годы XX века, когда выходит большое количество работ историографического и историко-культурного характера (Ж. Дюби, Р. Мандру, Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладори, М. Вовель и др.) По мнению последователей данного направления, в человеческом сознании, в той или иной форме, находят свое преломление самые разные проявления бытия, закрепляясь в системе образов, представлений, символов. Именно поэтому изучение образа мыслей людей, способов и форм организации мышления, конкретных и образных картин мира, запечатленных в сознании, рассматривается, или как возможность понять логику исторического процесса, как в целом, так и применительно к отдельным историческим феноменам.

Нечеткость и размытость разнообразных формулировок ментальности привели к тому, что практически каждый автор вкладывал в понятие свое содержание, обусловив в результате широкую популярность термина.

Филологи изучают вопросы, как и где корректно употреблять слово «менталитет», откуда пришло это слово в нашу речь, как в языке проявляются особенности того или иного этноса. Этнологи рассматривают менталитет как основной атрибут этнического феномена. Для них этническая ментальность есть некая константа, позволяющая отделять один этнос от другого. Для социологов проблема менталитета стоит, прежде всего, как проблема детерминанты социальных общностей. Психологи акцентируют внимание на вычленении той сферы психической реальности, которая связывается с функционированием ментальности, пытаясь «вписать» термин в существующую систему психологических категорий.

Понятие «менталитет» и «ментальность» также отражены в отечественной науке. Так, для раскрытия духовной структуры общества часто использовались как синонимы такие категории, как «национальный характер», «национальная душа», «национальная сознание». Структура национальной души раскрывается исследователями, в частности, на примере анализа духовного мира русского народа. Надо отметить, что традиция изучения русского национального характера была заложена историками России XIX в. Н. М. Карамзиным, С. М. Соловьевым, В. О. Ключевским. Выработать философское и психологическое обоснование для исследований указанной проблематики в рамках "психологической этнографии" попытались К. М. Бэр, Н. И. Надеждин и К. Д. Кавелин. Кульминацией в развитии этого направления явились работы таких отечественных религиозных философов конца XIX- начала XX вв., как Н.А.Бердяев, В.С.Соловьев, Л. П. Лосский. Г. П. Федотов, Л. П. Карсавин, В. В. Зеньковский и др.

Н.А.Бердяев, например, положил в основу русской души неразрешимые антиномии – любви и жестокости, свободы и рабства, благородства и низости, анархических и бюрократических начал. Он не находил ничего гармоничного в русской душе, считая ее полной сомнений и колебаний между противоречиями. Бердяев не предложил путей дальнейшего развития России, кроме абстрактного оплодотворения женской души России «логосом», мужским упорядочивающим началом. В.А.Щученко пишет: «Н.А.Бердяев – правдоподобен, но не правдив, он не делает различия между антиномиями и острыми противоречиями культуры».

И.А. Ильин в своих рассуждениях о русской культуре избегает подобного дуализма. Наоборот, он ориентирован на разрешение противоречий. Его интересует то, что по определению является определение менталитета – нечто устойчивое, неизменное, «сохраняющая свою качественную определенность при всех поворотах исторической судьбы данного народа» – архетип русской культуры.

Описание характера ментальности конкретной исторической общности можно найти в трудах историков и этнографов, изучавших специфику русского быта (И.Е. Забелина, СВ. Максимова, И.П. Сахарова, И.П. Ровинского и других). В этих работах встречаются замечания о специфическом отношении к миру представителей описываемого этноса.

Согласно А.Я. Гуревичу, ментальность представляет собой тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отделена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания, – люди ими пользуются, обычно сами того не замечая. «Ментальность – живая и изменчивая и при всем том обнаруживающаяпоразительно устойчивые константы магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которые опираются на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции».

М. Рожанский в статье о ментальности в том же словаре пишет: «Менталитет означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, т. е. глубинный и потому трудно фиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций. Менталитет связан с самими основаниями социальной жизни и в то же время своеобразно исторически и социально, имеет свою историю».

Из всего многообразия подходов, можно сделать вывод, что в культурологическом аспекте понятие «ментальность» воплощает в себе такие сущности, как «картина мира», «коллективное сознание» и «коллективное бессознательное», особенности национального самосознания, культы, верования, традиции и нравственные ценности народа, языковая культура, стереотипы, бытовые нормы и привычки.

В самом общем виде менталитет может быть, вероятно, определен как некая характерная для конкретной культуры и конкретной общности людей система ценностей, детерминированная экономическими и политическими условиями жизни в историческом аспекте.

Базой менталитета являются представления об окружающем мире, «социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира», задаваемые вкупе с доминирующими потребностями и архетипами коллективного бессознательного, характеризующие ту или иную общность.

Следует заметить, что понятие «менталитет» шире понятия «национальная культура», так как первый предполагает не только учет особенностей, свойственных конкретной общности людей, идентифицируемой по национальному признаку, но и особенностей данной общности по признакам господствующей идеологии, религии, систем государственного управления и права. Менталитет (явно или неявно) обнаруживает себя как фактор многих социальных процессов, и поэтому всегда важно осмысление функционирования менталитета как феномена общественной жизни.

В последнее время вышел ряд работ, в которых делаются попытки систематизировать различные определения ментальности, а так же рассмотреть соотношения между понятиями «менталитет» и «ментальность». Так, одними исследователями оба варианта употребляются как синонимы, другие же рассматривают ментальность как «аспектное, частичное» проявление менталитета, получающего в этом случае некий «всеобщий» или иной интегративный смысл.

Похожую точку зрения высказали Д. В. Полежаев и Л. Н. Пушкарев. В частности, Л. Н. Пушкарев считает, что «менталитет» и «ментальность» близкие, но не равнозначные понятия. И приходит к выводу: «менталитет имеет всеобщее, общечеловеческое значение, в то время как ментальность может относится к самым различным социальным стратам и историческим временам».

По мнению В. В. Козловского менталитет, выражает упорядоченность ментальности и определяет стереотипное отношение к окружающему миру, обеспечивает возможность адаптации к внешним условиям и корректирует выбор альтернатив социального поведения. В свою очередь, ментальность, с одной стороны, – способ повседневного воспроизводства, сохранения привычного уклада жизни и деятельности. С другой стороны, она представляет собой качество или группу свойств, а также совокупность когнитивных, аффективных и поведенческих характеристик мышления группы. Данное определение представляет собой особый взгляд на менталитет и ментальность. Во-первых, В.В. Козловский указывает на то, что оба явления, связаны с особенностями индивидуального и группового мышления, причем ментальность представляет собой упрощенную форму менталитета. Во-вторых, по мнению ученого, ментальность не является психическим состоянием, а представляет собой «социокультурный феномен».

В статье «Менталитет русской культуры: актуальные проблемы его историко-генетического анализа» В. А. Щученко пишет, что термины «менталитет» и «ментальность» обозначают две стороны одного понятия, которое можно обозначить как ментальное. При этом, термин «менталитет» используется, как правило, лишь в единственном числе и выражает общепонятийный, категориальный аспект. Менталитет – это абстракция, задающая общий теоретико-методологический угол зрения на духовную жизнь общества. Термин «ментальность» используется, в свою очередь, и во множественном числе, обозначая конкретное, историческое качество менталитета.

Таким образом, можно сделать вывод, что менталитет представляет собой совокупность исторически конкретных ментальных форм (ментальностей), характеризуется системностью и целостностью. То есть менталитет никогда не монолитен, в своем историческом развитии он характеризуется многообразием генетически различных ментальных групп, которые формируются под воздействием природно-геграфических, социально-экономических, политических и других факторов исторического генезиса. При этом ментальные характеристики, определяемые мало изменяющимися факторами окружающей среды, такими как климат, ландшафт, сельскохозяйственный труд, быт, обычаи, являют себя как долговременные ментальные образования. Наличие устойчивых особенностей менталитета не означает, однако, что он представляет собой некую неподвижную сущность, так как история есть процесс социальных, культурных и общественных изменений, которые сказываются на умственном и духовном строе народа. Потому происходит формирование новых ментальных подсистем, создаются новые ментальные синтезы. Таким образом, обращаясь к менталитету какой-либо эпохи или народа необходимо исследовать различные ментальные структуры, то есть, как подчеркивает А. Я. Гуревич, обратится к истории повседневной жизни разных социальных слоев и групп, в первую очередь «рядовых людей», народных масс.

Сегодня, в период ломки одних устоявшихся условий и построения других, в условиях стратификации российского общества (с его чрезмерным расслоением), проблема ментальностей заслуживает особого внимания и пристального изучения.

Важным является не только детальное описание менталитетов определенных групп, в определенное время, но и выявление их изменений с течением времени, так как без учета особенностей менталитета не возможно понять современную действительность и осуществление политических и экономических преобразований.

2.2 Вопросы взаимосвязи языка и менталитета

Проблема реконструкции национального этнического образа (в частности русского), несмотря на некоторый конъюнктурный подтекст, является одной из наиболее актуальных в лингвокультурологии о чем свидетельствует обширная литература.

Можно ли понять русскую культуру через ключевые слова русского языка? Могут ли лексические единицы русского языка быть ключом к пониманию русской культуры? Речь идет о представлениях в мире, свойственных носителям русского языка.

Признание общественной природы языка в отечественном языкознании служит фундаментом не только целого значительного научного направления социолингвистики, но и множества иных языковедческих исследований, которые его рамками не ограничиваются (таковы, к примеру, работы учёных по проблемам семиотики, лингвокультурологии, этиолингвистики). Как указывают социолингвисты, "возникнув как историческая необходимость", язык "призван отвечать тем требованиям, которые предъявляет общество. Вместе с тем он отражает состояние общества и активно способствует его прогрессу". Это положение справедливо по отношению к любому конкретному языку и обществу его носителей, которые естественным образом оказываются носителями определённой культуры. "Диалектическое единство вербального средства общения и общественного сознания, или, в более определенных терминах, …единство языка и национальной культуры", ведет к получению уникальной возможности по данным языка восстановить детали исторического прошлого этноса. Однако язык не просто отображает жизнь общества – он и воздействует на нее. По выражению В. Гумбольдта, "языки, собственно, суть средства не изображения уже познанной истины, а намного более того, – еще дотоле непознанного. Различие между ними заключается не в звуках и знаках, а в мировидении как таковым…".

Язык-это хороший материал для изучения ментальных моделей поведения и один из самых важных источников изучения менталитета. Язык представляет собой универсальный и наиболее совершенный код модели мира, является посредником при переходе с одного кода на другой и практически единственным способом не только описания ,но и метаописания.

Представления о языковой концептуализации мира, специфичной для каждого отдельного языка и находящей отражение в особенностях пользующейся этим языком культуры восходит к идеям Гумбольдта. Эти идеи в последнее время снова популярны. Значение большого числа лексических единиц включает в себя лингвоспецифичные конфигурации смыслов соответствуют каким-то представлениям, которые традиционно принято считать характерными именно для "русского" взгляда на мир.

С. Лурье считает, что правильнее не о "русском национальном характере", а скорее о "русском сценарии", который разыгрывается народом в его истории. В каждый исторический период разные группы русских людей очень по-разному смотрели на мир и оценивали происходящее, но при том оставались русскими вне зависимости от своего социального статуса и идейных установок. Выделить "содержательные" признаки "русскости" очень сложно, прекрасно работая на одном историческом этапе, для одной картины мира, они дают сбой на другом. Остается искать те самые неизменные элементы, которые скрепляют любую русскую картину мира в любой конфигурации.

Как правило, черты, характеризующие ментальность той или иной культуры, в отличие от идеологических, социально-политических, религиозно-конфессиональных и иных культуротворческих факторов, сличаются большой стабильностью и не изменяются столетиями. Ещё Б. П. Вышеславцев писал : "что народный характер необычайно устойчив , быть может, он даже всегда остается тем же, и самые неожиданные и невероятные сочетания судьбы вскрывают только его скрытые, но всегда присутствующие потенции; так что из глубокого понимания характера можно прочесть всю его судьбу".

Все авторы сходятся в том, что ментальность этноса достаточно адекватно отражается в памятниках словесного творчества, принадлежащих традиции. Их анализ позволяет судить в значимости тех или иных ценностей и артефактов в обществе и об отношении к ним.

Народная смеховая культура, как явление по-разному окрашено в различных культурах, и само слово "смех" приобретает в несхожих языках то один, то другие коннотации".

По-русски односложное, отрывистое, фонетически весьма выразительное "смех" систематически рифмуется со столь же односложным и отрывистым "грех". Русский язык фонетически соединил слова смех и грех; поставил рядом бес и шутка. Пословица говорит: "Где смех, там и грех"; "Мал смех, да велик грех"; "В чем живет смех, в том и грех". Нечистая сила и смех идут рука об руку: "Шутил бы с бесом, водяной с лешим"; "С чертом не шути: перетянет"; "Чем черт не шутит".

В западной традиции аскеты и вообще религиозные лидеры занимали в вопросе о смехе различные позиции, но на уровне языкового обихода фраза "Святой пошутил" в западных языках семантически не допустима. По-русски такого и выговорить невозможно; подлежащее "святой» отказывается соединяться со сказуемым "пошутил» и это потому, что в народном языковом обиходе глагол "пошутить" систематически обозначает деятельность бесов. Самый обычный русский эвфемизм для беса -"шут" или, на более фольклорный лад, с оттенком боязливой интимности -"шутик". Бес "шутит", сбивая с пути или запрятывая позарез нужную вещь. Это популярная демонология сама по себе, конечно, не специфична для России, уникальна лишь энергия, с которой сам язык связывает "беса" и "шутку", "грех" и "смех".

Отсюда ясно прослеживается тот факт, что смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее "нельзя". В отличие от западноевропейского карнавала (в интерпретации М. М. Бахтина), народная праздничная жизнь в Древней Руси не смогла стать той силой, которая в полной мере противостояла бы официальной культуре. Слабые ростки карнавальной "отмены иерархических отношений" даже в смеховом мире праздника не могла полностью утвердить ни "всеобщего равенства", ни "народной свободы". Отсюда и особенность русского менталитета – "смеяться, когда нельзя".

Любое разрешение, любое "можно" касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Истинно свободный от общественной иерархии смех мог проявиться только в индивидуальности, стоящей вне социальных ограничений. Представителями смеха ввиду этого становятся "добровольные изгои" скоморохи и юродивые.

2.3 Проявление устойчивых архитипических российского менталитета

Скоморохи – площадные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщики, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных игрищ и потех, профессиональные артисты, жертвующие искусству житейскими благами и удобствами. Тождество это закреплено языком, слева "скоморох" и веселый – синонимы.

Впервые слово скоморох встречается в Повести временных лет в 1068 году. Для обозначения людей, занимавшихся увеселением народа, употреблялись другие термины: веселые, глумотворцы, плясцы, гудцы или гудощники. В обиход слова скоморох вошло и стало привычным лишь в XV-XVI вв. скоморохи были заметными фигурами на игрищах еще у славян, задолго до образования Киевской Руси. В более же поздние времена (после принятия христианства на Руси) скоморохи берут на себя, условно говоря, "смеховую часть" программы игрища, что делает их самыми занятыми фигурами среди всех участников. Именно вокруг скомороха разворачивалось основное действие игрища, именно он был его центром. А кроме игрищ, были еще многочисленные бытовые обряды-пиры и братчины, в которых также активно участвовали скоморохи.

Активное участие скоморохов в общественной жизни народа длится восемь столетий. За этот громадный период происходили необратимые изменения в истории государства, в формировании нации и национальной культуры, социальном устройстве общества. Эволюционные процессы коснулись самой народной жизни, которая претерпела коренные изменения в области традиционных обычаев и обрядов, во всей системе частных и общественных отношений. В течение столетий менялось общественное положение скоморохов, их социальный статус. Сначала усиливалось их влияние на процессы формирования народной культуры, потом искусственно ограничивалась их роль во всех проявлениях обрядности. Целый ряд явлений в этой области можно объяснить лишь с учетом влияния скоморошьих традиций: кукольный театр, раешник, самодеятельные цирковые номера, выступления с дрессированными животными, возникновение народной драмы, сатирические элементы в эпосе, появление жанра скоморошин и небылиц и т.п.

"Наследие скоморохов растворилось в общем фольклорном репертуаре, оставив на поверхности лишь отдельные сюжеты мотивы, фрагменты, относящиеся уже к позднему этапу существования русского скоморошьего искусства".

Роль скоморохов в народной жизни была огромной. "Они странствовали, теша своим искусством, перенося любопытные вести и сказания о событиях и деяниях времен текущих и отдаленных в отечестве и странах заморских, распространяя, наконец, в народе политические идеи и стремления, которые нередко оказывали потом такие могучие влияния на всю народную массу. Этот бродячий люд был живым проводником того, что теперь называют общественным мнением, служил выразителем народной воли и, за отсутствием письменной литературы, являлся хранителем и двигателем поэтического творчества".

Основным изобразительным приемом в скоморошьем представлении было слово. Частым сценическим средством выступал каламбур – комическое переосмысление фразеологизма, умышленное их употребление не к месту или в ином контексте. Так, например, в юмористическом "Сказании о крестьянском сыне" в устах главного героя, занимающегося воровством в амбаре богатого селянина, каждое предложение начинается молитвенным изречением, заканчивается неожиданным "приземлением" – описанием хода кражи. Например: "Оделся светом, яко ризою, а я одеваюсь крестьянскою новую шубою"; "Раб Божий Иван в седалия, а я одеваюсь в новые сапоги крестьянские".

Ремесло скомороха, как и предмет его служения – смех, во всем противостоит официальному мировоззрению с его этическими догмами (смирением, самоуничижением, скорбью и др.)

Речь скоморохов насыщена пословицами и поговорками, причем не в качестве цитат, а естественного и органичного речевого оборота. Одним из излюбленных сценических приемов у "веселых" было балагурство с использованием комплекса словесных "трюков", организующих комическую игру. Обычно скоморохи создавали образы – маски простаков, глупцов, скрывая под ними ум и лукавство, памятуя пословицу: "С дурака и Бог не взыщет, в нем и царь не волен". Наверное, так было легче говорить правду власть имущим, спорить с церковными учителями средневековой нравственности не всегда на практике следовавшие тому, чему учили.

Песни, созданные некогда самими скоморохами, входившие в их репертуар – это в "скоморошины" и их разновидность – небылицы, бессюжетное произведение, создающееся по принципу цепочной связи. Это песни, которые с наибольшей степенью вероятности можно счесть результатом прямого авторства скоморохов. В.Я. Пропп определил их как "эпические песни о веселых происшествиях или о происшествиях невеселых, но трактуемых юмористически".

Скоморохи играли, пели смешили, развлекали, создавая свое и, пользуясь готовым, тем, что создал народ и что сохранило их искусство. Изучая фольклорный материал, его особенности, в нем можно найти отражение душевных качеств русского народа, выявить характер русского человека. Можно полностью согласиться с Вышеславцевым в том утверждении, что русский характер неизменен, но стоит добавить, что наше понимание мира не просто не меняется, а оно заставляет нас каждую новую эпоху открывать все новые и новые потенциалы внутри нас. Если они чужды для нас, то это открытие проходит трудно и долго, как, например, в настоящее время, требующее от нас быстроты решений и инициативы во всем. А если это лишь скрытая наша рефлексия, то они становятся столь явными и неотличимыми от нас прежних, что говоря о русской душе, человек уже не может представить себя без данной характеристики.

Сны, по мнению Вышеславцева, должны дать нам ответ и раскрыть нам все наши постоянные мечты и желания. "Чтобы понять душу народа надо, следовательно, проникнуть в его сны, но сны народа – это и есть его эпос. его сказка, его поэзия".

Именно, исследуя фольклор, мы отчетливо видим все желания и страхи русского народа. Самый большой страх – пишет Вышеславцев – это страх утраты мечты и надежды, страх упасть с небес. Но каковы же мечты русской души, русского человека, прежде всего это искания лучшего мира, лучшего царства, стремление и искание лучшего места в жизни. Стоит заметить, что именно в русской сказке, которая занимала одно из главных мест в творчестве скоморохов, изображена вся гамма чувств и желаний, от самых низменных, до возвышенных, душевных. Главной мечтой является желание найти то место, где можно почти не работать и есть досыта, где молочные реки и кисельные берега. Очень ярким примером в данном случае является сказка о старухе, которая хотела отдать сына в ту науку, где можно ничего не делать и жить хорошо, но как ее ни уверяли, что такой науки нет, она никому не верила, а учителем легкого житья оказался лишь черт.

Но стоит заметить, что иногда это желание легкой жизни является следствием воровства и обмана в сказках, где счастье, как правило, сопутствует вору и в итоге он добивается своей цели. Очень важно отметить то, что сказка является настолько собирательной "чашей" для всех человеческих проявлений, что вбирает в себя не только лучшие, но и худшие его черты. Но воровство, характерное для сюжетной линии сказок всех народов, в русском фольклоре первоначально осуждается.

Скоморохи в своих сказках высмеивали все то, что тщательно скрыто в жизни, в ее официальном благочестии и в ее официальной идеологии. Они высмеивали и разоблачали социальную вражду, боярские ссоры и спесь, монастырский разгул, разврат, лень, алчность, скупость, взяточничество и другие пороки. В сказках сосредоточены все контрасты и противоречия русского характера.

Отличительно чертой русского народа является также самокритика, национальная скромность и самоосуждение. Умение смеяться над собой и изобличать худшие качества являются, несомненно, хорошими качествами. С юмором даже самая плохая ситуация, приводит к благополучному окончанию.

Через одну из былин, рассказываемой скоморохами, Вышеславцев проводит параллель между русскими сказками и феноменом русской революции. Это былина об Илье Муромце и о его ссоре с князем Владимиром. Илья Муромец любимый национальный богатырь (окруженный в былинах наибольшим почетом), происходит из крестьянской семьи. Он неизменно спасает Владимира от нашествия татар и защищает везде и всегда "веру православную". Тем более неожиданной является его ссора с Владимиром и тем более странными и удивительными представляются его поступки при ссоре.

Однажды устроил князь Владимир «почестей пир на князей, на бояр, на русских богатырей, а забыл позвать старого казака Илью Муромца». Илья конечно обиделся. Натянул он тугой лук, вложил «стрелоньку каленую» и начал стрелять он по «Божьим церквам, да по чудесным крестам». И вскричал Илья во всю голову зычным голосом: «Ах, Вы голь кабацкая! Ступайте пить со мной за одно зелено вино. Обирать-то маковки золоченые!». Тут-то пьяница, голь кабацкая, бежат, прискакивают, радуются: «Ах, ты отец наш, родной батюшка! Пошли обирать на царев кабак, продавать маковки золоченые». Это, по мнению Вышеславцева, есть явная картина русской революции, где Илья Муромец является олицетворением крестьянской Руси, которая начала разрушать все, чем до этого жила. Главной причиной чего была лишь обида и недопонимание.

Стихийность русской души поражает, это не размеренное продумывание и стремление добиться каких-либо прав, а стихийное разрушение, ставящее целью построение нового будущего. Это неприятие мира, которое на протяжении истории отражается во всех сферах общества: юродивые, чудаки, нигилистические тенденции.

Необходимо сказать о национальном аспекте в сказках. Ведь сказка, в какой-то мере и есть собирательный образ всех национальных черт той страны, в которой она была создана. В ней сочетаются порой не сочетаемые вещи, соединяются доисторические представления и актуальность современности. Проходя через года, сказка впитывает в себя всю яркость того времени, в котором она была создана. «Запоминается и передается из поколения в поколение только то, что так или иначе дорого человеку. Сама устойчивость сказочного предания доказывает, что сказка заключает в себя нечто для всех народов и для всех времен важное и нужное, а потому незабываемое».

Важно отметить некоторые характерные черты, которые можно увидеть в русских былинах, песнях, сказках. «От бедности и скудности жизни происходит все наше человеческое искание неизреченного, волшебного богатства». Горе, кручина и печаль, по мнению Трубецкого, – вот движущие силы героев русских народных сказок, типичные сюжеты, в таком случае, становятся – описание людей, «несчастных и униженных судьбою по разным причинам: бедное в буквальном смысле, притесненное и обиженное, жертвы ненависти злой мачехи, жертвы зависти сестер…» Но все же главное место занимает сюжет о дураке. Темы несчастных, обездоленных дураков занимают особое место в творчестве скоморохов. Образ «Ивана Дурака раскрывает мечту о богатстве, которое само собою валится в рот человеку, без всяких с его стороны усилий. Например, ярким образцом этого является сказка о Хитрой науке. Бедной старухе захотелось отдать сына в такую науку, где можно было бы не работать, сладко есть, пить и чистым ходить. Сколько не пытались люди уверить старуху, что такой науки нигде, не в целом свете не найдешь, а она все свое, продала избу, говорит сыну:

• Собирайся в путь, пойдем искать легкого хлеба»

«Легкий хлеб» – по мнению Трубецкого, одна из главных тем русской сказки. Он говорит о лени, как о главной причине. Воровство главное следствие идеи легкого хлеба и легкой наживы. Данная тема не имеет каких-либо временных или географических границ. В сказках, передаваемых скоморохами, как правило зло преследуется и в итоге уничтожается добрыми силами. Но как раз в русской сказке сочувствие лени и воровству граничит с апофеозом лентяя и вора. Яркий пример удачливого лентяя – герой общеизвестной сказки «О Емеле-дураке».

Что касается воровства, то русская сказка не имеет цели оправдать собственно акт воровства, но использует его, как пример изворотливости ума и находчивости. С помощью воровства герои, как привило, достигают нужного результата, который как ни странно является воплощением добродетели (выполнение просьбы, спасение жизни и т.д.) Так, например, в сказке о семи Симеонах говорится о семи сыновьях. Имена у них одинаковые, они братья и в общем-то похожи один на другого, но самым удачливым оказывается один – тот, кто промышляет воровством. Он крадет для царя невесту и достигает высокого положения.

Неудивительно, что этот воровской идеал находится в самом тесном соприкосновении с социальной мечтой простого народа. Есть эпохи народной жизни, когда всеобщее мышление народных масс облекается в сказочные формы. В такие времена сказка – прибежище всех ищущих лучшего места в жизни – и является в роли социальной утопии.

Еще одна национальная особенность, нашедшая свое отражение в русском фольклоре, – жизненный идеал бедняка и крестьянина. Стремление крестьянина вознестись над барином, купцом. Мысли и мечтания «простого человека» одна из основных тем русской народной сказки. И это прежде всего мечты о веселой и беззаботной жизни: «Вся социальная утопия сказки ограничивается прежде всего стремлением наесться и напиться вволю». То есть пуститься в разгул.

В них нет стремления к житейскому благополучию. Не существует культа богатства как главенствующего идеала человеческой жизни, как показателя его добродетельности. Существует ряд сказок, в которых, наоборот, идет высмеивание идеала житейского благополучия. Есть рассказ о мужике, который вырастил горошину «до небушка», влез туда и нашел на небе «среди хором печку, а в печке и гусятину, и поросятину, и пирогов видимо-невидимо». Сказка показывает трагикомический конец этого призрачного подъема, который неизбежно приводит к падению. Не нашел мужик обратного пути на землю, свил веревку из летавшей в воздухе паутинки и начал спускаться. «Спускался, спускался, – хвать, – веревочка вся, и до земли еще далеко: он перекрестился и бух! Летел, летел и упал в болото. Так бы и остался мужик в болоте, кабы не вытянула его оттуда утка. История этого падения заканчивается юмористическим четверостишием:

Не то чудо из чудес,

Что мужик упал с небес,

А то чудо из чудес,

Как туда он влез».

Сказки, где так или иначе высказывается или вышучивается житейская мечта русского крестьянина говорят о невозможности реализации для русского менталитета варианта модели «американской мечты». Вечный образ мужика, обманутого сладкою мечтой и не находящего пути для благополучного возвращения от утопии к действительности сатирически точно отражает это. Удел такого человека болтаться между небом и землей на фантастической веревке. А неизбежный конец его странствий топкое и грязное болото.

Еще ярчайшей стороной русского менталитета является мечтательность, и, как следствие, поиск «иного государства», «другого царства», «иных земель», «лучшей жизни».

«Старики-родители плачут горькими слезами и упрашивают сына, чтобы он пожил у них хоть малое время». Но он непреклонен к мольбам и заявляет в ответ на слезы: «Ежели Вы меня отпустите, то я и так от вас уйду».

Дурак на вопрос, зачем он идет, отвечает: «А Бог его знает»; другой дурак – народный любимец Ванюша, долго лежавший на печке и отлежавший на ней бока, ни с того ни с сего вдруг кричит старшим, «умным братьям»: «Эх, вы, тетери, отпирайте двери, хочу идти туда – сам не знаю куда».

Манит неизвестность, герой порой не знает, куда и зачем он идет: «Иное царство» рисуется как нечто светлое, как место, где ночует солнце. Идеала «иного царства» не является присущим, какой-либо конкретной стране, а скорее является межнациональным отголоском древнего мифа о солнце. Для достижения этой заветной цели («иного царства») используются волшебные предметы, помощь животных и природа. Самое интересное, что помощь данных сил достигается лишь упорным трудом, испытаниями или своего рода аскетическими подвигами, а иногда герой должен отдать последнее и даже больше (пример мы можем найти в сказке, где герою пришлось кормить собственным телом несущую его птицу, для того, чтобы достичь цели). Здесь можно обратить внимание на один из любимейших образов русской сказки. Повесть о выращивании или выкармливании каких-либо животных (например, вещей птицы для полета, повторяется вневеликое множество раз).

Самопожертвование – вот основная черта этих сказок, ведь иногда герой жертвует всем, не видя конечного результата, как правило это самопожертвование ради любви.

В сказке человек ежеминутно сталкивается с напоминанием о каком-то роковом для него пределе. Тем самым человеческое сознание, обычная логика дискредитируются, в то время как магический поступок, который кажется людям безрассудным, нередко оказывается наиболее мудрым. В этом аспекте, как квинтэссенция этой идеи в русской сказке функционирует фигура Дурака, который с видимым безрассудством сочетает в себе образ вещего. Тайна этого парадокса у всех народов одна и та же: она коренится в противоположности между подлинною, то есть магическою мудростью и житейским здравым смыслом: первое представляет собой полное ниспровержение. В русской сказке можно проследить две совершенно разные ситуации; существуют вульгарные, рассудочные рассказы и анекдоты о дураке, без примеси волшебного: в них дурак выступает в образе шута и балагура, того же самого скомороха. Это жалкое существо, подвергающееся насмешкам, битое и вечно плачущее. Но как только в сказке происходит соприкосновение с волшебным, ситуация в корне меняется: дурак окружается почетом.

Сказка говорит о том, что человек не хитрый внешне, вполне смышлен внутри.

Внешнее отличие этого героя от всех прочих людей есть прежде всего видимая несуразность речей и крайняя безрассудность поступков. Одна из характерных черт его – неведение. О чем бы его ни спросили, даже о том, как его по имени зовут. У него один ответ: «не знаю». Отсюда ряд сказок, где он величается прозвищем «Незнайко». С незнанием у него связывается и другая любимая черта народного героя – неделание. В сказках часто рассказывается о том, как дурак «работать не работал, все на печке лежал» или «мух ловил», как он в начале своего жизненного поприща прогулял все свои деньги с пьяницами. Поступки дурака всегда опрокидывают все расчеты житейского здравого смысла и потом кажутся людьми глупыми, а между тем они неизменно оказываются мудрее и целесообразнее, чем поступки его «мудрых братьев». Последние терпят неудачу, а дурак достигает лучшего жребия в жизни, словно он угадывает мудрость каким-то вещим инстинктом. Дурак цену деньгам не знает, золото не ставит ни в грош; часты случаи, когда в уплату за произведенную работу он берет вместо денег котенка или щенка.

Самое примечательное то, что победы над своими врагами и достижение цели, дурак достигает ни какими-либо хитрыми действиями, а совершенно нелепыми поступками, как ни странно ведущие к счастью и успеху. А парадокс сказки заключается именно в том, что она не верит в истинный ум, верит лишь в простоту и чистое намерение. «Иначе говоря, подлинная ценность – только магическая, волшебная, мудр только тот, кто за эту непонятную рассудку ценность отдает все на свете; это и есть тот, кто с житейской точки зрения признается дураком». Герой стремится найти тот нереальный мир, где жизнь побеждает болезнь и смерть, где все одухотворено. Мечты и тайны народа, все его мысли и скрытые желания проявляют себя в фольклоре. Это позволяет нам говорить о том, что изучение народного творчества, является необъемлемым народным самопознанием. Сказки, былины, песни скоморохов открывают перед нами глубинный ментальный архетип народа, позволяют нам понять истинные причины исторических процессов и психологии русского человека.

2.4 Идеалы и духовный мир человека на материале древнерусской литературы на материале в контексте смеховой культуры

Литература Древней Руси ( по сути – православная) ясно отличала нравственный пафос «обличение» от более непосредственно связанного с греховным смехом и телом «осмеяние», поэтому вся она проходит под знаком первого, отрицая второе. Обличительная традиция в древнерусской литературе изначально восходит к сочинениям византийских религиозных деятелей, хорошо известных на Руси. Ее задача – разъяснение сущности христианской морали путем обличения моральных пороков (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость), а также языческого и еретического мироощущений.

«Сатирические элементы, сатирическая традиция присутствовали в древнерусской литературе XI – XVII вв. и восходили к традициям византийского «учительного» слова. Эта христианская литература была связана с широким кругом дидактических задач: толкованием текстов священного писания и основных христианских догматов, разъяснением сущности христианских праздников и морали. В состав учительной литературы как особая жанровая разновидность входили так называемые обличительные «слова», в которых осуждались рецидивы языческих верований и нравственные пороки людей: гордость, тщеславие, корыстолюбие, стяжание, пьянство».

На Руси огромной популярностью пользовались сочинения таких византийских церковных деятелей и писателей, как Василий Кесарийский, Иоанн Златоуст, Исаак Скрип. Их обличительные «слова» оказали значительное влияние на становление и развитие сатирических тенденций в русской литературе, начального этапа ее формирования и развития.

Именно язычество стало первым объектом сатирической критики в Древней Руси. В «Повести временных лет» в карикатурном виде описываются обычаи нехристианских племен: «Бози наши живут в безднах, суть же образа черни и крылате, хвостыимуще, восходят же и под небо, слушающе ваших богов; ваши бози на небеси суть. Аще кто кмрет от ваших людий, то возносим есть на небо, аще ли от наших людей умирает, то носим к нашим богам в бездну».

Если первая сатирическая традиция связана с критикой социальных групп, стоящих в оппозиции церкви, то вторая – с критикой нарушений христианских нравственных ценностей. В древнерусском обществе сформировался нравственный идеал духовного иерарха на основе этических требований христианских вероучений. Средневековые авторы предостигали от нарушений религиозно-моральных принципов, осуждали нравственные пороки духовенство и монашество, обличали гордость, самолюбие роскошь, корыстолюбие. Обличение строилось по принципу несоответствия нравственному идеалу. Так построены, например, обличительная характеристика ростовского епископа Феодора, который в обход церковного устава был самовольно поставлен в епископы владимиро-суздальским князем Андреем Боголюбским, пытавшемся заручиться церковной поддержкой для утверждения независимости от Киева своего княжества. Летописец называет Феодора «злым, пронырливым и гордым льстецом, лживым владыкой, безмилостивым мучителем, уподобившимся злым еретикам, без понятия погубившим свою душу и тело».

XVII век, век церковного раскола был также не просто ареной церковной борьбы. Для древнерусского смеха он стал эпохой во всем переломной. К этому времени церковь практически уничтожает языческую праздничную обрядность, вместе с ней отступает фольклор; скоморошество подвергается жесточайшим репрессиям; после церковного раскола предаются гонениям юродивые. Устоявшийся смеховой мир Древней Руси уходит в прошлое. На этом фоне литературная и фольклорно-зрелищная сатира становятся той силой, которая оказывается в состоянии заполнить образовавшийся культурный вакуум. Это уже качественно новый – вбирая в себя изгнанный из других сфер русского быта богатые смеховые тона, она от чистого «обличения» переходит к «осмеянию». Начав как явление религиозно-нравственного свойства, сатира вбирает в себя все более светскую и даже демократическую составляющую.

К XVII веку наступает расцвет демократической сатиры, которая к тому времени становится самостоятельным жанром. Изначально в этом своем качестве она проявляется как пародия, оппозиционная жанровым нормам официальной идеологии («Служба кабаку», «клязинская челобитная», «азбука о голом и небогатом человеке», «роспись о приданном»).

Русская сатира XVII века вовлекла в свою сферу, еще с XII века, популярный у нас жанр «толковых азбук» – произведений, в которых отдельные фразы расположены были в порядке алфавита. До XVI века включительно «толковые азбуки» заключали в себе главным образом материалы церковно-догматические, назидательные или церковно-исторические. Позже они пополняются материалом бытовым и обличительным, в частности – иллюстрирующем гибельность пьянства. Во многих случаях такие азбуки приспособлялись специально для школьного обучения. Встречаются в ней и поговорки, вроде: «Начато было ему и сулить, коли самому негде взять»; «ехал бы в гости, да неначем, да никуда не зовут» и др.

В форме юмористической челобитной написан в последней четверти XVII века «список с челобитной Колязина монастыря», обличающей распутное пьяное жилье монахов одного из монастырей Тверской епархии.

Челобитная очень зло и остро осмеивает порядки, укоренившиеся в Колязинском монастыре. Написана она живым образным разговорным языком, с очень большим количеством рифмованных строк, с рифмованными поговорками и присловьями: «Репа да хрен, да черный чашник Ефрем, «сам во нраве своем один живет, да с горя сухой хлеб жует», «честь там у него была добра. Во всю спину ровна, что и кожа с плеч сполна» и др. Откровенный натурализм, с каким челобитная изображает монастырский быт, с одной стороны, очень наглядно рисует определившиеся уже в ту пору разложения монастырскизх традиций, с другой стороны, свидетельствует о возросшем критическом отношении к представителям церкви в посадской или христианской среде, где челобитная, очевидно, возникла, перейдя в XVIII в лубочную литературу.

В дальнейшем сатира переходит к самостоятельной критике и осмеянию социальных пороков, утверждая народное их понимание и, раскрывая идеалы и чаяния народа.

Сатира в эту эпоху обличает и осмеивает несправедливый суд ( «Повесть Ерше Ершовиче», «Повесть о Шемякином суде»), нравственную распущенность духовенства («Сказание о попе Саве»), ханжество и лицемерие, ревность и зависть («Притча о завистнике»), безделие и тунеядство («Служба кабаку»).

«Повесть о Ерше Ершовиче», темой которой является земельная тяжба между рыбами из-за владением Ростовским озером, дошла до нас в четырех значительно рознящихся друг от друга редакциях. В первой, старейшей и наиболее полной редакции рассказывается следующее: Лещ и Головоль, крестьяне, бьют челом рыбам-судьям на ябедника, на вора, на разбойника Ерша, который, приплыв вместе с женой и детьми в Ростовское озеро, издавна принадлежавшего Лещу и Головлю, и назвав себя крестьянином, попросился сначала на ночлег на одну ночь, затем добился дозволения пожить еще малое время, чтобы покормиться с семьей, а потом обжился в озере, расплодился, завладел озером и стал грабить и избивать законных его владельцев. Судьи постановляют дать Лещу с Головлем правую грамоту на Ростовское озеро, а Ерша выдать им с головою. Повернувшись к лещу хвостом, Ерш предлагает ему и Головлю проглотить его с хвоста. Но ни с головы, ни с хвоста Лещ не может проглотить Ерша, потому что голова его очень костистая, а с хвоста Ерш выставил щетину, как «лютые рогатины или стрелы». Ерш поэтому отпущен был на волю, Ростовским озером стали, как встарь, владеть Лещ и Головль, у которых Ерш должен был жить как их крестьянин. Взяв правую грамоту на Ерша, Лещ и Головль велели по всем рыбным бродам и омутам бить его нещадно кнутом. В заключении перечисляются все участники процесса, вплоть до палача, бившего кнутом Ерша.

В «Повести» высмеивается боярский суд – насильственный захват чужой земли, что было обычным явлением вначале XVII века. Как указывает В.Г.Белинский в «Повести о Ерше Ершовиче» ярко отражается народный ум, народный взгляд на вещи, народный быт.

«Сказание о попе Саве и о великой славе», написанное целиком неискусными виршами, точнее – рифмованной прозой, повествует о жизни городского духовенства, промышлявшего подготовкой и обучением тех мирян, которые намеренны были ставиться в попы. Контингент этих кандидатов на священнические места в большинстве случаев и с нравственной и с образовательной точки зрения был очень невысок. Ставились часто в попы люди малограмотные, откупавшиеся за свое невежество перед своими посредниками в этом деле – их учителями – священниками – взятками и всякого рода натуральными приношениями. Немалый доход от ставленников шел и в патриархальную казну, так как патриарх Никон и его предшественник Иосиф установили порядок, что поставление в попы делалось в Москве, хотя бы кандидат жил на расстоянии нескольких верст. Отсюда – двойные поборы, которым подвергался поставляемый.

«Повесть о попе Саве» обличает одного из тех московских священников – профессионалов, которые нажили себе богатство обучением ставленников, но и жестоко поплатились за крайнее злоупотребление своей профессией и вообще за слишком нерадивое отношение к своим церковным обязанностям.

«Праздник кабацких ярыжек», или «Служба кабаку», очень злое и остроумное обличение «царева кабака» пародирующее православное богослужение, так называемую «малую» и «великую» вечерню, и трафарет благочестивого жития. Автор пародии, в отличие от своих предшественников – обличителей пьянства, осуждает этот порок не с отвлеченно-религиозной точки зрения, а практической, рассматривая пьянство как большое житейское зло, подрывающее народное благополучие. При этом осуждение направленно не только на пьяниц, но и на самый «царев кабак», при помощи целовальников спаивающий и разоряющий русский люд – от попов и дьяконов, до холопов и женщин. В пародии ярко выступает народное возмущение против кабаков, насаждаемых правительственной властью. Всякое упоминание о кабаке сопровождается очень нелестными эпитетами по его адресу: кабак – «грех греху учитель», «душам губитель», « несытая утроба», «дому разоритель», «богатству истощитель», «злодеем пристанище» и др. Засилие кабака изображается в достаточно реалистических, точнее натуралистических чертах.

Литературная сатира и бытовое кабаческое злоязычное веселье, нравственный пафос и потеря всего человеческого – вот два магистральных пути, по которым в XVII веке было направлено то, во что трансформировалась древняя смеховая культура. Это вполне можно считать закономерной реакцией смеха на социокультурные явления, на те идеологические и социально-политические изменения (в частности, создание централизованного самодержавного государства, государственной иерархии, порой чуждой народу и соответствующей церковно-религиозной идеологии – Москвы – третьего Рима), которые становятся знаковыми для XVII века. Обнищание масс, их бесправие, произвол и лихоимство власть имущих, бездеятельность государства по отношению к ним – тема произведений, отражающих традиции демократической сатиры XVII века.

Сатира выступает как средство познания национального характера народа, проникновения в систему его ценностей. Она отражает все бессознательное: желания и страхи, жизненные приоритеты, и то, что скрыто от внешних глаз, а именно тайны, мечты простых людей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В итоге, на основе вышесказанного, мы можем сделать заключение о том, что русская смеховая культура открывает новые возможности для изучения ментальных особенностей русского человека. Обличая зло, освещая обширные пласты человеческой жизни, модели поведения, типы личности, смеховая культура не только описывает современное ей общество, но и дает ему нравственную оценку, важную для понимания сущности культуры в целом.

Необходимо сказать, что проведенные исследования позволяет сделать выводы и решить те задачи, которые были поставлены нами в начале работы.

Исследование особенностей смеховой культуры Древней Руси позволяет выделить особенности национального характера. Смеховая культура утверждает именно общенародные жизненные ценности, наполненные древними смыслами духовного очищения и возрождения, единения, оптимизма, полноты жизни, любви к родной земле. Смех, как многоаспектное явление, основан на различных представлениях о человеке и его сущностных проявлениях, его отношение к миру и другим людям, что можно назвать глубинной мировоззренческой установкой личности. В древнерусской архаике развитие смеховой культуры подразумевает телесное, пластическое видение мира. Для народной культуры смех воплощает плодородие, полноту жизненных сил.

Так же особенностью русской смеховой культуры является русский праздник. Он входит в важнейшую сферу русского менталитета, как воля, предполагающая преступления всех и всяческих границ, показывая его отличия от западно-европейского карнавала и выделяя специфику именно русского менталитета. Интересно было проследить отношение православной традиции к смеху, изменения возникающие с принятием христианства. Русская церковь на протяжении многих веков боролась со смехом, считая его греховным. Возникла особенная двойственность русской культуры, заключающаяся в определенном противоречии архаического и православного восприятия души и тела. Оппозиция «смех-слезы», «смех-грех», «тело-душа», «хаос-гармония» составляют двуединую концепцию человека в средневековом восприятии мира. Православный архетип в русском менталитете сообщил русской культуре характерные черты, такие как- смирение, широта и щедрость всепрощения, соборность, братолюбие, сострадание. Они, в свою очередь, вступали в некоторые противоречия с такими национальными чертами как свободолюбие, безудержность, нетерпение покушения на свою свободу. Отсюда и родилась национальная особенность русского народа «смеяться когда нельзя».

Культура смеха реализуется в многообразие видов искусства, художественная литература, их разработка частично осуществилась в данной работе.

Для анализа национального характера использовались фольклорные источники, творчество скоморохов, древнерусская литература в контексте смеховой культуры. В настоящее время в отечественной науке появилось много исследований, объектом которых является язык. Это объясняется тем, что язык- хороший материал для изучения ментальных моделей поведения и один из самых важных источников изучения менталитета.

Творчество скоморохов и русская сатира выступают как средства познание национального характера народа, проникновения в систему его ценностей, хранилище разнообразной культурологической информации. Оба этих явления заключают в себе совокупность мнений, выработанных народом как лингвокультурной общностью и дает возможность обнаружить наиболее значимые ценности, сложившиеся в этническом сознании, отражающие философию и психологию народа. Все авторы сходятся в том, что ментальность этноса достаточно адекватно отражается в памятниках словесного творчества, принадлежащих традиции. В результате исследования открылись многие черты характера русского человека, его мечты и желания, страхи и жизненные искания, поиск «иного царства», желания «легкого хлеба». Основное свойство русского народа есть религиозность, связанное с нею искание абсолютного добра и смысла жизни.

Изучение феномена смеха, возникшего на стыке различных срезов человеческого бытия (прежде всего, духовной и телесной его сторон), открывает новые возможности для понимания сущности человека и социума. Позволяет реконструировать национальный этнический образ.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // Бахтин как философ. М., 1992.

. Адрианова-Перетц В.И. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века / В.И.Адрианова-Перетц. – М. – Л.: Наука, 1937. – С. 476.

. Адрианова-Перетц В.И. У истоков русской сатиры / В.И. Адрианова-Перетц // Русская демократическая сатира XVII века. – М., 1977. – С. 122 – 127.

. Ануфриев Е.А., Лесная Л.В. Российский менталитет как социально-политический и духовный феномен /Ануфриев Е. А., Лесная Л.В. // Социально-политический журнал. – 1997. – № 4. – С. 40-46.

. Баканурский А.Г. Смеховая зрелищная культура русского Средневековья: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. / Александр Григорьевич Баканурский; [ин-т философии и права]. – Екатеринбург, 2001. – С.19.

. Баканурский А.Г. Православная церковь и скоморошество / А.Г. Баканурский. – М.: Наука, 1986. – С. 330.

. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М.М.Бахтин. М.: Худож. лит, 1965. – С. 541 .

. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. – М., 1979. – С. 177.

. Белкин А. А. Плясцы. Гудцы. Скоморохи // Наука и жизнь. – 1971. – №6. – С. 126-142.

. Белкин А.А. Прикосновение к тайне // Высшее образование в России. – 1999. – №6. – С. 51-76.

. Белкин А. А. Русские скоморохи / А.А. Белкин. – М.: Искусство, 1975. – С. 401.

. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990.

. Березович Е. Л. Русская национальная личность в зеркале языка (опыт сопоставляемого изучения лингвокультурологических источников) /Русский язык в контексте культуры. – Екатеринбург, 1999. – С. 125

. Блок М. Апология истории или ремесло историка. / М. Блок – М.: Наука, 1986. – С. 254.

. Бореев Ю.Б. О комическом /Ю.Б. Бореев – М.: Искусство, 1970. – С. 259.

. Боронев А.О. Россия и русские: Характер народа и судьбы страны / А.О. Боронев – СПб.: Лениздат, 1992. – С. 142.

. Власова З.И. Скоморохи и фольклор / З.И. Власова – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 522.

. Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер / Б.П. Вышеславцев // Вопросы философии. – 1995. -№6. – С. 111 – 122.

. Гачев Г.Д. Ментальности народов мира /Г.Д. Гачев – М.:Эксмо, 2003. – С. 541.

. Гегель. Сочинения. Т. 4. – М.: СоцэкГиз, 1937. -387с. – С. 15-16.

. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию / В. Гумбольдт – М.:Прогресс, 1984. -С. 396.

. Гуревич А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу / А.Я. Гуревич // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». – М., 1993. – С. 19-36.

. Гуревич А.Я. О критике современной исторической науки / А.Я. Гуревич // Вопросы истории. – 1991. – № 2-3. – С. 26-38.

. Даль В. И. Пословицы русского народа / В.И. Даль. В 3 т. – М.: Изд. центр «Терра», 1993. – С. 426.

. Даркевич В.П. Народная культура средневековья / В.П. Даркевич – М.:Наука. 1992. – С. 285.

. Дмитриев А.В. Социология юмора / А.В. Дмитриев – М., 1996. – С. 396.

. Дмитриева Н. Эвристическая роль юмора / Н. Дмитриева // Театр. – 1977. – №1. – С. 57-62.

. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Э. Дюркгейм – М., 1996. – С.226.

. Егоров А.В. Проблемы эстетики / А.В. Егоров – М.: Искусство, 1974. – С. 128.

. Зись А.Я. Философское мышление и художественное творчество / А.Я.Зись – М., 1987. – С. 411.

. Иванов В.Г. История этики средних веков / В.Г. Иванов. – Л.: Наука, 1984. – С. 278.

. Ильин И.А. О русской идеи (Статья первая) // И.А. Ильин. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 2. Кн. 1. – М.: Русская книга, 1993. – С. 419-423.

. Иоанн Игумен с Синайской горы. Лествица. М., 1994. – Сл. 7.

. Карасев Л.В. Мифология смеха / Л.В. Карасев // Вопросы философии. – 1991. – №7. – С.85-94.

. Карасев Л.В. Опыт несмеяния / Л.В. Карасев // Человек. – 1992. – №5. – С. 14 – 28.

. Карасев Л.В. Парадокс о смехе /Л.В. Карасев // Вопросы философии. – 1989. – №5. – С. 57-70.

. Карасев Л.В. Смех и зло / Л.В. Карасев // Человек. – 1992. – №3. – С.17-25.

. Карасев Л.В. Философия смеха / Л.В.Карасев. – М., 1996. С. 380.

. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры: Учебное пособие для ВУЗов / И. В.Кондаков. – М.:Аспект-пресс, 1997. – С. 687.

. Корнеева Т.С. Менталитет как социокультурный феномен: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. / Тамара Соломоновна Корнеева; [н-т философии и права]. – М., 2001. – С. 21.

. Лихачев Д.С. Смех в Древней Руси / Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, М.В. Понырко. – Л.:Лениздат, 1984. – С. 564.

. Лихачев Д.С. О национальном характере русских / Д.С. Лихачев // Вопросы философии. – 1990. – №4. – С.65-84.

.Лотман Ю.М. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси / Ю.М.Лотман. Б.А. Успенский // Вопросы литературы. – 1977. – №3. – С. 102

. Лук А.И. Юмор, остроумие, творчество / А.И. Лук. – М.: Наука, 1977. – С. 219.

. Лурье С. В поисках русского национального характера / С.В. Лурье // Отечественные записки. – 2002-№3. – С. 57-96.

. Мазаев А.И. Праздник как социально – художественное явление /А.И. Мазаев – М.: Наука, 1978. – С. 382.

. Макарян А.М. О сатире /А.М. Макарян – М.: Правда, 1978. – С. 330.

. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила / С.В. Максимов – СПб., 1903.

. Ментальность // 50/50. Опыт словаря нового мышления. М., 1989. – С. 462.

. Михиевич В.Ю. Исторические этюды русской жизни / В.Ю. Михиевич – СПб., 1879. – С. 77.

. Москвичева Г.В. Об эстетической природе сатиры / Г.В. Москвичева – М., 1968. – С. 269.

. Муравьев А.В. Очерки истории русской культуры IХ – ХVII веков / А.В. Муравьев, А.М. Сахаров – М., 1984. – С. 432.

. Народные русские сказки / Сост. А. Н. Афанасьев. В 3 т. Т. 1. М. : Наука. 1984.-С.327.

. Некрылова А.Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища / А.Ф. Нкрылова – СПб.:Азбука-Классика, 2004. С. 412.

. Нодна Г.О. Человек, смеющийся в контексте философии культуры / Г.О. Нодна – Тбилиси., 1988. – С. 281.

. Озмитель Е.К. О сатире и юморе / Е.К. Озмитель – М., 1973. – С. 198.

. Панченко А.М. Роль скоморохов в культуре Древней Руси / А.М. Панченко – М., 1983. – С. 135.

. Пропп В.Я. Исторические основы русских религиозных празднеств /В.Я. Пропп // Ежегодник музея религии и атеизма. Вып.5.М., 1961.

. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха / В.Я. Пропп – СПб., 2003. – С. 263.

. Прытков И.Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси / И.Г. Прытков -М.: Искусство, 1997. -С. 311.

. Пушкарев Л. Н. Что такое менталитет? Историографические заметки / Л.Н. Пушкарев // Отечественная история. – 1995. – №3. – С. 71-89

. Рыбаков Б.А. Язычество в Древней Руси / Б.А. Рыбаков – М., 1987. С. 542.

. Рюмина М. Л. Тайна смеха или эстетика комического / М.Л. Рюмина – М.: Русская книга, 1998. – С. 265.

. Сатира XI – XVII веков / Сост., вступ. ст. и коммент. Былинина В.К., Грихина В.А. – М., 1986. С. 290.

. Столович Л.Н. Философия. Эстетика. Смех / Л.Н. Столович – СПб.: Крипта, 1999. – С. 383.

. Сычев А.А. Смех как феномен культуры: Автореф. дис. на соиск. учен. степ / А.А. Сычев; [Мордавский Госуд. университет им. Н.П. Огарева]. – Саранск., 1999. – С.16.

. Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. – 1990. – № 2. – С. 115

. Фаминцин А.С. Скоморохи на Руси / А.С. Фаминцин- СПб.: САГА, 1995. – С. 267

. Февр Л. Бои за историю / Л. Февр – М.: Наука, 1991.

. Федотов Г.П. Проблемы будущей России (Вторая статья) // Г.П. Федотов. Судьба и грехи России (Избранные статьи по философии русской истории и культуры). В 2 т. Т. 1. – СПб.: София, 1991. – С. 267.

. Федь Н.М. Искусство комедии, или мир сквозь смех / Н.М. Федь – М.: Правда,1978. – С. 316.

. Фрейденберг О.М. Мифы литературы древности / О.М. Фрейденберг – М.: Подкова, 1992. – С. 290.

. Цветаева М.И. Избранные произведения / М.И. Цветаева – Минск., 1984.

. Щученко В.А. Менталитет русской культуры: актуальные проблемы его историко-генетического анализа // Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса: сборник статей / научный редактор В.А. Щученко – СПб.: СПбГУКИ, 2004. – С. 5-37.

. Щученко В.А. Образы русской культуры // Ценностный мир русской культуры. – СПб.: СПБГАК, 1995.