Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII – начала ХХ века)

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 131,09 Кб

Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII – начала ХХ века)

Содержание

Введение

. Истоки приходского мира в устно-письменной исторической традиции

.1 Вне (до) христианские этнокультурные компоненты в структуре локального исторического самосознания

.2 «Новгородская» тема в устной и письменной приходской традиции

.3 Числовая символика и проблемы реконструкции локальных текстов исторической культур

. Образы местных святых и приходские реликвии в системе культурной памяти северорусского прихода

.1 Культы северорусских святых и их роль в становлении региональной и локальной идентичности (историко-литературный и культурно-антропологический аспекты)

.2 Местные святые в социальной памяти и культурных практиках

.3 Приходские реликвии (часовни, кресты, почитаемые иконы)

Заключение

Список источников и литературы

Список сокращений

Введение

В современных социально-гуманитарных исследованиях активно разрабатывается проблематика исторической (культурной) памяти. Предметом оживленных дискуссий является как сам феномен представлений о прошлом, так и отдельные темы, связанные с отношением «памяти» и «истории», интерпретации образов прошлого в индивидуальной и коллективной памяти, принципов и механизмов реконструкции воспоминаний в массовом и профессиональном историческом сознании. Отдельной проблемой является создание универсального терминологического аппарата для описания феномена памяти, корректное прочтение и использование наработок социологии и социальной психологии в области исторического и культурологического знания.

Очевидно, что устойчивый интерес к феномену социальных представлений о прошлом продиктован естественным развитием научного знания, расширением тематики и методологии социально-гуманитарных исследований в общем интеллектуальном поле «антропологического поворота» рубежа XX-XXI вв. Однако формы нового научного поиска имеют и глубокие мировоззренческие основания. По мнению ряда исследователей (П. Хаттон, П. Нора) стремительно меняющийся социальный мир характеризуется «дроблением традиций» и, как следствие, «угасанием коллективной памяти». Это неизбежно актуализирует проблему поиска оснований новой идентичности, – индивидуальной и групповой, – для тех социальных слоев, этнических и территориальных сообществ, которые по тем или иным причинам «выпадают» из современного социального процесса. Действительно, если первые обобщающие труды, выполненные в проблематике «памяти» в 1960 – 1980-е гг. служили своеобразной формой «научной коммеморации» по ушедшему (уходящему) крестьянству, многие столетия служившему в качестве универсального социального, культурного и мировоззренческого основания европейской цивилизации, то в современных историко-культурных исследованиях ведущей темой «воспоминаний о прошлом» все явственнее становится «государство-нация» – основополагающий институт периода Нового времени и значительной части новейшей истории. На современном этапе научные и прикладные практики memory studies активно вторгаются в самые различные области знания, глобальную и региональную политику, производственно-корпоративную субкультуру, создавая целую сферу культурного обмена с «прошлым» и, по существу, новый период существования, названный Пьером Норой «эрой коммеморации».

В «прикладном» (историко-культурном и историографическом) плане современная наука, – по меткому замечанию В. Я. Петрухина, – столкнулась с «принципиальной невозможностью рассматривать вероятные исторические реалии вне легендарного, мифологического и квазиисторического контекста, вне связи с контекстом культуры в целом». Иными словами речь идет о поиске определенных культурных универсалий, мировоззренческих оснований, управлявших поведением и формировавших жизненные установки индивидов и социальных групп в период Средневековья и Нового времени. В методологическом плане перед исследователями, работающими в обширной и многоплановой тематике «истории памяти», ставится задача особого способа конструирования исторической реальности. Эта задача решается вне традиционной основы добычи «достоверных фактов» и оценки «подлинности событий», но интерпретации тех образов прошлого, которые обрели значимость для индивида, группы, сообщества в качестве реального знания, включенного в повседневные стратегии деятельности. В этой модели история (исторический процесс) может рассматриваться не как последовательная смена событий («res gestae»), но в качестве повествования о прошедшем, текста («historia rerum gestarum»), что «предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения». Поскольку история есть процесс коммуникации, то в данном контексте «historia rerum gestarum» тождественна интеллектуальному осмысления прошлого, а значит, имеет четкий кореллят с историческим сознанием, т.е. осмыслением прошлого в настоящем.

Проблема описания и реконструкции основных элементов культурно-исторической памяти и исторического самосознания важна и для историко-этнографического изучения духовных основ национальных, региональных и локальных традиций. Историческая память, являющаяся важнейшей частью любой традиции, выполняет функцию самопознания и самоопределения сложившейся социальной и этнической общности, служит способом «сохранения группы во времени».

К настоящему времени накоплен богатый потенциал изучения традиции, понимаемой в качестве самовоспроизводящегося группового опыта, который аккумулируется и находит выражение в социально организованных стереотипах поведения и деятельности. Социальный механизм воспроизводства традиции (соционормативная культура) наиболее рельефно заметен при изучении малых социальных групп, являющихся первичными и, в известном смысле, самодостаточными социальными образованиями. Таковой может выступать, например, территориальная (соседская) община, укорененная в «малой традиции», обладающая определенной устойчивостью, слабой восприимчивостью к внешним воздействиям и выраженным консерватизмом. В свою очередь, оптимальной формой и объектом изучения целого ряда социокультурных аспектов жизнедеятельности малых территориальных групп может служить приход (приходская община).

Таким образом, актуальность диссертационного исследования продиктована необходимостью расширения проблематики изучения историко-культурных аспектов жизнедеятельности традиционных сообществ. На материалах, относящихся к истории северорусского сельского прихода, в данной работе предпринимается попытка историко-культурного описания, реконструкции и интерпретации социальных представлений о прошлом в традиционных сообществах периода Средневековья и Нового времени.

Формируя основную цель исследования – определение места социальных представлений о прошлом (исторической памяти) в общем «фонде» локальной культурной традиции и их роли в системе сохранения и трансляции социального опыта и групповой идентичности, мы ставим перед собой следующие задачи:

выявить и проанализировать основной круг источников по избранной теме;

изучить базовый комплекс литературы по проблематике исторической (культурной) памяти и возможности применения отдельных подходов и исследовательских наработок в настоящем исследовании;

проанализировать содержание и основные элементы социальной памяти приходских сообществ;

дать историко-культурное описание и реконструкцию базовых образов «общего прошлого»;

выявить культурные механизмы сложения и функционирования культов местных святых и святынь и их роль в формировании регионально-локальной идентичности;

показать роль культурного ландшафта и отдельных элементов социоприродной системы в формировании социальных представлений о прошлом в приходской среде;

обобщить формы сохранения и трансляции памяти, характерные для избранного типа социальности.

Выбор методологии исследования обусловлен тем, что данная работа проведена на стыке нескольких научных дисциплин (историческая и культурная антропология, этнология, фольклористика, литературоведение) и реализует комплексный подход к материалу. В основу исследования положены два условия: принцип междисциплинарности и региональный подход, связанный с ограничением изучаемого явления целостным историко-культурным и территориальным образованием.

В качестве основы нами выбран структурно-функциональный метод, позволяющий рассмотреть исследуемый феномен в виде органичной целостности (системы), элементы которой взаимозависимы и не могут быть исследованы вне определенного контекста. Использование методов историко-этнографического описания и интерпретации, в свою очередь, направлено на реконструкцию содержания и форм трансляции социальной (исторической) памяти.

Объектом исследования является северорусский сельский приход, понимаемый здесь в качестве социокультурного феномена («мнемонической общины»), ответственного за сохранение и межпоколенную передачу духовных основ локальной традиции.

Предмет исследования – система представлений о прошлом (историческая память) приходских сообществ, являющаяся неотъемлемой частью устной и письменной традиции, обрядовых практик и праздничной культуры.

Хронологические рамки исследования находятся в широком диапазоне XVII – начала XX в., совпадающим с периодом Нового времени и российским вариантом «долгого средневековья». Выбор обширного временного интервала продиктован особенностями формирования и эволюции северорусской культуры и социальных отношений на Русском Севере. Нижняя хронологическая граница исследования характеризуется завершением т. н. адаптационного периода культуры северорусского населения с последующей эволюцией «разнообразных местных традиций». XVII век стал временем относительного завершения аграрного освоения территории Европейского Севера, создания устойчивой системы территориальных сообществ, в том числе приходов и монастырей. Не случайным выглядит формирование в конце XVI-XVII вв. региональных и локальных агиографических традиций, служащих четким индикатором развитых форм самосознания. Верхняя хронологическая граница условно совпадает с рубежом 20-30 гг. XX в. – временем исчезновения большинства приходских сообществ как организационного и социокультурного явления.

Территориальные рамки исследования в основном ограничены историко-культурной зоной, сформировавшейся в бассейне средней и нижней Сухоны, Ваги и верхней Двины (Сухоно-Двинско-Важский культурный ареал). Исследовательская привлекательность данной территории объясняется тем, что на протяжение столетий земли данного культурного ареала составляли относительно цельное пространство, располагавшееся на пересечении крупных историко-культурных зон Русского Севера: Вологодской, Устюжско-Вычегодской, Нижнедвинской. «Пограничное» положение этих территорий во многом предопределяло формирование особого типа местного самосознания, для «картины мира» которого вплоть до второй половины XX в. было характерно наличие значительных этнокультурных пластов «живой старины». В качестве дополнения и сравнения привлекаются историко-этнографические материалы и литературные источники иных культурных ареалов Русского Севера.

Для решения поставленной цели и задач автором использован широкий круг письменных и устных (фольклорных) источников выявленных нами в центральных и региональных архивах, отделах рукописей музеев и библиотек, в опубликованных документах.

Первую группу источников составляют памятники агиографии в опубликованных и не опубликованных редакциях и списках. В настоящем исследовании мы ограничимся историко-культурными наблюдениями сравнительно небольшого круга памятников, возникших и бытовавших в границах определенной локальной территории Поважья. К «важским» житиям принадлежит корпус памятников, разнообразных по форме и содержанию: Житие Варлаама Важского (Пенежского), Житие Георгия Шенкурского, Сказание о Кирилле Вельском, Сказание о явлении мощей прав. Прокопия Устьянского, Чудеса Афанасия Наволоцкого, Сказание об иконе Св. Троицы в Кодимской пустыне, Сказание о явлении образа Николы Великорецкого Маркушевской пустыни. Данные тексты имеют позднее происхождение (самое раннее из них – Житие Варлаама Важского (создано в 1584 г.) и практически лишены литературного этикета и традиционной житийной топики. По существу, они представляют так называемые «народные» версии житий, теснейшим образом связанные с локальными формами устно-письменной исторической традиции и обрядово-ритуальной практики. Большинство данных памятников своим появлением и функционированием непосредственным образом связано с жизнедеятельностью северорусского прихода.

В сравнительно-историческом плане нами также привлекается ряд памятников территориально близких, принадлежащих устюжско-вычегодской и вологодской агиографической традициям. Это связано с тем, что литературные, иконографические сюжеты и образы данных традиций оказали заметное влияние на становление собственно важской агиографии.

Подчеркнем, что в рамках диссертационного исследования нас интересует не столько литературная история памятников, сколько определенный «информационный ресурс», вложенный в тексты этих произведений. Житийные памятники рассматриваются в качестве историографического источника, текста локальной исторической культуры, раскрывающего специфику и особенности коммуникации с «прошлым». Именно в этом контексте нами рассматриваются и особенности церковно-народной традиции почитания местных (важских) святых.

Вторая группа источников представлена опубликованными и архивными материалами церковно-исторических и топографических описаний Вологодской и Архангельской епархий середины XIX – начала XX в. и региональными коллекциями церковно-приходских летописей Вологодской епархии (60-е. гг. XIX – начало XX в.). Информационным ядром исследования послужили архивные материалы наиболее полно сохранившихся церковно-исторических и статистических описаний Вельского и Сольвычегодского уездов 1851-1857 гг. (с привлечением материалов по Грязовецкому, Кадниковскому, Устюжскому и Устьсысольскому у. Вологодской губ.), собрания церковно-приходских летописей Вельского и Великоустюжского у. (с привлечением отдельных летописей церквей Вологодского и Грязовецкого у.). Важным дополнением к перечисленным выше источникам являются материалы церковно-исторических описаний отдельных сельских приходов и монастырей (в т. ч. упраздненных) по северным и северо-восточным уездам Вологодской губ., опубликованные в губернской периодике (Вологодские епархиальные ведомости), или отдельными изданиями. Широкое распространение данных текстов, вышедших непосредственно из приходской среды (некоторые летописи велись приходскими священниками до конца 20-х гг. XX в.), позволяет классифицировать их в качестве массового источника по истории прихода. В источниковедческом плане данные материалы представляют симбиоз внутриприходской документации и повествовательного (в большинстве случаев – авторского) текста.

В последние десятилетия данные источники активно вводятся в научный оборот, поэтому, опуская подробную характеристику, отметим, что приходские описания и материалы «постлетописной» традиции используются нами для выявления фольклорно-этнографических, бытовых и исторических нарративов, позволяющих получить комплексное представление о жизнедеятельности северорусского прихода середины XIX – начала XX в. «изнутри», глазами сельского священника и его паствы. Вместе с тем, следует учитывать, что форма и содержание большинства описаний и «летописных» сообщений находится в достаточно жестких рамках литературного и сословного этикета своего времени, поэтому источниковедческая работа современного исследователя с данными текстами должна носить в значительной степени реконструктивный характер.

Третья группа источников служит дополнением второй и представлена опубликованными и архивными описаниями отдельных местностей, посадов, волостей и приходов Европейского Севера, выполненными штатными и внештатными корреспондентами Императорского Русского географического общества по специальным программам и авторским методикам изучения культуры и быта северного крестьянства (1840-е гг. – начало XX в.). В отличие от церковно-исторических описаний и приходских летописей в корреспонденции ИРГО более заметен авторский стиль, тексты направлены на максимальную детализацию «этнографической среды» и заметно освобождены от самоцензуры. Существенным дополнением к указанным выше материалам являются труды провинциальных историков, этнографов и собирателей фольклора второй половины XIX – начала XX в. – П. С. Ефименко, М. Б. Едемского, А. А. Шустикова, Г. Н. Потанина, А. Е. Мерцалова, наблюдения которых изобилуют качественными записями исторических преданий и легенд отдельных микрорегионов исследуемого ареала. Особо выделим локальные собрания фольклорных традиций, сформировавшиеся в 1920-1960-е гг. трудами краеведов и собирателей фольклора В. Ф. Кулакова, В. А. Макарова, М. И. Романова, А. М. Сафонова, М. И. Федоровой-Шалауровой, достаточно полно сохранившиеся в центральных и региональных архивных и библиотечных коллекциях документов, относящихся к деятельности краеведческих обществ (ВОИСК, АОИРС).

Четвертую группу составляют разнородные делопроизводственные материалы XVIII – начала XX в., отложившиеся в фондах Вологодской и Великоустюжской духовных консисторий, касающиеся обширного круга вопросов, связанных со сбором сведений с приходов и монастырей о мощах местночтимых святых, хранившихся в монастырях и церквах северных епархий, ведению и результатам следственных дел по вопросам «раскола», «суеверий», «ложных чудес» на территории приходов и монастырей. Особо отметим наличие достаточно представительной подборки дел, связанных с прошениями представителей причта и прихожан о постройке и освящении церквей и часовен, проведении крестных ходов, проявлениях «религиозности» прихожан при стихийных бедствиях и проч.

Выявленный корпус источников, на наш взгляд, позволяет достаточно эффективно решать поставленные задачи. В перспективе расширение источниковой базы может пойти по пути привлечения источников личного происхождения, персональных, родовых (семейных), волостных и приходских архивов XVII-XIX вв.

Историографический обзор ограничен несколькими группами базовых исследовательских направлений и отдельными исследованиями, позволяющих раскрыть заявленную в диссертации тему.

К первой группе относятся труды, посвященные истории православного прихода в России XVI – начала XX в. Следует отметить, что изучение прихода как социально-хозяйственного и социокультурного явления распадается на ряд этапов.

Первый этап связан с появлением в пореформенный период и, особенно, в конце XIX – начале XX в. трудов А. А. Папкова, П. В. Знаменского, М. М. Богословского, С. В. Юшкова, И. М. Покровского. Характерными особенностями данных исследований является комплексный характер, широкий хронологический диапазон, активное использование больших массивов актового материала XV-XVIII вв. (преимущественно северорусского происхождения). Накопленный предшественниками опыт изучения приходской общины длительное время не был востребован. Редкое исключение составил цикл работ 1980-х гг. Н. Д. Зольниковой, Н. А. Миненко, Л. В. Островской, написанных на материалах Сибири.

Второй этап изучения приходится на рубеж XX-XXI вв. В рамках комплексного социально-исторического исследования имперского периода русский приход стал объектом пристального внимания Б. Н. Миронова. Региональные аспекты жизнедеятельности приходских общин на Европейском Севере раскрыты в докторской диссертации и цикле трудов А. В. Камкина, М. В. Пулькина. Системный характер исследования прихода как историко-культурного феномена прослеживается в работах Т. А. Бернштам, С. В. Кузнецова. В этот же период заявляет о себе и относительно самостоятельное направление исследований прихода, связанное с изучением духовенства.

Региональные аспекты новейшей историографии северорусского прихода периода Средневековья и Нового времени поучили дальнейшее развитие в ряде работ М. С. Черкасовой, Н. В. Башнина, О. Н. Адаменко, А. Е. Жукова, Выполненные в русле современного источниковедения и археографии, труды данных исследователей, сохраняющие преемственность традициям церковной археологии рубежа XIX-XX вв., позволили поставить широкий спектр вопросов и проблем дальнейшего изучения социально-хозяйственной жизни, организационной структуры и социокультурных отношений в северорусских епархиях XV-XVIII вв. Cистемный подход, реализуемый в этих исследованиях, позволяет проследить большинство ключевых вопросов исторической и культурной эволюции, в том числе, и низовой ячейки церковного устроения – собственно прихода.

Вторая группа работ является, в известном смысле, логическим продолжением обозначенной выше тематики и направлена на преимущественно историко-этнографическое изучение традиций, в том числе и приходских. В начале 1990-х гг. в российской этнологии возникло целое исследовательское направление, поставившее целью этнографическое изучение «жизни православной веры в русском народе». Предварительные итоги выполнения этой программы воплотились в цикл исследований М. М. Громыко, Т. А. Листовой, И. А. Кремлевой, Г. Н. Мелеховой, А. В. Буганова, Н. В. Шляхтиной, О. В. Кириченко, Т. А. Листовой и др., опубликованных в ряде специализированных сборников монографического характера. В данных работах представлен широкий спектр «церковно-приходской» проблематики от народного понимания феномена святости до бытовых проявлений религиозности, православной обрядности и праздничной культуры. Региональная и локальная проблематика этнографического изучения традиций Русского Севера, выстроенная на материалах полевых исследований второй половины 1980 – 1990-х гг., нашла выражение в ряде обобщающих работ И. В. Власовой, Т. А. Листовой, Е. А. Рябинина, Т. Б. Щепанской, Т. А. Бернштам, традиционная тематика которых (система расселения, хозяйственные традиции, семейный и общественный быт и др.) существенно дополнилась изучением структур самосознания населения локальных общностей (групп) центральной и восточной зон Русского Севера. Мировоззренческая тема, принятая в качестве основы регионально-локальной идентичности, характерна и для последней монографии И. В. Власовой.

К полидисциплинарной проблематике изучения местных традиций Европейского Севера примыкает и ряд фундаментальных работ по исследованию феномена народного христианства (А. А. Панченко, А. Б. Мороз) и особенностей формирования культурного ландшафта (А. А. Иванов, В. Н. Калуцков, Л. В. Фадеева и др.).

Третья группа работ связана с изучением региональных и локальных литературных традиций Русского Севера. Принципиальное значение для данного диссертационного исследования имеют труды Л. А. Дмитриева, А. Н. Власова, Е. А. Рыжовой, Н. В. Савельевой и др., в которых раскрываются не только особенности складывания местных литературных «школ», но и вопросы взаимовлияния устной и письменной культуры, церковной и народной религиозности, формирования самосознания населения отдельных территорий Севера.

Четвертая группа работ непосредственно связана с тематикой диссертационного исследования. Развитая историографическая традиция социальной (культурной) памяти позволяет остановиться на достаточно ограниченном круге исследований преимущественно последних двух десятилетий.

Следует отметить, что длительное время проблемы памяти в культуре и обществе обсуждались в предметном поле изучения концептов «традиция», «культурное наследие», «историческое сознание». Применительно к последнему в сфере исторической науки большое значение имел выход фундаментальных работ М. А. Барга. На рубеже 1980-1990 гг. на роль культурно-антропологической универсалии, претендующей занять место новой парадигмы социально-гуманитарного знания, выдвигается «память», а в отечественной гуманитаристике достаточно быстро вырастает несколько исследовательских направлений, рассматривающих проблемы социальной и культурной памяти в качестве ключевых.

Прежде всего, подчеркнем роль представителей московско-тартусской школы семиотики, предложивших рассматривать культуру в качестве коллективной памяти. Культурно-семиотический подход в изучении исторической памяти связан, прежде всего, с именами М. Ю. Лотмана и Б. А. Успенского. В рамках семиотических исследований, выполняемых на стыке истории, теории культуры и социальной психологии, некоторые аспекты исторической культуры Средневековья рассмотрены в работе А. М. Кантора.

Бурно развивающееся культурно-антропологическое направление в отечественной историографии в большей степени ориентировано на изучение политических структур и отношений в Русском государстве периода Средневековья и Нового времени. Тем не менее, интересующая проблематика находит выражение в изучении поминальной практики на Руси и роли монашеских корпораций в становлении этой важнейшей части исторической культуры. Отдельные аспекты соотношения и взаимовлияния «ученой» и народной средневековой мемориальной культур и мнемотехник раскрыты в работах А. Я. Гуревича. В русле культурно-антропологического подхода изучения проблемы памяти можно рассматривать и работу А. Е. Мусина. Среди зарубежных исследователей на феномен memoria, применительно к материалу древнерусской книжности, пристальное внимание обратил Л. Штейндорф, показавший свое видение основных структурообразующих компонентов русской мемориальной культуры. В рамках исторической и культурной антропологии и новой социальной истории выполнены новаторские работы Ю. Е. Арнаутовой, Л. П. Репиной. Комплексное исследование феномена времени, как категории исторического дискурса, выполнено И. М. Савельевой и А. В. Полетаевым.

Проблемы историко-культурного анализа устно-письменной традиции восточнославянских и германо-скандинавских этнополитических общностей эпохи раннего средневековья в современной историографии рассматриваются в работах А. Я. Гуревича, В. Я. Петрухина, С. В. Алексеева, А. С. Щавелёва. Данные исследования направлены на изучение трансформации устной традиции в раннеисторических хроникальных и исторических памятниках. Изучению целого ряда вопросов эволюции ранних устно-письменных традиций в эпоху перехода от Средневековья к Новому времени посвящены монографические исследования А. С. Мыльникова.

Категория «память» является традиционной для фольклористики. Исследования вербальной культуры опираются, с одной стороны, на общее представление о фольклоре, как средоточию памяти в общеэтническом, групповом, или семейном масштабах. Социально-культурная память понимается в качестве опыта, накопленного традицией, реализуемого с помощью традиционных же структур и институтов. При этом подчеркивается, что «фольклорная память – не пассивный банк, про запас, но активно действующая система, актуальный арсенал, непосредственно включенный в функционирующую реальность. Превращение каких-то отсеков этого арсенала в хранилище наследия, в мемориал – одно из свидетельств угасания фольклорной культуры как универсального социально феномена…». Фольклор, таким образом, выступает естественной памятью традиции, ее важнейшей функцией. При этом происходит непрерывный процесс «актуализации стареющих фондов путем их семантической трансформации».

Столь же традиционным выглядит и подход, изучающий мемориальные аспекты культуры в рамках искусствоведения и музееведения. Современное осмысления проблемы сохранения историко-культурного наследия в контексте исторической памяти нашло отражение в публикациях Э. А. Шулеповой, А. В. Святославского, Н. П. Попова, С. Ю. Шокарева.

Перспективы изучения концепта «память» и его производных в языкознании демонстрируются в работе Н. Г. Брагиной. Исследователь на основе лингвистического материала (фразеологизмы, метафорические сочетания, клишированные фразы и проч.) раскрывает иерархию социальных ролей в культуре, формирующих коллективную память.

В этнологических исследованиях 1970 – 1980-х гг., тесно связанных с изучением традиции, категория «память» рассматривалась в качестве универсальной информационной системы, с помощью которой фиксируется, сохраняется и передается социально значимая информация, обеспечивающая жизнедеятельность этносоциальных и биологических групп. Внутригрупповые и межгрупповые информационные связи разделялись на 2 плана: синхронный (непосредственное общение) и диахронный (ретроспективная коммуникация). Последний (диахронный) план представляет «всю культурную традицию народа, его творческое наследие, переданное из поколения в поколение в словесной (устной) и литературно-письменной, а также материальной формах.

Одним из аспектов современного изучения памяти в традиционной (этнической) культуре является рассмотрение социальных представлений о прошлом в тесной связи с категорией «самосознание». Здесь можно отметить несколько уровней осмысления. Проблематика «общенационального» уровня представлена в работах А. В. Буганова, решавшего задачу исследования массового сознания крестьянства в русле антропологического и этнологического подходов. В центре внимания автора – реконструкция собирательного образа страны и народа в исторической памяти сквозь призму ключевых событий и личностей. Сходный принцип рассмотрения вопросов памяти в культуре и обществе, но выполненный на местном материале, характерен и для «региональной» тематики, представленной в работах Г. Н. Чагина, С. Р. Хмыровой и др. Локальные особенности представлений о прошлом стали объектом изучения в работах М. В. Пулькина, В. Шевцовой, С. А. Штыркова, С. В. Третьяковой.

Таким образом, обзор многоплановой исследовательской традиции по теме диссертации дает возможность результативно решать поставленные в исследовании задачи и выявить ряд научных тем, слабо освещенных в современной гуманитаристике.

Научная новизна работы определяется тем, что проблематика изучения социальных представлений о прошлом, механизмов культурной памяти применительно к малому территориальному сообществу (сельскому православному приходу) является практически не исследованной. Привлечение ряда не опубликованных и не введенных в научный оборот источников (устная традиция, памятники агиографии), апробация авторских методических приемов описания и интерпретации материала, надеемся, позволит расширить предметное поле исследований прихода как социокультурного явления и северорусской культуры в целом.

Практическая значимость результатов данной работы направлена на расширение исследовательских интересов в современной регионалистике и локальных исторических исследованиях. Основные положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в учебных курсах и проектах научно-просветительской направленности в области региональной культуры.

Структура работы выстроена в соответствии с решаемыми задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения, списка использованных источников и литературы, списка сокращений.

1. Истоки северорусского приходского мира в устно-письменной исторической традиции

.1 Вне (до) христианские этнокультурные компоненты в структуре локального исторического самосознания.

Как известно, в основе любого группового обособления и создания собственной «картины мира» лежит способ освоения определенной территории, формирующий, в конечном итоге, тот или иной локальный хозяйственно-культурный тип. Освоение пространства неизбежно сопровождается его культурной сакрализацией в рамках известных дуальных оппозиций («свое / чужое», «святое / нечистое»). Сакрализация образа «своей» земли напрямую связана с культом предков, а места их погребений (действительные или мнимые) вместе с различными знаками былой деятельности предшественников составляют основу системы локальных культовых центров. Топонимическое и антропонимическое наполнение сюжетов преданий и легенд направлено на объяснение и закрепление в традиции истоков и сути социальных и природных элементов культуры: мифологических или исторических персонажей, социально-этнических общностей, храмов, урочищ и т. п.

Стадиальное первенство до-русского населения края (по крайней мере, в тематических и хронологических рамках современного изучения культуры Русского Севера) и его весомое влияние на процесс создания местных традиций считается общепризнанным. Со времени записи первых преданий о чуди в историко-этнографических и фольклористических исследованиях сложились достаточно противоречивые версии происхождения данного этнонима, его семантики и функционирования в традиционной культуре – от признания существования отдельной этнической общности, до широкого спектра мифологических представлений о «чужом» мире в целом. В современных исследованиях общепризнано, что «чудская» тематика в том или ином виде до середины – второй половины XX столетия присутствовала практически во всех языковых культурах и традиционных этнических общностях севера Евразии. Поскольку историографические обзоры по этнокультурной специфике обозначенной проблемы носят исчерпывающий характер, постараемся определить место «чудских» преданий в системе исторического самосознания и исторической культуры традиционных сообществ.

Данные историко-этнографических и литературных источников позволяют говорить о значительной доле «чудского» этнического компонента в составе значительной части Сухоно-Двинско-Важского культурного ареала в период Средневековья. Количественное преобладание собственно русского этнического компонента исследователи (в частности М. В. Витов) связывают с мощным отливом населения центральных уездов во второй половине XVI в. Однако и для более позднего времени активные «русско-чудские» культурные контакты в ряде микрорегионов данного ареала оставались актуальными.

В народной традиции, повествующей о «чудском» прошлом, обращает внимание устойчивое соединение временных и пространственных координат. Местный топохрон к изначальным «чудским временам», самым давним по шкале народной хронологии, возводил происхождение целого ряда элементов естественного ландшафта (холмы, ямы, горы, пещеры, речные пороги, камни), приобретавшие в преданиях выраженные социоприродные черты. В цикле «чудских» преданий местонахождение первонасельников края локализуется либо наверху («на горе»), либо внизу («в яме»), то есть, связано со «своеобразными пространственными аномалиями, наделенными маргинальной, хтонической семантикой».

Обозначением на местности бывшего чудского местожительства традиционно являлись приречные холмы, якобы искусственного происхождения. Такого рода объекты, как правило, не имеют ничего общего с реалиями современных археологических исследований, но в фольклорной традиции, руководствовавшейся соображениями иного порядка, любые примечательные возвышения на местности не могли не связываться с «чудью», поскольку вполне вписывались в предметное поле «народной» географии. Приведем характерный пример. В приходе Ерогодской Покровской церкви (Сольвычегодский у.) в полуверсте от храма за рекой Содонгой находилась часовня, стоявшая на высоком красивом холму «наружностию по верху около 120, а в вышину до 5 сажен. По повествованию народному наношен этот холм жившею сперва в сем приходе чудью, которая после новыми поселенцами была выгнана, и опять возвращаясь, в двух верстах от того холма побита и похороненан на ополье, которое место и по сие время называется могильником. Уцелевшая от сего события фамилия Чецких и по сие время в потомственной линии живет в деревне Чецкаго починка». Видимо, «типично важским» обозначением на местности бывшего чудского местожительства являлись т. н. «чуглы» – приречные холмы, якобы, искусственного («наношены руками») происхождения.

То же касается и другого важного компонента культурного ландшафта – древних укрепленных мест, располагавшихся на возвышении при излучинах или слиянии рек, так называемых «городищ» или «городков». Историческая традиция целого ряда восточных территорий Русского Севера «начало бытования» любых укрепленных мест обычно связывала с чудским прошлым, либо с некими «смутными временами» отдаленного или относительно недавнего прошлого. Мнение о «чудском» происхождении брошенных и осыпавшихся древоземляных укреплений было столь устойчиво, что даже местные священники, имевшие на руках копии фрагментов писцового делопроизводства XVII в. с подробным описанием этих «осадных городков» и (или) древних погостов, как правило, придерживались «образа мыслей» своих прихожан.

Так, с популярным у собирателей старины середины XIX – начала XX в. Никольским городищем, находившимся в Спасской волости Тотемского у., был связан развернутый цикл преданий о прошлом прихода, включавший традиционные «чудские», «разбойничьи» и «панские» сюжеты. Воспроизводилась следующая схема исторического прошлого: «Из предания следует, что Никольское городище, на котором защищались наши от польско-литовских шаек, раньше того служило когда-то оплотом чуди против наших». Информант М. Б. Едемского, записавшего это предание, сообщал следующие «частности» борьбы за укрепленное Никольское городище во время его осады русским новопоселенцами: «Стрилели то оне, видно, хорошо, даром не из ружей – луки у них были и стрелы… Дак вот, эте стрелы долетали до Зыкоськово поля (Зыковская – название деревни напротив Никольского городища, через р. Кокшеньгу – прим. М. Б. Едемского). Раз в этом поле снопов конопля наши-те на угород нависили, а она, чудь-то и давай оттуле палить в коноплё-то: думат … наш народ выступиу».

Весьма примечательным в историко-культурном отношении являлся Тарногский городок, сельское поселение (в XV-XVII вв. – погост), располагавшееся в 30 верстах от истока р. Кокшеньги в Шевденицкой волости Тотемского у. Сам вид этого живописного места, представлявшего в середине XIX – начале XX века ансамбль деревянных храмов, располагавшихся на частично рукотворной возвышенности и окруженный речкой Тарногой (приток Кокшеньги) и многочисленными залесенными озерцами, по впечатлению местного священника показывал собою «что-то древнее, как будто свидетельствующее о каких-то достопримечательных событиях». Возникновение городка предание связывало с нападением на жителей Шевденицкой волости некой «Чуди некрещеной». Под «чудью» тарножане маркировали некий совокупный образ неприятеля, в котором угадывалась не только собственно «чудь» (некоторые из обывателей уточняли – «черная чудь»), но и мятежный князь Шемяка («с несколькими толпами дружины его»), а возможно – польско-литовские интервенты и казаки начала XVII в. Схема обороны от врагов повторяет в общих чертах типические черты и характеристики подобного рода сражений «наших», происшедших в «незапамятные времена», с неизвестными врагами: некое локальное сообщество, в данном случае жители семи «волостей Кокшенгских», объединенными усилиями выкопали рвы и возвели валы нового укрепления у своего культурно-административного центра – погоста и защищались от неприятеля, скатывая на его головы приготовленные бревна и камни. Традиционен и мотив заступничества за тарножан главных волостных покровителей: святых вмч. Георгия и свт. Николая Чудотворца. Неслучайно еще в начале XIX в. «в память избавления от нападения мнимаго Шемяки, и в благодарность Богу и Угоднику Его, ходил отсюда во время Пасхи местный клир с народом и образами Божией Матери и Николая Чудотворца во все семь волостей, искавших здесь помощи», а в период описания (1847 год) местный священник отмечал «особливое усердие» прихожан в молитвенных обращениях к святителю Николаю «за благодеяния, … оказанные во время, памятное для всех местных поселян и их потомков».

Значительный пласт сходных представлений зафиксирован в материалах церковно-исторических и статистических описаний церквей Сольвычегодского у. В приходе Николаевской Вилегодской церкви «издревле» сохранялось предание «что берега реки Виледи населены были в старину некрещеною чудью. Это предание подтверждается тем, что на утесистых мысах речки Виляди много есть городков, окопанных глубокими рвами. Видно и поднесь, – заключает местный священник, – что в этих городках было жилище человеческое. Но кто эту чудь крестил или вытеснил из здешняго края – ниоткуда не известно». Схожее представление о назначении земляного вала у церковного погоста имели священники и прихожане Ильинской Вилегодской церкви. Называя остатки укреплений «городком», его сооружение относили к неопределенным «древним временам», когда тот служил «охранением некрещеной чуди, жившей грабежом». «Речка Городишная, – отмечал священник Спасской Поршенской церкви, – названа так потому, что на ней много так называемых городков. Эти городки не что иное суть, как небольшия пространства на пригорках, укрепленныя земляными валами и рвами. Кто эти крепости строил, и какие люди жили в них – записей о том нет, а из древних времен устное предание говорит, что тут жили чудския племена, кои до озарения светом христианской веры, проводя жизнь хищничеством, в укреплениях земляных скрывали и хранили свои приобретения». Весьма часто подобного рода сооружения маркировались часовнями, построенными «усердием прихожан», к которым «в воспоминание о чудских предках» в урочные дни устраивались крестные ходы из приходской церкви.

В кратком историческом и статистическом описании третьего благочиннического округа Устьсысольского уезда (60-е гг. XIX в.) в числе бывших «чудских» поселений отмечаются следующие: Кар (Небдинский приход, при ручье Кар Шоре (приток Вычегды)); урочище Кар-чудской город (Подьельский приход); урочище Кар-мыльк, т. е. «мысообразный город» (Усть-Куломский приход). Со всеми этим заброшенными поселениями местная традиция связывала места давних сражений и гибели чуди. Село Вотча, раскинувшееся на возвышенных склонах р. Сысола, (в 80 верстах от Устьсысольска) по преданию, возникло на месте 34 «чудских городков», один из которых, укрепленный огромной стеной с зубцами и железными воротами, служил резиденцией некоего местного «чудского князя», владычество которого закончилось во времена свт. Стефана Пермского. Последний, в местных преданиях, выступил в роли культурного героя: крестил «чудь», повелел жителям вырубить священный лес («сед-вор») и осушить болота. Местная фольклорная традиция была насыщена преданиями о кладах, оставленных исчезнувшим народом, и некоем «чудском идолище» – золотой или серебряной бабе о двенадцати руках.

Чудь, жившая в укрепленных «городках» и в непосредственной близости от них, по мнению местных крестьян, была хозяйственно-культурном отношении весьма развитым народом. Например, среди занятий «бывшего» населения Поважья назывались земледелие, охота, ремесла, торг. Чудью были построены первые в этих краях мельницы и кузни, вырыты колодцы и проведена распашка девственного леса. Многочисленные «археологические» находки: топорики старинной работы, замки, металлические украшения, сошники необычной формы, обломки кирпича и камня, следы распашки, чудские «дворища и печища» – будто бы свидетельствовали об интенсивной жизнедеятельности предшественников.

Культурными знаками былой жизни для местных крестьян служили развалы камней – «каменицы», иногда располагавшиеся достаточно правильным кругом или полукругом в местах, считавшихся бывшими поселениями. Именно здесь, под камнями, местные крестьяне искали чудские клады. В одном из урочищ на Тавреньге (Вельский у.) местные жители указывали целую каменную гору, сделанную якобы «искусственно» чудью. Чудь жила прямо в горе, там же хранила имущество. Особенностью «чудского городка», располагавшегося в 2,5 верстах от деревни Велико-Николаевской (р. Верхняя Подюга, Вельский у.) было обилие камней на его поверхности. По преданию, камни эти «выпали из тучи». Обязательное наличие камня в качестве знака былой деятельности предшественников в народной мифологии возникает не случайно. В традициях многих народов камень устойчиво соединяется с культом мертвых, а значит, может ассоциироватся с «предками». «Окаменевшая» чудь могла оставить, например, такой элемент культурного ландшафта, как «чюцкое каменное езовище», расположившееся на «перебору» (перекате) р. Вель вблизи Благовещенского погоста и случайно попавшее в материалы кадастровых описаний второй половины XVII в.

Отмечаются устной традицией и отдельные элементы представлений местных крестьян о социальной организации «чудского народа». На Устье (Вельский у.) собирательницей фольклора М. И. Федоровой-Шалауровой было записано следующее предание: «Давным-давно жили народ чушь в усьянских лесах около деревни Наволоцкой и Вежевской. Они одевались не как наши люди, а по-особому. Носили на ушах и на себе разные изображения: серебряные, оловянные. Управлял ими самый старшой у них старик. Жили они одной семьей, а как накопитца много-то, делились на разныя избушки…». Чаще всего в качестве главного элемента социальной стратификации «чудского» общества выступают «князьки» – управители чудских племен и владельцы упоминаемых выше «городков». Образы этих «князьков», как будет показано ниже, зачастую трансформировались в собирательный тип первопоселенца, культурного героя.

Подобный взгляд на чудское прошлое северных земель контрастирует с иными представлениями о чуди, параллельно существовавшими в устной традиции. В одной из деревень Усть-Подюжского Успенского прихода (Вельский у.) относительно родоначальников нескольких семейств сохранялось предание, что их предки «от чудей» жили в лесных пещерах и подземных ходах, вырытых «будто бы даже под руслом реки [Вели]». «Вследствие своей малочисленности, чудь боялась обнаружить перед крестьянами свое местожительство. Относительно образа жизни и занятий чуди предание не сохраняет подробных указаний. Только в сторону от описанного места показывают кусок земли (теперь – дорога), покрытый песком цвета ржавчины, где будто бы чуди добывали чугунную руду». Остаточное присутствие отдельных элементов «чудского» этнокультурного компонента в ландшафте рассматриваемых территорий наблюдалось крестьянами также в заброшенных, непригодных для жизнедеятельности микролокусах: глухих суземах, старицах рек, болотистых местах вблизи заросших озер. Таким образом, чудские поселения занимали не только верхнюю (горы, возвышенности), но и нижнюю, «не полноценную» часть мира. Поэтому пространственная периферийность ушедшей культурной традиции в глазах старожилов органично сочеталась с маргинальным положением до-русского, не православного населения края. Редкие и малочисленные фрагменты нерусского населения (в виде отдельных семейств и деревень) к концу XIX в. местными крестьянами также определялись местными жителями в основном на периферии обжитого пространства.

Места обитания «чуди» традиционно пользовались дурной славой, назывались «нечистыми». Об озере «Светик», находящемся в семи верстах от деревни Шалимовской (р. Устья, Вельский у.) рассказывали следующее: «В древние, давние времена, тут находилась Чудская деревня. Люди жили не русские, а чудь лупоглазая. Праздников не почитали. Деревня провалилась, а на этом месте сделалось глубокое озеро. Это озеро было рыбное. А близко не подпускало к себе никого. Разбушуется, волны на версту из озера брызгают и из озера выходит корова, за человеком гонится. Не то що рыбу ловить, а мимо боятся по одиночке ходить. Вот надумали освятить озеро. Привезли попа, отслужили, озеро осветили. В озеро опустили крест. Стало озеро называться Светик. Корова больше из воды не стала выходить. И пужать не стало. Озеро стало тихо, покойно. Рыбы много ловиться на Светике. Много там и ягод ростет. А девки и бабы бояться спать на Светике в избушках, будто порой ночью из озера чудятся стоны. Особенно в осенняя ночи озеро стонет, ревет. Светик озеро находится в семи верстах от деревни Бестужевы».

Впрочем, суеверное отношение местных крестьян к «нечистым» местам обитания бывшей «некрещеной чуди», тем не менее, не останавливало их в поисках сокровищ «ушедшего в землю» таинственного народа, что и приводило к обнаружению «археологических» свидетельств «времен стародавних».

Завершающий акт колонизации русскими какой-либо территории Русского Севера традиционно подразумевал «крещение чуди». При этом упрочение новой культурной традиции в северных преданиях повсеместно связано с активным сопротивлением аборигенов. Акт крещения служил для крестьян и главным мотивом, объясняющим причины «исчезновения чуди». Всячески избегая принятия «нашей веры», чудь уходила с обжитых поселений, пряталась в лесах, а при невозможности ухода – живьем «закапывалась в землю». Этот мотив самопогребения чуди, пожалуй, самый распространенный среди текстов северных преданий, всегда вызывал устойчивый интерес у исследователей. Типичное предание подобного рода бытовало, например, среди населения Дмитриевской Устьянской волости: чудь, жившая в т. н. Маньшинском городище «обрушила на себя землю в глубоком погребе».

В материалах церковно-исторических описаний по Сольвычегодскому уезду мотив исчезновения чуди нередко связывается с легендарными обстоятельствами обретения икон и организацией православных приходов. По крайней мере с XVI столетия культ почитаемых икон становится важным элементом исторической памяти традиционных сообществ Сольвычегодского края. В коммуникативном плане наступление новой культурной эпохи знаменует активный диалог письменной и устной традиций, приводящий к смене «мировоззренческих представлений у носителей народной культуры». Соответственно, претерпевала существенные изменения и вся система религиозно-мифологических представлений об «изначальных временах» местной истории.

В Селянской волости указанного выше уезда бытовало предание, что населявшая в древние времена их землю чудь («развалины домов их еще во многих местах близ речки и ныне видны»), по явлению иконы Николая Чудотворца частью крестилась, а частью исчезла. Предание сообщало и «обстоятельства явления» образа святителя Николая, приплывшего против течения «быстротекущей реки Виляди» и остановившегося около того места, где сначала была сооружена часовня, а затем и церковь. «Чудесные произшествия», фиксировавшиеся устной традицией за время существования прихода, «случаи» явного покровительства святителя Николая, способствовали усиленному почитанию этого иконописного образа. «Восприятие существования» церкви Николая Чудотворца в Нименде также было обязано явлению иконы святителя Николая. Икона святителя Николая из Дроковановской церкви «в давние времена» явилась «на дереве сосне», что и послужило символическим поводом к организации нового прихода.

Рассказы о чудесном явлении икон, символизирующие сакральную предопределенность выбора конкретного места поселения в местных преданиях, попадали на страницы житийных повествований. В тексте повести об иконе святой Троицы Соезерской приводится примечательная легенда, выросшая из цикла устных преданий («на сердечных скрижалех написующе») о чудском прошлом Двинского края («понеже мнози деревни человецы поведают, яко по той великой реце Двине жиша прежде людие, яко дивии зверие»), происхождении названия озера Со («со князцем своим, зовомым Соею»), о расселении «словян», противоборстве и гибели «чуди» в незапамятные времена («от словян побиенным»; «от христиан погибель бысть»), и о явлении образа Троицы в «трудном» месте («в лесех и чащах непроходных»).

Представляется важным выделить по крайней мере один из возможных вариантов объяснения массового самоубийства «чудского народа», закрепившийся в локальных фольклорных традициях. В археологических исследованиях замечено сходство погребальной конструкции могильников предков современных коми в бассейне р. Вага и описаний самопогребения чуди в исторических преданиях. Еще П. С. Ефименко, собирая предания о гибели чуди, бытовавшие в бассейне р. Вага в середине XIX в., писал: «некоторые из Чуди [потерпев поражение от новгородцев] бежали в леса, другие добровольно умерщвляли себя копьями и луками, иные со своим имением погребались живыми в глубоких рвах, а некоторые оставались в своих местах. Закапывалась в землю Чудь, по преданию, таким способом: выкапывали ямы, ставили по углам столбики, делали над ними крыши, накладывали на крыши камни и, подрубив подставки, погибали». Известный археолог финноугровед Е. А. Рябинин полагает, что описание процесса самопогребения чуди полностью соответствует конструкции исследованных археологами могильников на р. Вага: «На средней Ваге исследованы захоронения в небольших бревенчатых срубах, помещенных в ямы на глубину около 1 метра. В некоторых случаях конструкции сохранились на высоту до пяти венцов: сверху они были перекрыты деревянной кровлей, переложенной берестой и засыпанной землей. Такие срубы – своеобразные домики мертвых – очевидно, и обусловили возникновение у пришлого населения устойчивого цикла преданий о вымершем чудском народе, некогда жившем в землянках (чудь в землю ушла, чудь под землю пропала, чудь живьем закопалась)». Ю. И. Смирнов, резюмируя результаты археологических изысканий в области «чудских» древностей, пишет о том, что погребения (ижемского и вымского типов) встречаются только на северо-востоке Русского Севера. Соответственно, на северо-западе (у корелы и веси) преданий о самопогребении чуди не существовало, поскольку не было и погребений подобного типа. Представления о локальном характере распространении «домиков мертвых» нуждается в серьезной корректировке. Обнаружение среди памятников раннего железного века (дьяковская культура) в бассейне средней Мологи и Суды большой группы «домиков мертвых» может свидетельствовать о том, что предания далеко не всегда могут использоваться в качестве культурного маркера наличия тех или иных «древностей». Предания о чуди, в частности о «самопогребении», вполне могли исчезнуть из местных фольклорных традиций восточных и юго-восточных районов Европейского Севера в силу раннего (в сравнении с северо-востоком) завершения колонизационных процессов.

Определенный интерес представляет возможное влияние данной традиции на формы погребения более позднего времени. По сведениям ряда памятников житийной литературы, местночтимые севернорусские святые часто «почивали» в неких «деревянных срубцах», конструктивно напоминавших чудские «домики мертвых». Эти сооружения для населения северных волостей служили разновидностью погребально-поминальных часовен. Такие часовенки были возведены над мощами Артемия Веркольского, Петра Черевковского, Прокопия Устьянского, Сергия Малопинежского, возможно, Кирилла Вельского. Интересные наблюдения по данному вопросу оставил важский фольклорист и краевед М. И. Романов. «Намогильные срубы на кладбищах Устьи, – замечает автор, – до начала XX века напоминали небольшие домики с двускатными крышами, над которыми высились большие восьмиконечные кресты. В восточной стене такого домика имелось четырехугольное отверстие, подобное входному, иногда и с дверцами. Через него ставились на могилу приношения в дни поминовений. На противоположной стене часто имелось круглое отверстие, глазок… Над богатыми покойниками устраивались срубы такой величины, что поминовения покойников производились внутри их. Называли их поминальницами и родительскими часовенками, но в их оформлении и ритуалах было так мало христианства, что в начале XVIII века архиепископ Холмогорский и Важский Афанасий повел с ними беспощадную борьбу и добился их уничтожения… Только в верхнем течении реки Усьи, в Дмитревской волости, у богатых крестьянских родов Сильницких, Паршиных и Ипатовых поминаленки имелись над родовыми могилами еще и в конце XVIII века. Они тоже имели не окна, а круглые глазки без застекления. Пол был земляной и могилы рылись в самой поминаленке…».

В «Вельской хронике» – псевдолетописном сочинении, датируемым (по факту издания) 1840 г. и представляющим компиляцию сведений по важской истории, добытых «почтенным верховажским гражданином» М. Н. Мясниковым, приводится несколько иная народная версия «самопогребения», хронологически связанная с периодом Смутного времени начала XVII в.: «Говорят, что здешние жители, видя приближение Панов, – так обыкновенно называли тогда Поляков и Литву, и не имея возможности защищаться в своих селениях, разбросанных одно от другого на большом пространстве, выкапывали глубокие ямы, покрывали их тесом, и насыпали на верх большое количество песку, а иногда и каменья, в намерении укрыться тут со своими сокровищами от неприятелей, но когда убежище их было открываемо, тогда они, не желая быть убитыми от врагов, подрубали столбы, поддерживавшие крышу, и таким образом, будучи загнетены песком и каменьем, делались неминуемо добровольною жертвою смерти». Под «здешними жителями», погибшими в годы интервенции, автор хроники подразумевал прежде всего «чудь». Собственно «русские», выходцы из Новгорода и Ростова, «более уцелели», поскольку воспользовались защитой своих крепостей-городищ. «Замечательно при том, – констатирует составитель, – что во время этих набегов все лучшие места по Ваге были заселены Русскими…». В отличие от безымянной чуди – «презираемого чудского отродья», погибшей во время иноземных нашествий, местные русские «родовые фамилии» укрепились «известными в Истории» родами Меньшиковых, Сумароковых, Скуратовых.

Таким образом, события Смутного времени для современника первой половины XIX века, жившего в малом провинциальном городе, представлялись своеобразным историческим рубежом «древней» и «новой» истории, в том числе и этнической. Поскольку мотив «самопогребения» типичен именно для чуди, то значительная часть «предков» вельчан приобретают явно «чудские» культурные характеристики, прячась (и погибая) от завоевателей в ямах. Очевидно, два столетия, прошедшие с момента описываемых событий, являлись предельным сроком для «родовой памяти» жителей Вельска и его округи. Локальная традиция, миновав определенный временной порог, равный трем-четырем поколениям, и не подкрепленная письменной культурой, оказалась во временном состоянии так называемой «дрейфующей лакуны» (the Floating Gap), связанным со значительными утратами ретроспективной социальной информации. Соответственно, фактическую составляющую местной истории приходилось начинать заново. Неслучайно катастрофа Смуты начала XVII в. стала определенным рубежом в развитии письменной исторической традиции. Уничтожение (вместе с церквями) значительной части приходских архивов приводило к тому, что писаная история поселений, приходов стала возможной только с условной формулировкой «после прихода польских и литовских людей и русских воров». События, случившиеся «до», попадали во временное измерение самых изначальных, мифических времен существования скорее не предков, а неких безымянных предшественников, одним из вариантов которых и была легендарная «чудь».

Сходную форму представлений о «периодизации» местной истории зафиксировал в пограничном с Вологодской губернией Валдиевском сельском приходе Олонецкой губ. И. Н. Суворов. В памятных записках по истории прихода, составленных в 1850-х гг. местным священником и попавших в руки вологодского исследователя, повествуется о том, что местность «Валдиево» («как гласит народное предание») в древности была заселена языческим «народом чудского поколения». Поляки и литовцы, разграбив Каргополь, направились к Вельску по дороге, проходившей через чудские селения, грабя и убивая местных жителей. «Рассказывая о неистовствах и зверствах разбойников, – замечает И. Н. Суворов, – старожилы-валдиевцы прибавляют, что будто бы чудские жители, видя неизбежную гибель от разбойников, собирались в одно место, вырывали громадную четырехугольную яму, куда сносили все свои сокровища. А над ямою устраивали род хаты, на столбах. В ожидании мучителей собирались наверху хаты и ожидали своей участи. А завидев разбойников, проворно подсекали столбы по низу, упадая вместе с хатою на свои сокровища, погибали при каких-то приговорах». После «истребления» чуди, местность некоторое время оставалась пустой, но постепенно заселилась крестьянами, организовавшими со временем (1840-е гг.) самостоятельный приход.

Особое место в формировании социокультурных воззрений жителей Подвинья и Поважья занимали контакты с «живыми представителями» чудских родов. Исследователями неоднократно фиксировались культурно-бытовые и хозяйственные различия в жизненном укладе «потомков чуди», предпочитавших традиционные охотничье-промысловые занятия земледелию. Занимаясь сельским хозяйством «так себе», «на еду», чудь и на рубеже XIX-XX вв. предпочитала охоту на пушного зверя, а не дичь. Хозяйственный уклад формировал черты собирательного «психологического портрета» до-русского населения Русского Севера, частично ассимилированные этнические фрагменты которого присутствовали в данном регионе в рассматриваемый период. Этот образ, весьма сходный с данными этнографических наблюдений за «получудским» населением других территорий бассейна Северной Двины выражался такими категориями как зажиточность, замкнутость (угрюмость, нелюдимость, боязнь чужаков), скупость. «Чудин» силен в бытовой медицинской магии, охотничьих заговорах, оптимально адаптирован к лесному промысловому быту и не признает новшеств. О духовной культуре представителей чудских фамилий, сохранившихся к концу XIX века, кокшенгские крестяне говорили следующее: «Природа их чудская. Вить оне какие: не праздника, не воскресенья не знают, все на работе, либо в лес; не один человек в церкве не бывау, стоесь нехто Исусовы молитвы не знаёт, а не то ли что там грамоте знать, ли жо книгу почитать… А робят, робят и нет ничёво; все прахом идет… Известно дело – чудь!».

Впрочем, преобладающий гнездовой тип расселения на Севере и архаичный тип транспортных коммуникаций на водоразделах (волоковые дороги по суземам) способствовал сохранению замкнутости многих деревень, жители которых, не являясь «прямыми потомками чуди», тем не менее, считались соседями в культурном плане «не совсем своими». А. А. Шустиковым на Тавреньге была записана весьма характерная «басня», повествующая о жителях деревни Ерцево (Покровский Шырыхановский приход): «Ерцяна раньше жили так, що и не знали: есть ли на свите какой-нибудь другой народ, акромя их; но вот раз, вошов один мужик в лес дрова рубить и чует – из-за лесу петух поет. Що, думает, за птитця? Пошов на крик петуха и нашов целую деревню людей.<…> Кабы не петух, оне и все-ть бы не знали друг друга». Местность «Шырыханово» вообще считалась отсталой даже по скромным меркам крестьянской культуры Севера. Описание ее В. Ф. Кулаковым, проведенное во второй половине 1930-х годов, дает нам следующие (явно гротескные) детали образа жизни местных крестьян: «Есть место Шырыханова … Т[ут] есть озеро, в котором много рыбы. Место глухое, народ совсем такой лесной и бедный. Только в этих годах стал мало-помалу просвещат[ь]ся. Не было кринок глиняных – были наделаны из бересты коробки. Так и умывальники и ведра из березовых лык сплетенные. Народ совершенно непросвящоной: ездили без колес на дровнях; или на волоках зделаны кривыя кокоры из дерева. Были у других телеги: …[у] одного колесо большое, у другово малое, у третьяго самая кроватка телеги. Работает, ездит один, а потом другой, третий. Деревня большая, а в ней только один шкав, ни у ково боле нет». Важным элементом исторической памяти, отчетливо кореллирующим с «чудским» компонентом, являются циклы преданий о разбойниках. По наблюдениям краеведа В. А. Макарова, пользовавшегося в своих изысканиях данными «живой традиции» 1950-х годов, прадеды крупных торговцев и лесопромышленников Важского края «являлись разбойниками и главарями шаек». Предания отмечают многочисленные разбойничьи станы, располагавшиеся когда-то по глухим суземам вблизи старых трактов (например, из Вельска в Верховажье) и древних волоковых путей. Типичным устным текстом, повествующим о первонасельниках-разбойниках является, например, предание о происхождении села Кодима: «Много лет тому назад, где теперь Кодема село, был лес дремучий, в этом лесу много жило зверей и птицы. Кодема стоит на двух реках: с одной стороны река Кодема, а в нее впадает река Вырышка; много в ней водилось рыбы, а некто здесь не жил. В дремучих лесах проживали разбойники, грабили проезжих и прохожих…». В дальнейшем разбойники всячески мешали организации нормальной (человеческой) жизни: разорили основанный на Кодиме монастырь (Кодимский Троицкий монастырь), промышляли на волоковой дороге от Кодимы к Шенкурску… Памятником пребывания разбойников являлся волшебный клад под неким камнем, находившимся, по преданию, на 15-й версте т. н. большого Кодемского волока и длительное время «блазнившим» (появление «серебряной собачки», горящей золотой свечи и т. п.) путешественников.

Отношение к разбойнику в устной традиции весьма противоречиво: с одной стороны, он выступает нарушителем божеских и социальных установлений и его род проклят. В воспоминаниях крестьян о «разбойничьем» прошлом того или иного края выходит на передний план акт совместного, мирского, действия при поимке и уничтожении разбойничьи шаек. Так, «каких-то панов», грабивших в неопределенные времена крестьянские деревни, ловили тремя волостями: Грибцовской, Корневской, Задносельской (Кадниковский уезд). Устная традиция не сохранила в памяти ни время ни конкретных участников события, но осталось четкое представление об эффективности проведения именно совместных и жизненно необходимых усилий. Происхождение второго названия церкви Воскресения Господня – «что на Стану» (Авнежская вол., Грязовецкий у.) – местная традиция объясняла тем, что храм был построен на месте бывшего пристанища двух разбойников-великанов, именуемых «чучками». Разбойники погибли от рук местных жителей, настигнувших их «в великом множестве» у безымянного ручья в версте от будущей приходской церкви. Памятными знаками «разбойничего» прошлого являлись «2 бугра в виде могильных необыкновенной величины». Эти же атаманы разбойников, по предположениям местных священников, «род которых преемственно священствовал при сей церкви несколько столетий», под прозвищами Васьки Тяжолова – Каина – конелова и Ваньки Чурчина – баболова, были убийцами свмч. Григория и Кассиана – основателей Троицкого Авнежского монастыря. В данном случае бродячие разбойничьи мотивы поддерживались не только семейными преданиями, но и письменной традицией, в частности, текстами Житий Дионисия Глушицкого и Сказания о Григории и Кассиане, авнежских чудотворцах. По наблюдениям исследователя вологодской агиографии Н. Коноплева, во второй редакции Сказания о Григории и Кассиане действительно присутствовала информация об уничтожении иноческой обители в конце XIV в. разбойниками из числа «самовластно живущих» окрестных жителей. Убив монахов и насельников монастыря разбойники, бывшие жители «сельца Росцина … злым делам совершителие: Васька Тяжолов – Каин, конелов Ванька, Чурчин баболов», притворились монахами «и многия злыя дела и пакости деяху, грабяху насильно, убиваху и баб уводяху любодействовати». Все эти безобразия продолжались до тех пор, пока «тутошние жители», собравшись «многонародным собранием» не изловили и не убили злодеев. С другой стороны, образ «лихого человека» не лишен столь характерной для народной культуры идеализации. Например, устьянский разбойник грабит только богачей, причем старается вести свой кровавый промысел за пределами основного расселения собственно устьян – в низовьях Устьи, на Сухоне и Двине. Разбойник выступает типичным «получужим», материальные богатства которого добыты нечестным путем. Весьма интересным выглядит, например, типичный «набор» «заколдованных» разбойничьих кладов. В них, как правило, присутствуют награбленные драгоценности, орудия разбойничьего «промысла» и Евангелие. Последний элемент дает прямой намек на негативное отношение разбойника к церкви. Неслучайно его образ прочно связывался с личиной колдуна – заговоренного (от ножа, топора, пули) человека, обладающего сверхъестественными способностями. Таковым был легендарный житель устьянской деревни Кононовской Иван Белобок. В повседневной жизни он мало в чём отличался от обычного крестьянина-земледельца, за исключением некоторых весьма колоритных «странностей» в поведении: этот человек «все по лесу больше шлялся» и, как следствие, «с чертями знался». Знатный охотник, Белобок получил в наследство от предков родовую рогатину и навыки овладения природными стихиями посредством тайных заговоров. Предания о разбойниках иногда приобретали форму своеобразных мемориальных «писем», фиксировавших основные «жизненные вехи» и повседневный уклад лихих людей и стимулировали появление многочисленных рукописных «планов» с «точным указанием» тайных разбойничьих кладов.

Устная традиция довольно отчетливо соотносила с бывшими «торгово-разбойничьми» патронимиями такой важный элемент культурного ландшафта как жилой дом, отмечая в качестве его существенных признаков следующие компоненты: размещение на берегу реки, огромные размеры, древность и добротность постройки (сделаны из бревен лиственницы, а потому по 400 и более лет стоят), наличие старинных предметов домашнего обихода. Впрочем, на Кокшеньге М. Б. Едемским зафиксирована и иная интерпретация: старинные дома, образующие первый ряд у реки ассоциировались с «чудскими родами», также считавшимися первооснователями деревень.

Сближение «негативного» образа разбойника с «позитивным» образом первопоселенца в устной традиции происходило путем постепенного добавления «нужных» и «правильных» черт в характер и деяния персонажей преданий и быличек. Следствием культурного механизма «обмирщения» являлось, в конечном итоге, изменение социального статуса разбойника. Персонажи «иного», «чужого» разбойничьего мира постепенно могли становиться полноправными членами сообществ. Исключение составляли, видимо, только те из них, которые «специализировались» на грабеже приходских храмов, и путь которым в нормальный человеческий мир был закрыт. Показательным примером трансформации фольклорной оппозиции «свой / чужой» может служить полулегендарный образ упоминавшегося выше знаменитого устьянского разбойника и колдуна Ивана Белобока. По преданию, в годы Смуты начала XVII в. он стал защитником населения Устьянщины от шайки от польско-литовских грабителей. За этот подвиг «Ваню поминал млад и старый человек». Редкий, возможно уникальный, «случай» возникновения приходского храма сохранило предание, записанное священником Богородице-Рождественской Банчаковской церкви Грязовецкого уезда. Приходской священник, опираясь на собственные познания местной истории о заселении близлежащей округи и народную память утверждал, что первая церковь образовалась в середине XV в., а ее основателем стал некто из казанских татар, отбившихся от своей шайки, грабившей вологодские волости и монастыри. Татарин Бечак (Бончак), долго блуждая по глухим местам, вышел на обрывистый берег реки Обноры (на место будущей церкви), где и соорудил себе хижину. Предание также утверждало, что Бончак был некоторое время послушником, а затем и монахом близлежащего Павло-Обнорского монастыря. Но побыв некоторое время в обители, по благословлению настоятеля, инок снова поселился на прежде избранном месте. Впоследствии на месте одинокого жилья отшельника и появилась Богородицкая церковь, названная в память о «первопоселенце» Банчаковской.

Следует обратить внимание на еще один важный компонент, имеющий прямое отношение к дохристианскому прошлому и напрямую связанный с обрядовой стороной северорусской приходской жизни. Имеется в виду развитый институт поминания т. н. «безымянных предков». В плане относительной «хронологии» религиозно-мифологического сознания данный институт напрямую связан с представлениями о «чудском», дохристианском прошлом в приходской культуре. У коми-пермяков в конце XIX – начале XX в. отмечается сохранение представлений о неких «древних людях (важ отир), представлявших в народной этимологии старинный народ, какое-то древнее население Верхнего Прикамья, которое исчезло якобы с появлением «нового» (виль) – пермяцкого народа. Старый (важ отир) называют также «иным», «прежним», «неверующим» народом, «антихристами», «жидовлянами», но чаще всего «чудью» (чуть, чучкэй, чудскэй). Представителям древнего народа, а вернее их душам, приписывается сверхъестественная способность напускать «наказание» – «мыж» (порчу, кару) на живых, которые их забывают, не чтят, или каким-либо способом оскорбляют. В этом плане чудские предки кореллируют с умершими родственниками (прямыми предками) и святыми, непочтительное отношение к которым также могло вызвать наказание («мыж»). Таким образом «древние» (чудь), умершие родственники, а также святые добивались от людей, по существующим традиционным верованиям и обрядам, совершения определенных жертвоприношений в виде поминок, молебнов, подаяний мяса домашних животных и т.д. В этом заключался смысл умилостивления кары. При этом использовались архаичные способы гаданий, дара «чудским предкам» в виде поминок в общепоминальную субботу (Семик). Иногда от заболевших требовалось заказать молебен в честь «древних» в приходских церквах. Подчеркнем что в современных записях преданий мотив самопогребения чуди, не пожелавшей креститься во времена Стефана Пермского, присутствует во всех локальных традициях коми.

Таким образом, циклы преданий о чуди, сформировавшиеся на территории Европейского Севера, носят не столько «исторический», сколько реконструктивный характер. Сохранение и временная передача данного типа устной традиции была направлена на воссоздания образа далекого прошлого, истоков существования локального сообщества. Собственно «историзм» русских преданий основывается на достаточно простом представлении о существовании и жизнедеятельности некоего до-русского населения на Севере. Поскольку живая память о конкретном событии или лице местной истории сохранялась не далее 3-5 поколений, то для подобного рода устных нарративов характерна мифологизация прошлого, выраженная представлениями о сакральном делении мира и социума на «свой» и «чужой».

1.2 «Новгородская» тема в устной и письменной традиции

Достаточно полно отмечен устной и письменной исторической традицией Европейского Севера культурный пласт преданий о новгородцах.

Устроение культурного ландшафта на нижней Ваге устные предания и сформировавшаяся на их основе письменная традиция приписывают новгородскому посаднику Василию Степановичу, построившему после 1426 г. т. н. Пенежский городок (при речке Пенежке) и устроивший возле него в 1450-е годы Богословский монастырь, где он принял постриг и скончался (1456 год). Спустя 90 лет Василий-Варлаам начал почитаться монастырской братией за праведника (этому способствовало перенесение его «нетленных» останков в новую церковь, фиксация чудес, совершавшихся при гробе, и написание образа), а в 1631 г. Новгородский митрополит Киприан причислил Варлаама к лику святых и благословенной грамотой от своего имени способствовал сооружению при Богословском храме придела. Со временем «родовая» обитель и усыпальница одного из бывших новгородских своеземцев из локального мемориального центра превратилась в известный по всей Ваге монастырь, «первый по своему благоустройству и многолюдству», привлекший к расположению и московские власти: великих князей, государя Ивана III, царя Ивана IV.

В XIX – начале XX в. следы почитания Варлаама Важского наблюдаются на обширной территории нижней Ваги. Среди населения группы деревень Нижнепуйского прихода (Шенкурский у.), где в храме Владимирской Божией Матери с 1871 г. существовал самостоятельный придел этому святому, а местные жители считали его своего рода «предтечей» приходского устроения: «…как гласит устное предание, – отмечал местный священник, – преподобный, плыв по р. Пуе, отдыхал на месте нахождения нынешних храмов и имел намерение даже поселиться здесь; но тогдашние жители не согласились на это, так что он должен был спуститься ниже по течению реки Пуи». Документально подтверждается причастность Василия-Варлаама к организации сосоеднего с Благовещенским Химаневского прихода, церквей Иоанно-Предтеченской и Георгиевской церквей Ледского прихода. К числу приходских церквей, появившихся в период жизни и деятельности посадника-инока относили и храмы Устьважского прихода: «Действительно, устное предание гласит, что первая церковь в описываемом приходе во имя Успения Божией Матери была основана препод. Варлаамом». Добавим, что в материалах современных фольклорно-этнографических экспедиций зафиксирован культовый центр народного почитания святого Варлаама на Ваге – «Варлаамиев колодчик», записаны предания о святом.

В состав древнейших «новгородских» приходов Сухоно-Двинско-Важского ареала, располагавшихся между Великим Устюгом и Холмогорами устная традиция включала локусы бывших боярщин (Борецкая, Топицкая, Кургоминская, Троицкая). Таковым, например, выступал Борецкий приход (левобережье Северной Двины на границе с Сольвычегодским у.), жители которого к своим родоначальника относили Исаака Борецкого (второго мужа Марфы Посадницы), который «будто бы жил здесь, отчего описываемый приход… и назван Борецким». В Слободско-Благовещенском приходе, располагавшемся на границе Вельского и Шенкурского уездов при слиянии Устьи и Ваги, в XVI – первой половине XVIII в. бывшем крупной сельской торговой слободой (посадом), «новгородская» составляющая устной традиции (новгородцы вытеснили чудь, «занесли сюда христианскую веру и были первыми основателями прихода») подкреплялась преданием, что первые церкви были построены во имя преподобного Варлаама Хутынского и некоего праведного Захария – приходского священника (из новгородских выходцев?), ставшего со временем местночтимым святым.

В верховьях и среднем течении Ваги завершенных версий историко-легендарного цикла о новгородцах-первопоселенцах, покорителях чуди и строителях первых (как правило, Георгиевских и Никольских) храмов не выявлено, однако в преданиях, бытовавшие в городе Вельске и Верховажском посаде утверждалось, что их первые жители – «суть выходцы новгородские». Размытый «новгородский след» присутствует и в «Сказании о Кирилле Вельском», агиографическом произведении, созданном на рубеже XVI-XVII вв. По устному преданию, дошедшему в пересказе слепой старицы Акилины и вошедшему в состав всех списков Сказания, Акилина «слыхала от старых людей», что этот человек «был наместничий тиун новгороцких посадников, а тогда се место было под Новгороцкою державою, а имя ему Кириле». Частично образ первопоселенца-новгородца на средней Ваге к XIX в. успел слиться с образом другого неизменного персонажа местных преданий и быличек – разбойника, был «перекрыт» им. Например, недалеко от города Вельска (вниз по течению реки Вель), существовала деревня с характерным названием Столбовская. Местные жители выводили происхождение названия деревни от некогда бывшего на «Большом плесе» сторожевого «столба», возведенного для предупреждения местного населения от разбойников-ушкуйников. Расположенные рядом деревни Краски («от крови») и Бревновская («бревна для защиты от нападавших») также своими названиями, якобы, обязаны местам древних сражений с «разбойниками-новгородцами» .

«Новгородцы» преданий и легенд Русского Севера часто фигурируют в качестве беглецов от московского засилья. В церковно-историческом описании 1853 г. Плесского погоста Каргопольского у. (Олонецкая епархия) указывается следующее: «Начало и распространение христианской религии в пределах здешнего края и прихода, полагать надобно, как объясняют старожилы, то время, когда новгородцы, будучи гонимы за сделанный ими бунт при царе Иоанне Васильевиче, должны были бежать из своих жилищ и поселяться, кому куда мочно. Из множества бежавшего оттуда народа многие появились на берегах реки Онеги, по той и другой стороне оной, желая занять для себя удобные места для жительства. Жившая досель по сей Онеге реке чудь должна была от своих преследователей или принять христианскую религию, или обратиться в бегство еще далее, оставив свои жилища. По сей самой причине многие из чуди убежали, а другие приняли христианство и поселились вместе с новыми своими приселенцами по той и другой стороне реки Онеги в здешнем краю. Древние фамилии, происходившие собственно из чудского поколения и сохранившиеся в здешнем приходе доселе между народом, дают заметить, что приход сей составился из старых туземцев или чуди, обратившихся в христианство, и бежавших в здешние края новгородцев». Эпохой Ивана III (1462-1505) отмечено появление на Севере представителей «беглой» новгородской аристократии и в Житии Сергия Малопинежского. Отец Сергия (мирское имя Симеон Маркианов Неклюд) – Маркиан Стефанов Неклюд происходил из боярского новгородского рода. Вместе с представителями других новгородских фамилий, пережив «казнь всяких чинов многия люди», Маркиан со своим семейством и соотечественниками, «ища себе покоя» и пропитания «в тех поморских местех» «после Чудскаго розбежения» «к новокрещеным людем в веси и в села ко устроению крестьянскому населялися».

Составитель Лальского летописца середины XIX в. («Очерк летописи заштатнаго города Лальска, писан в 1848 году и в 1862 году выпр[авлен]»), также опираясь на «словесные предания», историю заселения местности выводит из появления 60-ти новгородцев, бежавших в начале XV в. из Великого Новгорода и поселившихся после долгих скитаний в 80-ти верстах от Устюга – в верховьях Лалы и устье Лузы. Чудские племена, жившие до прихода новопоселенцев «прослыша… новгородцев нашествие… сами оне себя истребили или под тяжестию земли под палатми задавились». Сходную картину заселения бассейна р. Лала описывал и местный собиратель старины И. Пономарев: «По преданию, – замечает автор, – первоначальных выходцев из Новгорода, основавших Лальск, было 60 человек». Существование народной традиции о новгородской колонизации в указанных в летописце местностей подтверждается и сообщениями устюжских летописей. Автор «Истории города Соли Вычегодской» (1789 г.) Алексей Соскин (1761-1822), опираясь на местные предания писал следующее: «И баснь в Чернигове (древнее поселение, располагавшееся в непосредсвенной близости от Сольвычегодска – Р. Б.), что по покорении на том месте кочующей чуди, или чудского народа, по красоте бывшаго того городского местоположения, и по обширности уезда, и весьма способных к обитанию пустых лежащих земель, может истинною быть в населении новгородцами того Чернигова».

Хронологически более ранние пласты устной традиции остались практически не записанными, но они, безусловно, существовали. По крайней мере, еще в XIX в. за населением ряда волостей и целыми субэтническими группами закреплялось их «новгородское происхождение». Таковыми, например, выступали кокшары, населявшие побережья Кокшеньги и Уфтюги (в границах Тотемского уезда). По наблюдению авторов Вологодских губернских ведомостей «жители этих мест… представляя много особенного в нравах и даже наружном виде… суть потомки беглых новгородцев», «в незапамятные времена» ушедших из Новгорода «неизвестно по какому случаю… в лесистую страну, ныне известную под названием Кокшеньги». На новгородское происхождение кокшаров указывал и вологодский этнограф Н. А. Иваницкий, выделяя данную общность по ряду признаков (характер, нравственные качества, внешность) в отдельную территориально-этническую группу бассейна р. Ваги, сходную (по «новгородской» составляющей в историческом самосознании) с подобными группами Устюжского, Сольвычегодского и Никольского уездов Вологодской губернии. В начале XX в. предания кокшаров о «новгородских» истоках местной истории были подтверждены этнографическими наблюдениями М. Б. Едемского.

Значительный пласт преданий о первопоселенцах-новгородцах еще в середине – второй половине XIX в. был записан на территориях, составивших в XVI в. Южскую треть Устюжского у. (Поюжье). В устной традиции большинство древних погостов и городков по р. Юг: Старогеоргиевский Халезский с городком Халезец, Шарженьгский Михайло-Архангельский, Вохомский Спасо-Преображенский с Вохомским городком, городок в Михайло-Архангельском приходе, 2 городка в Утмановском Ильинском приходе связаны со «случаями» покорения «чудских туземцев» или обороной от «пришлой чуди». Укрепленные поселения по р. Юг, как и значительная часть городков на Севере, возникли в конце XIV-XV вв., а их появление, видимо, напрямую было связано с переделом фонда свободных земель и, соответственно, заметно возросшей военной активностью между Великим Новогородом, московскими великими князьями, Вятской землей и этнотерриториальными образованиями, тяготеющими к среднему Поволжью (Казанскому ханству (1438-1552 гг.)). Не случайно, в верховьях р. Юг находился один из самых укрепленных Кичменгский городок (упом. в 1468 г.), а Юго-Моломский волок, ведший в бассейн р. Кама, в XIII-XVII вв. находился под пристальным вниманием всех «заинтересованных сторон». Именно поэтому фольклорный текст о заселении микротерриторий Поюжья обладает заметной пестротой и содержит большинство сюжетов северорусских преданий, связанных с «чудью», «новгородцами», «вятчанами», «черемисой», «литвой». приходской культ святыня

Иногда распространению преданий о «новгородцах» способствовало появление в информационном пространстве явно заимствованных сюжетов о наличии якобы новгородских родовых корней у местных жителей. Один из крестьян, проживавший в конце XIX в. в келии близ Зосимо-Савватиевской церкви (бывшая Дружинина пустынь, Тотемский у., Кокшеньга), владел «выпиской» («родословной запиской») с некой «древней» (?!) рукописи, в тексте которой утверждалось, что основателем пустыни был некто Дружина Вячеславов («по крови потомок князя Вечеслава Чешского, а по матери племянник… знаменитой Марфе Посаднице…»), отправленный во времена великого князя Ивана III в качестве доверенного лица – управителя в «Важескую часть» к «кокшеньгским жителям» «для просвещения слепоты их и водворения тишины и спокойствия».

В верховьях Устьи (Вельский у.) «новгородская» составляющая устной традиции приобретала несколько иные черты. В легенде, записанной М. И. Романовым со слов одного из важских старожилов, собирательный образ «вольных новгородцев» приобретает явно негативный оттенок. Устьянская легенда гласила, что покинув в «незапамятные времена» родной город, новгородцы поселились близ деревни Мяткурга. Знаком былого пребывания их являлось земляное возвышение в форме кургана, так называемая «Перунова могила». Именно там, по мнению местных жителей, нашли свой последний приют язычники-новгородцы и их идол – Перун. В этой легенде прослеживается слияние образа новгородца с образом культурно чуждого (чудского) предшественника: новгородцы «на могилах крестов не ставили, а камней груды наваливали, чтобы, видно, покойники не вставали, да людей не ели, – сообщал информант. – Я еще помню эти каменицы-то. Теперь их тут не стало, а в лесах кое-где есть еще. В каменицы старые люди укладывали клады, только нельзя их было взять…». Представляется маловероятным, что население округи, где бытовало данное предание, могло сохранять память о столь отдаленном прошлом (эпоха крещения Руси). Скорее всего, появление предания связано с более поздним перидом XV-XVI вв., а представления о крещении Новгорода и исходе новгородцев-язычников возникли позже, под влиянием книжной культуры.

Таким образом, «новгородский след» в устно-письменной исторической традиции может служить важным индикатором этнокультурных процессов, проходивших в эпоху Средневековья на Русском Севере. Однако не следует полностью отождествлять мифологемы локальных фольклорных традиций и исторические реалии. Оптимальным вариантом дальнейшего изучения данной проблемы может быть «наложение» фольклорных данных на сообщения актовых источников с их последующим детальным картографированием. Важный задел в этом направлении был выполнен Ю. С. Васильевым. Интересные выводы в русле данной проблематики могут дать наблюдения за пространственно-временной локализацией христианской символики на Севере и изучение специфики системы «пространственных предпочтений» представителей различных переселенческих потоков. Историко-этнографические сведения по Северодвинскому культурному ареалу, выявленные и исследованные Т. А. Бернштам, показывают, что выходцы с «понизовья» наиболее активно осваивали речные долины (с максимальной концентрацией в верховьях и на водоразделах и ориентацией на вертикаль Верх – Низ), а новгородцы в большей степени тяготели к окультуриванию озерно-морских ландшафтных зон (с преобладанием ориентира на Низ). Сохранившиеся данные (преимущественно XVII-XIX вв.) по иконографии Подвинья показывают, что выходцы с «низовых» земель, помимо общерусских символов, «маркировали» освоенное пространство иконографическими типами, характерными для средне-южнорусских и северо-восточных традиций (Спас Нерукотворный, Деисис, Оранта, Владимирская икона Божией Матери, Смоленская икона Божией Матери, Боголюбская икона Божией Матери, Борис – Глеб, Димитрий Солунский). Новгородцы среди «своих» святынь-символов традиционно использовали образы Святой Софии, Знамения, а также ряд культов «второго порядка»: Петр – Павел, Флор – Лавр (в новгородском варианте), св. Параскева и др. Эти косвенные данные также в целом не противоречат утверждению о стадиальном первенстве «низовой» христианской символики на значительной части Подвинья. Привлечение новых (в том числе поздних) свидетельств становления раннего этапа «символического ряда» культурных традиций других северных земель может дать более детальное понимание не только истоков и характера художественной культуры но и колонизационных процессов.

1.3 Числовая символика и проблемы реконструкции локальных текстов исторической культуры

Почитание предка/первопоселенца находит относительно завершенное выражение в преданиях и легендах, повествующих о культурном освоении какой-либо местности группой поселенцев. В данных текстах происходило многослойное «наложение» разнородных персонажей, их свойств и функций.

Наибольшее распространение по всему Сухоно-Двинско-Важскому ареалу имело предание о трех братьях-первопоселенцах. На левом берегу Пежмы, близ деревни Куроптево находилась возвышенность (гора), почитавшаяся в качестве былого местопребывания «предков». Деревенские рационалисты (использую удачное сравнение М. Б. Едемского – Р. Б.) раскапывая гору на предмет клада, находили «…уголь, обгорелые головни,…урну глиняную (вокруг по краям орнаменты-узоры)… Жил тут Куропоть. На правом берегу деревня Мокиева – тут жил его брат Мокий; в другой деревне на Владычне – жил Владыка. Куропоть и Мокий и Владыка, – три брата, – они работали одним топором, будто бы перекидывали один топор» . В деревне Зеленой на Тавреньге рассказывали, что в «очень древние времена» на место будущего поселения сосланы были 3 человека из города Белозерска. Другой вариант этого предания вносил следующее «уточнение»: ссыльные были тремя «князьями», прибывшими «управлять чудью». Один из них (Шестаков) поселился в шести верстах от деревни Зеленой и это место зовут «Шестаковым пенником»; Стогов поселился близ местности Олюшина (Морозовская волость); Распопа – около села Пономаревское. По справедливому замечанию Т. Г. Ивановой в этом предании «архетип мотива о первопоселенцах проступает достаточно явственно, но нам важно подчеркнуть, что народная историческая память связывает Тавреньгу с Белозерском, а значит, эти территории когда-то подверглись ростовской колонизации». Сходное предание записано в XIX в. на Пинеге. Старожилы объясняли происхождение деревни Юрольской и всего близлежащего куста деревень появлением в этой местности трех братьев: Юра, Тура и Оката.

Образование древнейших поселений в среднем течении Устьи оставило память в следующем предании: «В старые годы, в старопрежние, – кто его знает когда, – когда еще и русских то на Устье мало жило, а может и не было вовсе. Так вот, – старые люди сказывали, – жили три брата-богатыря. Один жил на Веже-горе, другой на Полюдихе, третий на Шалимове-горе. Лес густой рос на этих горах, да и между горами-то жительства было мало. А было у этих братьев один котел, да один топор, да одна ложка. Как надо огонь раскладывать, так топор друг к дружке мечут, а как итти надо варить, так котел бросают, а хлебать надо – ложку кидают. Ишь ведь, какая сила то была! С Вежи на Полюдиху – двадцать семь верст, да и от Полюдихи до Шалимовы двадцать четыре. А они метали, да еще как-то и угожали, мимо не прокидывали… Проворны, а дики видно были». Выше по Устье, в деревне Кырканда сходное предание о трех братьях вызывало следующие реплики крестьян: «Кажись старые-те люди баели, что богатыри-те эте жили – один на реке Сие, другой – на Двинском Березнике, а третий – на Усье, ну, быть может, что и на Шалимове-горе. А только не все три на Усье…». Эпические черты могучих предков – основателей первых поселений усиливались представлениями о том, что богатыри «будто бы не умерли, а только в пещерах каких-то, в горах заперты…». Устьянско-двинские богатыри, видимо, выступали в качестве патронов-охранителей данной местности: «Старики-то говорили ещё, что придет такое время, когда война дойдет до Двинского Березника, тожно, – говорили, – встанут…».

В связи с данным преданием следует заметить, что в относительной хронологии традиционного сознания и представлениях о «историческом» времени, «чудская» тематика не всегда являлась древнейшей и «изначальной». Некие «доисторические» времена, составляли аморфные контуры границ обитания мифических великанов-богатырей, не оставивших (в отличие от «чуди» и «русских») прямых потомков, но, тем не менее, оказавших исключительное влияние на формирование локального сообщества.

Под воздействием новых культурно-исторических реалий тернарная модель сохранялась, но могла претерпеть смысловые и текстологические изменения. На месте братьев – основателей деревень – в преданиях могли появиться, например, старообрядцы. М. И. Романовым был записан вариант версии первоначального заселения местности «Полюдиха» тремя братьями-старообрядцами, сыновьями одного богатого московского купца «державшегося старой веры»: «А были у него три сына на возрасте. И не захотели они совратиться с пути правого, захотели сохранить старую веру. Вздумали они поселиться в пустыне, да душу спасать. А осталось у них от отцовского богатства только топор да котел, да ложка. Вот, и дали они зарок – не заводить никакого имущества, кроме того, которое от отца осталось. Пришли они на Усью и поселились первоначально на Полюдихе. А был еще тогда на Полюдихе лес густой…». В дальнейшем пути братьев разошлись: младший из них остался на Полюдихе, средний ушел на Вежу гору, а старший – на Шалимову гору, близ озера Светик. Обедали братья сообща по вторникам, четвергам и воскресеньям (не стали зарок нарушать), приходя по очереди то к одному, то к другому, то к третьему. В часовенке, срубленной старшим братом на озере Светик, по воскресеньям служили обедню.

Истоки ведущего мотива, закрепившегося в этих преданиях, безусловно, содержат следы глубокой архаики, восходящие к индоевропейской иерархии «трех родов», описанных еще Ж. Дюмезилем. Современные исследователи считают, что наиболее архаичные пласты ретроспективной историко-культурной информации содержат предания, повествующие о двух персонажах. По структуре они соответствуют первичным сказочным сюжетам. Например, трансформировавшаяся со временем основа каких-то изначальных версий о заселении местности Бестужево, описанном в предыдущих сюжетах с тремя братьями, видна в следующем предании: «Бестужево получило свое название от графа Бестужева. Во времена стародавния жил граф Бестужев при царе. Их было два брата. За что-то на них распрогневалась царица и велела их казнить… Одного казнили, а другой бежал в дремучие устьянские леса, где только водилась чудь. Граф поселился. Поживучи, к нему стали селиться люди. Стала деревня. Называться стала Бестужево». Одна из версий приведенного выше предания о происхождении деревни Зеленой на Тавреньге также повествует о заселении местности именно двумя крестьянами: Шестаковым и Распопой, имена которых носили обширные урочища близ селений Пономаревское и Зеленая. Потом первопоселенцы куда-то пропали, а их место занял некто Потаков, производивший вновь расчистку сенокосов и распашку земли на многие десятки верст. Его свободной заимке положило конец крепостное право. «По всей Кокошеньге, – замечает М. Б. Едемский, – а тем более у крестьян деревни Новгородовской упорно держится предание о том, что Кокшеньга заселилась выходцами из Новгорода, что первыми их поселениями была деревня Новгородовская, жители которой почти все носят фамилию Силинских, по имени первого выходца Силы, и деревня Шкулевская (почти против Новгородовской на другом берегу Кокшеньги), где одновременно с Силой поселился Бусырь. Действительно, по внешности, характеру и говору кокшары могут не даром считаться истыми потомками Новгородцев».

В отличие от хорошо вычленяемого «новгородского следа», представления о специфике и персонажах начальной ростово-суздальской (и ярославской) «волны» колонизации северных земель и «княжеском» прошлом сохранились крайне фрагментарно. Приведенный выше пример с Тавреньги, можно дополнить следующим сюжетом. В конце XIX – начале XX в. среди населения Вассиановского Кубеницкого прихода (вологодское Заозерье) отмечено ряд преданий о князьях Пенковых – Василии и Иване. В частности указывалось, что княжичи, заблудившись на охоте в своих владениях, дали обет построить в свое избавление церковь, что и совершили незадолго после того, как благополучно вышли на знакомый берег Кубины. Новый храм получил название Вассиановского вследствие слияния двух имен – Василий и Иван. Это предание было зафиксировано среди крестьян д. Цепово, население которого отждествляло близлежащие холмы с остатками «терема» князей Пенковых. С именем одного из них, Ивана Васильевича Пенкова, отождествлялась и обетная часовня, находившаяся на дороге от с. Ивачина к д. Маньково.

В христианизированных версиях легенды о двух (трех) первопоселенцах приобретают специфические черты. В предании, повествующем о начале Верхопежемской Николаевской пустыни, записанном в середине XIX века со слов 90-летнего старца, повествуется об обстоятельствах чудесного выздоровления одного из крестьян Ембовской волости Вологодского уезда. Будучи уже на «смертном одре», он был призван неким «мужем», трижды являвшемся ему в «сонном видении». Ночной пришелец оказался святителем Николаем, призвавшим больного найти на берегу реки Пежмы его икону. Взяв на себя обет, крестьянин исполнил просьбу Николая Чудотворца и поставил на «явленном месте» сначала часовню, а затем и церковь. На пустынном месте, где был когда-то «густой-дремучий лес», по которому «скитались буйные шайки разбойников», возникла малая обитель, а затем и новый приход. О первоначальном основании деревни Кузнецовской (Кулойский Покровский приход Вельского у.) у крестьян сохранилось следующее предание: «некий Богдан Кузнецов, который всегда изнурял трудами свое тело», принес из паломнического путешествия образ Николая Чудотворца, ставший впоследствии одной из главных святынь местной церкви и патроном-охранителем поселения, названного в честь его основателя. «Образ, принесенный Богданом, – продолжает священник, записавший предание, – и доныне стоит в Кузнецовской часовне… О времени принесения сего образа ни от кого ничего не известно, равным образом и об основании часовни. Верно только то, что был действительно некогда в сей деревне Богдан Кузнецов, ибо по имени его и селение названо Кузнецовским и жители оного в 15-ти домах прозываются богдановскими». Главной святыней часовни, расположенной в деревне Марачевской (Спасо-Преображенский приход Тотемского уезда) служила древняя иконка Николая Чудотворца, обретение которой местные крестьяне приписывали двум старикам, выступавшим первопоселенцами-основателями двух соседних деревень – Марачевской и Емельяновской. По преданию, рассказанному сторожем Николаевского Маркушевского монастыря православному миссионеру Н. Следникову, основатель обители преподобный Агапит, будучи в «расслаблении», удостоился явления святителя Николая, который и велел свой иконописный образ перенести на Маркушу, соорудив на указанном месте церковь и новую иноческую обитель. На березовом пне, в топком и сыром месте близ впадения маленькой речки Маркуши в Тарногу, было чудесно обретено место для будущей обители. Попытки Агапита выбрать место посуше неизменно пресекались самим угодником Николаем, образ которого вновь и вновь чудесно оказывался на избранном ранее месте.

По наблюдению А. Н. Власова, обстоятельства обретения праведником (праведниками) иконы напоминают сюжетику волшебной сказки, где герой должен найти священный предмет и обрести силу (здоровье). Физическое излечение предшествует будущему подвигу святости. Для нас важно подчеркнуть возрождение в христианских легендах древнейших представлений о двух первопоселенцах, «культурных героях», одним из которых выступает христианский святой, опредмеченный своим образом на иконе, а другим – человек, праведность коего и избранность доказывается последующим развитием сюжета.

Именования часовен и названия деревень, которым часовни принадлежали, часто были тождественны. Часовенные «престолы» перекликались с именами собственными основателей новых поселений. Первопоселенец (глава группы), осваивая новое место жительства, брал с собой образ тезоименитого святого, почитаемый в его роду. Икона впоследствии ставилась в часовню, возводившуюся вблизи починка, и освящала хозяйственно-бытовое устроение малого крестьянского мира. Так, например, возникли деревня Глебовская и Борисоглебская часовня в приходе Живоначальной Троицы на Двинице (Сянжемская треть, вологодское Заозерье).

Практика прославления местночтимых святых также являлась важным элементом исторической культуры, соединявшей устную и письменную традиции.

Культурный контекст «заселения» нового места странствующим иноком и организации нового монастыря хорошо показан, например, в «Сказании об Агапите Маркушевском и о чудесах от иконы Николая Великорецкого». В тексте кратко повествуется о самом основателе будущего монастыря иноке Агапите и постигнувшей его болезни («в немощи четыре недели»), о явлении иконы с повелением отправиться на реку Маркушу («прогласил глас от образа к старцу Агапиту, жившему у Благовещенской церкви посада Соли Вычегодской: «Старце, что лежиш, стани и помолися Николе Чюдотворцу Великорецкому и будеши здрав, и возми образ Николы Чюдотворца Великорецкого и понеси тот образ Николы чюдотворца чесно на сузем. И поиде старец со образом от Соли за триста верст…»), о самом путешествии, о тяготах, которые довелось претерпеть основателю обители. Особый интерес представляет мотив выбора места для будущего монастыря. Старец, руководствуясь указаниями некоего «гласа», выбирает пограничную («промеж Устюжским уездом и промеж Важскым уездом») землю в глухом «раменье» (лесу), невдалеке от старинного торгового волокового пути от средней Сухоны на Вагу, наполненном чудесными и страшными видениями и знамениями (пение петуха; колокольный звон; раскаты небесного грома и молнии), призванными подчеркнуть необычность (избранность) места. Просматривается в Сказании и мотив изгнания святым «злого духа», опредмеченного неким «горюющим» великаном величиною «з древо», ходящим по пустыне («от него лес гнется») в ночное время. По современным данным на месте возникшей обители находилась одна из многочисленных кокшенгских священных рощ (т. н. «куст»), представляющих места погребений дохристианского населения, почитаемого местными жителями в качестве «предков». Таким образом, религиозно-мифологические детали «выбора места» оказываются прямо связаны с «чудским» прошлым этого микрорегиона. В процессе массовой христианизации европейского северо-востока (XV-XVI вв.) подобные деревенские «сакральные комплексы» нередко освящались явленными иконами, в древних священных местах возводились часовни. В данном случае алгоритм «заселения» идентичен общему правилу: обосновавшись на реке Маркуше, Агапит поставил там 28 июля часовню; 21 августа ее освятил не названный по имени священник («и пришед священник в свою волость, да учал поведати православному христьянству Николины чюдеса, и в тои час многия люди пошли молитися к Николе чюдотворцю на сузем, на дикой лес, во Агапитову пустыню…»); 7 сентября 7087 (1578) г. была освящена и церковь во имя Николы Великорецкого.

В Шенкурском уезде, на водоразделе Ваги и Северной Двины, на месте будущего Кодимского прихода с конца XVI в. существовала Троицкая пустынь, возникновение которой объясняло следующее предание: у одного из московских купцов «в сенях» находилась икона св. Троицы, которая чудесным образом «ушла» в «пустое место», «где был один только глухой лес». «Случайно в этом лесу сошедшиеся три охотника: один с Ваги, другой с Устьи и третий с Двины, услышав какой-то звон, пошли на этот звон и нашли на пне сию икону и стали после того прорубать три дороги, каждый к месту своего жительства. Говорят, что эти три охотника были первыми обитателями описываемой местности, что подтверждается отчасти тремя господствующими ныне в приходе фамилиями – Лиханиных – выходцев с Устьи, Теремицких – с Ваги, и Анисимовых – с Двины, происшедшими от трех первых поселенцев, пришедших сюда с трех разных сторон». «Пограничный» характер, при крайне низких материальных условиях существования, обеспечивал обители значимый статус: известно, что во второй половине XVII – начале XVIII в. кодимская икона св. Троицы почиталась в Ваге (Шенкурске) и некоторое время (в 1666 г.) хранилась в соборном Архангельском храме. Предание о первопоселенцах-охотниках на Кодиме кореллирует с местным литературным памятником – «Сказанием о чудотворной иконе Богоматери в Кодимской Важской пустыне», представляющим группу чудес, записанных в середине – второй половине XVII в. В тексте Сказания ничего не говорится об обстоятельствах обретения чудотворной иконы, но четко указывается на «сакральное» тернарное числовое соответствие избранности данного места: монастырь появляется «на новом месте, на Кодимском лесу, на реке на Кодиме, усть Слудные реки, промеж волостьми: от волости зовомои Поча за тридесят поприщь, а в другую страну от волости зовомои Устьянскои за тридесят же поприщь, а в третью страну от волости зовомои Юмыш за четыредесят поприщь…».

Из поступившей от клира Преображенской Чакульской церкви (Сольвычегодский у.) корреспонденции, составитель церковно-исторических описаний М. Шалауров зафиксировал следующее: «… предание говорит, что однажды проходили тут [рядом с будущим храмом – Р. Б.] св. угодники Божии Логгин Коряжемский, Симон Сойгинский и Христофор Пустынский и остановились в долине между горами прежде упомянутой речки [Чакулы] и по причине красивости местоположения хотели там поселиться и основать монастырь, но грубостию жителей деревни Горки были выгнаны, за каковую дерзость упомянутые жители были прокл яты вечною бедностию, какова бедность и доселе в них замечательна. В следствие сего сии три угодника разлучились между собою, и первый из них – Логгин ушел вниз по Вычегде и основал монастырь Коряжемский за 45 верст от Чакулы, второй – Симон ушел вверх за 25 верст и основал Сойгинский монастырь, превратившийся уже в приходскую церковь, а третий – Христофор ушел в сторону за 70 верст и основал церковь, что ныне Христофорова пустыня». Нетрудно заметить, что в данном случае местное предание воспроизводило объяснение «начала жительства» в той или иной волости (приходе), распространенное по всему исследуемому ареалу. Одновременное появление двух, трех или четырех персонажей, обычно «братьев-первопоселенцев», служило знаком начала интенсивного культурного освоения территории. Таким образом, в христианизированных версиях подобного рода преданий и легенд образ «культурного героя» – первопоселенца переходил к святому – организатору не только монашеской общины, но и основ приходской (мирской) жизни обширной округи.

Обращает внимание наличие в ряде версий местных преданий четырех и более персонажей. Эти новые числовые элементы, по-видимому, служили своеобразным смысловым закреплением культурного факта относительной освоенности какой-либо локальной территории, либо указывали на исключительную значимость данного локуса в конструировании культурной «картины мира» для определенной группы. Во всяком случае, именно в ключе универсальной идеологемы рассматривается «архетип кватерности» (применительно к связке «социальная общность / осваиваемая территория») в современных исследованиях. Подобную универсальную схему несет, например, изустный рассказ об обретении мощей местночтимого святого Афанасия Наволоцкого. В следственном деле, произведенном по указу преосвященного Варнавы, архиеп. Холмогорского и Важского в 1722 г., священники из Шенкурска и Рабальского погоста, обследовав часовню и мощи Афанасия, записали со слов старожилов следующее: «Слыхали они (крестьяне – Р. Б.)… от родителей своих: явился он, праведный Афанасий, некоим четырем человекам разных волостей, страждущим разными болезнями, веля им идти в Верхолетскую слоботку на волок, и на том волоку погребсти тело свое и поставить над телом чясовню, и оныя страждущия, прияша от недугов своих и болезней облегчение и здравие снидошася на этот волок и место во един час без согласия, аки огласяся, и погребоша тело его все вкупе и над телом же поставили помянутую чясовню во имя святаго Афанасия Александрийскаго…». Дату происшедшего события старожилы припомнить не смогли, но ясно, что к началу XVIII в. прошло достаточно времени для того, чтобы встроить обстоятельства обретение мощей на дальней периферии в привычную «кватерную» схему. Добавим, что в середине XVIII в. на месте часовни с мощами возникла церковь во имя св. Афанасия Александрийского и самостоятельный приход, к которому были причислены 5 деревень из Верхоледского прихода.

В области отрицательных числовых значений находились персонажи разбойничьего мира. Как правило, в устной традиции «нечистые» первонасельники какой-либо локальной территории соотносились с числами 9 или 40. Например, в приходе Орловской Христорождествеской церкви (Вельский у., р. Устья) недалеко от деревни Наволок находилось урочище «Девять братов». Происхождение девяти крупных камней, лежавших на возвышенности, местные крестьяне объясняли следующим образом: «Это были 9 братьев, богатырей-разбойников. От них худо жилось народу и вот они все окаменели».

Итогом длительной эволюции цикла преданий о заселении какой-либо местности могло быть складывание в рамках локальной традиции своего рода «метатекста» местной истории, объединяющего несколько версий рассказов в одно стройное повествование. Таковым, например, является редкое по полноте и информативности предание, в котором нашли совмещение представления о двух, трех и более предках-первопоселенцах. Текст предания, приводимого ниже, был записан в 1900 году М. И. Федоровой-Шалауровой у одной из крестьянок села Бестужево.

«Бестужево основано во времена-то далекие, во времена-то стародревния. А вковды – этого не помнят наши старожилы, ещо задолго до того время, вковды с нами воевал Хранцуз. Товдыся здисе-ка леса были дремучие, непроходимые. Вот сюды то, в наши непроходимые леса, прибежал граф Бестужев, спасаясь от смерти. Их было два брата. Царь на них разгневался и велел казнить их. Того-то брата казнили, а этот-то, спасаясь в дремучих усьянских лесах, граф, успел скрыться и прибежал сюды, да здисе-ка и стал жить. С ним еще прибежало четыре человека: Шалим, Тим, Жох и Холоп. Шалим на горе над Бестужевой стал жить. Стала деревня называться Шалимова. Тим и Жох около речки Верюги. И стали деревни называться: Тимоневская и Жоховская. А Холоп недалеко от Верюги на берегу Устьи, стала деревня Холоповская. Граф Бестужев в деревне Бестужеве. Граф стал жить на берегу р[еки] Устьи и стала именем графа Бестужева и Бестужево. И стала наша Бестужева самоглавнющей деревней по всей Усье и повсюду. Стали ярманги: 8-го июля Прокопьевская и 21-го ноября Введенская. И стали к нам в Бестужево наезжать купцы отовсюль. А народу на ярмангах было видимо-невидимо. Наезжали из Устюга с Вологды, из Каргополя, с Архангельска, из Новгорода, с большой реки Волхова. Всяких то товаров навезут, всякой то всячины. А изо пушнины-то, всякой птицы лежит видимо-невидимо. Вот стал и наша, Матушка-Бестужева красивиться, да славиться. Отовсюль к ней народ идет и идет пеший и конный – урыва нет. Со всех сторон. Кто на ярмарки, а больше нашему угоднику Прокопию Праведному поклониться. Да и местом полюбоваться. Бестужевой-то любуются, да красоте ея дивуются. Уж и хороша-же наша Матушка-Бестужева. Что деревня-то наша славная, да на красоте поставлена. Стоит, красуется Бестужева нам на раденье и всему люду православному на великое хваленье, да на большое прославленье!».

Подведем предварительный итог. В настоящей главе, построенной на материалах легенд и преданий «о заселении» территории, акцентируется внимание, прежде всего, на религиозно-мифологические истоках народных представлений о «предках» и «начале жительства», образовании первых приходов и малых монастырей (пустыней). В системе социально-исторических представлений, свойственных традиционной культуре, были выделены смысловые пласты, служащие своеобразной «объясняющей моделью» происхождения той или иной малой социальной общности. Образ «первонасельника», «основателя», «первопоселенца», является в этой модели (прежде всего, для носителей фольклорного сознания) ключевым. Культурную категорию «первопоселенец» можно рассматривать в качестве одной из производных универсальной системы представлений о «первопредке», наличие которой рассматривается в качестве одной из главнейших форм осознания «начала» истории.

Несмотря на пестроту местных фольклорных традиций, в народном самосознании существовал достаточно ограниченный, повторяющийся «набор» мифологем и мотивов, позволявший длительное время удерживать в памяти традиции начала своей (местной) истории. Важную роль в этом культурном процессе играла христианская символика, органично вписавшаяся в систему достаточно архаичных представлений и схем. Это отнюдь не означает, что в крестьянском сознании полностью отсутствовали детали вполне рационального объяснения своего происхождения, основанные на подлинных фактах и персонажах семейных историй. Ценились не только легендарные предки-первопоселенцы, но и вполне реальные люди, прославившие те или иные местные фамилии. Однако «индивидуальный» и «семейно-родовой» уровни социальных представлений о прошлом требуют отдельного исследования.

2. Образы местных святых и приходские реликвии в системе культурной памяти северорусского прихода

.1 Культы северорусских святых и их роль в становлении региональной и локальной идентичности (историко-литературный и культурно-антропологический аспекты)

Со времени выхода в свет фундаментального труда В. О. Ключевского, посвященного древнерусским житиям, многие специалисты-гуманитарии весьма скептически относились к памятникам житийной литературы как историческому источнику. Процесс русской колонизации Европейского Севера, пласты которого искал исследователь и его последователи в средневековых агиографических текстах, оказался фрагментирован и размыт элементами житийной топики, наполнен элементами вымысла, заимствованиями, прямыми несуразностями и историческими ошибками. Очевидно, что главной причиной несостоявшегося открытого диалога с источником стало использование преимущественно позитивистского исследовательского инструментария, направленного на добывание из текста некой совокупности «достоверных фактов», вполне ясных и перепроверяемых по другим видам и типам источников.

В 60 – 80-е гг. XX в. в связи с общим развитием наук о культуре и, в частности, герменевтики как метода исследования нарратива, житийные памятники начали рассматриваться с иных позиций. Интерес к житийной топике и социальным аспектам бытования памятников агиографии дал мощный толчок к сравнительному изучению общерусских и «областных» литературных традиций, взаимовлияния житийных текстов и устной народной культуры, становления регионального самосознания. Именно с этих позиций стало возможным рассматривать житие в качестве первоклассного историографического источника и памятника исторической культуры.

По наблюдению Л. А. Дмитриева, циклы областных (местных) агиографических текстов, активно создаваемые во второй половине XVI – XVII вв. на Русском Севере, знаменовали собой постепенный переход к новому периоду русской литературы и книжности. Применительно к теме исследования можно отметить, что процесс «демократизации» (термин Л.А. Дмитриева) письменно-книжной традиции постепенно разрушал и старые каноны средневекового историзма, предлагая потенциальному читателю и слушателю известную долю вымысла. Этот «вымысел», заметно вытесняющий в региональных житиях более-менее стройный порядок средневековой топики, построенной на системе благочестивых «примеров»-подражаний, естественно, не имел ничего общего с художественными фантазиями литературных произведений современности и ничуть не был направлен на намеренное искажение реальности. Принимая во внимание очевидную условностью использования данного термина, подчеркнем «мемориальную» по определению направленность житий и, самое главное, – их реконструктивный характер, поскольку любая реконструкция (в любом типе исторической культуры), по сути, есть процесс создания новой реальности.

Поскольку специфика «общения» с ушедшей реальностью в устной и книжной культуре классического и «долгого средневековья» имела свои особенности, необходим дополнительный экскурс в проблематику сугубо методологического и общекультурного характера.

Исследования немецкого историка О. Г. Эксле и его последователей показали, что ядром изучения культуры памяти Средневековья и Нового времени является особая форма отношений живых и мертвых – memoria. Поскольку memoria – это всегда коллективный феномен, поэтому средневековую «память о прошлом» следует рассматривать комплексно: в религиозном аспекте – как поминовение мертвых живыми, и в социальном – как способ утверждения единого сообщества живых и мертвых. Особый тип отношений между живыми и мертвыми, представляющий форму своего рода договора, и признание существования у мертвых их «настоящего», их «присутствия в настоящем», означалo признание существования особого типа социальности, в котором живые и мертвые действовали как субъекты общественных отношений. Основой этого объединения служил один из древнейших принципов социальной жизни – обмен дарами – символическими или вполне предметными.

Лучше всего договорный и реконструктивный характер memoria виден на примере культов святых. Причины появления местных циклов житий, их широкое распространения на Русском Севере в рассматриваемый период вполне очевидны и могут быть объяснены относительным завершением хозяйственных и шире – колонизационных процессов. Северорусский аграрный социум, постепенно «остывая» и обретая во второй половине XVI – XVII вв. взамен аморфных средневековых «земель» («Устюжская земля», «Заволочье» и проч.), ростовских «межей» и новгородских «боярщин» достаточно четкие административные (уездные, волостные, приходские) рубежи, стремился создать собственные (региональные и локальные) тексты местной культуры в которых и проявлялась новая групповая идентичность. Циклы житий местных святых являлись, таким образом, предметным выражением формирующихся территориальных групп.

В практиках почитания святых имелась своя иерархия. Наиболее значимые – региональные и межрегиональные культы – формировались в пространстве крупных городских центров и северных монастырей, являвшихся средоточием властно-управленческих и хозяйственных функций, бывших узлами коммуникаций, в том числе культурных. Во второй половине XV – начале XVII в. на основе книжной (житийной) традиции формируется почитание главных культовых символов Русского Севера, связанных с именами Димитрия Прилуцкого, Кирилла и Ферапонта Белозерских, Прокопия и Иоанна Устюжских, Стефана Пермского, Зосимы и Савватия Соловецких, Александра Ошевнева.

«Переходный», локально-региональный статус имела целая группа христианских подвижников – основателей монастырей, сформировавшихся на главных путях древнерусской (преимущественно промысловой) и аграрной (крестьянской) колонизации Европейского Севера. Например, Спасо-Каменный монастырь, со второй половины XIV столетия являлся важным культурным центром, связующим вологодские и белозерские земли. Первый игумен Каменной обители Дионисий и его ученики (Дионисий Глушицкий и Александр Куштский) сделали эту обитель базой колонизации и христианизации Заозерья – земель, располагавшихся севернее Вологды.

На другом полюсе «духовного» освоения севернорусского пространства в XVI-XVII вв. происходит формирование целой системы локальных культов. Персонифицируемый святой, зрительно представленный его иконой, выступал в роли «устроителя» культурного ландшафта, организатора основ приходской жизни. Особым историко-литературным жанром, входящим в круг житийных памятников и «закреплявшим» в письменной традиции новый культ, являются сказания о чудотворных иконах. «По сути дела, – замечает Т. Ф. Волкова, – повесть о чудотворной иконе – это рассказ о житии иконы и ее подвигах». Неслучайно в историко-литературном отношении данный жанр имеет общие корни с записями посмертных чудес святых, и в то же время весьма близок с летописной традицией, в особенности локальной. Кроме того, данные повести, как правило, тесно связаны с устными нарративами об организации новых приходов и письменными сказаниями об основании монастырей. Имея достаточно жесткую трехчастную композиционную структуру (вступление; описание обстоятельств обретения иконы; фиксация чудес от иконы) и традиционные, повторяющиеся мотивы в повествовании, данные произведения служат важным источником для изучения исторического самосознания и исторической культуры традиционных сообществ. Череду чудесных исцелений от местной святыни (так же как и записанные чудеса, происходящие от гробницы местночтимого святого) можно рассматривать в качестве своеобразной устно-письменной летописи локального сообщества, где вместо событийного ряда фигурируют простонародные рассказы из повседневной жизни. Чудеса от икон содержат богатейший фактический материал о социальной принадлежности и роде занятий «прощеных», раскрывают географию распространения культа. Иногда повести о чудотворных иконах (например, повесть о иконе Троицы Соезерской) содержат и замечательные по цельности «тексты местной культуры», в которых в сжатом, обобщенном виде раскрываются основные вехи исторического пути и культурной жизнедеятельности локального сообщества за несколько столетий.

В историко-этнографической ретроспективе возникновение такого рода текстов местной культуры объясняется спецификой освоения северных земель. Предания о явлении икон раскрывают определенный алгоритм заселения новой территории. Широко известен обряд (ритуал) «выбора места» для нового храма (в христианизированных версиях преданий и легенд), а значит – и поселения. Долины северных рек и прибрежья крупных озер, имеющие выход на судоходные речные коммуникации, осваивались в первую очередь. Большинство древнейших поселений Северной Руси возникает на слиянии больших и малых рек, в их устьях – там, куда пути «сами ведут». Особой святостью наделялись места в истоках рек, на древних волоковых путях и глухих пространствах речных водоразделов. В этом отношении выделяется топография никольских монастырей и храмов. Места «явлений» образов Николая Чудотворца замечаются на границах природно-культурных ареалов и естественным образом складывавшихся уездно-волостных территорий. Целый ряд никольских монастырей и пустынь (Верхомоломский Спасо-Николаевский, Катромский Николаевский, Озерский Николаевский, Коптевский Сретенско-Николаевский, Верхопежемский, Николо-Коряжемский и др.) появились на водоразделах северных рек.

Для современного исследователя сам факт создания и популяризации того или иного местного культа может служить надежным индикатором зрелости локального сообщества, осознания людьми своей территориальной, родовой, мировоззренческой обособленности. Поэтому почитание святого или святыни может свидетельствовать о наличии и развитых форм исторического самосознания.

Подчеркнем, что процесс «легализации» того или иного нового культа почти всегда был растянут во времени (иногда на столетия) и носил характер некой «реконструкции»-воспоминания. Отчасти это объясняется устным по преимуществу характером социальной коммуникации, отчасти – причинами прагматического порядка. Сообщество, заключая договорные отношения с тем или иным святым, не только формировало поминальные практики, но стремилось максимально расширить пространственную и временную «сферу влияния» нового культа. Взамен требовалась обратная связь: новоявленный святой, «стягивая» пространственно-временные координаты существования коллектива и формируя локальную группу, обязан был всячески защищать «люди своя» конкретного «града» и «веси». При этом эффективность патрональной защиты находилась в прямой зависимости от интенсивности поминальной практики.

Прославление «своего» святого, воплощенного в конкретном человеке или определенной святыне (иконописном образе) с точки зрения восприятия локальным сообществом своих пространственно-временных координат имеет двуединую направленность. С одной стороны в устно-письменной традиции подчеркивается «свой», местный характер культа. Почитание святого неразрывно связано с понятием «отчины» (родины). С другой стороны, святой неизбежно входит в сонм общехристианских, русских или местночтимых святых, тем самым приобщая сообщество к огромному миру социально-культурной традиции Православия. В одном из примечательных фрагментов Жития Прокопия Устюжского – Похвале ему, местный агиограф так обозначает положение св. Прокопия в круге молитвенников и заступников «восточной страны» в целом: «…Великий же Нов град блажит архиепископов Иоанна, Евфимия, Никиту и Иону, и преподобнаго Варлаама, и Савву, и Михаила Клопскаго. Псков же град блажит блаженных благоверных и великих князей Всеволода и Довманта. Московское же Российское царство блажит и славит преосвященных митрополитов Петра, Алексея, Иону, и блаженных Христа ради юродивых Максима и Василия и иных святых. Ростов же блажит и славит епископов Леонтия, и Исаю, и Игнатия, и Иякова, Василия, и Ефрема и Авраамия, Исидора блаженнаго. Смоленский же град и Ярославль блажат великаго князя Феодора и чад его Давыда и Константина. Град же Вологда блажит и славит преподобнаго Димитрия Прилуцкаго. И иныя тамо окрестныя веси того же града славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, и Павала Обнорскаго, и Сергия Нурменскаго, Дионисия и Амфилохия Глушецких. Северная же страна по Двине реке, зовомая Вага, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия Христа ради юродиваго. Соловецкий же остров в понте окияна-моря и вси веси окрестныя жители блажат и славят преподобных отец Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажат и славят и похваляют своих чюдотворцов. Восточная же страна в ней же град, именуемый Устюг и град Выбор, предел Соли Вычегодской и окрестныя их пределы и веси, блажат и прославляют тебе досточюдне и преблаженне Прокопие. Имеем тя вси, яко стража и хранителя и заступника граду нашему…». Таким образом, по емкому определению известного исследователя северорусской агиографии А. Н. Власова, данный текст ставит родину праведного Прокопия – город Великий Устюг – в один ряд «с Царьградом, Великим Новгородом, Ростовом Великим, Москвой и др. Через перечисление и сопоставление названий различных местностей происходило как бы стягивание всего пространства христианского мира в одно целое. В одном времени находятся и все названные святые (тамо же у Христа святыми купно ликуеши, т. е. в вечности».

Такое значение в литературе Великого Устюга и народном сознании всего Устюжского края житийного текста о Прокопии Устюжском сложилось не случайно. Образ юродивого Прокопия вполне может быть отождествлен с образом первопредка и культурного героя устюжан, который «всегда сохраняя отчину свою, великий град Устюг и окрестныя пределы и веси и вся живущая ту люди» пришел когда-то из далеких заморских стран. Из Новгорода он отправился на восток – в сторону потерянного Рая. Проходя «многия грады, и веси, и страны, и непроходимые леса, и дрязги и блата мокрыя и непроходимыя» праведник стремился обрести землю обетованную, взыскуя «древле погубленаго отечества». И он находит эту древнюю восточную прародину своих предков на самом краю северной ойкумены – Устюге. В качестве «нового культурного героя» юродивый спасает избранный город от страшной «огненной тучи», указывая путь избавления от несчастья и прибегая к заступничеству Богородицы. Спасение города стало для средневекового агиографа и своеобразной точкой отсчета новой истории Устюга.

Переводя смысл древнего памятника на современный язык культуры можно сказать, что молитвенное подвижничество Прокопия и всех горожан в соборном храме во время природного катаклизма послужило кристаллизации новой социально-культурной общности – устюжан («граждан»).

Малые социальные общности, в том числе приходские и межприходские группы, имели примерно сходные с описанной выше мифологемой обосновывающие модели своего происхождения. Рассмотрим этот процесс на примере создания и почитания двух локальных культов важских святых: Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского.

.2 Местные святые в социальной памяти и культурных практиках (на примере культов Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского)

Согласно типологии русских православных святых, предложенной одним из крупнейших знатоков древнерусской святости Г. П. Федотовым, в XVI-XVII вв. значительное место занимали т. н. «святые миряне» – подвижники, вышедшие непосредственно из крестьянской и посадской среды. Ряд имен (Симеон Верхотурский, Артемий Веркольский, Василий Мангазейский), приводимых Г. П. Федотовым, можно дополнить важскими и пинежскими святыми: Кириллом Вельским, Георгием Шенкурским, Афанасием Наволоцким, Параскевы Пиринемской, Сергием Малопинежским, Прокопием Устьянским. Почитание этих святых теснейшим образом связано с народной формой православной традиции, для которой характерна нестабильность внешних (обрядовых) форм и циклический характер памяти, выражающийся в периодическом затухании / возобновлении молитвенных обращений к местному святому.

В формировании северорусской агиографической литературы, посвященной «святым мирянам», практически всегда активнейшим образом «участвовали» народные легенды и предания, заполнявшие пробелы в письменных (житийных) версиях. Прорыв устной традиции в житийный канон, как правило, происходит «всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так много времени – целые столетия, – что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию…». Составители северорусских житий, творившие на периферии «большой» литературы и идеологии, в качестве главного героя обычно выбирали не церковного или государственного деятеля, а самого обычного человека из своей (местной) среды, «но с необыкновенной, несчастной судьбой».

Особого внимания заслуживают проблемы складывания культов местных святых и реалии сохранявшейся в течение нескольких столетий традиции поклонения их мощам. Комплексное изучение локального культа может дать немало интересного исследователю местного фольклорного сознания, а также высветить некоторые особенности традиции почитания святых на Русском Севере в целом.

Прокопий Устьянский

Главной реликвией Верюжского Введенского погоста с. Бестужево – центра одноименного прихода Вельского уезда (ныне Устьянский р-н Архангельской обл.), почти три столетия были мощи местного святого Прокопия Устьянского (Прокопия Праведного). Приход располагался в среднем течении р. Устья (правый приток р. Вага). Церковный погост в народе чаще называли по имени святого – «У Прокопия Устьянского», или просто – «У Праведного».

В приложении к рукописи «Сказания о явлении мощей и чудесах святого праведного Прокопия Устьянского», датированном 1853 годом, священник Верюжской Введенской церкви Н. Пахолков подчеркнул, что «нетленные останки» местночтимого чудотворца Прокопия, находящиеся при храме, со времени их обретения представляли «заветную священно-археологическую тайну, <…> самим Богом предназначенную для нас в загадку». К началу XIX столетия в среде клириков и прихожан не существовало сколь-нибудь целостной и непротиворечивой версии о происхождении местной святыни – мощей устьянского чудотворца и достоверных биографических свидетельств о самом Прокопии. Не случайно образ праведного Прокопия, тезоименитый великому устюжскому святому, с трудом вписывался в христианский канон, а его народное почитание вызывало настороженность у епархиальных властей. Популярность этого культа доставила немало забот и советской власти, представителям которой в 1920-1930-е годы пришлось приложить большие усилия в искоренении основ памяти о местном святом.

Прежде всего, обратим внимание на отсутствие полноценного Жития праведника. В «Историческом и статистическом описании церквей г. Вельска и Вельского уезда Вологодской губернии», составленном в середине XIX в., записано предание о том, что при открытии мощей «были найдены бумаги, показывающие жизнеописание святого Прокопия Праведного, но будучи отправлены вместе с первоначальным свидетельством мощей в Архангельскую духовную консисторию, там сгорели».

Предание, записанное в церковно-приходской летописи Верюжской Введенской церкви, относит Прокопия Устьянского «по происхождению от местных жителей-поселян к крестьянскому званию, по роду жизни к пастушескому, по возрасту, в котором преставился, ко отрокам, что можно отчасти подтвердить и видом и ростом мощей». Материалы о видениях святого, являющиеся составной частью ряда чудес Сказания о Прокопии Устьянском, дают противоречивое описание облика святого: он мог являться как «человек бел и млад лицем», «млад лицем, стоящий от земли на воздусе», так и «старичком», «стар образом». В записях упомянутой выше церковно-приходской летописи, повторяющих легендарные обстоятельства обретения мощей «Праведного», зафиксировано предание, согласно которому «угодник Божий при жизни своей любил проводить не только лето, но и зиму в плетеном им самим ивовом жилище».

Точной даты обретения мощей Прокопия Устьянского ни письменная, ни устная традиция не сохранили. Первое письменное упоминание о наличии при церкви Введения Пресвятой Богородицы (Введенский стан на реке Устья) гробницы и мощей Прокопия Устьянского («гробница древяная, а в ней Прокопий Праведный») содержится в подлинной писцовой книге Устьянских сох письма и меры Ивана Загряского и подьячего Тимофея Семенова 1645 г. В «Заручной сказке» от 3 сентября 1746 г., присланной в Архангелогородскую духовную консисторию «от попа с причетники и от приходских людей» Устьянской Верюжской церкви, показано, что «в учиненном (свидетельствовании мощей – Р. Б.) в прошлом 7204 [1696] году по сказу бывшего тогда Преосвященнаго Афанасия, архиепископа Холмогорскаго и Важескаго, бывшим на Ваге поповским старостою Шенкурскаго острога ключарем священником Иовом написано: Тоя же волости престарелыя крестьяне оному ключарю допросами показали, что они от дедов и от отцов своих и от соседей старинных в разговорах слыхали: Означенный Прокопий явился в той Верюжской волости на погосте близ церкви Введения Пресвятыя Богородицы во гробе на восточной стране и тогда ж на том месте тутошние жители поставили часовню, потом поставили вместо ветхой новую церковь Введения Пресвятыя Богородицы и в ту новую церковь из часовни оныя мощи перенесены, а в котором году и кем перенесены о том не знают…». Из приведенного фрагмента текста видно, что жители Верюжской волости в конце XVII в. составляли, по крайней мере, третье поколение людей, которому по устной традиции перешло предание о явлении мощей праведника. Примерное «время явления» можно, таким образом, датировать концом XVI – началом XVII в., а земную жизнь Прокопия отнести ко второй половине XVI в.

Само имя святого стало известно посредством традиционного для русской агиографии видения местному крестьянину Савелию Онтропову: назвавшись Прокопием, святой велел сделать «гроб нов мощем его». Старый (ивовый), по преданию, был разобран народом по прутикам «на память себе и в благословление», а к часовне, выстроенной над мощами новоявленного святого, стали приходить поклонники «из всех окрестных мест».

Анализ сведений, содержащихся в «Сказании о явлении мощей и чудесах святого праведного Прокопия Устьянского» и церковно-приходской летописи, указывает на четко фиксированную дату – 1641 год – записи первого чудесного исцеления сольвычегодского купца Никифора. С этого времени жители «Верюжской веси», по-видимому, стали считать праведного Прокопия именно «своим» святым. Примечательным является тот факт, что первичное распространение почитания святого оказалось прочно связано с торгово-промысловым социальным слоем Поважья и Подвинья. Кроме первого чуда, помощь святого представителям самой мобильной части населения Двинско-Важского ареала отмечена во втором чуде (защита молитвами святому Прокопию Устьянскому от «сыроядцев» некоего зверолова Варлаама, бывшего на промысле «в сибирских странах»). С сольвычегодским купцом Иоанном Ермолаевым связана отдельная вставная новелла о написании первого образа Прокопия Устьянского.

Иную версию зарождения культа св. Прокопия Устьянского и обретения его мощей выдвинул в 1930-е годы историк-краевед и собиратель фольклора М. И. Романов. По мнению исследователя, культ Прокопия Устьянского возник гораздо позднее легенды, зафиксированной в Сказании и записях первых чудес, а именно – на рубеже XVII-XVIII вв., и явился следствием «деления» образа главного святого региона – Прокопия Устюжского. Территориальные сообщества верхней и средней Устьи, тяготевшие в экономическом отношении более к Важскому краю, чем Устюгу, не могли не создать cо временем «малого» Прокопия. «Для сепаратного культа, – пишет М. И. Романов, – не хватало реликвии, которая нашлась в начале XVIII в.». Такой «реликвией» стал «мумифицировавшийся покойник», принесенный в Бестужево на льдине во время ледохода в результате размыва речным течением кладбища Дмитриевского прихода, находившегося на восемьдесят километров выше по реке Устья, где он когда-то был похоронен. Жители Бестужева вытащили его на берег, сплели ему гробницу из прутьев и срубили часовню. «У нового святого, – подчеркнул М. И. Романов, – не оказалось ни жития, ни образа, ни других атрибутов культа. Все это было взято из культа Прокопия Устюжского…». День памяти нового святого был установлен также 8 (21) июля. Опуская очевидные несуразности с датировкой исследователем времени появления нового культа на Устье, следует заметить, что версия М. И. Романова, скорее всего, опиралась на какое-то достаточно распространенное предание, непосредственно связанное с «обстоятельствами» явления мощей, что подтверждают материалы современных этнографических наблюдений. Согласно народному преданию, жители села Бестужево – когда, не известно – обнаружили плывущую по реке Устье ивовую корзину с мощами святого. Когда мощи поместили в новый гроб, эту корзинку местное население разобрало по прутику. По другой легенде, ивовая корзинка была обнаружена в селе Бестужево у угла летней церкви.

Обе версии преданий о Прокопии Устьянском, при всей их фрагментарности, имеют довольно четкие культурные ориентиры. В первом случае образ праведника представлен несколько размытым, но, тем не менее угадываемым типом местного «мирянина-отшельника», близкого по социальному происхождению, но все же «не совсем своего» (при жизни) для местного сообщества. На это указывает его способ существования (ивовое жилище) и род занятий (пастушество). С известной степенью осторожности можно предположить о наличии в образе элементов юродства (в народном понимании этого социокультурного явления). Во втором случае перед нами раскрываются контуры целой системы народных представлений о явлении святых, широко распространенные на Русском Севере. В северной агиографии, складывавшейся под непосредственным влиянием реалий колонизационных процессов, присутствует четкая зависимость почитания местных святых от более архаичного водного культа, составлявшего основу более поздних, христианизированных, представлений: так, чудесное обретение мощей Варлаама Важского в 1552 году связывалось с наводнением и отрывом части берега близ монастырского храма Иоанна Богослова, у которого «целебоносные мощи» и были обретены; в водах Ваги совершил свое первое чудо местночтимый Кирилл Вельский; всплыли со дна речки Уфтюги вериги убитого крестьянами св. Агапита – основателя Николаевского Маркушевского монастыря. С водным пространством связан хорошо известный по преданиям о явленных иконах ритуал «выбора места» для храма. Избранными местами почитания святых издавна становились многочисленные «святые источники» и «колодчики», возникновение которых приписывалось деяниям того или иного священного персонажа.

Используя выводы полевых наблюдений Т. А. Бернштам, можно констатировать чрезвычайно высокую и устойчивую «сакральную» роль водного источника Прокопия Праведного, являвшегося одним из «духовных» центров Двинско-Важского ареала. Время появления этого культового места, за неимением четких указаний в источниках, определить сложно. Возможно, он имел довольно позднее происхождение и связан с известным в этнографии эффектом «переноса святыни» после уничтожения древнего (первичного) сакрального центра. В настоящем случае можно предположить, что «колодчик» Прокопия Праведного существовал и почитался издавна, но особое значение приобрел в 1930-е годы, когда были закрыты приходские церкви в селе Бестужево и на Кодиме (храмы бывшей Троицкой обители). «Этот центр, – отмечает Т. А. Бернштам, – находится в сердцевине ареала – возвышенной местности водораздела, откуда берут начало многие притоки речных систем: Кодима (Двина), Поча и Шеньга (Вага), несколько правых притоков Устьи (Анабешь, Челюга и др.)». Исключительное значение «духовной субстанции водораздела» во многом объясняет мотивацию выбора имени для святого: «Придание двинско-важскому святому популярного в Подвинье имени Прокопий, – продолжает Т. А. Бернштам, – свидетельство высокой и древней сакральной роли местности, освятившейся православным культом. По-видимому, роль эта была в какой-то мере аналогична той, которую исполнял в бассейне истоков Северной Двины Прокопий Устюжский. Аналогия была обусловлена общими признаками святости сходных мест – верх/гора. Однако между ними имеются существенные различия природного и хозяйственно-культурного порядка: в одном случае верх находился на слиянии речных систем и в населенной водной магистрали, в другом – на водоразделе и в глухой местности. Более высокая – региональная – роль двинско-важского Прокопия говорит о приоритете святости водораздела, возможно связанной, по современным понятиям, с его возвышенной энергетической (космоприродной) активностью…».

Итак, центром ареально-регионального почитания Прокопия Праведного служил дальний источник на Двинско-Важском водоразделе, дорога к которому пролегала через самое северное в этом регионе и наиболее древнее поселение Бестужево. Не случайно в годы советской власти, после уничтожения мощей Прокопия Устьянского и закрытия приходской Верюжской церкви, на Прокопьевский источник никогда не иссякал поток обетных паломников-богомольцев. Вслед за Т. А. Бернштам особо подчеркнем, что данный источник, освященный именем Прокопия Праведного, соединял в себе именно некий «универсальный» образ Прокопия – праведника, в котором соприсутствовали и общеправославный, и устюжский, и устьянский святые, память которых праздновалась в один день (8 (21) июля).

Сугубо локальную роль в почитании святого играл погост Заячеростовской Богородской церкви, в которой существовал придел, посвященный праведному Прокопию Устьянскому. Он находился в холодном Никольском храме этого погоста. Заячеростовский приход располагался на крайнем юго-востоке Вельского уезда на р. Заячья, которая являлась естественной границей приходам Вельского и Тотемскаго у. О древности существования придела, впрочем, как и самих храмов Заячеростовского прихода, практически ничего не известно. Данные «Церковно-исторического и статистического описания Заячеростовской церкви» указывают лишь на то, что холодный храм во имя святителя Николая Мир Ликийских с приделом на правую сторону во имя Прокопия, устьянского чудотворца, был построен по указу от 5 ноября 1775 г. на место сгоревшего от молнии в 1774 году одноименного храма, и освящен в 1788 году по благословению епископа Архангельского и Холмогорского Вениамина (Румовского-Краснопевкова). В приходе Богородской церкви располагалась и часовня во имя Прокопия Устьянского, где хранился образ праведника, почитаемый за чудотворный. В день памяти святого часовенный образ привлекал «множество богомольцев из всех Кокошенских волостей».

Явное сближение культов устьянского и устюжского чудотворцев, их слияние в универсальный «праведный» образ наблюдается в предании, записанном священником Будринской Ильинской церкви (Устюжский у.), находившейся на р. Стрига (приток Северной Двины), недалеко от места выпадения знаменитой «каменной тучи». «Там (на месте выпадения «каменной тучи» – Р. Б.) можно видеть и теперь, – отмечал местный священник, – камни огневидного цвета с разными оплесками, жилками и трещинами в знак распаления и огней». На одном из камней, выделявшихся своими «огромнейшими» размерами, по преданию, бытовавшему среди прихожан Ильинской церкви, любил когда-то уединяться святой Прокопий Устюжский, во время своих духовных собеседований и «небесного путешествия к святому Прокопию, устьянскому чудотворцу». В храме хранился старинный образ святого Прокопия Устюжского, а в шести верстах от церкви, близ деревни Олбова на берегу речки Котовалки «в воспоминание духовных бесед сего праведника» выстроена была хорошо известная по многим описаниям каменная часовня. Это предание, зафиксированное в середине XIX в., раскрывает общие механизмы функционирования социальной памяти, свойственные традиционной культуре в целом.

Таким образом, истоки сложения культа Прокопия Устьянского следует искать в широком распространении в XVI-XVII вв. на территории Сухоно-Двинско-Важского ареала почитания прав. Прокопия Устюжского. Именно благодаря устюжскому святому в процессе внутренней колонизации и христианизации территории Устьянских волостей появляется «свой» Прокопий, а «неслиянный и нераздельный» образ общехристианского-устюжского-устьянского Прокопия освящает впоследствии водоразделы.

Прокопий Устьянский играет исключительно важное значение прежде всего в жизни Устьянского края. Центром регионально-местного почитания «малого» Прокопия с конца XVII в. становится Верюжский Введенский храм, где находятся мощи новоявленного святого и совершаются чудеса исцелений.

Мощи Прокопия были неоднократно свидетельствованы церковными властями. Впервые это произошло 11 августа 1696 г. при первом архиепископе Холмогорском и Важском Афанасии (Любимове), после чего их переложили из ветхого в новый гроб, на котором была сделана надпись мемориального характера: «Лета 7204, августа 11 дня, при державе великого государя царя и великого князя Петра Алексеевича, всея России самодержца и при всесвятейшем кире Адриане, патриархе Московском и всея России, по благословлению и по указу преосвященного Афанасия Перваго». Вторично мощи св. Прокопия были освидетельствованы 28 октября 1739 г. по грамоте епископа Архангельского и Холмогорского Саввы (Шпаковского). Священники, проводившие осмотр святых мощей, пришли к заключению, что за прошедшее время «никаких частей не умалилось, и тления одеждам никакого не учинилось». Следующее освидетельствование мощей праведного Прокопия состоялось 1 августа 1818 г. Произошло оно по настоянию крестьянина д. Глажковской Устьянской Соденской волости Федора Кузнецова, получившего в начале 1800-х гг., по его словам, исцеление и дважды после этого посылавшего прошение на имя императора об «оглашении мощей», а также перенесении их во вновь отстроенную каменную церковь и освящении ее во имя прав. Прокопия. В сохранившихся материалах Вологодской духовной консистории за 1811-1818 гг., посвященных сбору сведений о мощах Прокопия Устьянского, указывалось, что к началу XIX в. почитание Прокопия Праведного и его мощей «не умаляется» и охватывает Вельский, Тотемский, Усть-Сысольский, Сольвычегодский, Устюжский церковные округа, совпадавшие своими границами с уездным делением Вологодской губернии. Идут на поклон «к Праведному» также «из Архангельской губернии из многих городов и уездов».

Немного о литургической памяти святому. Первоначально служба состояла из церковных служб разным святым. В 1868 г. указом епископа Вологодского и Устюжского Павла (Доброхотова) прав. Прокопию Устьянскому были установлены служба, молитва, а также акафист, составленный местным священником В. Жаворонковым. В том же году 16 июня в связи с начавшимся ремонтом Рождественской церкви мощи Прокопия были на время перенесены в каменный храм. В торжестве приняли участие семь священников и необычайно много для этих мест богомольцев – около 7 тыс. человек. Сборы за церковные службы прав. Прокопию были важным источником доходов церкви, как, впрочем, и пожертвования его поклонников.

Упрочению культа способствововало распространение слухов об исцелениях, происходившие от его мощей. В Сказании зафиксировано 20 частично датированных чудес за период с 1641 по 1750 гг. В последующем, новые случаи исцеления и заступничества святого записывались со слов верующих в специальной «книге чудес». Некоторые рассказы попали на страницы в церковно-приходской летописи. К местному чудотворцу обращались во время молебнов по случаю засухи или дождливой погоды для защиты «плодов земных». Сказание и выдержки из церковно-приходской летописи Верюжской Введенской церкви, представляющие записи «чудес» от мощей Прокопия Устьянского, датированные второй половиной XIX – началом XX века представляют по существу единый «текст местной культуры», раскрывающий преемственность и устоявшиеся формы молитвенного обращения местных прихожан и паломников к святому Прокопию Устьянскому. Содержание данных источников обрисовывает географию распространения «сакральной» информации о Прокопии Устьянском, а также служит ценным свидетельством для изучения целого ряда аспектов народной религиозности (иерархия святых мест, пути паломничеств и др.). Наиболее ярким проявлением почитания святого праведного Прокопия Устьянского было празднование дня его памяти 8 (21) июля, проходившее при особенно большом стечении народа. В начале XX в. в двух-трехтысячной толпе можно было «встретить и шенкурца, и черевковца, и устюжанина», которых соединяла «общая любовь и благоговейное уважение к угоднику Божию». Большая часть крестьян устьянских приходов накануне праздника налагала на себя недельный пост. В день памяти служили утреню с чтением акафиста Прокопию Праведному и литургию, после чего совершались крестный ход на р. Устья и молебен. Обедня перед ракой с мощами завершала братская трапеза.

После революционных событий, в 1918-1919 гг. в разгар общероссийской кампании вскрытия мощей, местный актив РКП(б) также произвел акт гражданского «освидетельствования» останков Прокопия, результаты которого были опубликованы в 1919 г. в уездной газете «Красный набат». Однако решение о вывозе гробницы с мощами в Вельск вызвало яростное сопротивление местных жителей уездным властям, что способствовало сохранению мощей местного святого до января 1939 г. Именно тогда, по инициативе «Союза воинствующих безбожников», мощи были сожжены.

С конца 1990-х гг. наблюдается возрождение традиций празднования памяти Прокопия Устьянского. На месте исчезнувших бестужевских храмов и на территории района появляются новые реликвии и объекты почитания, но эти новые этнографические реалии остаются за рамками настоящего исследования.

Кирилл Вельский

Праведный Кирилл Вельский принадлежит к достаточно распространенному на Русском Севере типу святых, почитание которых никогда не выходило за рамки какой-либо локальной территории. Обычно о таких подвижниках сохраняется крайне скупая информация. Память о них длительное время может поддерживаться устным преданием, опирающимся, в лучшем случае, на скудные церковно-монастырские записи и (или) место погребения останков (мощей) человека, признанного сообществом за святого.

Со времени церковного прославления, прав. Кирилл являлся духовным покровителем жителей Вельского посада и, видимо, практически не был известен за пределами бассейна верхней и средней Ваги. По масштабам почитания и распространения информации о чудесах от мощей праведник Кирилл заметно «оттенен» главным сакральным образами Сухоно-Двинско-Важского культурного ареала, персонифицируемыми с Прокопием и Иоанном Устюжскими, Варлаамом Важским, святыми Соловецкой обители, Вологодской и Новгородской земли. С другой стороны, в историко-культурном пространстве Важского края св. прав. Кирилл Вельский занимает особое место, сопоставимое со статусом целой группы локальных святых и святынь, культы которых формировались в ходе внутреннего освоения территории Важского края в XIV – начале XVIII в. (Прокопий Устьянский, Георгий Шенкурский, Агапит Маркушевский, Кодимская икона Св. Троицы и др.).

Культурно-исторический контекст формирования и трансляции памяти о местном святом реконструируется на основе Сказания и чудесах от его мощей. Сказание о Кирилле Вельском является редким и практически не изученным памятником северорусской агиографии. Сказание известно в пяти списках. Два из них хранятся в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки. Первый список (ГБЛ, ф. 199, собр. Никифорова, № 661), датируется по филиграням началом XVII в. Рукопись (полуустав; без переплета) представляет фрагмент служебной минеи. Текст минеи содержит службу на 25 июля (л. 1-7 об. позднейшей нумерации) и «Сказание вкратце о святем Кириле чюдотворце, иж<е> на реке на Ваге, на Вельском погосте» (л. 8-15 позднейшей нумерации; оригинальная нумерация листов Сказания: лл. 658-664). Второй список (Музейное собр., № 4306, л. 73-84 об.) датируется XIX в. и в деталях повторяет список, указанный выше. Третий список содержится в сборнике-конволюте XVII-XIX вв. Отдела рукописей Российской Национальной библиотеки (ГПБ, F. I., № 778, л. 17-22.). Список представляет копию, переписанную рукой священника И. Верюжского с рукописи, составленной «…мальчиком, учившимся писать связно, с пропусками, повторениями и описками, вдобавок к сему изорван, а потому, что могу, то и передаю. В<ерюжский>» (л. 23). Именно с этой рукописи И. Верюжский сделал обработку Сказания и чудес святого Кирилла при составлении литературной версии Жития святого. Четвертый список «Сказания вкратце» и «чудес» прав. Кирилла Вельского выявлен нами в материалах церковно-исторического и статистического описания церквей Вельского уезда в специальном «Прибавлении», являющемся заключительной частью описания Вельского Троицкого собора (ГАВО. Ф. 883. Д. 162. Л. 1-100). Описание и прибавление к нему было составлено священником Д. В. Пахолковым в середине 1850-х гг. Ему же принадлежат и примечания к рукописи. Копия текста Сказания, воспроизводимая Д. В. Пахолковым, была найдена одним из его предшественников – соборным священником Петром Григорьевым Алексеевским «в доме его в старых письмах». Автор соборного описания получил в распоряжение два списка «совершенно одинаковые по содержанию только с той разницей, что один из них не целый, а только одна половина против другого», содержание которых он и передал «без всякой перемены». Наконец, пятый список представляет «копию со старинной рукописи», приложенную к донесению Архангелогородского и Холмогорского еп. Вениамина (Краснопевкова) в Св. Синод, датированному 20 октября 1783 г. (РГИА. Ф. 796. Оп. 64. Д. 483. Л. 3 – 7 об.)

Все известные списки памятника имеют сходную структуру, которая включает: повествование об обстоятельствах обретения мощей прав. Кирилла и построения «гробницы» (часовни); последовавшие за этим чудеса исцелений, датируемые 1550/51 – 1576/77 гг.; повествование (в 2 списках – «Сказание») об освидетельствовании мощей святого и перенесении их 1 сентября 7095 (1587) г. из часовни в церковь Николая Чудотворца; следующие по перенесении мощей чудеса. В трех списках (третьем, четвертом и пятом) ко второй части чудес прибавлена отдельная «повесть» об исцелении крестьянина Созонта, жителя волости Химонима Важского у.

Анализ сохранившихся списков Сказания позволяет выделить 2 разновидности текста, условно обозначенные нами как вид «А» (списки 2, 4, 5) и вид «Б» (списки 1, 3). О более раннем происхождении протографа списков вида «А» может служить текст недатированного чуда 12, отсутствующего в списках вида «Б», повествующий об исцелении некоего Киприана «Устюжскаго (курсив наш – Р. Б.) уезда Пежемские волости». Как известно, Пежма входила в состав Устьянских волостей. Несмотря на административную автономию (по Уставной грамоте 1539 г. Устьянские волости составляли отдельное от Устюга кормление со своими волостелями-кормленщиками), лишь в 1580-х гг. в материалах писцового делопроизводства Устьянские волости стали числиться как отдельный от Устюга административный округ. Это может означать, что протограф списков вида «А» мог сложиться ранее 1580-х гг.

Если это предположение верно, то литературная история памятника может выглядеть следующим образом. В 1550 – 1570-е гг. начал складываться первичный цикл записанных чудес, происходящих над останками неизвестного человека, которых вымыло водой р. Вага у Вельского погоста. Не ранее конца 1580-х гг. записи чудес приобретают форму литературного памятника, составленного, видимо, священниками Вельского погоста. При этом, вид «А» явно не совершенен по структуре и содержанию (описания чудес переставлены местами, плохо оформлены литературно). Вид «Б» имеет краткое литературное предисловие (нач.: «Подобает убо о сем святем от многа мало в повесть предложити…»), более четко и логично структурирован. Обратим внимание и на существенное различие в названиях памятника. В виде «А»: «Сказание вкратце о преподобном Кирилле чудотворце и его чудесах»; в виде «Б»: «Сказание вкратце о святем Кириле чюдотворце…». Составитель второго вида памятника убрал совершенно неуместное именование Кирилла «преподобным», оставив обобщенное – «святой».

Начало почитания святого относится к середине XVI в.: неизвестный человек, явившись «в нощнем видении» одной из жительниц Вельского погоста Евлампии Толцелобовой (вариант: Толщеболовой), велел перезахоронить свои «мощи», подмытые «водою из горы», при этом останки нужно было перенести и «положити у церкви божии», а «над мощми создати гробницу». Тогда же произошло и 1-е освидетельствование останков «неизвестного святого»: местные священники «вскрыша гроб, узрешя мощи его целы и невредимы ни от коегождо плотоятца, погребалныя ризы его не истле никакоже». В день перенесения останков и их свидетельствования удалось узнать и имя святого. Некая старица Акилина (по прозвищу Накапа), проживавшая при храмах Вельского погоста, смогла сообщить священникам и прихожанам о том, что «имя ему Кирил», что был он «намесничеи тиун новгороцких посадников». По неизвестной причине «некий боярин» (видимо, его непосредственный начальник) «роскручинился» на него, а Кирилл, спасаясь, «влезе в воду» р. Ваги, и вода «раступися от него сажени по три на все страны». Боярин, увидев чудо, начал просить у Кирилла прощения. «Он же глагола: Бог простит и помилует, и сам, простився и прекрестив лице свое и преклонився ниц, и абие утопе в воде». Наместник со слугам нашел тело Кирилла и похоронил его с почестями неподалеку от р. Ваги, у места слияния ее с Велью.

Таким образом, сведения о жизни Кирилла сообщаются в форме устного предания, дошедшего в пересказе слепой старицы Акилины и вошедшего в состав всех списков Сказания. Воспоминание это носит следы явной мифологизации, «культурный код» которой типичен для северорусской агиографии.

Текст памятника не дает точного указания на годы жизни праведника и не оставляет возможности точной датировки событий, описанных в кратком предисловии (собственно Сказании) к чудесам. Однако по фразе «А та черница Акилина жила 80 лет, а как она преставися тому 70 лет по лето 7095-тои год» можно точно восстановить годы рождения и смерти собственно Акилины (1436 и 1516 гг.). Если предположить, что старица могла слышать рассказы «от старых людей и от многолетных» о Кирилле в юном возрасте (15-20 лет), то вполне вероятное время жизни «намесничего тиуна» могло приходиться на последнюю четверть XIV в., а трагическая развязка, соответственно, могла произойти в самом конце столетия.

Поскольку в рассказе старицы Акилины обрисована явно «не стандартная» ситуация, возникшая среди жителей Вельского погоста, то следует обратить внимание на следующие обстоятельства. Можно предположить, что устное предание о погибшем «напрасной» смертью праведнике, несмотря на наличие вполне бытовых черт («А сказывают, что на него боярин в том раскручинился и он от него побеже за реку» (вид А); «А сказывают, что он утонул в воде. Роскручинилься на него боярин во время обеднее, и он побежал за реку за Вагу» (вид Б)), могло в «свернутом» виде содержать информацию о некоем серьезном социальном конфликте среди жителей погоста, который и привел к смерти Кирилла. Данная ситуация вполне может быть вписана в конкретную событийную канву: на конец XIV в. приходится очередной виток противостояния великого князя Московского и Великого Новгорода за обладание землями Заволочья. По сообщению Устюжской летописи в 6091 (1392/1393) г. великий князь «розверзе мир с наугородци» и начал активные захваты территорий в Двинской земле. В свою очередь, новгородцы, испросив у новгородского владыки благословения силой «поискати своих вотчин», в 1398 г. развязали полномасштабные военные действия. Кульминацией военного противостояния в Заволочье, стало, как известно, взятие двинской крепости Орлец. Во время движения новгородской дружины к Орлецу «стрете их с Веле владычень волостель Исайи», который поведал новгородским дружинникам: «князя великаго боярин Андрей с Ываном Микитиным и с двиняны» вторглись во владычную Вельскую волость, которую «повоеваша, а на головах окуп поимаша; а от князя великаго приеха на Двину в засаду князь Федор Ростовскыи блюсти и судити и пошлин имати с новгороцкых волости…». Таким образом, гипотетически возникновение какого-то реального контекста, оставившего след в устном предании о прав. Кирилле Вельском, можно с известной долей условности, но все же увязать с военно-политическими событиями конца XIV в.

Первоначально «чудесная» смерть Кирилла в водах Ваги и его останки были предметом исключительно народного чествования, охватывавшего, видимо, очень небольшой круг людей – непосредственных свидетелей и участников происшедшего. С течением времени память об этом событии и человеке естественным образом пришла в забвение. Сохранилось лишь смутное воспоминание, услышанное автором сказания от Акилины. Немощная старица припомнила какие-то устные рассказы людей, также лично уже не знавших Кирилла.

В 1560 – 1580-е гг. наступает период «вторичной адаптации» памяти о Кирилле. Весьма характерно, что в эти годы совершаются чудеса при гробе Кирилла не только с мирянами, но и священно- и церковнослужителями Вельского погоста. Под 1562/63 г. по молитвам к Кириллу от затяжного запоя и белой горячки («по грехом моим с хмелю был мучим бесы») был «прощен» дьякон церкви Николая Чудотворца Федор Кузьмин. В 1572/73 г. «чернои священник» Герасим, в пьяном виде, после молебна св. Кириллу (Белозерскому?) «восхоте гроб его сокрыти и доузрети его мощи», однако «божия сила отшибла от гроба его прочь», а протрезвевший и поумневший иерей с той поры «нача святаго Кирила благодарити». Никольский священник Дионисий «с невежества» «похулил» новоявленного святого и впал в безумие, от которого излечился после того как взял обет «святого никакоже хулити». В 1579/80 г. св. Кирил спасает попадью священника Михаила «от трясавицы», а через год получает здравие оглоший пономарь Никольского храма Юрий. Все это свидетельствует о том, что почитание «неизвестного святого» стало постепенно приобретать церковно-народный характер. Чтобы закрепить зарождающийся новый культ, необходимо было найти лишь подходящий повод, позволяющий отметить почитание особым праздником, молитвенным и житийным текстами.

Кульминационным моментом признания Кирилла за святого послужило новое освидетельствование мощей и перенесение их 1 сентября 7095 (1587) г. из небольшой часовни в церковь: «… и поставиша гроб со многоцелебными его мощми в церкви к стене правых стран олтаря». Именно в это время устная память о святом, хранившаяся доселе в форме рассказа, оказалась полностью востребованной и приняла окончательную форму, опредмеченную церковным поминанием, культовыми сооружениями (часовня; церковь) и атрибутами (гроб, рака для мощей), а также строкам письменного Сказания с записью новых чудес, помеченных 1587 г. Празднование святому еще 1560-1570-е гг. установили 9 июня: «…память бо творится от многих лет святого праведнаго Кирила месяца июня в 9 день, на память, иже во святых отца нашего Кирила, архиепископа Александреискаго, и преподобнаго и богоноснаго отца нашего Кирила, белозерскаго чюдотворца. И мнози людие держат веру и приходят на его память от окрестных мест тоя страны, мужи и жены и чада их…».

В период Смутного времени начала XVII в. церкви Вельского погоста были уничтожены пожаром (зима 1612 г.). Вероятно, в это время сгорели мощи святого и, возможно, первая надгробная икона. Известно, что во второй половине XVII в. в день памяти преп. Кирилла Белозерского (9 июня) местные жители в престольный праздник посещали храм и ставили свечи у у созданной вновь гробницы св. Кирилла перед образом Живоначальной Троицы («под оным в средине на той же дске святителей Николая Чудотворца и Иоанна Милостиваго, по сторонам Прокопия Устьянского и Кирилла Велскаго»).

В 1783 г. протопоп Вельского Троицкого собора обратился к Архангелогородскому и Холмогорскому епископу Вениамину с просьбой рассмотреть вопрос «о уничтожении или поновлении состоящей в новоучрежденном городе Велске деревянной ветхой Положения Ризы Господни церкви и о перенесении из оной в другую церковь гробницы преподобнаго Кирилла Вельскаго». Как оказалось, к концу XVIII в. у гробницы Кирилла уже не служили молебнов и панихид, но его имя упоминали на всенощном бдении и на утренне по установившейся традиции «по той причине, что и прежние священники и диаконы упоминали». Поэтому еп. Вениамин повелел «благочинному и той церкви священнику и диакону» провести «наедине и без огласки» новое освидетельствование мощей Кирилла. Священнослужители обнаружили «вънутри гробницы покров белаго холсту с крестом, чернилами написанным, и другия два покровца – холщевой и китайчатой, мешечик холщевой, а в нем кости человеческия от главы и от других членов, горелыя». Донесение еп. Вениамина о состоянии мощей Кирилла в Св. Синод послужило поводом к прекращению чествования местного святого («по таковому крайнему сумнительству найденные кости за святые почесть по силе Духовнаго регламента… отнюдь не можно»). Еп. Вениамину предписывалось «означенную с костьми гробницу, не делая никакой разгласки, по отпетии панихиды опустить в землю в том же самом месте, где ныне стоит, и сверху положить по обыкновению камень», что и было исполнено в мае 1784 г.

Однако полного прекращения чествования местного святого не произошло. В 1810 г. Ризоположенская церковь была разобрана из-за ветхости. Над погребением праведного Кирилла поставили памятник. По наблюдению соборного священника Д. М. Пахолкова, в середине XIX в. рассказы о чудесных исцелениях от мощей Кирилла были весьма распространены и известны «не только вельским, но и всем почти окрестным жителям… Во многих домах, как городских, так и деревенских, даже в присутственных местах и в самом Вельском соборе находятся иконы и изображения Кирилла Вельского. Он изображается младым, безбрадым, в сорочке, опоясанной поясом» В семейных архивах в частных старинных домах можно было «видеть кое-какие выписки из древних будто бы записей о Кирилле Вельском, хранившиеся «как нечто особенно драгоценное». В 1907-1910 гг. над могилой Кирилла была выстроена «неуставная» часовня, которую освятили 1 сентября 1909 г. Трансляции памяти о местном святом способствовала и ежегодная городская ярмарка (Кирилловский торжок), ежегодно проводившаяся 9 июня.

Подведем предварительный итог. В формировании системы религиозно-мировоззренческих представлений приходских сообществ Европейского Севера существенную роль играли культы святых, прославлявшие персонажей, выводимых из местной среды. Мемориальная по своей сути триединая система: житийный текст – устная традиция – обрядово-праздничная практика, формировавшаяся вокруг образа святого, выполняла важнейшую функцию установления пространственно-временных координат существования малого коллектива и способствовала поддержанию в нем нормативного порядка и коллективной идентичности.

На примерах почитания Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского заметно, что формирование местного культа носит реконструктивный характер и представляет достаточно сложный процесс, своего рода развернутую коммеморативную практику, с помощью которой сообщество постепенно «вспоминает» истоки своей истории и пытается оформить вехи реконструируемого прошлого в новом культе. Чудо обретения мощей сопровождается обретением имени будущего святого. В агиографических текстах «узнаванию» имени, как правило, посвящен самостоятельный сюжетный мотив явления (видения) святого. При этом имя святого оказывается тождественным одному из имен сакрального круга общероссийских святых (Кирилл Вельский – Кирилл Белозерский, Прокопий Устьянский – Прокопий Устюжский), хорошо известных в конкретном регионе. Составление Жития праведника вкупе с написанием первой иконы, ритуальными действами по перенесению мощей, созданием нового гроба (раки), написанием службы и молитвы святому и т.п. окончательно закрепляли формирование нового культа, а совершающиеся при мощах чудеса символизировали налаженную «обратную связь», по существу – развитую memoria, манифестирующую нерасторжимое единство сакрального и мирского планов существования родственного коллектива.

.3 Приходские реликвии (часовни, кресты, почитаемые иконы)

В современных исследованиях народной религиозности традиционная культура русского крестьянства Средневековья и Нового времени условно определяется в качестве «полуписьменной». В такой «смешанной» модели оппозиция устного и письменного текстов должна рассматриваться сквозь сложную систему опосредований, областей взаимовлияния. Важнейшим звеном взаимопроникновения письменной и устной культуры в традиционном обществе, перешагнувшем порог архаики, но не дошедшим до серьезных «модернизационных» изменений, являлись материальные объекты, выполнявшие «сакрально-мнемонические» функции. Поэтому описание отдельных элементов социальных представлений традиционного социума о своей истории (литургические действа и крестные ходы, праздники, устные и письменные тексты и проч.) в их органичной связи с «материальным формами» обусловлено тем исключительным значением объектов природно-культурного происхождения при осуществлении социальной группой операций отбора, передачи и хранения значимой ретроспективной информации. С другой стороны, отмечая важность пространственных объектов в конструировании исторического нарратива, следует помнить, что и «система локусов не существует вне рассказа о них».

Таким образом, использование медиативных функций письменных знаков в среде непосредственного вербального общения (и наоборот, перевод «чистой» вербальности в письменный текст) было возможно только при наличии «посредника», в качестве которого в христианизированной традиции выступает храм, часовня, крест, икона, «святой» камень, роща, водный источник. Пространственный объект и вся знаково-символическая среда, группирующаяся вокруг него, составляют сложную, многоуровневую систему со своей иерархией, предпочтениями, вариантами обмена и каналами трансляции информации.

Широкое распространение практики устройства малых безалтарных храмов – часовен является одним из существенных показателей проникновения основ христианства «вглубь» народной культуры. Уже в XV-XVII вв., по справедливому замечанию С. В. Юшкова, «…часовни были очень типичными явлениями для Севера, как типичны деревни, вкрапленные в леса, и вызывались географическими особенностями и бытовыми условиями края». Эти малые архитектурные формы, находившиеся, как правило, на периферии северного культурного ландшафта и имевшие пространственную привязку к одной или нескольким деревням, как нельзя лучше соответствовали распространенному на Европейском Севере гнездовому типу расселения, а формирование весьма колоритных «часовенных приходов», возникших уже на раннем этапе хозяйственного освоения, вносило известные особенности в процесс формирования северорусского социокультурного пространства.

Функциональное назначение часовен носит универсальный характер и включает социально-религиозный («часовенный приход» как часть системы местной самоорганизации и управления), организационно-пространственный (часть культурного ландшафта), литургический (молебны вне храма), мемориальный и иные аспекты. Как любой храм, часовня имела своего главного патрона-охранителя, с которым малое сообщество (устроители часовни) поддерживало молитвенную связь. Соответственно, в любой часовне содержалось от одной до нескольких десятков икон, принесенных из домов прихожан или заказанных где-либо на стороне. Святой, с иконным образом которого сообщество персонифицировало своего покровителя и защитника, имел строго установленный и передававшийся из поколения в поколение праздничный день, собиравший, порой, множество поклонников из самых отдаленных мест.

В плане изучения социально-пространственных аспектов крестьянской колонизации Русского Севера динамика изменений в именовании часовен какого-либо региона и составе часовенных икон может свидетельствовать, например, о трансформации ключевых элементов хозяйственно-бытового уклада населения определенной территории. Появление в XVI-XVII веках большого количества часовен, посвященных Спасу, Богородице, святой Прасковии (Пятнице), Илье, Петру-Павлу и ряду других персонажей косвенным образом указывает на изменения хозяйственных предпочтений северян в сторону земледелия, как основы аграрной экономики. Напротив, снижение количества часовен, посвященных св. Георгию – покровителю охоты и промыслов – говорит об определенном (высоком) уровне освоенности территории. В то же время, в общем ономастиконе северных часовен вплоть до XX столетия наблюдается консервативное, мало меняющаяся ядро именований, незыблемо хранящее давние предпочтения: наибольшее количество сакральных имен остается за культами, покровительствующим либо пространственно-коммуникативным (свт. Николай), либо «животноводческим» (Фрол-Лавр, Власий) аспектам бытия северного мира.

В этом отношении показательны данные уникальной «Переписной книги часовен» конца XVII в. по Важско-Кокошеньгскому ареалу. Из 357 описанных часовен 127 – Никольские, 50 – посвящены Флору-Лавру, 41 – св. Георгию, 40 – Богородице, 31 – пророку Илье, Спасу – 24, св. Власию – 10. Соотношение количества икон, принесенных в данные часовни (в качестве мирских и частных пожертвований) выглядит следующим образом: Флор и Лавр – 290 икон; Никола Чудотворец – 180; св. Георгий – 140; св. Илья – 120; св. Власий – 49; Иоанн Предтеча – 46; архистратиг Михаил – 24; Димитрий Солунский – 23; Афанасий Александрийский – 23; Зосима-Савватий – 21; Петр-Павел – 19; Параскева Пятница – 19; Прокопий Устюжский – 6 икон. Таким образом, «домашние верования» северных крестьян были связаны преимущественно с почитанием священных персонажей – покровителей скота, пастбищ и полей. Обилие икон, написанных в честь св. Георгия – покровителя охотников (фольклорный образ Егория Храброго на белом коне загоняющего под «премь-дорогу» охотника лесное зверье) – говорит о сохранении в данном регионе роли охоты и лесных промыслов в целом. В Белозерье и Вологодской историко-культурной зоне к XVII столетию «охотничье-промысловые» священные персонажи, в виду ранней земледельческой освоенности территории, были менее актуальны.

Таким образом, возникновение часовен на Русском Севере было тесным образом связано с двумя параллельно протекавшими процессами: колонизацией (первичной и внутренней) и христианизацией края. Христианство, постепенно перекрывая дохристианские мировоззренческие пласты, составило основу «духовного» освоения пространства Европейского севера. На протяжение нескольких столетий северорусское пространство «выравнивалось» по христианскому канону и, соответственно, маркировалось христианской атрибутикой. Первоначальный процесс культурной адаптации населения, завершившийся приблизительно ко второй половине XVII в. в дальнейшем сменился внутренней эволюцией местных традиций, которые в совокупности собственно и составили научное понятие «севернорусская культура».

Развитие системы приходов и развертывание полнокровных церковно-приходских отношений уже к концу XVII в. поставило перед духовными, а затем и светскими властями неизбежный вопрос о дальнейших судьбах, юридическом и культурном статусе часовен. Отмена «часовенных» приходских сообществ в первой трети XVIII в. привела к их формальному упразднению, однако базовые основы культурного поведения (обеты, крестные ходы, братчины, почитание местночтимых святых и икон) сохранились. Очевиден и сам факт существования на протяжение XVIII – первой половины XIX в. значительного числа часовен. Многие из них (не только старообрядческие) отстраивались и поновлялись «без разрешения начальства». Сельский мир, ссылаясь на традицию «предков», постоянно отстаивал «исконное» право иметь «свою» часовню, мотивируя сохранение малого храма как «формальными» обстоятельствами (отдаленность поселений от приходской церкви), так и соображениями иного, «культурного» порядка. В числе последних чаще всего в источниках фигурировало бережное отношение крестьян к «памяти» о строителях часовен и тех «окказиональных» событиях, во имя которых они, собственно, возникли. Эти аргументы, зачастую, входили в противоречие с установками епархиальных властей, направленными на защиту «господствующего вероисповедания». Например, по итогам проверки часовен и часовенного имущества в 1837 г. в отдаленном Устьсысольском уезде выяснилось, что в наличии при деревнях уезда находится 114 часовен, «выстроенных неизвестно по какому случаю и чьему позволению». Закрыть их, передав имущество в приходские церкви, не решились («для отдаления и всякого затруднения»), однако уездным благочинным вынесли определение: «строжайшее иметь смотрение, дабы нигде не только вновь часовен строено не было, но и до сего времени построенные, отнюдь, ежели они обветшали, или обветшают, поправляемы не были».

Во второй половине XIX в. большая часть запретов на возобновление и строительство часовен была снята. Это вызвало появление массы прошений со стороны сельских миров, подкрепляемых авторитетом священно- и церковнослужителей, благочинных на обустройство в деревнях малых храмов. Типовым примером такого рода «низовой» инициативы может служить «покорнейшее прошение», поданное на имя Христофора, епископа Вологодского и Устюжского от «приходских людей» д. Лебедевская и причта Троицкой Енальской церкви Кадниковского у. в 1863 г. по поводу легализации существующей при деревне часовни во имя Победоносца Георгия и Фрола-Лавра. «Жители означенной деревни, – писали крестьяне, – сами были подвергаемы различными болезнями, а скот – падежам, а земля от червобоя и градобоя опустошению. Для предотвращения этих невыносимых для нас скорбей мы все единодушно дали обет Господу Богу выстроить в своей деревне часовню для отправления молебствий в известные времена года». Причт данной церкви «усердие» крестьян объяснял тем, что в 1833 г. в июле был сильный град, «достойный вечной памяти», погубивший хлеба; в 1852 г. начались «болезни и скотский падеж»; «червобой замечательнейший был в 1842 году, так, что ржаного посева – ни единого пера…». При часовне регулярно проводились молебны, сопровождавшиеся «кроплением в полях и всех дворов со скотом святой водой».

Как правило, подобные просьбы прихожан и причта в пореформенную эпоху получали удовлетворительный ответ. По нашим наблюдениям, запретам на возобновление со стороны епархиальных властей подвергался лишь незначительный пласт часовен 2 типов: во-первых, родовые крестьянские часовни-усыпальницы, обычай строительства которых в Средневековье и раннее Новое время существовал в северо-восточных уездах будущей Вологодской епархии, во-вторых, т. н. «амбарчки», сооружаемые непосредственно в деревнях. Например, на Кокошеньге, по сообщению этнографа М. Б. Едемского, стоящие посреди деревень эти общественные постройки возникали «по вкусу и разумению самих же крестьян. В простейшем случае, – отмечает автор далее, – по внешности своей и по размерам она походит на амбар с вышкой и пережитницем и часто действительно переделывается из пожертвованного кем-нибудь амбара» У подобного рода «амбарчиков» в XIX в. стихийно появлялись свои «часовенные старосты», исчезнувшие было в первой половине XVIII в. Нередко в документах середины – второй половины XIX в. отмечается откровенное нежелание этих «старост» и деревенского актива в целом, жертвовать необходимые средства на содержание приходского храма.

Во второй половине XIX в. традиционная мотивация возведения часовен пополнилась интересным новшеством: освящение малых храмов и церковных престолов стало проводиться в честь знаменательных событий российской истории так или иначе связанных с лицами императорского дома, прежде всего – самими государями. Прошения крестьян возвести часовни «В память об Александре I Освободителе»; «событиях 17 октября 1888 года»; «коронации Николая II и Александры»; «300-летия династии Романовых» и др. приобрели массовый характер. Не ставя своей задачей исследование этого культурного явления в контексте развития «монархических» представлений крестьян, отметим лишь, что данная активно зарождавшаяся в этот период традиция, безусловно инициировалась и постоянно подкреплялась «сверху», со стороны епархиальных и губернских властей и транслировалась (через благочинных и церковный клир) в мирскую среду. Однако крестьяне сумели достаточно быстро «приспособить» новые идеологические веяния под собственные нужды и духовные предпочтения. Обязуясь устроить часовню в память царственной персоны и отправлять молебны «во здравие» императорской фамилии, они в своих прошениях, сочиненных по приговорам сельских сходов, обязательно прибавляли и вторую (по видимому, главную) формулировку: «…и в память предкам нашим».

Обычно строительство часовен носило коллективный характер, поводом к которому служил мирской или (значительно реже) персональный обет. Распространенным поводом могло быть желание прихожан отметить какой-либо локус деревенского «сакрального пространства», связанный, как правило, с явлением иконы. Например, из копии приговора и объяснений причта по поводу «самовольного» освящения часовни при д. Царевской Воскресенского прихода Тотемского у. (1897 г.) следовало, что «тому назад более 100 лет (что и старожилы не помнят) наши предки поставили на том месте деревянную часовню», поскольку именно там, на роднике с чистой и прозрачной ключевой водой «явилась икона с надписью Алексея Божьего человека».

Социоприродный характер часовен, повторяющий нераздельное бытие их устроителей в природно-культурном ландшафте, раскрывается в предпочтениях воздвигать малые храмы в священных рощах, находящихся во «владении» того или иного святого. Как правило, часовни при рощах маркировались христианскими символами «второго порядка», связанными со священными персонажами пророческого чина (Илья Пророк), Параскевой Пятницей. Повсеместно существовал обычай обсаживать часовни деревьями. Например, в д. Конановской Тотемского у. (Шевденицкий приход) древность Ильинской часовни местные жители «доказывали громадными елями, которыми кругом обсажена часовня, и это… у наших предков считалось большим почетом». На Кокшеньге существовал обычай заключать в часовни и особо почитаемые деревья.

На сооружение часовни местное сообщество могло подвигнуть и вполне конкретное «историческое» событие, или персонаж местной истории, запечатленный в коллективной приходской памяти. По сведениям священнослужителей и старосты Черевковской Успенской церкви Сольвычегодского у. в часовне при этой церкви, кроме обычного имущества, имелся гроб, в котором «почивал» «иерей Петр, убиенный в древние времена ляхами». Часовня, построенная «по случаю явления разных чудес 1655 года… с тех давных времен и существует», привлекая «значительное количество поклонников». В непосредственной близости от Христофоровской Богородицкой церкви Сольвычегодского у. в 1763 г. была построена «по случаю явления на сем месте чудотворного образа Божией Матери Одигитрия Смоленския» часовня, сохранявшая память об открытии старцем Христофором, основателем одноименной с церковь пустыни, в 1555 г. целебного источника. Памятником победы окрестных жителей «от нашедшей литвы» служила часовня Крестовоздвиженская, поставленная в 1734 г. «при речке Тойме на лугу» в приходе Вершинской Николаевской церкви Сольвычегодского у. Часовня служила укрытием для большого деревянного «осьмиконечного» креста.

Примечательным «местом памяти» и средоточием паломнической практики прихожан Обнорской Ильинской церкви (Грязовецкий у.) был каменный крест, хранившийся в качестве «заветной святыни» при храме. Появление реликвии в приходской рукописи – «Сказании о каменном кресте при храме святаго пророка Илии, на Обноре реце, в пределех Вологодских», – составленной, предположительно, в конце XVII – начале XVIII в., объяснялось следующим образом: в период Смуты начала XVII в. жители Обнорской волости удостоились чудесного явления реликвии, следовавшей по р. Обнора «против струй речных с зело велию быстротою». Крест «сам» определил место своего пребывания, остановившись у берега напротив храма, где и был «жителями прибрежными» «с подобающим песнопением» внесен в паперть приходской церкви.

Из содержания памятника видно, что составитель Сказания пользовался тремя видами источников: сочинениями «списателей оных времен», устным преданием о явлении святыни («О сицевом явлении силы Божией предание повествует тако»), бытовавшим в среде прихожан, и собственными наблюдениями неопределенного настоящего времени, завершающими текст Сказания. Последовательное расположение этих источников задает и трехчастную структуру памятника, традиционную для подобного рода агиографических произведений: угроза божьей кары «за грехи людския» – явление святыни – продолжающиеся чудеса от реликвии.

Прямых источников, послуживших основой первой части Сказания выявить не удалось, однако ясно, что ими могли быть образцы агитационной литературы и иные памятники письменности эпохи Смуты (прежде всего видения и знамения), читавшиеся и активно использовавшиеся на территории Русского Севера в XVII в. Прямое указание в тексте на двух персонажей (царь Василий Шуйский; королевич Владислав) позволяет достаточно точно установить время описываемых событий. Поскольку речь идет о «дерзостной» присяге части русского общества «латинствующему Владиславу, не правоверющему сыну Полскаго краля» при живом «помазаннике Божием» благоверном царе Василии Ивановиче, то следует предположить, что обстоятельства явления креста, описанные в Сказании, относятся к периоду очередного кризиса центральной московской власти лета-осени 1610 г., вызвавшего «брожение умов» в городах и уездах Замосковья и Поморья. В Сказании, таким образом, нашла выражение ситуация неопределенности и социальной напряженности, преодолению которых и послужило чудесное явление каменного креста.

Вторая часть Сказания повествует об обстоятельствах обретения реликвии. Здесь в тексте действует отчетливо выраженная установка на достоверность, в целом свойственная жанру преданий: каменный крест, плывущий против течения, сначала замечается у костромского местечка Любим, но не «дается» в руки монахов Носковской обители, пытающихся привлечь его к берегу; конечным пунктом «путешествия» святыни оказывается Ильинская Обнорская церковь, где его и «обретают» местные священники и миряне.

Обратим внимание на место происшедшего «события». В XVI-XVII вв. селения, расположенные по верхнему течению р. Обнора и входящие в состав одноименной волости, являлись пограничными с костромскими землями. «Пограничный», охранительный статус закрепляется и во указании конкретного времени появления реликвии – «октобриа в 1 день, в оне же празднуем Пресвятей Владычице нашей Богородице». Как известно, Покров Божией Матери был одним из важнейших праздников Московской Руси, в символической основе которого была заложена идея особого покровительства Богородицы над православными землями и царствами.

Вполне логичным выглядит освящение, с благословения Сильвестра, архиепископа Вологодского и Великопермского, для новоявленной святыни особого Покровского храма. Поскольку в материалах окладных книг церквей Вологодского уезда XVII в. отдельного богородичного храма в данном приходе не числится, то можно предположить, что данный храм достаточно продолжительное время являлся приделом Ильинской церкви. Во второй половине XVIII в. в приходе существовали уже две деревянные церкви – пророка Божия Илии и Покрова Пресвятой Богородицы. В 1855 г. вместо них, «тщанием прихожан», была построена новая, каменная, одноэтажная, в одной связи с колокольней, получившая придел во имя Воздвижения честного и животворящего Креста Господня.

Точное время создания Сказания и его авторство определить сложно. Случайная описка составителя, назвавшего владыку Сильвестра архиепископом Вологодским и Белозерским (правильно: Великопермским), относит нижнюю границу появления Сказания к началу 80-х гг. XVII в., т. е. ко времени окончательного оформления новой Вологодской и Белозерской епархии. Весомым поводом к созданию произведения могло стать освящение самостоятельного Покровского храма в Ильинском приходе (конец XVII – начало XVIII в.). Безымянный автор, облекший устное предание в простую и безыскусную литературную форму, вероятно, был из числа местных священников.

Исторические реалии местной фольклорной традиции, принявшей вид письменного сказания, скорее всего можно описать в рамках специального ритуала изготовления каменного креста, тождественного построению обетного (обыденного) храма. Данный ритуал мог быть исполнен по приговору жителей Ильинского прихода или волости в целом. В последствии достоверные детали этой мирской инициативы подверглись неизбежному процессу фольклоризации, столь заметному в тексте Сказания. В связи с этим представляет несомненный интерес историко-культурный контекст бытования данного памятника. Как известно, каменные кресты и связанные с ними обряды, предания и поверья являлись важным элементом устной народной культуры и произведений местных литературных «школ» периода Средневековья и раннего Нового времени. В устно-письменной (фольклорной и житийной) исторической традиции Русского Севера почитание подобного рода реликвий связывается с устойчивым мотивом «плавания святого», в том числе на камне. При этом, «водное» появление святого (с весьма частым использованием уточняющего мотива – «плавание против течения») в той или иной местности является знаком исполнения божественного жребия. В нашем случае божественный промысел был направлен не столько на решение устроительной функции (создание нового храма, монастыря), сколько на «охранение» местного сообщества в период Смуты. По сообщению приходской летописи Обнорской Ильинской церкви, которую вели местные священники в 60 – 80-е гг. XIX в., в среде прихожан устойчиво бытовали предания о явлении каменного креста, сходные по содержанию с текстом Сказания. Хранителями устной исторической традиции являлись представители двух крестьянских старожильческих семейств – Румянцевых и Шевелевых, предки которых в начале XVII в. исполняли обязанности церковных старост при Ильинском храме. С появлением «заветной святыни», отмечается в той же летописи, молва о целебном характере каменного креста неизменно привлекала к церкви большое количество «усердствующих поклонников». Около 1796-1797 гг. преосвященный Феофилакт, епископ Вологодский, «неизвестно для чего» изъял данный крест из церкви и поместил его в Спасо-Всеградский собор г. Вологды, однако вскоре, после многочисленных прошений жителей Обнорской и соседних волостей, вынужден был вернуть его обратно. Церковно-приходская летопись отмечает и определенный ритуал обращения с крестом. Паломники, «страждущие различными недугами» обливали святыню водой и использовали ее в качестве целебной при различных заболеваниях. Сказание, таким образом, длительное время сосуществовало с устными преданиями и обрядово-ритуальной повседневностью, поддерживая локальную идентичность.

Тот же принцип осмысления чудесного, и те же культурные практики вызвали рождение известного в Вологодских пределах монастыря, называемого Песошным (Песочным). Располагавшийся на берегу Кубенского озера в селе с одноименным названием (между с. Кубенским и озерной гладью), он возникает в начале XVI столетия по случаю «явления» в сенокосных пожнях («исадах») иконы Успения Божией Матери. Образ, по преданию, приплыл «на камне» по озеру. По другой версии предания икона явилась уже в отстроенном монастыре и «пришла из горы» – с береговой, возвышенной стороны, по речке Щепинке. Отмечались два пункта ее «остановок»: в деревне Щепинке (там была воздвигнута часовня, слывшая «Песошенскою») и в деревне Сельцо (также имевшем часовню Успения Божией Матери). В народном сознании образ Успения обладал столь большой ценностью, что, якобы, являлся украшением иконостаса Успенского собора в Москве. Камень, на котором «явилась» икона, хранился в теплом храме в специальном «ящике» и использовался местными жителями для лечения различных заболеваний.

Широкое распространение в традиционной народной культуре почитания крестов, функционально и типологически сходными с явленными иконами, мощами святых, другими реликвиями, читается в предании, рассказанном прихожанами Давыдовской Николаевской церкви (Вельский у.), повествующем об обретении «предками на камню вырезанного креста», заключенного потом в икону и поставленного в деревянную часовню в 2-х верстах от д. Ивойловской. Различные местные предания были связаны и с древним деревянным крестом на Удоре, в упраздненной Крестовоздвиженской пустыни (Устьсысольский у.). Появление креста связывалось местными жителями с просветительской деятельностью Стефана Пермского, который, придя на р. Вашку, в пределы будущего Венденского прихода, оставил его коми-зырянам в память о себе.

Характерным образцом исполнения персонального обета, приведшего к сооружению памятного креста, может служить простонародное повествование, изложенное в прошении крестьян д. Пальтыдорской (Коквицкий приход одноименной вол. Яренского у.) на имя преосв. Алексея, епископа Вологодского и Тотемского. 80 лет назад (прошение составлялось в 1897 г.) крестьянин этой деревни Филипп Яранов по обету (болезнь) был в Соловецкой обители для отправления молебна. На обратном пути корабль, на котором он находился, был застигнут бурей, что привело героя повествования к необходимости принять новый обет – «сделать богоугодное дело». По благополучном прибытии домой он вспомнил рассказ, слышанный им в Архангельске, что государь Петр I, застигнутый штормом на Белом море, после собственноручно поставил на берегу крест в честь своего спасения. Последовав благочестивому примеру, «по прибытии домой Яранов поставил деревянный крест около родника, который пользовался в народе славой целебного». Крест окружил деревянной стеной и покрыл тесом, а после приобрел и икону Кирика и Улиты (по мнению крестьян, эти святые защищают не только от болезней, голода, но и бурь, непогоды на морях и реках). Впоследствии празднование этим святым стало собирать «тысячи богомольцев за сотни верст».

Особое место в системе религиозно-мифологических представлений о прошлом жителей Русского Севера занимал культ икон. Почитание иконописного образа основывалось на возможности наделения иконы «теми же качествами и возможностями чудотворения, как сам святой или святая. Икона с изображением святого являлась своеобразным связующим звеном в общении между человеком и его небесным патроном». Тем самым достигалась высшая степень сакрализации «вещного» мира. Не случайно, причиной возникновения целого ряда северных приходов в легендах и преданиях становится «явление» иконы Спаса, Богородицы или святого, во имя которых и называется главный престол приходского храма. Следующим шагом становилась организация часовни, храма, монастыря, сам факт появления которых служит для современного исследователя знаком хозяйственно-культурной освоенности той или иной территории.

Приведем характерные примеры. Происхождение Корневского Богородицкого прихода, располагавшегося на берегах р. Корны (Вологодский у.), местные крестьяне вели от «случая явления» у реки образа Божией Матери. Старожилы «от своих дедов и прадедов» повествовали о том, что на месте явления иконы было когда-то болото, поэтому храм хотели воздвигнуть на более сухом и высоком месте. Но обретенная икона вновь и вновь «уходила» на избранное место. Видимо, подобный «случай» способствовал возникновению в XV в. храма «Пречистыя Богородицы на семи горах» – Успенской Семигородней пустыни и прославлению образа Ее Успения. Основание пустыни положили, вероятно, иноки Покровско-Глушицкого или Сосновецко-Глушицкого монастырей, находившихся в 20-25 верстах. Возможно, в качестве вклада монахами и были принесены в новую обитель две иконы, считавшиеся письмом Дионисия Глушицкого: «Успение Пресвятой Богородицы» и «Иоанн Предтеча». Известно, что образ Богородицы был почитаем, по крайней мере, уже с середины XVII века. Историко-этнографические данные XVIII – начала XX вв. обрисовывают картину широкого чествования иконы, признанной «заступницей» Вологды.

Культурный механизм «явления» чудотворных икон сохранял свою значимость и более поздние периоды, однако происходило это, как правило, в отдаленных местностях Севера, мало затронутых колонизационными процессами периода Средневековья и Нового времени. Например, в 1907 году в урочище «Керес Бок», расположенном около села Устькулом Устьсысольского уезда, некие девицы, не один год собиравшие на этом месте грибы и ягоды, «вдруг» обнаружили чудесно явившуюся икону Покрова Божией Матери, которую поместили в специально исполненный деревянный крест. Это обстоятельство стало для одной молодой вдовы основанием (в тайне от причта местной церкви) подачи прошения в Синод об организации на месте явления монашеской женской общины (поскольку «совершаются здесь чудеса и бывают сновидения разныя»). Вскоре весть о видениях и чудесах от новоявленной иконы распространилась среди прихожан, которые в один из воскресных дней, по окончании литургии уговорили священника совершить в урочище крестный ход и отслужить у водного источника (именно там явилась икона) молебен. Слухи о «новоявленной» иконе, источнике и кресте распространялись и далее: сюда «стали … стекаться богомольцы и уносить с собою воду из источника», причем среди странников сюда стали попадать «многие из жителей Устьсысольского, Яренского, Сольвычегодского и Устюжского уездов и из крайних с сей губернией пределов Пермской и Архангельской губернии». Несмотря на то, что открытое почитание иконы при «чудотворном» источнике было указом Вологодской духовной консистории запрещено, к источнику и в последующие годы приходили окрестные крестьяне, неоднократно просившие епархиальные власти об устроении в данном месте часовни.

Другой распространенной причиной «явления» икон выступали конкретные «случаи» нарушения соционормативной структуры сельского или городского сообщества, члены которого таким образом реагировали на опасность повреждения основ воспроизводства местной традиции. Одной из распространенных форм выхода из сложившегося культурного тупика и были видения, сопровождавшиеся явлениями святых, как правило, Богородицы или Николая Чудотворца. Как правило, в этих текстах повествование о чудесах и исцелениях несет выраженную нравственно-дидактическую направленность. Например, в рассказах о чудесах от иконы Спаса на Красном Бору (Устюжский у.) общественные пороки осуждаются следующим образом: «… а хмельные бы люди отнюдь в церковь не ходили, а табака бы отнюдь не пили, и матерно бы отнюдь не бранились, и жыли бы по Святых Отец правилу, и друг на друга гнева бы не имели никотораго». На материалах Урала и Сибири этот культурный механизм самосохранения убедительно обосновал и проиллюстрировал на конкретных примерах А. Шашков. «Матерная брань», курение табака, ношение «немецкого платья», бритье бород и другие культурные атрибуты периода конца XVII – первой трети XVIII в. воспринимались многими современниками как знаки порчи времени, которое следовало «вернуть» в обратную («к предкам») сторону.

Особо ценились и оберегались святыни своего храма. Главная храмовая икона и почитаемые образа из местного ряда иконостаса выполняли множество функций. Прежде всего, храмовый образ, нераздельный с приходской церковью, служил символом единства мирского сообщества, был его защитником и покровителем. К святому, изображенному на иконе, поклонялись в радости и горе, в будни и в праздник. Общение приходского сообщества со «своим» патрональным святым, выраженным в иконописном образе, имело свою динамику. «Намоленный» многими поколениями прихожан чтимый образ мог сохраняться и быть востребованным столетиями, но случалось и так, что сообщество со временем «забывало» об иконе святого и почитание переходило на другую икону. Это, как правило, было связано с частыми пожарами, уничтожавшими приходские храмы, перестройками и переосвящениями престолов. В 1748 г. во время пожара Соезерской Троицкой церкви, основанной на месте одноименной пустыни (Устюжский у.), по преданию, «будто бы из пламени вылетели три белые голубицы. Сие точно заставляет предположить, – заключил местный священник, – что чудодействующая благодать отступила от сего места. И подлинно: с сего времени не видно стало и явленного образа Святой Троицы, который был украшением и славой Соезерской пустыни». Почитание храмовой реликвии впоследствии перешло на другой (обетный) образ Св. Троицы. Однако в большинстве случаев молитвенная память о прежней святыне никогда не исчезала полностью и чудесные свойства, приписываемые местной традицией тому или иному образу, при определенном стечении обстоятельств могли быть востребованы прихожанами вновь.

Зачастую храмовая святыня становилась не только реликвией прихода, но привлекала внимание богомольцев и паломников из весьма дальних мест. В большей степени особая интенсивность притока странников была и остается характерной чертой монастырской культуры. Однако и в приходской повседневности случаи широкого, – межволостного, – почитания той или иной иконы не были редкостью. Приведем характерный пример. По сообщению благочинного, священника Утмановской Николаевской церкви (Устюжский у.) И. Л. Суворова (1827 г.), крестьяне из многих приходов, в том числе и весьма отдаленных, ежегодно второго июля посещали Спасопреображенский храм в Кичменгском Городке, приходя на молебен к иконе, называемой «Сырная Богородица». Этот старинный благочестивый обычай (впрочем, по мнению благочинного И. Л. Суворова, «пахнущий древним языческим многобожием») основывался на искренней вере прихожан и паломников в чудесные свойства именно этой иконы «к какому-то ее особому покровительству коровам и молочным продуктам». По этому «закоренелому обыкновению» крестьяне в урочный день «упорно» приносили в храм сыры и молебствововали перед иконой. Образ украшали многочисленные привески.

В легендах и преданиях, имевших широкое распространение на Русском Севере, часто присутствовал мотив самостоятельного перехода святыни с одного места на другое. Икона могла исчезнуть, затеряться на несколько десятилетий, чтобы затем неожиданно появиться (или каким-либо образом «проявить» себя) в совершенно другом городе, приходе, монастыре. Образ, «потерявший» по каким-либо причинам «свой» храм, по церковно-народным представлениям обязательно должен «искать» иное местопребывание, другую церковь. Так, по преданиям, бытовавшим в конце XIX – начале XX в. среди прихожан Орловской Всесвятской церкви, (Устюжский у.) образ Спаса, бывший главной храмовой иконой ближайшей Спасопреображенской церкви (к тому времени бесприходной), стал главным персонажем следующего повествования, зафиксированного в местной церковно-приходской летописи: «… церковь эта (имеется в виду старинный Спасо-Преображенский храм, ко времени описания не сохранившийся – Р. Б.) неизвестно кем была разграблена и образ Преображения Господня чудесным образом перешел на Щекину гору, где и ныне существует Спасопреображенская Щекинская церковь. Относительно того, как именно образ Преображения Господня оказался на Щекинской горе говорят и так, что образ этот грабителями был отпущен на реку Юг и затем по течению приплыл к Щекинской горе, где и был найден у подошвы этой горы». Нетрудно заметить, что в данном случае разбойники повторили древний ритуал «выбора места» для нового храма.

Подобно крестам и часовням, икона могла выступать в качестве памятного символа вполне конкретного исторического события или персонажа. Например, в пределах Городецко-Николаевского погоста (верхняя Двина, Устюжский у.) почиталась икона Николая Чудотворца, являвшаяся вкладом «князя Василия Ивановича всея Руси 1470 году». Устного предания о «случае» пожертвования к XIX в. не сохранилось, но очевидно, что данный образ был патроном-охранителем возведенного, видимо, около 70 гг. XV в. укрепленного Никольского городища. Весьма характерным выглядит и замечание прихожан: укрепленное место защищало «от набегов чуди». В Сказании о чудесах от иконы Богородицы Одигитрии на Туровецком погосте (текст памятника сложился во второй половине XVII в.) аморфная «чудь» устной традиции приобретает вполне определенные черты. Туровецкий погост в 1532 г. осаждают «неверные люди казанские, именуемые черемиса», а образ Богородицы, вынесенный на стену укрепленного Туровецкого городка (средняя Двина, Устюжский у.), защищая «чюдотворное место», поражает неприятелей слепотой. Неприятели, в память и на поклон чуду от иконы, «доидоша во свою страну и написавше икону Пресвятые Богородицы Честнаго и Славнаго Ея Одигитрия и прислаша из града Казани на Туровец, пренесоша в дар чюдотворному образу…».

Символическое единение территориального (приходского) сообщества со «своими» святыми и реликвиями закреплялось посредством больших и малых престольных праздников. В праздничном действе достигалась самоорганизация культуры, ее внутренняя упорядоченность. «Не случайно, – отмечает А. К. Байбурин, – в празднике и ритуале неизменно актуализируется связь коллектива с прошлым, с предками, давшими первые и, следовательно, сакральные образцы поведения». В этом отношении весьма характерным выглядел день памяти св. прав. Прокопия Устьянского (8 июля). По наблюдению священника Н. Следникова, устьянский «Прокопьев день» являлся не только временем «большого стечения народа», торжественных празднований и широкой ярмарочной торговли, но и удобным моментом актуализации всякого рода воспоминаний и рассказов о святом, стимулировавших межприходскую и межпоколенную передачу и дальнейшее развитие устной традиции.

Важным элементом социальной консолидации прихожан во время проведения «большого» престольного или «малого» часовенного праздника являлись обязательные «молебные вары» пива, сопутствовавшие праздничному застолью. Поводом к появлению и обычно-правовому узаконению престолов становилось, как правило, какое-либо бедственное («окказиональное», стихийное) обстоятельство, преодоление которого посредством «умилостивительной жертвы» и было приурочено к праздничному кануну. Следует подчеркнуть, что традиция общеприходских праздников-канунов в середине – второй половине XIX в. не исчезла и вряд ли может считаться пережитком старинного церковно-приходского быта. То же можно сказать и про обычай пивных трапез (братчин) у часовен. Этот обычай во второй половине XIX – начале XX в. наблюдался, например, практически на всей территории Вельского у. Так, в приходе Устькулойской Благовещенской церкви вплоть до 1840-х гг. годовой праздничный цикл включал 12 канунов, справлявшихся от Пасхи до 25 марта (храмового праздника для родственников и гостей из других приходов) и приуроченных к избранным господским, богородичным и иным служениям.

Развитой и глубоко укоренившейся в народной среде формой исторической культуры, непосредственно связанной с элементами «родовой памяти» – memoria, являлась практика поминания родственников («предков») во время храмовых и внехрамовых служб. Христианизированная форма этой традиции сложилась, видимо, не ранее XVI столетия, когда в русских церквах получила распространение практика повседневных поминаний («собе за почесть, родителям на память»), вычитываемых параллельно с кругом церковной службы. Священник Чушевицкой Покровской церкви, характеризуя религиозную жизнь прихожан в 1880-е гг., отмечал следующее: «Усопших поминают при всяком удобном случае: за проскомидией, за молебнами в деревенских часовнях, за молебнами на полях». Имена родственников вносились в специальные помянники, приносимые крестьянами из своих домов, или хранимые в церквах и часовнях. Традиция поминания «безымянных предков» сохранялась, зачастую, лишь благодаря «темным преданиям» о «незапамятных временах», когда к часовне или церкви в урочный день «к мольбе … выбегал олень на жертву». Поэтому с «заповедными» рощами, культовыми камнями, крестами и часовнями, служившими материальными знаками местной истории, была связана целая система запретов и предписаний, регламентировавших поведенческие и иные стереотипы. Умышленное уничтожение или изменение памятных мест категорически осуждалось и пресекалось сообществом.

Таким образом, преобладавшая религиозно-мифологическая доминанта культурной памяти приходского сообщества, объединявшей устную, письменную (церковное предание) и обрядово-праздничную формы, опиралась на мощный пласт местных реликвий, служивших действенным инструментом формирования культурного ландшафта, социальной памяти и локальной идентичности.

Заключение

Процесс формирования самосознания населения Европейского Севера прошел, по крайней мере, два крупных этапа, самым непосредственным образом связанных с процессами колонизации, культурного освоения территории. Первый этап, очевидно, открывает эпоха первичной колонизации и, по преимуществу, промыслового освоения Севера в X-XIV вв. В указанный период формировался комплекс представлений о «своей» и «чужой» земле, специфике взаимодействия «чудского» и «славянского» этнокультурных компонентов, закреплялась идея первенства «новгородского» или «понизовского» политико-культурного влияний на той или иной территории.

Второй этап связан с XIV-XVII веками, временем собственно аграрной колонизации и внутреннего освоения речных водоразделов. В культурном плане этот период характеризуется активным внедрением основ христианства, выразившимся в масштабном храмостроительстве, организации приходской жизнедеятельности, монастырском учредительстве и соответствующих изменениях в социальной психологии. К этому времени относится и форимирование культов местночтимых святых и святынь, ставших основой регионально-локального самосознания и социальных представлений о прошлом в последующие столетия.

Относительная завершенность процесса хозяйственно-культурного освоения на рубеже XVII-XVIII вв., естественно, не могла привести к полной консервации сложившихся локальных вариантов фольклорной традиции. В преданиях и легендах, переходящих в иные (письменные) формы бытования, появлялись новые сюжеты, персонажи, достаточно органично вписывавшиеся в прежние схемы.

Разумеется, дошедшая до нас устно-письменная традиция XVII – начала XX в. (если не брать во внимание появившиеся во второй половине XIX в. труды профессиональных исследователей) не создала развитой системы представлений об основных вехах своего исторического бытия. Приходским сообществам не были знакомы формальные схемы и категории, описывающие хозяйственные, социальные, культурные и иные жизненные реалии. То же касается и идеи неповторимости, уникальности, обязательно присутствующей в «событийной истории». «История» (в современном понимании этого термина), как правило, замещалась привычным рядом повторяющихся и типологически сходных «случаев», объясняющих происхождение крестьянских родословий, храмов, монастырей или местных святынь. Элементы праздничной культуры, органично вписанные в это информационное пространство, санкционировали и закрепляли накопленный опыт, способствовали трансляции традиции во времени.

В полистадиальной и полиэтничной ткани преданий и легенд, культах местночтимых святых и святынь, текстах обрядово-праздничной культуры, можно выделить несколько пересекающихся культурных пластов, позволяющих произвести условную реконструкцию образа местной истории.

Во-первых, следует вычленить ценностно-смысловое ядро, направленное на осмысление процесса освоения определенной территории. Местная религиозно-мифологическая традиция достаточно четко делила время своего исторического существования на «до» и «после». Рубежом служило собственно формирование малого сообщества: родового починка, деревни, группы поселений, прихода. К изначальным (чудским, языческим, разбойничьим), временам относился значительный пласт преданий и легенд, в которых «деяния» первопоселенцев формировали новый миропорядок.

Во-вторых, принципы и нормы человеческого общежития не могли рассматриваться вне определенной конфессиональной принадлежности, в рамках которой и происходило переосмысление местной истории. Позитивный образ «основателя» зачастую сливался с вышедшим из местной среды монахом-отшельником, святым, или просто крестьянином-праведником. Культы общехристианских и местных святых вносили в эту общую схему необходимые коррективы, расставляя по-новому акценты: деяния первопоселенца в христианизированной устной-письменной и обрядово-праздничной традиции становились результатом Божьего Промысла.

В-третьих, сформировавшееся социальное (приходское) пространство было наполнено множеством символов, играющих исключительно важную роль в социально-психологическом восприятии местной истории. Храм, приходское пространство с деревенскими часовнями и придорожными крестами, почитаемые иконы, священные рощи создавали цельное пространство «мест памяти». Поддержание это символического пространства в равновесии лежало на плечах священника – формального главы «литургического сообщества» и наиболее инициативных групп прихожан.

Гарантом наличия каких-либо свидетельств о «началах жизни» местных сельских сообществ, примечательных праздниках и обычаях древности была относительная оседлость населения. Масштабные миграции, стихийные бедствия (эпидемии), социальные конфликты и прочие факторы могли привести к тому, что принудительно запущенный процесс «забвения» мог возобладать над местной исторической традицией и сгладить из памяти сообщества основные вехи его бытия. В этом случае, по выражению одного из приходских священников, «устные предания совершенно безмолствуют», а письменная традиция, возможно, так и не успевает сложиться.

Видимо, оптимальным вариантом сохранения и трансляции социальной памяти в малом сообществе служило наличие всех трех форм социальных представлений о прошлом: устной традиции, письменного текста и символической среды текстов обрядово-праздничной культуры.

Обращение к избранным аспектам народной культуры раскрывает внутреннюю цельность человека живущего в мире традиции. Изучение событий местной истории, встроенных в символику культурного ландшафта, текстов житий местных святых, обрядовых действий и специфики литургического и внелитургического общения прихожан и клира позволяет предположить, что религиозно-мифологическая модель сознания, свойственная развитому традиционному обществу, несла в себе и полноценные формы пространственно-временных представлений.

Список источников и литературы

1.Список использованных архивных фондов, собраний и коллекций

2.Архангельская областная универсальная научная библиотека им. Н. И. Добролюбова (г. Архангельск).

.Отдел рукописей.

.Архангельский областной краеведческий музей (г. Архангельск).

.Научный архив. Ф. III. Рукописи и документы краеведческих обществ.

.Архив Русского географического общества (г. Санкт-Петербург).

.Разряд VII. Вологодская губерния.

.Архив Санкт-Петербургского института истории РАН (г. Санкт-Петербург).

.Ф. 36. Фонд Воронцова.

.Великоустюгский центральный архив (г. Великий Устюг).

.Ф. 584 Коллекция церквей г. Великого Устюга и Великоустюжского уезда.

.Ф. 585. Коллекция «Церкви Никольского уезда».

13.Вельский районный краеведческий музей Архангельской области им. В. Ф. Кулакова. Научный архив (г. Вельск).

14.Научно-вспомогательный фонд.

15.Вологодский государственный историко-культурный и художественный музей-заповедник. Сектор письменных источников (г. Вологда).

.Ф. 1. Вологодский архиерейский дом.

17.Ф. 2. Вологодская духовная консистория.

.Ф. 6. Коллекция документов монастырей и церквей Вологодской и других епархий XVII – начала XX в .

.Ф. 13. Фонд краеведов Н. И. и И. Н. Суворовых.

.Ф. 157. Коллекция документов краеведческих обществ.

21.Государственный архив Вологодской области (г. Вологда).

22.Ф. 496 Вологодская духовная консистория.

.Ф. 526. Тотемский Спасо-Суморин монастырь.

.Ф. 652. Вологодское общество по изучению Северного края

.Ф. 674. Фонд А. Е. Мерцалова.

.Ф. 883. Фонд Н.И. и И.Н. Суворовых.

.Российская государственная библиотека. Отдел рукописей (г. Москва).

.Ф. 37. Коллекция Т. Ф. Большакова.

.Ф. 122. Собрание Великоустюжского районного краеведческого музея.

.Ф. 218. Личный фонд М. И. Федоровой-Шалауровой.

.Ф. 354. Вологодское собрание.

.Ф. 743. Личный фонд М. И. Федоровой-Шалауровой (продолжение).

.Российская национальная библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Отдел рукописей. (г. Санкт-Петербург).

.Ф. 359. Собрание Н. Я. Колобова.

.Ф. 550. Основное собрание рукописной книги.

37.Сольвычегодский государственный историко-художественный музей (г. Сольвычегодск).

38.Научный архив.

39.Тотемское музейное объединение Вологодской области (г. Тотьма).

40.Научный архив.

.Список опубликованных источников

42.XIX-XX век. Предания крестьян Русского Севера // Петр Великий в преданиях, легендах, анекдотах, сказках, песнях / Сост., подгот, вступ. ст. и примеч. Б. Н. Путилова. – Санкт-Петербург: Наука, 2000. – С. 164-216.

.Акты Холмогорской и Устюжской епархии. Часть вторая / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией министерства народного просвещения. – Т. XIV. – Санкт-Петербург, 1908.

44.Акты Холмогорской и Устюжской епархии. Часть первая. 1500-1699 гг. / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией министерства народного просвещения. – Т. XII. – Санкт-Петербург, 1890.

.Архив П. М. Строева. Т. 1 / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией министерства народного просвещения. – Т. XXXII. – Петроград, 1915.

.Архив П. М. Строева. Т. 2 / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией министерства народного просвещения. – Т. XXXV. – Петроград, 1917.

.Власов, А. Н. Житийные повести и сказания о святых юродивых Прокопии и Иоанне Устюжских / А. Н. Власов. – Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко, 2010. – 640 с.

.Власов, А. Н. Сказания и повести о местночтимых святых и чудотворных иконах Вычегодско-Северодвинского края XVI-XVIII веков: Тексты и исследования / А. Н. Власов. – Санкт-Петербург: Пушкинский Дом, 2011. – 784 с.

.Жития Феодосия Тотемского, Вассиана Тиксненского и Андрея Тотемского / под ред. А. С. Герда. – Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2012. – 176 с.

50.Историческая память в устных преданиях коми: Материалы / сост. и подгот. Текстов М. А. Анкудиновой, В. В. Филипповой; отв. сост. М. А. Анкудинова; науч. ред. Т. С. Канева. – Сыктывкар: Изд-во Сыктывкарского гос. ун-та, 2005. – 158 с.

.Исидорова, З. Н. Житие Варлаама Важского в контексте агиографического канона / З. Н. Исидорова // Русская агиография. Исследования. Материалы. Публикации. – Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2011. – С. 112-133.

.История Пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы / отв. редактор А. Н. Власов. – Сыктывкар: Изд-во Сыктывкарского гос. ун-та, 1996. – 158 с.

53.Каргополье: Фольклорный путеводитель (предания, легенды, рассказы, песни и присловья) / сост. М. Д. Алексеевский, В. А. Комарова, Е. А. Литвин, А. Б. Мороз, Н. В. Петров; под общ. ред. А. Б. Мороза. – Москва: ОГИ, 2009. – 616 с.

.Коми легенды и предания / сост. Ю. Г. Рочев. – Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1984. – 176 с.

55.Криничная, Н. А. Предания Русского Севера / Н. А. Криничная. – Санкт-Петербург: «Наука», 1991. – 328 с.

.Му пуксьом – Сотворение мира / авт-сост. П. Ф. Лимеров. – Сыктывкар: Коми книжное изд-во, 2005. – 624 с.

.Переписные книги часовен в Важском уезде и в Устьянских сохах // Акты Холмогорской и Устюжской епархии. Книга третья / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией министерства народного просвещения. – Т. XXV. – Санкт-Петербург, 1908. – Стб. 347-762.

58.Ромодановская, Е. К. «Святой из гробницы». О некоторых особенностях сибирской и севернорусской агиографии / Е. К. Ромодановская // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. – Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2005. – С. 153-159.

59.Савельева, Н. В. Сказания XVII века о святынях, святых и подвижниках Русского Севера: Пинега и Мезень / Н. В. Савельева. – Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко, 2010. – 448 с.

60.Сборник грамот Коллегии экономии. Т. II.: Грамоты Двинского, Кольского, Кеврольско-Мезенского и Важского уездов. – Ленинград: Изд-во АН СССР, 1929. – 897 с.

61.Святые подвижники и обители Русского Севера: Усть-Шехонский Троицкий, Спасо-Каменный, Дионисьев Глушицкий и Александров Куштский монастыри и их обитатели / изд. подг. Г. М. Прохоров и С. А. Семячко. – Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко, 2005. – 416 с.

62.Северные предания. Беломорско-Обонежский регион / сост. Н. А. Криничная. – Ленинград: Наука, 1978. – 256 с.

63.Сказание о явлении мощей и чудеса праведного Прокопия, устьянского чудотворца / вступ. ст., публ. док-та и коммент. Р. П. Биланчука // Глагол времени: Исследования и материалы. Статьи и сообщения межрег. науч. конф. «Прокопиевские чтения». – Вологда: Книжное наследие, 2005. – С. 241-255

64.Устное народное творчество Вологодского края. Хрестоматия. Вып. 1: Былины, духовные стихи, легенды. – Вологда: Изд-во Вологод. ин-та развития образования, 2002. – 199 с.

65.Чудь в устной традиции Архангельского Севера / Фольклор Севера. Материалы и исследования. Вып. 3 / под ред. Н. В. Дранниковой. – Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 2008. – 142 с.

Литература

1.Азбелев, С. Н. Устная история в памятниках Новгорода и Новгородской земли / С. Н. Азбелев. – Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2007. – 296 с.

2.Алексеев, С. В. От предания к летописи: эволюция исторического сознания древних славян / С. В. Алексеев // Вопросы истории. – № 1. – 2006. – С. 97-105.

3.Алексеев, А. И. Об источниках для изучения поминальной практики в средневековой России (опыт размышления) / А. И. Алексеев // Русское средневековье. Сборник статей в честь Ю. Г. Алексеева. Москва: Древлехранилище, 2012. С. 162-177.

4.Алексеев, А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI вв. / А. И. Алексеев. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2002. – 352 с.

5.Арнаутова, Ю. Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект исследования / Ю. Е. Арнаутова // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. – Москва: Кругъ, 2003. – С. 19-37.

6.Арнаутова, Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века / Ю. Е. Арнаутова. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2004. – 398 с.

7.Арнаутова, Ю. Е. Средневековый топос как форма культурной памяти / Ю. Е. Арнаутова // Время – История – Память: историческое сознание в пространстве культуры / под ред. Л. П. Репиной. – Москва: ИВИ РАН, 2007. – С. 93-136.

8.Ассман, Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Я. Ассман; пер. с нем. М. М. Сокольской. – Москва: Языки славянской культуры, 2004. – 368 с.

9.Барг, М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М. А. Барг. – Москва: Мысль, 1987. – 348 с.

10.Бернштам, Т. А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах / Т. А. Бернштам // Русский Север: К проблеме локальных групп / ред.-сост. Т. А. Бернштам. – Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 1995. – С. 208-317.

11.Бернштам, Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве / Т. А. Бернштам. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2000. – 400 с.

12.Бернштам, Т. А. Народная культура Поморья / Т. А. Бернштам. – Москва: ОГИ, 2009. – 432 с.

13.Бернштам, Т. А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии / Т. А. Бернштам. – Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та; Петербургское Востоковедение, 2007. – 311 с.

14.Бернштам, Т. А. Роль верхневолжской колонизации в освоении Русского Севера / Т. А. Бернштам // Фольклор и этнография Русского Севера. – Ленинград: Наука, 1973. – С. 5-29.

15.Богословский, М. М. Церковный приход на русском севере в XVII веке / М. М. Богословский // Богословский вестник. – 1910. – Т. 2. – № 5. – С. 158-181.

16.Буганов, А. В. Историческая личность в сознании русского народа XIX столетия / А. В. Буганов // Православие и культура этноса: Материалы международного симпозиума. Москва, 9-13 октября 2000 г. Исторический вестник. 2001. № 2-3 (13-14). Спец. выпуск. – Москва; Воронеж: ИЭА РАН; Изд-во Воронежско-Липецкой епархии, 2001. – С. 85-92.

17.Буганов, А. В. Историческая память и самосознание русских / А. В. Буганов // Русские: народная культура (история и современность). Т. 5. Духовная культура. Народные знания / отв. ред. И. В. Власова. – Москва: ИЭА РАН, 2002. – С. 5-21.

18.Буганов, А. В. Личность и события истории в массовом сознании русских крестьян XIX – начала XX в.: Историко-этнографическое исследование / А. В. Буганов. – Москва: Принципум, 2013. – 296 с.

19.Буганов, А. В. Русская история в памяти крестьян XIX века и национальное самосознание / А. В. Буганов / отв. ред. М. М. Громыко. – Москва: ИЭА РАН, 1992. – 208 с.

20.Будовниц, И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI веках: (По «житиям святых») / И. У. Будовниц / вступ. ст. Л. В. Черепнина. – Москва: Наука, 1966. – 392 с.

21.Васильев А. Г. Memory studies в контексте современных наук о культуре: демаркации и интерференции / А. Г. Васильев // Обсерватория культуры. – 2012. – № 5. – С. 11-16.

22.Васильев, В. П. История канонизации русских святых: Исследование / В. П. Васильев. – Москва: Университетская типография, 1893. – 256 с.

23.Витов, М. В. Антропологические данные как источник по истории колонизации Русского Севера / М. В. Витов. – Москва: ИЭА РАН, 1997. – 199 с.

24.Витов, М. В. Этнография Русского Севера / М. В. Витов. – Москва: ИЭА РАН, 1997. – 194 с.

25.Власов, А. Н. Миссия Русской православной церкви в Пермском крае (по материалам древнерусской письменности) / А. Н. Власов // История пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Исследования и материалы. К 600-летию со дня преставления Стефана Пермского / под ред. А. Н. Власова. – Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 1996. – С. 4-58.

26.Власов, А. Н. Устная память традиции в контексте письменной культуры / А. Н. Власов // Первый Всероссийский конгресс фольклористов: сборник докладов. – Москва: Государственный республиканский центр фольклора, 2005. – С. 228-243.

27.Власов, А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков. Историко-литературный аспект / А. Н. Власов. – Сыктывкар: Изд-во Сыктывкарского ун-та, 1995. – 212 с.

28.Власова, И. В. Вологодская земля и ее население: этническая история XII-XX веков / И. В. Власова // Вологда: Краеведческий альманах. Вып. 2. – Вологда: Русь, 1997. – С. 47-84.

29.Власова, И. В. Дорогами земли Вологодской. Этнографические очерки / И. В. Власова. – Москва: ИЭА РАН, 2001. – 280 с.

30.Власова, И. В. К изучению мировоззрения и самосознания севернорусского населения (по источникам XII-XX вв.) / И. В. Власова // Мировоззрение и культура севернорусского населения / отв. ред. И. В. Власова; Ин-т этнологии и антропологии РАН. – Москва: Наука, 2006. – С. 102-144.

31.Власова, И. В. Русский Север: историко-культурное развитие и идентичность населения / И. В. Власова. – Москва: ИЭА РАН, 2015. – 376 с.

32.Время – История – Память: историческое сознание в пространстве культуры / под ред. Л. П. Репиной. – Москва: ИВИ РАН, 2007. – 320 с.

33.Голубинский, Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви / Е. Е. Голубинский; изд. 2-е, испр. и доп. – Москва: Университетская типография, 1903. – 597 с.

34.Громыко, М. М. Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиции / М. М. Громыко // Советская этнография. – 1984. – № 5. – С. 70-80.

35.Громыко, М. М. Православие у русских: проблемы этнологического исследования / М. М. Громыко // Православие и русская народная культура. Кн. 6. – Москва: ИЭА РАН, 1996. – С. 160-185.

36.Громыко, М. М. О воззрениях русского народа / М. М. Громыко, А. В. Буганов. – Москва: Паломникъ, 2000. – 544 с.

37.Громыко, М. М. Православие в русской народной культуре: направления исследований / М. М. Громыко, С. В. Кузнецов, А. В. Буганов // Этнографическое обозрение. – 1993. – № 6. – С. 60-68.

38.Дмитриев, Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятник литературы XIII-XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний / Л. А. Дмитриев. – Ленинград: Наука, 1973. – 303 с.

39.Добренький, С. И. Церковно-приходские летописи как исторический источник (середина XIX – начало XX в.) / С. И. Добренький: автореф. дис. канд. ист. наук. – Москва, 2006. – 26 с.

41.Зольникова, Н. Д. Источники по истории сибирской приходской общины XVIII в. / Н. Д. Зольникова // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. – Новосибирск: Наука, 1986. – С. 81-96.

42.Иванова, А. И. Северные часовни в церковно-правовом пространстве России во второй половине XVII – начале XX в. / А. И. Иванова // Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера. – Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 2008. – С. 486-497.

43.Иванова, А. А. Святые места в культурном ландшафте Пинежья (материалы и комментарии) / А. А. Иванова, В. Н. Калуцков, Л. В. Фадеева. – М.: ОГИ, 2009. – 512 с.

44.Историческая память и социальная стратификация. Социокультурный аспект: Мат-лы XVII Междунар. науч. конференции, Санкт-Петербург; 16-17 мая 2005 г.: В 2 ч. / под ред. д-ра ист. наук, проф. С. Н. Полторака. – Санкт-Петербург: Нестор, 2005. – 653 с.

45.Историческая память и формы ее воплощения (XII Чтения памяти чл.-корр. АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 18-20 апреля 2000 г.) Мат-лы конф. – Москва: ИВИ РАН, 2000. – 375 с.

46.Иванова, Т. Г. «Малые» очаги севернорусской былинной традиции. Исследование и тексты / Т. Г. Иванова. – Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2001. – 456 с.

47.Калуцков В. Н. Культурный ландшафт Русского Севера: Пинежье, Поморье / Семинар «Культурный ландшафт»: Первый тематический выпуск докладов / В. Н. Калуцков, А. А. Иванова, Ю. А. Давыдова, Л. В. Фадеева [и др.]. – Москва: Изд-во ФМБК, 1998. – 136 с.

48.Камкин, А. В. Севернорусский сельский приход XVIII века: Пространство, населенность, клир / А. В. Камкин // Культура Русского Севера: Межвуз. сб. науч. тр. – Вологда: ВГПУ, 1994. – С. 91-108.

49.Камкин, А. В. Сельское приходское духовенство Европейского Севера России в XVIII веке / А. В. Камкин // Российская история. – 2009. – № 3. – С. 127-135.

50.Камкин, А. В. Союзы севернорусских крестьянских миров в системе расселения и жизненной повседневности XVII-XVIII вв. / А. В. Камкин // Мировоззрение и культура севернорусского населения / отв. ред. И. В. Власова; Ин-т этнологии и антропологии РАН. – Москва: Наука, 2006. – С. 233-243.

51.Камкин, А. В. Традиционные крестьянские сообщества Европейского Севера России в XVIII в. / А. В. Камкин: автореф. дис. д-ра. ист. наук. – Москва, 1993. – 24 с.

52.Канева, Т. С. Церковный летописец и устная историческая проза Усть-Цильмы / Т. С. Канев // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры. Т. 2. – Сыктывкар: Изд-во Сыкт.ГУ, 1996. – 102-108.

53.Ключевский, В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник / В. О. Ключевский; подгот. изд. и послесл. А. И. Плигузова, В. Л. Янина. (Репринт). – Москва: Наука, 1988. – 512 с.

54.Кознова, И. Е. XX век в социальной памяти российского крестьянства / И. Е. Кознова. – Москва: Изд-во Ин-та философии РАН, 2000. – 207 с.

55.Кознова, И. Е. Сталинская эпоха в памяти крестьянства России / И. Е. Кознова. – М.: Политическая энциклопедия, 2016. – 480 с.

56.Красильникова, С. В. Культурные стратегии памяти в текстовом пространстве Русского Севера XVIII-XIX вв. / С. В. Красильникова // Известия Уральского государственного университета (Серия 2: Гуманитарные науки). – 2008. – № 59. – 329-336.

57.Кремлева, И. А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших / И. А. Кремлева // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX вв.: итоги этнографических исследований. – Москва: Наука, 2001. – С. 61-84.

58.Криничная, Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа / Н. А. Криничная. – Ленинград: Наука, 1988. – 192 с.

59.Криничная, Н. А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры / Н. А. Криничная. – Ленинград: Наука, 1987. – 232 с.

60.Кузнецов, С. В. Православный приход в России в XIX в. / С. В. Кузнецов // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX вв. – Москва: Наука, 2002. – С. 156-178.

61.Лавров, А. С. Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. / А. С. Лавров. – Москва: Древлехранилище, 2000. – 572 с.

62.Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история / Ю. М. Лотман. Москва: Школа «Языки русской культуры», 1996. – 464 с.

63.Лотман, Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М. Избранные статьи в 3-х т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. – Таллин: Александра, 1992. – С. 200-203.

64.Мелехова, Г. Н. Православные традиции в Каргополье в XIX – первой трети XX века: дис. канд. ист. наук / Г. Н. Мелехова. – Москва, 1997. – 230 с.

65.Мельникова, Е. А. Историческая память в устной и письменной традициях (Повесть временных лет и «Сага об Инглингах») / Е. А. Мельникова // Древнейшие государства Восточной Европы: 2001: Историческая память и формы ее воплощения / отв. ред. Е. А. Мельникова. – Москва: «Наука», 2003. – С. 48-93.

66.Мировоззрение и культура севернорусского населения / отв. ред. И. В. Власова; Ин-т этнологии и антропологии РАН. – Москва: Наука, 2006. – 388 с.

67.Мороз, А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография / А. Б. Мороз. – Москва: ОГИ, 2009. – 528 с.

68.Московичи, С. От коллективных представлений – к социальным / С. Г. Москвичи // Вопросы социологии. – 1992. № 2. – С. 89-96.

69.Московичи, С. Социальное представление: исторический взгляд / С. Г. Москвичи // Психологический журнал. 1995. – Т. 16. – № 1. – С. 3-18; № 2. – С. 3-14.

70.Мыльников, А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века / А. С. Мыльников. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2000. – 314 с.

71.Мыльников, А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности. XVI – начала XVIII века / А. С. Мыльников. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 1999. – 398 с.

72.Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / отв. ред. Л. П. Репина. – Москва: Кругъ, 2003. – 408 с.

73.Панченко, А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России / А. А. Панченко. – Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. – 308 с.

74.Панченко, А. А. Исторические предания Новгородской области / А. А. Панченко, С. А. Штырков // Традиционный фольклор Новгородской области / Ред. А. Ф. Некрылова. – Санкт-Петербург: Изд-во СПбГУ, 2001. – С. 203-221.

75.Папков, А. Погосты в значении правительственных округов и сельских приходов в Северной России / А. Папков // Русский вестник. – М., 1898. – Кн. 11. – С. 55-85; Кн. 12. – С. 13-31.

76.Петрухин, В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XII веков / В. Я. Петрухин. – Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. – 320 с.

77.Петрухин, В. Я. Традиция и исторический факт в средневековой историографии: мотивы и числа (Историографические заметки) / В. Я. Петрухин // Древнейшие государства Восточной Европы 2003: мат-лы и исслед. / отв ред. Т. Н. Джаксон. – Москва: Восточная литература, 2005. – С. 181-191.

78.Петрухин, В. Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция / В. Я. Петрухин // Художественный язык средневековья. – Москва: «Наука», 1982. – С. 143-158.

79.Плюханова, М. Б. Сюжеты и символы Московского царства / М. Б. Плюханова. – Санкт-Петербург: Акрополь, 1995. – 336 с.

80.Православные традиции на Европейском Севере России в XVIII-XX веках / Н. В. Алексеева, Е. В. Бахтенков, Р. П. Биланчук, А. В. Камкин [и др.]; под ред. А. В. Камкина. – Вологда: Изд. центр ВИРО, 2007. – 220 с.

81.Пулькин, М. В. Память верующих: противоречия и стимулы развития в XIX – начале XX века / М. В. Пулькин // Традиционная культура. – 2008. – № 2. – С. 71-79.

82.Пулькин, М. В. Православный приход и власть в середине XVIII – начале XX в. / М. В. Пулькин. – Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2009. – 422 с.

83.Пулькин М. В. Православный приход как мнемоническая община (по материалам Европейского Севера России) / М. В. Пулькин // Studia Humanitatis. – 2016. – № 4. [Электронный ресурс]: URL #”justify”>Список сокращений

АОКМ – Архангельский областной краеведческий музей

АРГО – Архив Русского географического общества

Архив СПбИИ РАН – Архив Санкт-Петербургского института истории Российской академии наук

ГАВО – Государственный архив Вологодской области

ВЕВ – Вологодские епархиальные ведомости

ВГВ – Вологодские губернские ведомости

ВГИАХМЗ – Вологодский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

ВКМ – Вельский областной краеведческий музей

ВОИСК – Вологодское общество изучения Северного края

ВУЦ – Великоустюгский центральный архив

КИОПЦ – Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии

НЕВ – Новгородские епархиальные ведомости

ОЕВ – Олонецкие епархиальные ведомости

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

РГИА – Российский государственный исторический архив

СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы

ТМО – Тотемское музейное объединение