Взаимодействие мировых и традиционных религий у народов Северного Кавказа

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 96,19 Кб

Взаимодействие мировых и традиционных религий у народов Северного Кавказа

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

Кубанский государственный университет

(ФГБОУ ВПО «КубГУ»)

Факультет истории социологи и международных отношений

Кафедра археологии, этнологии, древней и средневековой истории

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Взаимодействие мировых и традиционных религий у народов Северного Кавказа

Работу выполнил(а)

Кривошеева Людмила Александровна

Краснодар 2013

Содержание

Введение

. Проблема этногенеза осетин в свете эволюции их религиозных представлений

.1Этногенез осетин: теории и точки зрения

.2 Древние верования предков осетин: субстрат и компонента мировых религий

.3 Этноконфессиональные процессы и ситуация в алано-осетинском пространстве: VI-XVII века

. Динамика религиозной ситуации в среди осетин в XVIII – нач. XX веках: христианство

.1 Положение и состояние христианства в среде осетин на момент их присоединения к России. Деятельность первой Осетинской духовной комиссии

.2 Миссионерская и проповедническая деятельность в конце XVIII – середине XIX века. Вторая Осетинская духовная комиссия

.3 Положение христианства в Осетии во второй половине XIX – нач. XX веков

. Динамика религиозной ситуации в осетинском мире в XVIII – начале XX века: ислам

.1 Распространение и укрепление позиций ислама в XVIII веке

.2 Государственная политика по отношению к исламу: XIX- нач. XX века

.3 Положение ислама в Осетии: вторая половина XIX – начала XX века

Заключение

Библиографический список

Введение

К.Г. Доусон написал «Религия – это ключ к истории».

Религиозный фактор издавна играл и играет важную, а порой ключевую роль в межцивиллизационных отношениях (крестовые походы европейцев и ответная исламская агрессия), в образовании государств (индопакистанский конфликт), межгосударственных отношениях и внутригосударсвтенных делах (Европейские государства в период Нового времени). Эта проблема всегда была актуальной и для России, особенно в отношении таких регионов, как Поволжье и Кавказ. Значимость религиозного фактора стала возрастать и усиливаться с 1980-х гг. Резко возросла эта значимость с 1990-х гг. по 2000-ые гг., что повлияло на межконфессиональные и внутриэтнические отношения, что более чем заметно в настоящее время, особенно на Юге России.

На сегодняшний день вопросами взаимодействия религии в различных сферах общественной жизни занимаются крупнейшие научные институты в мире. В России к ним можно отнести Российский институт стратегических исследований, Институт религии и политики, комитеты и советы при Московском патриархе, совете муфтиев России.

Объект изучения – осетинский этнос.

Предмет исследования – динамика этноконфессионального облика осетин.

Хронологические и территориальные рамки

Первые постоянные аланские поселения на территории Центрального Кавказа появляются, по данным археологии, с IV в., этот период является нижней границей нашего исследования. Но период с IV в. по VI в. слабо освещен в этнографическом и археологическом отношении, по этому непосредственное изучение религиозного положения среди алан мы начинаем с VI в. н.э.

Верхней границей исследования следует считать начало XX в. В обозначенном хронологическом промежутке явно выделяются несколько этапов. Период XIII – XIV вв. является границей между доминированием аланов на территории Северного Кавказа и новыми миграционными волнами, в которых, в том числе, участвуют и аланские племена. Происходит передел сфер влияния, до XVII в., идет активный процесс этногенеза современных народов Кавказа. XVIIIв. – первая половина XIX в. период постепенного утверждения России на Кавказе, в отношении нашей проблемы изучения барьерным является период 40-х – 70-х гг. XVIIIв., что объясняется процессом вхождением Осети в состав Российской империи, как части Кабарды.

В начале XX в. (1904-1920гг.) происходит ряд крупных политических явлений, существенно изменивших религиозную ситуацию среди осетин.

Что касается территориальных границ, то следует выделить основные и дополнительные. В виду того, что влияние алан в период с X по XIII вв. распространяется на подавляющей территории Северного Кавказа, в работе использованы этнографические и иные материалы, собранные за пределами основных территориальных границ, позволяющее качественнее оценить роль аланского фактора в этногенезе осетин. Основной территориальными границами является зона локализации осетинского этноса в XVII – XXвв.

Цель – выявить роль религиозного фактора в истории осетинского народа.

Задачи исследования:

Систематизировать основные теории и этногенеза осетин;

Выявить этнический субстрат в верованиях осетин;

Определить наличие или отсутствие субстрата в христианской и исламской традиции осетин;

Проследить основные этапы, характер и причины распространения христианства и ислама в осетинской этнической среде;

Проанализировать динамику этноконфессиональной ситуации в алано-осетинском пространстве с VI по начало XX в.;

Основные методы исследования – системный анализ, сравнителный исторический метод (кросс-культурный) в двух вариантах: историко-генетический (гиахронный: скифы, аланы- осетины) и историко – типологический (синхронный: осетины, северо-кавказский этнос), частные инструментальные методы (компиляции, экспликации).

Историография, степень изученности темы. Изучение религиозной ситуации в регионе обусловлено целым рядом специфических черт. Необходимо понимать, что положение на тот или иной промежуток времени обуславливается различным сочетанием монотеистических и политеистических традиций. Этническая принадлежность является существенной стороной культуры. С другой стороны культура является отражением той эпохи, и того общества, которыми она порождена.

Изученность религиозных процессов в осетинской среде в настоящее время не достаточна, не смотря на разнообразный источниковедческий материал. Записки путешественников, мемуары, административная документация, периодика, духовная литература.

Объяснить такое положение можно лишь частично. В советское время религии как общественному феномену уделялось мало внимания, она рассматривалась как примитивная форма общественного сознания.

Основой научного кавказоведения и, в частности осетиноведения, стали работы таких выдающихся российских учёных прошлого века, как А.М. Шёгрен, В.Ф. Миллер, М.М. Ковалевский. К исследовательской работе ими привлекалисья представители национальной интеллигенции – С. Жускаев, С. Кокиев, Дж. и Г. Шанаевы. Они собирали материал и публиковали научные статьи по истории и этнографии родного края, являющиеся ценнейшим источником по истории духовной культуры осетин. Священнослужители А.Г. Гатуев и А.Н. Кодзаев занималисья изучением истории религии и христианской церкви в Осетии.

В советский период была проведена большая работа по систематизации материалов по истории культуры. В работах Г.А. Кокиева, В.И. Абаева, Б.В. Скитского, М.С. Тотоева, М.О. Косвена, Б.А. Калоева, З.П. Цховребова, Л.А. Чибирова, В.А. Кузнецова, Г.И. Цибирова, А.К. Хачирова, В.Х. Тменова, Г.И. Кусова при исследовании вопросов истории и культуры Осетии частично освещается и исследуемая нами тема.

Несмотря на большое количество исследований, остаются открытыми важные для осетинского религиоведения вопросы. В том числе причина живучести в осетинской среде элементов «язычества», и сохранения в условиях мусульманского окружения христианской ориентации. Каковы были предпосылки для возникновения и распространения в Осетии различных форм религии, а также свободомыслия и религиозного индифферентизма.

В.А. Кузнецов, характеризуя развитие христианства на Кавказе, уделяет большее внимание материальным его проявлениям. Работы, посвященные язычеству, как правило, преуменьшают роль монотеистической компоненты. Что находит свое объяснение в идеологии. Современные ученые тщательнее изучают динамику религиозных процессов в XIX – XX вв., это связанно с обилием материала по этому периоду. Источниковедческая база изучения истории религии до XVIII в. представлена в основном данными археологии и этнографии. Что делает процесс изучения трудоемким, предъявляет повышенные требования к исследователю.

Изученность отдельных задач, поставленных перед нами крайне слабая. Так, проблемой ислама в осетинской среде занималось только три исследователя. Б.А. Калоев, выпустил ряд статей по отдельным вопросам, обобщив их в монографии «Осетины…» Работа В. Уарзиати, занимавшегося вопросами культурного взаимодействия ислама и традиционной осетинской среды, представлена всего одной статьей «ислам в культуре осетин». Монография Н. Емельяновой «Мусульмане Осетии», не смотря на обещающее название представляет собой обобщенный труд по всем верованиям осетин. При этом ислам представлен крайне кратко. Изучение мусульманской компоненты таким образом проводилось многомерно, с привлечением разнородной источниковедческой базы, в том числе архивных материалов.

Характеристика источников.

В работе используются разнообразные исторические источники. Прежде всего, это заметки путешественников, представленные в виде сборников, Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII – XIX вв.), Аланы в древних и средневековых письменных источниках (Алемань А.), Сборник сведений о кавказских горцах. Все перечисленные источники имеют свои особенности. Разный уровень обработки представленной информации.

Следующую группу источников представляют данные Центрального государственного архива Республики Северная Осетия – Алания. В частности была использована официальная документация, материалы дел о ренегатстве, переписка должностных лиц, прошения.

К историческому источнику также можно отнести Нартский эпос, данные фольклора. Но в нашем исследовании они непосредственно не задействованы. Что объясняется сложностью вычленения необходимой информации. Связано это с многослойностью Нартского эпоса, условиями его формирования, затронувшими разные стадии общественного развития осетин.

Частично к источникам можно отнести этнографические публикации исследователей конца XIX в. Так как наряду с аналитической информацией в них предоставлен качественный полевой материал. Но мы включаем эти работы в список литературы, условно, что связанно с ценностью, представленных в них выводов и положений исследователей.

Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка источников и литературы.

Во Введении формулируются предмет, задачи и цели работы, её актуальность, определяются географические границы исследования и его хронологические рамки.

Первая глава «Проблема этногенеза осетин в свете эволюции их религиозных представлений» состоит из трех пунктов.

Первый пункт включает основные теории этногенеза осетин с их кратким обоснованием, все теории даны в хронологической последовательности.

Во втором пункте предпринята попытка выделения субстрата и компоненты мировых религий в традиционных верованиях осетин. Структура субстрата неоднородна, по этому, его характеристика дана по элементам (местные кавказские, скифские, сарматские). Мировые религии оставили не равный след в традиционных верованиях, по этому, основное внимание уделено христианским компонентам.

В третьем пункте представлена характеристика этноконфессиональных процессов в алано-осетинской среде с VI по XVII вв.

Вторая глава «Динамика религиозной ситуации в среде осетин в XVIIII – нач. XX вв.: христианство.» состоит из трех пунктов.

В первом пункте приводится характеристика положения христианства на момент присоединения Осетии к России, оценка деятельности первых миссионерских организаций среди осетин.

Во втором пункте представлена характеристика миссионерской деятельности среди осетин в конце XVIII – середине XXв, приведена статистика.

В третьем пункте дана характеристика деятельности Русской Православной Церкви на территории Осетии через миссионерские организации, просветительскую деятельность и направления деятельности архиереев. По периоду начала XXв. представленная в работе информация имеет более компилятивный характер, что связано с недостатком этнографического материала по обозначенному периоду.

Третья глава «Динамика религиозной ситуации в среде осетин в XVIIII – нач. XX вв.: ислам.» так же состоит из трех пунктов. Сравнительно небольшие объемы главы обусловлены недостатком материалов для изучения.

В первом пункте представлена характеристика положения ислама среди осетин в XVIII в., дано объяснение причин его распространения, не смотря на усиление в регионе Российской империи.

Во втором пункте рассматривается государственная политика в отношении мусульман её основные противоречия.

В третьем пункте дана характеристика основных тенденций изменения положения ислама во второй половине XIX – нач. XXвв.

В заключении представлены основные выводы, отвечающие на поставленные во введении задачи. Дана оценка результативности работы в достижении поставленной цели.

1. Проблема этногенеза осетин в свете эволюции их религиозных представлений

.1 Этногенез осетин: теории и точки зрения

В истории осетиноведения нет ни одного столь дискуссионного вопроса, как вопрос этногенеза осетин. С начала изучения народов Кавказа, все исследователи особо выделяли осетин, как народ, имеющий, не схожие с соседними народами, антропологические и культурные черты. Но первые исследователи, в виду слабой информированности, зачастую приходили к радикальным и ненаучным выводам.

Первым исследователем, поднявшим вопрос о происхождении осетин был академик И.А. Гюльденштедт, путешествовавший по Северному Кавказу и Грузии в 1772-1773гг. Он высказал предположение, что осетины являются остатками древних половцев или узенов, в качестве объяснения Иоган Антон пишет о сохранении в употреблении среди осетин отдельных слов и мужских имен. Кроме этого путешественник замечает, что осетинский язык является совершенно своеобразным и близким персидскому. На основании чего, видимо, уже в последующих публикациях относит осетин к потомкам «персиян», отождествляя осетин и оссов.

П.С. Паллас, путешествовавший по Центральному Кавказу в 1793 и 1794, замечает, что осетинский язык имеет много общих и похожих слов с персидским, немецким и славянским. Исследователь считает, что дигорцы являются отдельной частью осетин. Кроме этого, П.С. Паллас делает предположение, что осетины это древнейшие жители гор, а антропологически сравнивает их с крестьянами северной России.

Я. Рейнеггс отождествлял осетин с ассами Плиния и косами, или госсами Моисея Хоренского, отмечая, что это могут быть собирательные названия всех горных жителей. С аланами Я. Рейнеггс отождествляет народ, известный под разными именами у соседних племен: этеи, эдеки, сваны, сонты, тсинты, территорей же их расселения называется Сванетия. Многое из описанного Я. Рейнеггсом, вызывало сомнения даже среди современников, так, граф Потоцкий считал, что далеко не всему, из описываемого, можно доверять.

Большой вклад в проблему происхождения осетинского народа внес Г.Ю. Клапрот, путешествующий по Кавказу в 1807-1808гг. Его экспедиция была тщательно спланирована путешественником Потоцким, именно он впервые отнес осетин к «мидийской расе», к потомкам сарматов. Сам Г.Ю. Клапрот, отмечая что самоназвание осетин ир, или ирон, считал осетин родственными древним медийцам, но этот вывод он сделал исключительно на лингвистических параллелях. К непосредственным предкам осетин он относит мидийских сарматов, упомянутых у Плиния под именем оссилы, проживавших на реке Танаис. К родственным осетинам племенам Клапрот относил амазонок, меотов, сарматов, асов и алан. Заселение предгорий Каказа предками осетин, частью аланских племен, Г.Ю. Клапрот относит к X веку, а уже в результате походов Тимура, считает их переселение в высокогорье. Также исследователь описывает географические границы территории, называемой Алания, но не на основе собственных выводов, а ссылаясь на Потоцкого, в свою очередь узнавшего это от миссионера. Что интересно, сами осетины называли ассами малкаров (балкары или чегемы). Клапрот пишет о том, что под аланами можно понимать несколько племен, он их делит на основании того, что в современный ему период многие из народов Центрального и Западного Кавказа относили себя к аланам, а также из-за широкого распространения аланизмов в языках этих народов, так к аланам он относит и азгов. Антропологически Клапрот считает большую часть осетин европейцами, а этнически отождествляет с индогерманскими нациями в Азии.

Схожим образом характеризует внешний облик и К. Кох, путешествовавший по Кавказу в 1837 и 1838гг. Он сообщает, что большей частью осетины имеют светлые или каштановые волосы, светлые глаза, путешественник приводи всестороннее сравнение осетин и жителей Германии.

Впервые теория о немецком происхождении осетин была выдвинута А. Гакстгаузеном. Этой теории придерживались Ган и М. Вагнер. Вагнер к приверженцам идеи индогерманского происхождения осетин относит так же Дюбуа и Шегрена, но сам Вагнер выражает большую долю сомнений в родстве современного ему населения Немецких земель и осетин. В XIX веке было распространено мнение, что в кавказских языках, особенно в осетинском, обнаруживают себя элементы финно-угорских языков. А.И. Шёгрен писал, что в осетинском языке, находятся многие слова, встречаемые в латышском, а преимущественно в вотякском, зырянском и пермском языках.

В научной литературе также получила распространение теория о семитском происхождении осетин, автором которой является В.Б. Пфаф. Осетины никогда не были чистыми сарматами, считает исследователь, они ещё в глубочайшей древности перемешались с многими другими племенами, прежде и раньше всего, с какими-то семитическими племенами. Такой вывод был сделан на основе анализа внутрисемейных отношений, обрядности, топонимики и интерпретации отдельных нартских сказаний. При этом алан, потомков древних массагетов, Пфаф относит к мидоперсидскому племени, пришедшему на Кавказ после разгрома хазар (у автора дана только относительная хронология), где смешались с осами, уже частично смешавшимися с семитами. Впоследствии был образован новый народ, именовавший себя ирон. Н.Ф. Дубровин сообщает, что самоназвание осетин, ироны, отражает их происхождение от Ира, но кто такой был Ир – народ не может объяснить этого.

В таком состоянии находилось изучение проблемы этногенеза в отечественной историографии. Следующим крупным ученым, положившим продолжение изучению происхождения осетин стал В. Ф. Миллер, в 80-х гг. XIX века. Миллер относил осетинский язык к группе индо-европейчкой семьи языков. Для научного обоснования теории иранского происхождения осетин был использован обширный лингвистический и этнографический материал. Преемственность осетинских обрядов от скифской традиции доказана в статье «Черты старины в сказаниях и быте осетин». Изучая топонимику Балкарии, верховьев Кубани, палеографические источники (Зеленчукская надпись), остатки военных и культовых строений, В.Ф. Миллер не только устанавливает исторические границы ареала расселения предков осетин, но и доказывает преемственность в области культуры скифов и алан. Так, в Ч. III. Осетинских этюдов, Миллер пишет: Предки осетин входили в состав тех иранских кочевых племен, которые были известны за многие столетия до Р.Х. под именем сарматов и отчасти скифов, и занимали припонтийские и приазовские степи на протяжении от нижнего Дуная … до Волги и Урала. В соответствии с уровнем развитии науки на конец XIX века, В.Ф. Миллер рассматривает осетин изолированно от этнической кавказской среды. Оговариваясь, что поселение иранцев в припонтийских и приазовских областях произошло раньше X в. до Р.Х. …Вероятно, до Р.Х. отдельные роды предков осетин занимали уже и некоторые долины северного склона кавказского хребта, хотя окончательно осетины замкнулись в горных ущельях не позже XIII в. по Р.Х.

Одновременно с В.Ф. Миллером и совместно с ним всесторонне изучал осетин и такой известный правовед, историк как М.М. Ковалевский. При этом Максим Максимович Ковалевский рассматривает проблему этногенеза осетин сквозь призму обычного права, религиозных верований, археологического материала. М.М. Ковалевский так же относит осетин к остаткам иранских народов, некогда проживавших в Южной России. В.Ф. Миллер и М.М. Ковалевский отмечают широкие лингвистические параллели в топонимике территорий заселенных Балкарцами и Карачаевцами, быту, религиозной терминологии с осетинским языком. На основании чего был сделан вывод о том, что на ранних этапах этнической истории балкарцы смешались с осетинским населением, исповедующим христианскую религию. Дополнительным подтверждением, имел для них осетинский тип, часто попадающийся в лицах горцев. При этом, наиболее архаичной и полной по структуре М.М. Ковалевский считал балкарскую традиционную культуру и быт.

Что касается изучения религиозных представлений, то их изучение происходило несистемно. В течении XVIII в. происходило накопление материала, исследователи, не всегда могли верно оценить уровень духовной жизни осетин. Незнание языка и отсутствие хорошей научно-методологической подготовки не позволяли оценить в должной мере увиденное. Но на рубеже XVIII – XIX вв. из среды военных, чиновников, появляются люди, интересующиеся историей кавказских народов, они становились информаторами ученых, или сами оставляли записки и воспоминания.

К началу XIX века особо острым стал вопрос о систематизации и обработке накопленного материала. Это была одна из задач, ставившаяся перед экспедицией Г. Ю. Клапрота (1807-1808гг.). Но в это время в науке еще не была разработана теоретическая база для анализа религиозных феноменов. Одновременно ведутся изучения религиозных верований миссионерами, в частности по заданию Астраханской духовной консистории члены осетинской духовной комиссии под руководством Иоанна Болгарского. И. Болгарский первым предпринял попытку систематизировать осетинские религиозные праздники и обряды. Он разделили их на две части, по происхождению.

Первый антрополог осетинского народа Магомет Асланикоевич Мисиков, собравший также обширный этнографический материал в начале XX века придерживался теории В.Ф. Миллера. Так же относит осетинский язык к северо-западной ветви иранской группы индоевропейских языков. М.А. Мисиков впервые стал говорить о социокультурном аспекте антропологии в современном понимании, именно с этих позиций он рассматривает накопленный им материал.

Известный грузинский историк конца XIX – начала XX века, М. Джанашвили, рассматривая роль осетин в истории Кавказа, однозначно отмечал идентичность овсов (осетин) и алан.

Н.Я. Марр рассматривал осетин, как одно из кавказских племен, которое на определенном этапе своего развития подверглось ассимиляции со стороны ираноязычных племен. Выделяя из осетинской языковой среды иронский, дигорский и туальский говор, Н.Я. Марр считал это следствием разно этничной среды формирования осетинского народа. Слабым местом в этой теории был практически полный отказ от анализа письменных источников и данных сравнительного языкознания.

В 30-егг. XX в. фактически общепризнанной становится теория Г. Кокиева, относившего к аланам всех горцев Северного Кавказа. Отдельные последователи этой теории, развивая её, приходили к выводу о недоказанности родства осетин и «ясов» или «асов».

В 20-е гг. XX в. выходят первые работы В.И. Абаева, в которых поднимается проблема изучения осетин во взаимосвязи с кавказской этнической средой. Позже В.И. Абаев разрабатывая указанную проблему, выделяет на основании широкого этнографического и исторического материала субстрат и суперстрат. В качестве доказательной базы представленной теории проводился широкий сравнительный анализ среднеазиатского и кавказского этнографического материала. В.И. Абаев выделяет кавказский субстрат в языке, фольклоре и дохристианских религиозных верованиях.

Археолог-кавказовед Е.И. Крупнов, не отрицая значительного вклада иранства в процесс формирования осетинского этноса, ведущее место в этногенезе осетин отводит кавказской аборигенной общественной среде. Если внимательно присмотреться к специфическим особенностям ряда категорий древней материальной культуры Кобана, то в недрах её можно проследить наиболее ощутимые истоки позднесредневековой культуры рада народов Северного Кавказа, прежде всего, осетинского народа. Отмечая культурное влияние ираноязычных народов, Е.И. Крупнов утверждает, что именно пришельцы-кочевники оказались культурно ассимилированы местными племенами. По языку осетины действительно иранцы, по культуре же, и антропологически, осетины – типичные кавказцы. Таким образом, в целом, выводы Е.И. Крупнова согласуются с теорией В.И. Абаева.

В.А. Кузнецов, последователь и ученик Е.И. Крупнова, придерживаясь в основе этой же теории, соотносит алан с «верхними» аорсами Прикаспия (на основе анализа археологического материала и анализа античных источников). При этом, В.А. Кузнецов выделяет этнологические типы внутри осетинского народа: иронцы и дигорцы. Предками иронцев ученый считает алан-аорсов, а дигорцев – сираков. Хронологически этногенез этих двух близкородственных, на данный момент считающихся, фактически идентичными, этнических групп, В.А. Кузнецов разрывает на тысячу лет. Относя формирование дигорцев к VI – IV вв. до н.э., а иронцев – ко второй половине I тыс. н.э. Кроме этого, слабым местом а теории Е.И. Крупнова и его последователей является значительность скифо-сарматского элемента, на что указывают археологические материалы, приводимые самими же исследователями.

Противоположной точки зрения придерживается Ю.С. Гаглойти. На основе анализа письменных источников, он сделал заключение о ведущей роли в этногенезе осетин аланского элемента. Первыми ираноязычными племенами, появившиеся на Северном Кавказе, как считает исследователь, были скифы и киммерийцы в VII в. до н.э. На основании античных источников, Ю.С. Гаглойти делает заключение о том, что еще до появления на Северном Кавказе сармато-аланских племен (II в. до н. э.), здесь уже обитала большая группа скифских племен. По этому, скифский элемент является одни из основных компонентов, вошедших в состав осетинского этноса. Ученный доказывает сарматскую природу алан.

На основании перекрестного сопоставления армянских, грузинских, византийских, арабских источников и древнерусских летописей, Ю.С. Гаглойти, приходит к выводу об этнической идентичности алан и овси-асы-ясы до XIII века, после нашествия монгол, встречается параллельное упоминание алан и асов, но в равном значении. Таким образом, концепция собирательного значения термина аланы не подтверждается письменными источниками.

А.К. Аликберов на основе анализа арабских источников, выдвигает теорию, что аланы и асы – это разные народы (Абу Хамид ал-Гарнати различал языки аланов и асов).

Антропологическое наиболее полное обоснование происхождения осетин дано В.П. Алексеевым. Начало антропологического изучения осетин относится к 80-м гг. XIX века, в конце XIX – начале XX вв. Р.Ф. Эркет, Э.Шантр, Н.В. Гильченко, И.И. Пантюхов, А.А. Ивановский изучали антропологию северных и южных осетин. Из-за отсутствия системности и слабой методологической базы науки на тот момент времени, были сделаны, в дальнейшем не подтвердившиеся выводы о монголоидной примеси в составе осетин и о близком этническом родстве их с кабардинцами. В советский период наибольших успехов достигли В.В. Бунак, Е.М. Семенский, М.Г. Абдушелишвили, Г.К. Джанберидзе, А.А. Ивановский, Л.Д. Габолаев, К.Х. Беслекоева, Г.Ф. Дебец, В.П. Алексеев. Был выделен, так называемый, кавкасионский тип, в который, наряду с народами Северного Кавказа и Грузии, вошли северные и южные осетины. В.П. Алексеев делает вывод, на основе собранных материалов, о древности кавкасионского типа и его длительном проживании на занятых территориях, а также об этнической однородности осетин. Таким образом, подтверждая данными краниологии теорию Е.И. Крупнова. Но следует учитывать, что практически весь обработанный материал относится к средневековью равнинной части Северной Осетии, практически не затрагивая горные районы, что снижает ценность исследования для развития теории этногенеза. В целом, выводы В.П. Алексеева подтверждаются новейшими исследованиями.

Отдельного внимания заслуживает вопрос об отношении осетинского языка к группе иранских языков. Как было отмечено выше, В.Ф. Миллер относил осетинский язык к северо-западной группе, Ю.С. Гаглойти – к северо-восточной подгруппе востичноиранских языков. Наиболее серьезным и авторитетным в данном направлении исследовании принято считать работу И.М. Оранского, «Иранский язык в исторической освещении», опубликованную посмертно. И.М. Оранский обосновал разделение восточноиранских языков на две подгруппы: северо-восточная (скифская) и юго-восточная. Продолжением скифских диалектов Причерноморья и Предкавказья являлись в средние века аланские диалекты и в новейшее время – осетинский язык. Важно, что иранист, вопреки традиции, находит современные близкородственные осетинскому языки: пашто, памирские, ягнубский, мунджанский и йидга.

Можно отметить, что на конец советского периода, основной интерес ученых был сосредоточен на выявлении роли субстрата и суперстрата в этногенезе осетин, не останавливаясь на частных вопросах.

Один из крупнейших осетиноведов XX в., Б.А. Калоев, считает, что сарматские племена только в центральной части Северного Кавказа удержали свое численное превосходство над местными племенами и ассимилировали их. наиболее активное участие в формировании осетинского народа принимали аланы. Под термином «алан» подразумевается одно из сарматских племен, появившееся на Северном Кавказе в Iв. н.э. Таким образом произошла двойная сарматизация коренного населения центральной части Северного Кавказа. После нашествия гуннов, аланы переселяются в горную Осетию, начиная с V в. здесь появляются археологические памятники алан.

В современном осетиноведении появляется все больше радикальных теорий, как об этногенезе и расогенезе осетин и их предков, так и по частным вопросам. Но на них мы не будем отдельно останавливаться в виду, как правило, их слабой, аргументации. Часть молодых исследователей основывает свои выводы на однородных источниках, как правило лингвистических.

Наибольшее внимание сегодня уделяется отдельным вопросам и проблемам прошлого осетинского народа.

Так Б.В. Техов изучает вопросы этногенеза осетин с позиций Е.И. Крупнова, считая осетин прямыми потомками носителей кобано-тлийской археологической культуры, одновременно считая в этническом отношении их индо-иранцами, т.е. родственными пришлым аланам.

Л.А. Чибиров, на археологическом материале, опровергает положение о формировании осетинского этноса на Кавказе в I в. н.э. в результате смешения алан и местного аборигенного населения. Так как, на протяжении всей истории расселения человечества на территории Центрального Кавказа не выявлено времени, когда здесь не проживали бы племен индо-европейцев и иранцев.

Для современных исследователей особый интерес, в виду новых тенденция в науке, приобретают этнические мифы осетин. В частности, В.С. Газданова, к типу таких мифов относит понятие «æгъдау». Представляющие собой комплекс морально-этических норм, выработавшихся на протяжении веков существования традиционного осетинского общества. Кроме этого практически в каждом обществе есть свои генеалогические предания, при анализе которых, исследователи находят отражения исторической памяти в виде устного придания. Но, как правило, такие предания характерны для, в недавнем прошлом, аристократических родов. Они не отражают всего этнического процесса.

Наиболее перспективными, на данный момент, являются проблемы, связанные с изучение мифологических и религиозных представлений, в частности соприкосновение скифских и осетинских традиций.

Подводя итоги вышесказанному следует отметить основные теории этногенеза осетин:

автохтонная (Паллас);

иранская (Потоцкий, Клапрот, Миллер, Ковалевский);

смешанная (впервые сформулированная Абаевым).

Теория субстрата является на сегодняшний день основной, но продолжается обсуждение вопроса о роли отдельных компонентов в этногенезе. Часть ученных считает доминирующей роль кавказского субстрата (Крупнов, Кузнецов, Техов), другая, напротив, аланского элемента (Калоев, Гаглойти).

.2 Древние верования предков осетин: субстрат и компонента мировых религий

Для верного выявления субстрата и компоненты в традиционных культах осетин, необходимо прежде всего обозначить особенности формирования этих культов.

Как правило, есть два основных пути генезиса религиозных представлений при переходе к классовому обществу. Первый – самостоятельное формирование нового пантеона с четко выраженной иерархией, со временем эта система может трансформироваться в монотеистическую. Второй путь – отказ от политеизма и принятие монотеистической религии от влиятельного соседнего народа. Уникальность религиозных процессов у осетин в том, что они происходили сразу по обоим путям. В I тыс.н.э. осетины оказались окружены народами, у которых в той или иной степени утвердились монотеистические религии (христианство, ислам и иудаизм).

Противоречивы выводы некоторых ученых о состоянии религиозно – мировоззренческой системы осетин на момент присоединения их к России. Л.А. Чибиров считает, у осетин сложились высокоразвитые формы религиозного мышления, в этом была основная причина неустойчивости мировых религий. Близок к такой точке зрения В.А. Кузнецов, но он считает уровень развития религиозной аланской идеологии в целом соответствующим общеевропейскому уровню земледельческих народов. Противоположной точки зрения придерживались В.Б. Корзун и С.А. Токарев.

Нартский эпос – ценный источник устного исторического предания, но его исследователи приходят к противоположным мнениям не только по частным вопросам, но и по характеристике самого эпоса. В.И. Абаев считает, что нартский эпос – эпос родового строя. Б.В. Скитский – перехода от военной демократии к феодализму. Именно по этой причине, рассматривать нартский эпос как исторический источник на данном этапе считаем необоснованным. В работе будут использованы только как вариативные, версии ведущих ученых, основанные на нартском эпосе как источнике.

Впервые В.И. Абаев высказал и применил в языкознании и этнографии теорию о роли в этногенезе осетинского народа и развитии его культуры кавказского субстрата. Действительно, соседние осетинам народы имеют много параллелей с ними, это касается не только духовной, но и материальной культуры. Так на основе лингвистического анализа, например, в пище можно найти следы древнекавказской традиции, у осетин такими следами являются дзул (пшеничный хлеб), кæрдзын (чурек), дзæрна (каша их цельных зерен пшеницы или кукурузы). Наследием аланского периода являются фыдджын(пирог с мясом) и уæлибых(пирог с сыром), физонæг (шашлык), бæгæны/ алутон (пиво), сæн (вино).

В современно этнографии, к обще кавказским относится культ Авсати, культ божества оспы, культ домашнего очага и надочажной цепи, культ предков, поминки, культ священных рощ, способы гадания.

Афсати – покровитель охотников и диких зверей, он также известен армянам, балкарцам, карачаевцам, сванам, абхазам, адыгам, ингушам. Наиболее близкое сходство осетинский Афсати имеет с абхазским и сванским, что некоторые исследователи объясняют близким соседством и культурным общением этих народов, но может быть объяснено общими этническими элементами у родственных древнекавказских племен. Отличительной особенностью Афсати является отсутствие у него дзуаров, специального праздника. По преданию, он сидит высоко в горах и следит за своими стадами. Интерес для ученых представляет охотничий язык, часть слов которого является неосетинского происхождения.

Б.А. Калоев, вслед за В.А. Абаевым, относит к кавказскому субстрату верховного бога, Хуыцауты Хуыцау.

К кавказскому пласту В.А. Абаев относил так же обряды при поражении молнией, культ божества оспы, культ священных рощ.

Кавказский пласт культуры осетин хорошо прослеживается в прикладном искусстве.

Нельзя забывать о том, что отдельные иранские черты проникают в позднюю кобанскую культуру Центрального Кавказа, в частности культ коня. Коневодство как отрасль хозяйства появляется на Северном Кавказе, судя по археологическим памятникам, в VII – Vвв. до н.э., его принесли скифы, с ними связывают и появление обряда посвящения коня покойнику.

Связи осетинских традиционных верований с зороастризмом сложный для изучения вопрос, так как предки осетин, иранцы, и выявить, дозороастизскими или собственно зороастрийзскими являются те или иные элементы практически очень сложно. В.И. Абаев считает, что скифы остались, в основном, чужды зороастризму.

Б.А. Калоев как древнеиранские характеризовал тотемные культы (культ огня, волка, оленя, собаки).

На основе лингвистических данных В.И. Абаев выделил ряд древнеиранских черт.

Ваюг – великан¸ имя которого восходит к дозороастрийскому богу ветра Vayu, одновременно он сочетает в себе и древнеиранского демона daiua. В числе скифских богов, перечисляемых Геродотом, В.И. Абаев находит соответсвие древнеиранскому Vayuka-sura, выступающего как бог смерти.

Отождествление В.И Абаевым осетинского Wærgon и латинского Volcanus, в науке не признаются бесспорными.

В.И. Абаев считает основой аланского пантеона семь богов, представляющий собой явное наследие скифского семибожия. Согласно Геродоту, это Тобити, Папай, Апи, Оптисир, Артимпаса, Геракл, Арей. Естественно, что Геродот отождествляет скифских богов с греческими, дает им соответствующие имена. В аланский семибожный пантеон могли входить: бог солнца, богиня домашнего очага (позже замененная христианской богоматерью), Wærgon, бог мужчин в образе меча, бог грома, патрон скота, водное божество. Кроме этого В.И. Абаев говорит еще о патроне волков, отделяя его от Wærgon. В Южной Осетии так же был культ семи богов, но состав был иной, он включал в себя общеосетинских и местных божеств.

Как иранизмы В.И. Абаев характеризует некоторые понятия, связанные с сакральным миром осетин, в частности ard(клятва), farn(благодать, божество, покровитель), wac(слово, божество, святой).

Для скифов было характерно трехчленное деление общества (цари, жрецы, скотоводы и земледельцы), оно переходит в нартские сказания, а затем – в социальную структуре средневековых осетинских обществ. Эта же традиция лежит в основе организации пиршественного стола, когда происходит трехфункциональное деление жертвенной пищи, так от животного на столе обязательно ставят голову, лопатку и шею, и три пирога.

Традицию почетной чаши Ю.С. Гаглойти также возводит к Геродотовскому скифскому обычаю «чаши героев».

Куль надочажной цепи, гадания на палочках, культ домашнего очага, поклонение мечу, ряд обычаев, связанных с заупокойным культом, культом предков у осетин Ю.С. Гаглойти генетически связывает с аланами и, ранее, скифами. Действительно, по Геродоту, один из способов гадания скифов, по ивовым прутьям, встречаем и у алан (Аммиан Марцелин), а позже – у осетин.

Еще один архаичный обряд – присяга. И у скифов и у осетин обряд предполагает появление близких, родственных отношений через питье напитка из одного бокала.

В.И. Абаев считает наследием скифского времени и обычаи, связанные с водной стихией.

Культ коня исследователи возводят последовательно к скифскому, сарматскому и аланскому времени. Культ коня проявляется в похоронных обрядах, посвящение коня покойнику, скачки в честь умерших.

действительно, наибольшей архаичностью отличаются культу погребения и почитания предков. Согласно сообщениям Геродота, каждый скиф обрезал себе в знак скорби по умершему царю кончик уха, (в осетинском обряде кончик уха обрезают посвященному коню), обстригал себе волосы (в осетинском обряде это делает только жена умершего), делал надрезы на руках, царапал себе лоб и нос (у осетин это делали близкие родственницы покойного).

Еще один архаичный обычай – это Мæрты бадæн/ мæрты æхсæв. В.Ф. Миллер считает этот обычай отголосками скифской традиции ставить вокруг царской могилы 50 чучел юношей и коней.

Для понимания степени влияния различных монотеистических религий на религиозные процессы внутри аланского и осетинского общества, необходимо выяснить уровень взаимодействия с народами – носителями монотеистических религий.

В «Кембриджском документе» (Xв.) можно прочесть следующее сообщение хазарского еврея: Царь алан был подмогою для хазар, так как часть их соблюдала иудейский закон. В.И. Абаев выделял в осетинском два корня древнееврейских слов, оба они относятся к обрядовой стороне религии.

Т.Е. Дзеранов, к иудаизмам относит «сабатизæр» – поминки на могиле умершего в пятницу вечером. Гершон Мурадов утверждал, что осетины познакомились с иудаизмом через евреев, поселившихся на Кавказе в 75 г. до н.э.

В конце XVIII – начале XIX религия осетин представляла собой развитый политеизм, с многочисленными божествами, олицетворяющими силы природы, значимые общественные силы и явления.

Во главе осетинского пантеона стоял верховный бог, бог богов (Хуыцауты Хуыцау). Этот верховный бог отождествлялся с христианским Богом у христиан и Аллахом у мусульман.

Наиболее почитаемым святым являлся Уастырджы, олицетворяемый со св. Георгием, покровитель мужчин, воинов, путешественников, справедливости, его призывают в свидетели клятв.

Общенациональным почитанием пользовались Уацилла / св. Илья (божество грома и молнии, покровитель злаков, урожая); богиня плодородия Мады – Майрам/ мать Мария, до принятия христианства именовалась Афшин; Фалвара / Св. Флор и св. Лавр (божество мелкого рогатого скота, защитник от волков); Афсати (божество охоты); Мыкалгабыр/ арх. Михаил и Гавриил (божество изобилия и плодородия); Аларды и Рыны бардуаг (божества оспы и эпидемий); Донбеттыр (божество водоемов) и проч. Каждое селение, или группа селений имели свое божество, хъæуы дзуар/ святой села, хъæуы аæд/ ангел села, отдельные семьи так же имели своих покровителей. Даже каждый человек имел своего покровителя.

У средневековых алан-осетин Уацилла являлся дзуаром плодородия, появилось это божество в дохристианскую эпоху. Древнейшие дзуары, посвященные Уацилла, сохранились еще с аланских времен. Уацилла был многоплановым божеством, так к нему ходили женщины во время засухи для вызова дождя, все, что касалось урожая, считалось делом Уацилла, его же винили за отсутствие урожая.

Одно из популярнейших общеосетинских божеств – Уастырджи, глубоко почитающийся еще с аланских времен, в образе св. Георгия. На примере этого божества хорошо видно сочетание кавказских и иранских черт. Б.А. Калоев считает, что Уастырджи только воспринял христианское имя, а восходит его культ к аланскому богу войны. Но Уастырджи сочетает в себе и черты земледельческого и скотоводческого божества. Об иранском происхождении свидетельствует отсутствие этого божества, с его специфическими чертами, у других кавказских народов.

Интересна этимология божества Фалвара, по мнению В.Ф. Миллера оно не осетинского происхождения, Р. Штакельберг выводил его от персидского фарвар (дух-покровитель), В.И. Абаев полагал, что это искаженное Фрол-Лавр. В осетинской мифологии Фалвар зачастую выступает совместно с Тутыром(св. Федор), считающийся покровителем и хозяином волков, это также аланское божество, но у соседних народов оно не встречается.

Еще одним дохристианским аланским божеством являлся Донбеттыр. Специфика культа демонстрирует, что он сложился во время проживания предков осетин в районе крупных рек, Б.А. Калоев, считает, что на территории южнорусских просторов. В.И. Абаев считал, что имя Донбеттыр образовано из дон (вода) и Петра (апостол Петр). В свою очередь аланское божество воды В.И. Абаев возводит к Геродотовскому скифскому богу Тагимасаду.

Аларды в христианской традиции был заменен Иоанном Крестителем.

Праздник Atynæg (в честь святого Афиногена, епископа Севастийского), посвященный растительному культу, восходит к древнему растительному божеству. Объяснить такое заимствование можно только совпадением календарных дат.

Широко распространен был культ Мады Майрам, среди соседних с осетинами народов этот культ не наблюдается, что говорит о его иранском происхождении. Б.А. Калоев объясняет широкое распространение культа сохранением пережитков матриархата в быту осетин.

Зачастую функции старых божеств передавались христианским святым только из-за календарного совпадения.

Так праздник Нового года – Basyltæ – называется по имени св. Василия Великого, епископа Кесарийского, день памяти которого – 1 января. К такому выводу пришел В.И. Абаев, на основании того, что на этот праздник пекут обрядовые хлебцы, под названием basyl. Дохристианским названием этого праздника возводят к названию пирога Ærtxuron (art – огонь, xuron – сын Солнца).(Отец Иоанн) – это Иоанн Креститель, так как его день приходится на 24 июня, что совпадает с летним солнцеворотом, то он стал считаться солнечным божеством.

В.И. Абаев, на основе фонетического анализа топонимики и фольклора, выделяет следующих божеств: Nikkola, Safa (бог домашнего очага), Saniba (восходит к празднику приношения трав), Turangeloz (восходит к груз. архангел).

Среди местных культов, наибольший интерес с точки зрения происхождения имеет культ божества Нафа. Он почитается в селении Архон Алагирского ущелья, ведет свое происхождение этот культ от скифо-сратматского времени. По мнению В.И. Абаева, культ Нафа был распространен среди всех осетин. Характер культа – земледельческий.

По стране было разбросанно огромное количество святилищ, дзуаров / кувандон. Дзуаром мог быть любой объект природы (гора, камень, пещера, роща, отдельное дерево, куст, кусок дерева) или специально выстроенное сооружение (столпообразные и склепообразные святилища, древние церкви, часовни). Некоторые божества и духи не имели святилищ. При каждом святилище имелся жрец. В обязанности жреца входило приносить жертвы, гадать, выполнять различные обряды.

В средневековый период, из-за изоляции, появляется множество местных культов, сельских, родовых и ущельных.

Существуют различные классификации праздников. В.Ф. Миллер выделял общеосетинские праздники, местные и семейные. Все праздники включали как обязательную часть принесение жертвы, благословление ее молитвой и совместная трапеза. При этом мужчины и женщине ели отдельно, на некоторые праздники женщины и вовсе не допускались, так же существовали отдельные женские праздники.

Сохранилось много пережитков тотемизма и анимизма. Отдельные фамилии связывают свое происхождение с медведем, волком и проч. Олень это не просто тотем, а наследие общенациональное, священное животное. Лошадь связывается с культом смерти, небом, проявление этого видим и в нартиаде и в преданиях об Уастырджы. Также в качестве тотема выступали бык, баран. Широко развит культ дерева, что имеет и вполне объяснимые причины, связанные с ценностью древесины в высокогорье. Считалось, что у дерева есть душа. Вода сама по себе не одухотворялась, но ею управляли мифически е Донбеттры, а сама вода была не только средством физического, но и духовного очищения.

Среди наиболее известных средневековых культовых памятников стоит назвать святилища Реком (бывшая церковь св. Троицы), Мыкалгабырта и Таранджелоз. Большинство исследователей сходятся во мнении, что Реком и Мыкалгабырта существовали до нашествия монгол. В послемонгольский период оба святилища приобрели общенациональное значение, их стали почитать по всей Осетии. В Реком, Цейское ущелье, на праздник люди приходили из самых отдаленных обществ, каждое село устраивало свое пиршество, приглашая другие села в гости. Реком стал святилищем св. Георгия, мужского покровителя. Сохранилось описание Рекома, составленное в 1382г., Уже в это время егосостояние характеризуется как обветшавшее, с почти провалившимися стенами, огромным количеством разнообразных приношений. На тот момент внутри еще сохранялся полуразрушенный иконостас, по убеждению алан, разделявший храм на ад и рай.

Святилище Мыкалгабырта расположено в Касарском ущелье, но особой популярностью так же пользовалось и у жителей Мамисонского ущелья.

В XVII – XVIII вв. во время жесткой межродовой борьбы, в селении Быз появился культ Черного Всадника (дзуар Саубарæг), покровителя воров. При этом, прежде чем совершить грабеж «молодцы» приносили жертвы покровителю, а один раз в год все село собиралось для празднования в его честь. Этот культ пользовался популярностью до начала XX в.

Сравнительно недавно, в середине XIX в. появился в Алагирском районе культ Нахасы Уастырджи по трассе Военно-Осетинской дороги близ нависающей скалы. Б. А. Калоев, считает основной причиной появления этого дзуара – важность дороги и её опасность. Таким образом, причиной появления нового культового места явилась простоя необходимость, в сознании осетин, способом обеспечения безопасности, стало установление святыни.

Новые культы появляются вплоть до нашего времени, а если святилище не выполняет свои функции, то про него просто забывают.

Причины появления культов могут быть самые разнообразные, защита отдельного рода(Тхостаты дзуар,), природные условия (Мигъдаун,), защита селения или целого ущелья (Æртæхъæуы Саниба, Дзвгъисы дзуар, Сауы дзуар, Ног дзуар, Фæцбадæн, Сосланы куывд, святой Ичъна), кровная вражда (Мадизаны дзуар). Практически все из перечисленных культов в той или иной мере несли хозяйственную нагрузку, являлись покровителями наиболее значимых видов деятельности, земледелия, скотоводства, охоты.

Каждое ущелье имеет свои особенности, так в Южной Осетии наибольшее количество семейных культов, в Алагирском обществе сосредоточено больше, чем в других обществах, общеосетинских культов. При переселении на равнину, осетины забирали с собой и своих святых, им строились новые дзуары. Появлялись новее культы, как правило сельскохозяйственного назначения.

Как мы видим, длительное знакомство с христианством алан не вытеснило политеизм. Кроме этого, с XIII в. начинается упадок христианства и многие традиционные обряды обогащаются христианской символикой и обрядностью. Происходит синкретизация.

Можно предположить, что под влиянием миссионерской деятельности, многие старые боги наверняка переходят в раздел демонов, злых духов и чудовищ. Но эта проблема еще основательно не изучена.

К XVIII в. в представлении осетин сосуществовали древние боги и христианские святые (с отдельными функциями древних божеств), широко были распространены, как обереги, крестики и иконки. Праздновались многие христианские праздники: Пасха, Богоявление, Сошествие Святого Духа (сбор трав), соблюдали посты (великий/ марко, успенский/ майрам-мархо, предрождественский/ шапурс-мархо).

О.А. Гурциева для выявления следов христианства в традиционной религии осетин, проанализировала традиционные осетинские молитвы. Был взят текст «Мады Майрæмы» и Акафист Пресвятой Богородице и молитва «Достойно есть». Мады Майрæмы схожа с Акафистом практически по всему тексту, на основании чего, исследователь делает вывод о едином источнике. Во время христианизации XVIII – XIX вв. Акафист на осетинский язык не переводился, на основании чего О.А. Гурциева делает вывод об архаичности песнопения (зарæг). Подобные национальные молитвы и песнопения были широко известны в разных частях Осетии под разными названиями, с местными вариациями. Но все они в целом соответствуют догматическому учению о Богородице. При этом, осетины пели эти молитвы, отдавая себе отчет в том, что речь идет не о простом покровителе дома и очага а о божественном существе.

При сравнении Ноколай зар, Акафиста Святителя Николая и Жития Николая Чудотворца О.А. Гурциева, делает вывод о строгом разделении в сознании осетин божественных функции и возможностей святых.

Анализируя молитвы, посвященные святым, О.А. Гурциева утверждает, что предки осетин были очень хорошо знакомы с Бмблией. Интересны выводы о сущности Хуыцау, такие качества как бесплотность, забота о человечестве, наводят исследователя о тождестве с христианским Богом, с чем мы вполне можем согласиться.

Первое знакомство с исламом у осетин состоялось в VIII в. в ходе кратковременного завоевания арабами Аланских ворот. Но к исламизации это не привело. Первыми мусульманами следует считать алан, служивших в гвардии на службе Хазарского кагана. Несомненно стоит согласиться с мнением Т.Е. Дзеранова, что оторванные от основной массы населения, они не могли оказывать какое-либо влияние на религиозное развитие.

Значение ислама в истории духовной жизни Северной Осетии значительно слабее, нежели у других, принявших ислам, народов. Так же как и у других народов Северного Кавказа, арабское письмо не получило распространение. Интерес представляет вопрос о положении женщины на Северном Кавказе. Практически у всех народов сохранялись пережитки родового строя, и следовательно, если не равное, то уважительной отношение к женщине, но с принятием ислама это положение менялось. Этот и другие процессы зафиксированы в устном народном творчестве, осуждающие их. В искусстве и архитектуре ислам также практически не оставил следа. Исключением можно считать Татартупский минарет, построенный в конце XIV в. на территории современной Северной Осетии (возле поселка Эльхотово), но это был единичный случай. Наибольшее влияние ислам оказал на быт, внутрисемейные отношения.

В исламе на Кавказе, так же как и в Средней Азии, существует культ святых. Большинство исследователей относят его к доисламским пережиткам. Принимают почитание святых за проявление многобожия. Между тем, святость в исламе, это далеко не то же самое, что святость в христианстве и отождествлять их невозможно. Среди осетин преимущественно распространен был к концу XVIII суннизм.

Независимо от того к христианам или мусульманам относить осетин, они в равной степени исповедовали обрядную. религию своих предков. Только отдельные семью феодалов строго придерживались ислама, что все же связано в первую очередь с политическими интересами. Часть же мусульман в тайне исповедовала христианство и, конечно, соблюдала языческие культы. Так, в семье узденя Исмаила Шогенова из поколении в поколение передавалась рукописное Евангелие на греческом языке.

Итак, мы выяснили, что к субстрату относятся элементы унаследованные от местных ассимилированных племен, ираноязычных племен древности и средневековья. К таким элементам можно отнести всех богов, духов, они составляют основу традиционных культов осетин.

К монотеистическому компоненту следует отнести внешнюю сторону культов: имена божеств, календарные сроки праздников, частично, символику обрядов, понятие о верховном боге и наделение отдельными функциями «старых» божеств.

Это все свидетельствует о поверхностном, хотя и длительном общении предков осетин с монотеистическим миром.

1.3 Этноконфессиональные процессы и ситуация в алано-осетинском пространстве: VI-XVII века

Осетины, аланы, как население Центрального Кавказа, оказалось на перекрестке истории, не только в её политическом и экономическом отношении, но и в конфессиональном. Этот народ познакомился с основными монотеистическими религиями, сохранив, при этом, до сего дня элементы традиционной политеистической религии.

Ранние поселения алан на территории Осетии датируются IV – VI вв., расположены они преимущественно на территории Куртатинского ущелья. Недалеко от селения Чми, в ущелье Суаргом, по сообщению грф. П.С. Уваровой, было вскрыто 150 котакомб, датируемых на основании найденных монет VII – VIII вв. Аланске катакомбы были обнаружены на территории Тагаурии, горной Ингушетии. Б.А. Калоев считает зоной расселения алан в средние века территорию по среднему течению рек Армхи, Асса и Аргун и до восточных границ современного Дагестана. Наиболее ранние аланские памятники на территории Южной Осетии Е.Г. Пчелина относит к V – VII вв. Все они представлены руинами древних церквей грузинского типа, полуподземными склепами, башнями и прочими архитектурными памятниками. Таким образом, южноосетинские церкви оказываются древнее североосетинских, позже все они были превращены в языческие святилища.

Наиболее ранние письменные свидетельства о расселении алан на территории Кавказа, это труды византийских и восточных авторов. Аммиан Марцелин в «Деяниях», 22 и 23 книга, часто упоминает аланов, помещая их за Танаисом, «За этой рекой аланы занимают простирающиеся на неизмеримое пространство скифские пустыни. Имя их происходит от названия гор.» События, описываемые Аммианом происходили во второй половине IV в. н.э. В Vв. в трудах Орозия, впервые употребляется термин Алания, как топоним, «…а затем до Дунавия (также называемого Истр), который находится на юге и, направляя свое течение к востоку, впадает в Понт, на востоке находится Алания.» При этом существует достаточно большая группа вмзантийских источников, в которых еще с I в. н.э. встречаются упоминания о грабежах и участии в военных походах алан, в том числе и по Кавказу.

К первым векам I тыс. н.э., согласно традиции, относится знакомство населения Скифии с христианством через деятельность Апостола Андрея Первозванного и Симона Канонита.

После гуннского нашествия, аланы переходят к оседлости, о чем с уверенностью можно говорить, на основе археологического материала, уже с VI – VII вв. Примерно к этому же периоду относят формирование у алан два протогосударственных образования.

Что интересно, в течении VIII – IXвв. наряду с аланскими могильниками, а часто и непосредственно с ними, существовали могильники, характерные для местных обществ доаланского периода. Это несомненно говорит о том, что распространение алан были не внешней, а скорее внутренней миграцией, так как не приводили к исчезновению местных групп. Чаще это говорит о родственности, или культурной, этнической близости, народов.

Прокопий Кесарийский, описывая события правления Юстиниана I (527-565гг.), дал подробное описание территории распространения алан в середине VI в. «Всю страну, которая простирается от горы Кавказ и до Каспийских Ворот, населяют аланы». При этом под Каспийскими воротами. понимается Дарьяльский проход, в арабской исторической традиции, носивший название «Аланские ворота» (Bab al-Lan). Так же Прокопий из Кесари сообщает, что «аланы и авсаги, которые являются христианами и друзьями ромеев».

В сочинении Ал- Масуди «Луг золота и копи драгоценных камней» говорится, что царство аланов граничит с дагестанскими аварцами. … столица называется Магас. После равпространения ислама при Аббасидах, цари аланов, приняли христианскую веру, но после320 г.х. (931г.) они отвратились от нее и изгнали епископов и священников, присланных к ним византийским императором. Именно 931г. в дореволюционной историографии считался годом «отпадения осетин от христианства».

Источники расходятся во мнении о том, кто же завоевал и когда Дарьял. Ал-Баладури считал, что Дарьял был покорен ок. 758г. Йазидом б. Усайд ал-Сулами во времена халифа ал- Мансура, а Маслам б. Абд ал-Малик б. Марван только перешел Дарьял в военном походе против Хазарии в 737г. В любом случае, должна была проводиться исламизация этого региона, так как это было такой же немаловажной частью политики халифата, как и обложение джизьей. Началась продолжительная борьба за обладание Дарьяльским проходом между арабами и хазарами. В это время на Северный Кавказ из Ирана проникает шиизм, с середины XI в., вытесняется суфизмом и ашаризмом. Но, так как арабы не ставили целью колонизировать Центральный Кавказ, а только использовать его проходы для военных целей, они ограничились строительством укреплений.

Правитель аланов – могущественный, очень сильный и влиятельный среди царей, может выставить 30 000 всадников. Его владения состоят из беспрерывного ряда поселений, расположенных настолько близко друг к другу, что если кричат петухи, то они откликаются друг другу от одной стороны царства до другой. Между царством аланов и Кавказом (в Дарьяльском ущелье) есть так называемый Замок Аланских ворот и мост на большой реке. Эта твердыня была построена персидским царем Исбандайром б. Биштасфом, который оставил там гарнизон, чтобы препятствовать аланам доходить до Кавказа.

В Алании была высокая плотность населения, несколько крупных городов. Известны такие города, как Дедяков/ Тетяков (наибольшее количество исследователей указывают на городище Татартуп, другая часть предпологает, что он находился на территории современного г. Владикавказа), Маас /Магас/ Ме-Циссы (Западная Алания, предположительно в верховьях р. Кубань). В культуре Алании VIII – XIII вв. В.А. Кузнецов выделяет два локальных варианта: Влсточная Алания и Западная Алания. Территория Западной Алании простиралась от р. Урух до верховий Кубани и Большой Лабы. До монгольского нашествия всю Западную Аланию, включая современное Дигорское ущелье занимали одно племя аланов – асы. Что касается племенных образований алан, то в письменных источниках встречается ашдигоры, аланы и двалы. «А в Сарматии находятся начиная с востока на запад, прежде всего, народ аланов аш-дигор, а затем на юге их соседи… За дигорами находятся аланы в стране Ардоз Кавказских гор, откуда вытекает река Армин»,- так описывается расположение аланских племен в Ашхарацуйц, предположительно принадлежащей Анании Ширакаци, VII в. В.Ф. Миллер, проанализировав источник, пришел к выводу, что под аланами следует понимать восточную ветвь осетин, иронов. Кроме этого, Ардоз, В.Ф. Миллер переводит с осетинского, как «поляну среди леса», что, на его взгляд, доказывает тождество алан и осетин. Д.Г. Бекоев переводит ашдигор, как ас тигур, что означает скопление осов в одном месте.

Первоначальное заселение осетинами территории Южной Осетии историки относят к разным периодам истории. Так, Пфафф, Лавров относили к III в. н.э., Г.А. Кокиев, Б.В. Скитский, связывают с нашествием гуннов, Е.Г. Пчелина, Г.С. Ахвледиани к VI – VII вв. У современных исследователей считается общепринятой версия З.Н. Ванеева, что современное население Южной Осетии не является потомками первых переселенцев алан, их предки переселились на эти территории позже, в XV – XVI вв.

Есть и другая точка зрения. Суть её заключается в том, что в высокогорной части Осетии аланы начали оседать, судя по раскопкам Е.Г. Пчелиной, еще в IV – VIIвв. К Xв. синтез пришлых алан и местного населения настолько ускорился, что их всех стали называть тулас, что Ю.С. Гаглойти переводит как тул-ас, т.е. двалы – осетины. В.А. Кузнецов считает что к XIII – XIV вв. ассимиляционный процесс был завершен.

Ученые-этнографы выявили в Балкарии, верховьях Кубани и Большой Лабы большое количество топографических названий на дигорском наречии.

История христианизации центральной части Кавказа многослойна и отчасти противоречива. Изначально, по мнению современных исследователей, христианство проникает с запада, через абхазов. Дореволюционные исследователи считали начальным этапом христианизации, период правления Юстиниана I и Юстиниана II, таким образом отодвигая нижние хронологические рамки на четыре столетия. В качестве основания, приводится церковь Юс-дзуар. Доподлинно известно, что в VII в. св. Максим Исповедник находился в заточении в аланской крепости Схимар/ Хумаре. Что свидетельствует о слабой христианизации, скорее всего она была поверхностной. Ю. Кулаковский приходит к выводу, что до начала X в. аланы оставались язычниками, а христианство принимали только отдельные лица и семейства. Б.В. Скитский считает, происходит синкретизация старого язычества и нового христианства.

В распространении христианства принято выделять два периода, хронологическим рубежом между которыми является нашествие монголов. Первый период, с IV в., характеризуется медленными темпами, знакомством с христианством с запада. В уставе императора Льва Мудрого (894-911гг.) упоминается об Аланской митрополии. Преосвященный Макарий, на основе ряда письменных памятников, доказывал, что аланы были крещены в IV в. Но этот вывод не имеет научной основы, он основан на домыслах и непроверенных источника.

Б.В. Скитский и М.С. Тотоев, утверждают, что аланы приняли христианство между 921 и 925гг, при содействии абхазского князя Георгия и поддержке Константинопольского патриарха Николая Мистика. Алан крестил греческий миссионер епископ Евфимий. Аланская епархия занимала 61-е место в составе Константинопольской патриархии и шла за Русской митрополичьей кафедрой. Такое значение аланское епископство могло получить в силу политического значения Алании для Византии. Известна переписка патриарха Николая Мистика с абхазским князем Георгием и архиепископом Алании Петром. Так из писем в князю Георгию мы узнаем, о политике христианизации, о послаблениях, которые рекомендовал дать патриарх по отношению к вновь обращенным. У аланских правителях были распространен обычай многоженства, левирата

В IX – X вв. появляется новая форма погребального сооружения, наземные и полуподземные склепы. А Гадло считал, что одновременное появление в разных частях Центрального Кавказа однотипных погребальных сооружений может рассматриваться как свидетельство образования в границах Алании VIIII – X вв. единой культурно-этнической общности. О степени этнической консолидации аланского общества к X в., А. Гадло говорит, что её уровень можно характеризовать как свойственный средневековой народности.

Можнопредположить, что на этом этапе было сформировано единое государственное образование, включающее в себя всю доминирующую народность с некоторыми соседними этническими образованиями, находящимися на более низкой ступени политического развития. А.К. Аликберов, проанализировав письменные арабские источники, пришел к выводу, что в XI – XII вв. в состав Алании входили не только ираноязычные аланы, но и кавказские племена. Ф.Х. Гутнов считает, что в IX – Xвв. Алания представляла собой раннеклассовое общество.

По преданиям, единая Алания объеденилась в 1019г. под управлением царя Ордуре. Расцвета Алания достигла в правление царя Дургулея Великого (XI в.). По стране начала распространятся грамотность. В целом периодом могущества Алании является X – XII вв. В это т период византийские источники называют царей Алании эксусиократорами.

Периодически направление распространения христианства в Алании менялось, между Грузией и Византией. Аланская митрополия находилась на р. Большой Зеленчук. Активно строились храмы, так в верховьях р. Кубань насчитывается более десяти развалин храмов. Месторасположение аланской митрополии не случайно, так как это древние перевальные пути в Восточное Причерноморье.

Первые храмы были построены по типу абхазских и грузинских церквей. Образовано несколько монастырей. Одним из древнейших аланских храмов считается Зругский храм, датируемый по архитектурному типу и внутренними росписями X – XI вв. Наилучшей сохранностью отличаются христианские церкви в Куртатинском ущелье: Дзвгисский храм св. Георгия, Хуцау дзуар, Майрамы дзуар. Богата древними церквями и Южная Осетия, особенно ущелье р. Паца.

К.Н. Афанасьев, тщательно изучивший три церкви Нижнего Архыза и две церкви в верховьях Кубани (храм Шоана и церковь у селения Сенты в долине Теберды) в результате экспедиции 1955г., пришел к выводу, что типологически часть храмов близка Абхазским церквям X в., другая часть – сопоставима с крестовыми сооружениями Херсонеса. Самой ранней постройкой является Средний храм Архыза, возможно возведенный немного раньше X в., или даже в его начале.

Два храма из древних были восстановлены в конце XIX в., один в Ущелье Большого Зеленчука и Шоанский/ Хумаринский храм.

Южноосетинскуи храмы отличаются большими размерами, назначением и построены они предположительно в VIII – X вв.

Средневековые авторы, непосредственно побывавшие у алан, отмечали слабое развитие у них христианства и преобладание дохристианских верований. Проходила христианизация неравномерно, судя по многочисленным развалинам церквей и храмов, более всего оно упрочилось в западной части Алании. Но у Никифора Василаки (сын Ирины, дочери царя аланов), начало XII в., оставившего описание аланов, можно прочесть следующее: Там у подножья высокого Кавказа, пасутся стада многих племен этого великого народа, который я бы назвал паствой Христовой, цветом скифов и первом плодом Кавказа…. Ибо иные народы выделяются множеством своих сил, а другие – храбростью и воинским умением, но этот победил их всех и служит только Христу. Ибо они пленены Его всесвятыми словами и ныне славятся среди нас соблюдением обрядов и своим христианством, и рады назваться слугами Христа, друзьями и союзниками христиан.

С распространением христианства среди алан распространяется греческая письменность и греческая культура.

В конце XII – начале XIIIвв. царица Тамара развернула активное церковное строительство, восстановление христианства, этой же политики придерживались дочь и сын царицы Тамары, Русудана и Георгий. Грузия снова становится духовной просветительницей Алании. Одна из главных святынь осетинской земли связана с деятельностью царицы Тамары. Речь идет о Моздокской Иверской иконе Божией Матери, которую царица Тамара прислала в храм у аула Марьямкау в Куртатинском ущелье.

Во второй половине XIII в. началась миграция алан. Под натиском монголов и кабардинских племен население Западной Алании поднялось в горы. В это время страна переживала период раздробленности. Что касается внутренней систему управления, то, на основании письменных источников, можно сказать, что оно было сильно децентрализовано.

В 1222г. произошло первое военное столкновение с монголами, коалиция алан, лесгов, черкесов и кипчаков была разбита.Что проихошло из-за предательства кипчаков, так как до того, «ни одна из обеих сторон не одерживала верх над другой». Затем было организованно несколько военных походов на Северный Кавказ, а в 1239-1240гг. захвачен Магас. Аланы оказали серьезное сопротивление монголам, осады длились годами. Так Иоанн де Плано Карпини писал, что когда монголы приступают к осаде крепости, то осаждают её много лет, как это происходит ныне с одной горой в земле аланов, которую, как мы полагаем, они осаждают уже двенадцать лет. В 1233г. аланы попали под иго Золотой Орды.

Исследование проблемы взаимоотношений аланов и монгол в настоящее врем затруднено недостатком археологического материала, по той причине основным источником является фольклор, язык, топонимика. Один из основных источников – нартский эпос. В.И. Абаев считает имена центральных героев нартского эпоса Хамица, Батырадза монгольскими, для некоторых других находит монгольские соответствия. В осетинском эпосе принято выделять три слоя – иранский, кавказский и монгольский. По мнению В.И. Абаева, нартский эпос – это аланский эпос с монгольским влиянием.

Т.А. Гуриев, кроме указанных В.И. Абаевым, относит к монголизмам Тары – фырт, Нокар- Мукара, Сохъыр – уæйыг, Бæлгъа и еще некоторые другие.

В XIII в. активно развернулась борьба Алании за независимость от грузинских феодалов, кабардинцев и монгольского ига. От части эта борьба принесла результаты, главную роль здесь, по народным преданиям, принадлежала легендарному Ос-Баготору, реальному историческому лицу. О роли христианства в этот период говорит тот факт, что именно веру Ос-Богатор использовал как объединяющий фактор для всех алан-осетин. После продолжительной борьбы, Алания стала частично независимой, начался новый период, возрождение культуры и укрепление христианства. Аланская церковь стала автокефальной, всеми духовными делами управлял «Святой отец всей Осетии». Вопрос о времени отделения аланской епархии сложен в виду отсутствия прямых хронологических указаний в источниках. Периодически аланская епархия объединялась с абхазской / авазгийской, отделялась и в конце концов, патриарх отозвал аланского епископа. После смерти Ос-Баготора, страну окружили воинствующие соседи и, постепенно, население стало уходить в горы под их натиском. Доминиканец Юлиан, посетивший Аланию ок. 1235г., записал, что верования алан представляют смесь христианства с язычеством. Они соблюдали воскресный день, отмечая его полной взаимной безопасностью, чтили крест, но имели самые смутные понятия о христианском учении и обычаях. Ушедшие в горы аланы не подчинялись монголам и совершали набеги. О духовной жизни алан этого периода скудную информацию дает епископ Феодор в «Аланских посланиях», датируемых серединой 20-х – 40г. XIIIв. Характеризуя отношение к христианскому учению алан, епископ Феодор пишет, что слова веры кое-где в конец заглушены. Аланы христиане только по имени. Если же где и есть часть Иакова, то враг и там посеял плевелы. Результатом этих событий стало упразднение Аланской епархии под предлогом кочевого образа жизни алан, в действительности же из-за ослабления связей с Византией, что можно понять и из «Аланских посланий».

В конце XIII – начале XIV вв. происходит исламизация осетин. Територия нынешней Северной Осетии входила в Золотую Орду как военный округ Ирхан.

Окончательно Аланию разгромили походы Тимура. В 1395г. и 1400г. армия Тимура, пройдя вверх по течению Арагви и перейдя через Крестовый перевал, вошли в дарьяльские теснины, неся большой урон от летучих отрядов горцев.

В XIII – XV вв. в Золотой Орде существовала Сарайская русская православная епархия, для нужд русских, татар и горцев Северного Кавказа.

Военные события XIII – XIV вв. существенно изменили территория расселения алан, плотность и состав населения. Особенно сократилось население Западной Алании, осетин – дигорцев. Страна распалась на небольшие группы, из которых, со временем, образовались, так называемые, общества.

Предположительно, еще в XI в. на территорию Алании проникает ислам (куфические арабские эпитафии в Нижнем Архызе, по В.А. Крачковской, XI в.).

Минарет на территории Змейского аланского городища, следы мечетей XIII – XIV вв. свидетельствуют о попытке монгольских миссионеров распространения ислама среди алан-осетин. По всей видимости, никаких заметных результатов миссионерская деятельность монгол не дала, так как распространение мусульманства у осетин относится к гораздо более позднему периоду, к XVI – XVII вв. Ислам распространялся через Кабарду, принявшую его от крымских татар, в Кабарде ислам, в форме суннизма, окончательно укрепился в XVI в. XV – XVI вв. – период наивысшего могущества Кабарды, территория делилась на Большую и Малую Кабарду. Изначально исламизация коснулась социальной верхушки осетинского общества, в частности, феодальных семей Дигорского и Тагаурского обществ.

Спорным является вопрос об окончательном выселении из предгорий Северного Кавказа. В.Б. Пфафф считал, что переселение произошло не раньше XV или XVI столетия. В.Ф. Миллер дает более ранние сроки – считает, что окончательно осетины замкнулись в горных ущельях не позже XIII в. по Р.Х.

По мнению Б.А. Калоева, наиболее верным стоит считать период, обоснованный в работах З.Н. Ванеева. Суть теории З.Н. Вванеева заключается в том, что нашествие Тимура заставило окончательно уйти алан-осетин с предгорной равнины. Таким образом, на основании археологических данных и устных приданий, переселение основной массы алан относится к XIV – XV вв.

Наиболее ранними свидетельствами распространения ислама среди осетин являются работы Вахушти, который разграничивает мусульман и христиан среди осетин по социальному признаку. Главные и знатные – суть магометане, а простые крестьяне – христиане, но они не сведующие в той и другой вере: различие между ними состоим лишь в том, что кушающие свинину считаются христианами, а кушающие конину – магометанами. В.Б. Пфафф отмечал, что ислам являлся прежде всего административным фактором, так территории, которые находились в зависимости от кабардинских князей (Дигория, Тагаурия), действительно и приняли магометанство, вероятно, уже в XVI или в продолжении XVII в.

Этноним «Аланы» известен до начала XVI в.Наиболее поздние работы, это Иосафата Бпрборо (середина XV в.) и Матвея Меховского (начало XVI в.) упоминают аланов и страну Аланию, но не осетин.Что касается появления этнонима «осетины» в современном его виде, как объединяющий иронцев, дигорцев и туальцев, то в источниках он появляется в конце XVII – начале XVIII вв. Образовался он от грузинских слов «оси» и «ети», что в буквальном переводе означает – страна светлых людей. Л.Г. Нечаева на археологическом и этнографическом материале доказывает наличие тесных генетических связей между позднесредневековыми аланами и осетинами.

Условия гор способствуют обособленности небольших групп населения и сохранению традиционного уклада. На северных склонах границей расселения стала территория Малой Кабарды, на востоке – р. Терек, на западе – р. Урух. Южные осетины попали под зависимость грузинских феодалов. Территория Западной Алании была заселена предками современных кабардинцев и карачаевцев, при этом произошло их смешение с оставшимися там аланами – дигорцами, о чем свидетельствуют широкие языковые и этнографические параллели. Многие современные дигорские роды ведут свою историю от переселенцев с территории Балкарии. Часть ученых считает, что главной причиной сохранения дигорского диалекта является изолированность Дигорского ущелья от остальной Осетии, что не совсем верно, так как, не смотря на труднодоступность, дигорцы постоянно поддерживали разнородные отношения с соседями. Предположения ученых о полиэтничности населения Дигорского ущелья на данный момент считается необоснованным.

Первоначально Дигория делилась на две части: Дигор и Уст-Дигор (Дальняя Дигория). Позже население Дигорского ущелья подразделилось на более мелкие общества: Уаллагкомское, Тапан-Дигорское, Стыр-Дигорское, Донифарское.Эти общества представляли собой самостоятельные хозяйственные и административные единицы. Общественно-политическое устройство у общества могло отличатся от соседних, так донифарцы не подчинялись общедигорским феодалам, у них были свои феодалы, за что вели постоянную борьбу с феодалами Бадилата, которых поддерживали кабардинские князья. В XIX в., как и раньше в этническую среду дигорцев вливались некоторые грузинские, балкарские и собственно осетинские (иронские) элементы. Так в селениях Уаллагкома иронское население численно преобладает над дигорским. По фамильным преданиям переселение иронцев в Уаллагком началось в XVIII в. На территории Уаллагкомского общества находится большое количество средневековых памятников, что дает основания ученым предполагать (Калоев Б.А.) высокую плотность заселения этой территории в аланскую эпоху. В частности вблизи селения Галиат расположена средневековая церковь Авддзуары (Семибожие), а на окраине поселка пятиярусная аланския башня схристианскими крестами, по преданию и башня и церковь построена выходцами из Алагирского ущелья Из-за малоземелья, дигорцы пограничных с Грузией территорий вплоть до присоединения к России Осетии мигрировали на территорию Грузии.

Носителями иронского диалекта было домонгольское население Восточной Алании. В.И. Абаев предполагает, что аланы-иронцы на территории центрального Кавказа появились позже, чем аланы-дигорцы. В.Ф. Миллер считал, что в VII в. осетины не общенародного имени, а разделялись на роды, а иронцами названы аланы, живущие в области Ардоз. Осетины-иронцы занимали значительную территорию, прочстиравшуюся от р. Урух до Дарьяльского прохода. Они составляли три больших общества – Алагирское, Куртатинское и Тагаурское. Наиболее крупное и по территории и по численности – Алагирское общество, расположенное на важном древнем пути в Западную Грузию. При этом, Алагирское общество было центров политической и экономической жизни иронцев, о чем свидетельствует большое количество ритуальных и хозяйственных архитектурных памятников средневековья. По мнению Б.А. Калоева, население Алагирского ущелья после монгольского нашествия не смешивалось с новыми потоками переселенцев, проходивших выше в горы. Жители Куртатинского общества населяли ущелье р. Фиагдон. К востоку от Куртатинского общества, вплоть до р. Терек располагалось Тагаутское общество.

В высокогорной Осетии не сложилось крупных обществ, географически к этой зоне относится Мамисонское ущелье, Зарамагская котловина, Нарская котловина, Закинское и Трусовское ущелье, Кобинская котловина. Часть исследователей относит эту территорию к Туалии. Сами же осетины называют туалами только жителей Наро-Мамисонского района. Б.А. Калоев считает, на основе письменных и археологических материалов, что территория высокогорной Осетии была заселена аланами-осетинами еще со времени раннего средневековья.

После нашествия Тимура начинается упадок христианства и возродились древние религиозные верования. Часть храмов и церквей пришли в запустение, большая часть стала святилищами. Замкнутые условия в гонных условиях в течение нескольких веков (XIV – XIX вв.) способствовали дальнейшее укрепление древних верований в быту. Эти укрепившиеся верования не смогла вытеснить ни новая волна христианизации, ни исламизация части осетин. Осетины, оставшиеся в предгорьях стали данниками кабардинцев, а к XVI – XVII вв. приняли ислам.

Между тем, Россия все более проникала на Кавказ, на данном этапе – дипломатически, через постройку отдельных крепостей. В 1567г. против устья реки Сунжи построена крепость Терки, в 1588г. – крепость Тюмень. В 1587г. – построен в устье Терека Терский городок, постройка Койсанского острога, в 1604г., замененного крепостью Тарками. С 1650 г. Начинается присоединение Грузии, в 1658г. на Тереке поселены стрельцы и донские казаки, в 1722г. захвачен Дербент. В 1732г. России присягают кабардинские князья.

Таким образом можно сделать следующие выводы о сущности этноконфессиональных процессов в обозначенный период.

На территории южной Осетии христианство распространилось значительно раньше, чем на её северной части.

Христианизация Алании проводилась поверхностно, к X в. существовала Аланская епархия, но её существование отвечало не потребностям паствы, а политическим интересам Византии. По этой причине, основная масса населения непосредственно христианской догматики не знала, только для феодальной верхушки общество христианство имело определяющее значение, так как обеспечивало определенный уровень престижа.

Христианство распространялось при участии разных заинтересованных сторон, в зависимости от конкретной исторической среды(Византия, Абхазия, Грузия).

Исламизация осетин начинается с XIII в., нона данном этапе массового характера не носила и явных следов в традиционных верованиях не оставила.

После переселения алан в закрытие горные ущелья, происходит консервация религиозных верований, они «обрастают» предрассудками и суевериями, частью взятыми из христианской среды.

2. Динамика религиозной ситуации в среди осетин в XVIII – нач. XX веках: христианство

.1 Положение и состояние христианства в среде осетин на момент их присоединения к России. Деятельность первой Осетинской духовной комиссии

В 1261г. основана Срайская епархия в Золотой Орде, преемницей её стала Астраханская епархия, учрежденная в 1602г. Первому епископу, Феодосию было присвоено наименование епископ Астраханский и Терский. Терки стало первым форпостом православия на Кавказе. С 1723г. преосвященный Лаврентий стал именоваться епископом Астраханским и Ставропольским.

Сообщение Астрахани и кавказских приходов было затруднено засушливыми степями и постоянными грабежами на дорогах. По этой причине для управления на местах были назначены заказчики, с широкими полномочиями. В 1779г. должность заказчика, в связи с постоянными злоупотреблениями, была упразднена, а для управлении церквями Азово-Моздокской линии в Кизляре введен пост благочинного. Большинство священников было малограмотно. Ощущалась острая нехватка кадров. Распространение христианства на Кавказе осложнялось малочисленностью приходов, бедностью, постоянной угрозой нападений. Материальное положение духовенства а Кавказе так же было тяжелым.

В XVIII веке возрастает роль России на Кавказе, одним из инструментов этого была христианизация. Геополитически положение Осетии не могло остаться незамеченным, тем более, что в конфессиональном отношении большинство осетин представляли собой языческо-христианский анклав в окружении исламского мира. На момент начала работы христианских миссий, влияние христианства на осетин было крайне слабым.

В 1745г. для возрождения христианства была основана Осетинская духовная комиссия в Кизляре. Инициатором являлись грузинские духовные лица – архиепископ Иосиф и архимандрит Николай, обратившиеся с официальным прошением на имя императрицы Елизаветы Петровны в 1743г.. Это прошение было объяснено тем, что осетины издавна придерживались христианской веры. В самом тексте прошения имеется явное искажение действительности, вызванное, по всей видимости, острой необходимостью для самих грузинских иерерахов участия в миссионерской деятельности на Кавказе. Так указывается, что мольбищь идолопоклоннических у них нет, к принятию греческого вероисповедания весьма склонны, к духовным лицам имеют высокий почет.

В составе комиссии были только грузинские священники, что объясняется сложным политическим положением на Кавказе, фактически территория Осетии входила в состав Кабарды и Османская империя не допустила бы присутствия России, возглавил комиссию священник Пахомий.

Устраивалась духовная комиссия при содействии владетелей Малой Кабарды. Пахомий в донесении Св. Синоду подчеркивал необходимость нахождения православной миссии в Дигории. Осетины были крайне слабо осведомлены об исламе и фактически исповедовали язычество.

Изначально располагалась осетинская духовная комиссия в Кизляре, а с 1763г. в крепости Моздок. В районе с. Майрамадга было основано осетинское подворье. К 1764г. в Моздоке проживало свыше 200 новокрещенных поселенцев, была построена церковь. Город Моздок уже на первых порах был своего рода центром миссионерства. Остеины и вообше туземцы, принявшие христианство, переселяясь в Моздок, кроме приюта и защиты от врагов получали по двадцать рублей не первоначальное обзаведение. Стоило только холопу, тяготившемуся своей неволей явиться в Моздок, принять христианство – и он делался свободным.

Возрождение христианства должно было осуществляться через крещение горцев и строительство, возрождение, церквей. В результате деятельности грузинских миссионеров открыто пять церквей: две в Цетральной Осетии, две в Куртатинском ущелье и одна в Дигории. Финансировал Осетинскую духовную комиссию Священный Синод. Миссионеры пытались переводить грузинские священные книги на осетинский язык, что затруднялось слабым знанием и отсутствием письменной традиции на осетинском языке. С целью подготовки священников из осетин была открыта в 1753г. миссионерская школа. Но она не могла обеспечить нехватку духовных кадров. Собственно первая осетинская школа была открыта только в 1763г. в Моздоке, просуществовала она до 1792г. Первым преподавателем в школе стал дьячок Романов. Пособиями были, переведенные на осетинский язык архимандритом Пахомием, духовные книги. Выходит первая печатная книга на осетинском языке с применением грузинских литер.

Моздокской школе придавалось огромное значение в деле просвещения. Так Екатерина II писала в рескрипте на имя Астраханского губернатора Якобия: «нет лучшего способа по обстоятельствам осетинцев и ингушевцев и прочих горцев учинить их прямыми христианами и к здешней стороне приверженным, как просвещением из них молодых людей». наиболее способные ученики поступали в Астраханскую духовную семинарию. На 1784г. в Астраханской духовной семинарии обучалось девять осетин.

Миссионерская деятельность грузинского духовенства имела серьезные недостатки. Христианизация проводилась формально, без старания с обеих сторон, сами миссионеры оказались плохо подготовленными для своей деятельности, постоянная вражда между местными феодалами, так же не способствовал делу.

Церкви, где служили грузинские священники, мало посещались, так как проповедь велась на непонятном для осетин языке.

С 1746 по 1764гг. по официальной статистике 2085 человек обоего пола, обращенных в христианство. Но по доношениям, видно, что эта миссионерская деятельность вызывала много нареканий и со стороны духовного руководства епархии. Сомнения вызывали способы христианизации и поведение самих духовников.

В 1764г. Порта выдвинула России формальный протест по поводу устройства осетинского подворья на кабардинской земле.

Архимандрит Григорий в 1769г. во время поездки в Грузию был убит, а само подворье вскоре подверглось разорению куртатинцами во главе со старшиной Бахтингереем Есиевым.

В 1771г. грузинские священники частично были заменены русскими, что считается действительным началом работы осетинской духовной комиссии. Главой комиссии назначен протопоп Афанасий Лебедев, при этом протопоп должен был только осуществлять духовный надзор, а действия необходимо былосогласовывать с наставлениями Кизлярского коменданта. Духовные лица находились у коменданта под контролем, так как он с жалбами от населения мог обращаться к архиерею и Святейшему Синоду Афанасию Лебедеву были выданы секретные инструкции, иллюстрирующие политику Св. Синода на Северном Кавказе. В ней было рекомендовано «не отягощать обращаемых разума … преданиями, кроме самых нужнейших и к основанию веры служащих догматов». Отдельно оговаривались моральные качества, которыми должны обладать миссионеры. Служба должна была вестись на русском языке, а часть, молитв, догматического характера, переведена на местные языки.

С 1774 г. официально Осетия, так как она входила в состав Кабарды, вошла в состав Российской империи (по условиям Кючук-Кайнарджийского мирного договора).

Протоирей Иоанн Болгарский в донесении Астраханскому архиепископу Антонию о религиозном состоянии осетин, 1780г., писал следующее, что небольших каменных церквей было до пятнадцати, в селении Цей находилась деревянная церковь во имя Св. Троицы, в этой церкви сохранилось настенное писание и несколько образов, строительство этой церкви народная молва приписывала царице Тамаре.

Христианизация проводилась формально, без старания с обеих сторон, сами миссионеры оказались плохо подготовленными для своей деятельности.

Так как за крещение выдавали подарки (холст на рубаху, образки, кресты), некоторые горцы крестились по нескольку раз. К 1750г., по донесению архиепископа Пахомия, численность крещеных в Осетии составила более тысячи человек. С 1745 по 1767гг. было крещено 2142 человек, а с 1771 по 1792гг. – 6057. Всего 8199 человек. Необходимо учитывать, что статистика не отражала реальную ситуацию, приняв христианство, горцы оставались верны своим древним божествам, искренне не понимая, почему нельзя совмещать древние культы и христианство. За столетия без христианских священников, многие церковные обряды перешли в искаженном виде в традиционные культы.

Горцы воспринимали крещение как акт принятия русского подданства, а точнее союза с Россией, осетины крестились массами, не вникая в суть христианского учения. При этом они не рассматривали обряды православной церкви как обязательные для себя.

Отличительной особенностью христианизации осетин бала терпимость к местным языческим культам.

В 1777г. Св. Синод дал новые указания Осетинской духовной комиссии.

Рекомендовалось не просто крестить, а научать и утверждать в вере, никаких непристойных и до звания проповеднического разглашений не чинить.

В 1780г. должность начальника Осетинской духовной комиссии занял Иоанн Болгарский, характеризуя религиозное состояние Осетии, доносил Астраханскому епископу, что по всей территории проживания осетин разбросаны древние храмы. Осетины помнили, что они христиане, это, несомненно, способствовало деятельности Осетинской духовной комиссии.

В 1785г. учреждено Кавказское наместничество.

В 1787г. после крещения влиятельного осетинского старшины Курмана Кубатиева (его восприемницей стала императрица Екатерина II), началось крещение старшин, что в свою очередь существенно помогло христианизации осетин. Понимая значение осетин, как христиан, Екатерина II специальным указом рекомендовала генералу Гудовичу, охранять их, особенно от кабардинцев. Екатерина II озадачилась организацией миссионерской деятельности на Кавказе и в 1793г. была учреждена Моздокско-Маджарская викарная епархия, а осетинская духовная комиссия упразднена. Начался новый этап истории распространения христианства на Северном Кавказе.

Деятельность Осетинской духовной комиссии оценивается по разному историками. М.С. Тотоев отдавал должное значению миссионерской деятельности грузинских проповедников, отмечал, что в середине XVIII в. появились первые печатные осетинские книги на основе грузинского алфавита.

Начальник Осетинской духовной комиссии, И. Болгарский в донесении 1780г. характеризовал синкретические культы по отношению к храмам осетин. Так, в некоторые церкви (древние) сами не входят и никого не впускают, почитая себя и других недостойными и опасаясь за то от Бога наказания. Правом входа в церковь пользовались только специально выбранные обществом старшины. Один раз в год осетины приносили жертву храму. Иоанн Болгарский предостерегал священников от попыток высказываться против традиционных обрядов или мешать их исполнению.

Переселение осетин и других народов на плоскостную часть предгорья способствовало распространению христианства и улучшало уровень жизни.

ноября 1763г. Коллегия иностранных дел официально известила о разрешении селится «по левому берегу р. Терек от Моздока до гребенского городка Червленого новокрещенным осетинам ….», при этом переселенцам оказывалась материальная помощь и права донских и яицких казаков.

Но первая осетинская комиссия была закрыта, результатом чегоя стало возвращение осетин к дохристианским верованиям бытовавшим у них, исламу или язычеству. Кабардинцы стали вести себя агрессивнее.

Постепенно среди осетин накапливалось недовольство новой, российской, администрацией, так стало очевидно, что ни воли, ни земли в достаточном количестве простому горцу не получить. Феодалы остались при своих правах, а южные осетины и вовсе были отданы в эксплуатацию грузинским феодалам, которые позволяли себе всякие относительно их злоупотребления.

На момент присоединения к России в Осетии основная масса населения с готовностью восприняли христианизацию, так как считали её возможностью решения своих проблем (гнет феодалов, малоземелье, набеги соседних народов) а само вероучение их не интересовало. После роспуска Осетинской духовной комиссии, новообращенные христиане быстро стали впадать в прежние суеверия. Что привело, в итоге к необходимости повторной миссионеской деятельности.

.2 Миссионерская и проповедническая деятельность в конце XVIII – середине XIX века. Вторая Осетинская духовная комиссия

Учреждение Моздокско-Маджарской викарной епархии стимулировало решение некоторых проблем миссионерской деятельности.

С 1792г. новокрещенные «осетинцы» не имели у себя ни церквей, ни постоянного Богослужения, и, наконец, быв вовсе оставлены учителями обратились к прежнему своему заблуждению, исключая только тех, кои жили вблизи православных.

Возглавил викарную епархию преосвященный Гай Бараташвили (по другим сведениям – Такаов). При епископе была учреждена Духовная консистория, Св. Синод разрешил преосвященному Гаю строить церкви и назначать к ним священников, что свидетельствует о фактической самостоятельности епархии, хотя номинально она была подчинен Астраханской епархии.

Но действия преосвященного Гая были весьма стеснены не только инструкциями Св. Синода, но и необходимостью согласовывать практически все передвижения и хозяйственные вопросы с генерал-губернатором Гудовичем По существу вся епархиальная жизнь завесила от генерала Гудовича, так как в его распоряжении находились материальные средства. Основанные в это время монастыри, Преображенский мужской и Учпенский женский, поражали современников своим убожеством, планы открыть при них школы так и не оправдались.

Ю. Клапрот писал, что все обращение ограничивается крещением, на что горцы идут охотно, так как за это получают 12 аршин грубого полотна, две высушенные севрюги и один латуневый крест.

Преосвященный Гай особое внимание уделял научной работе, на основе церковно-славянской азбуки, сам составил осетинский алфавит. Катехизис на осетинском языке вышел в 1798г., назывался он «Начальное учение человекам, хотящим учиться книг божественного писания». Книга напечатана на двух языках, что делает её удобной для пользования священниками как осетинами, так и русскими и грузинскими. Но церковный алфавит оказался недостаточен для осетинского языка, по этому, Катехизис оставлен без употребления.

Следующими направлениями деятельности преосвященного Гая стало улучшение материального положения священников, благоустройство приходов, монастырей. Но реализовать все начатое не удалось, так как в 1799г. епархия была упразднена, по причине малочисленности её церквей. На 1799г. Моздокская епархия включала в себя 75 церквей. Все церкви с духовенством (свыше 160 духовных лиц) перешли в подчинение к Астраханской епархии, таким образом, за время деятельности Моздокско-Маджарской викарной епархии заметных результатов в утверждении христианства не произошло.

С 1800 по 1805гг. Кавказской паствой управлял архиепископ Астраханский, Моздокский и Кавказский Платон Любарский. Сразу после изучения дел Осетинской духовной комиссии, он предложил открыть на Кавказе новую комиссию, подобную. В это время активно распространяется старообрядничество и православное сектанство. Осетины, оставленные без бдительного духовного руководства вновь стали тяготеть к исламу, так как испытывали постоянное давление со стороны кабардинцев. 4 марта 1800г. кабардинцы разграбили в ауле Караджаев, изгнали иеромонаха вместе с казачьей командой. Но за эти действия в Кабарду был отправлен отряд генерала Кнорринга, это был первый случай военной защиты христианской веры. Изначально, кабардинским старшинам было предложено самим разобраться самим с грабителями и вернуть осетинам украденное. Но, так как это был не просто набег, а столкновение ислама и христианства, то императором Павлом I была дана полная свобода действий генералу Кноррингу.

Между тем, вопрос об открытии новой духовной комиссии затягивался в переписке между Св. Синодом, Астраханским епископством, Коллегией иностранных дел и военной администрацией Кавказа.

Архиепископ Платон Любарский особо следил за проповеднической деятельностью священников, за состоянием паствы. При приходах начали открываться школы грамотности, но только в городах, в Кизляре и Георгиевске были открыты духовные училища. Но в целом кавказское духовенство, в силу разных причин, оставалось полуграмотным и зачастую разделяло нравственные недостатки своей паствы.

В 1810г. Грузия окончательно перешла в подданство Российской империи с вхождением Имеретии. В 1811г. учрежден Грузинский Экзархат.

В 1814г. жители Нарского ущелья просили прислать священника Военно-гражданское начальство в Грузии. Посланный к ним иерей Петр Авилианов в течении семи месяцев обратил к вере и окрестил 150 душ. После чего была возобновлена деятельность Осетинской комиссии.

Конечно, причиной являлось не отдельное прошение, но усиление позиций ислама в регионе. Командующий русскими войсками на Кавказе генерал Тормасов предлагал как миссионеров, использовать иезуитов, но эту идею Александр I отверг.

В 1815г. открыта вторая Осетинская комиссия в Тифлисе под управлением Преосвященного Досифея Архиепископа Телавского и Грузино-Кавказского.

В 1816г. Осетинская духовная комиссия была переведена из Моздока в Тбилиси, под управление грузинского экзарха, Архиепископа Феофилакта с 1817г. К этому времени, число осетин христиан составило всего 2272 человека, большая часть перешла в ислам. Проповедники осетинской епархии были обвинены в побуждении туземцев к крещению через обещание освободить их от помещиков, переходе в казну. А также, что государство простит им недоимки и прочее. В инструкциях 1818г. рекомендовалось применять духовные а не мирские побуждения к принятию христианства, в разбирательство мирских дел не входить, быть простыми странниками, а не посланниками от правительства, не преподавать крещение спешно.

Первоначально, основным направлением деятельности должно было стать восстановление и распространение христианство среди туальцев.

Большой вред нанесло успехам христианизации дело против популярного в народе проповедника архимандрита Илариона. Он был обвинен грузинским генерал-губернатором Сталем в присвоении судебной власти, что не подтвердилось и Иларион был оправдан Санатом в 1819г.

После вхождения Осетинской духовной комиссии в состав Грузинского экзархата методы крещения не изменились. За 1816г. в Южной Осетии было крещено 1038 человек. При архиепископе Досифее окрещено 6059 душ. В 1817г. из ранее обращенных веры придерживались 2272 человека. С сентября 1817 по май 1820 в христианство обращено 28592 человека. С мая 1820 по 1 января 1822 на территории Тагаурии найдено 32 человека из обращенных ранее. Вновь и впервые обращено осетин 13442 человека, в том числе 5267 дигорцев и 6425 тагаурцев. С 1 января 1822г. по 1 января 1825г. крещено мусульман и язычников 1893 человека из тагаурцев, дигорцев и иронцев.

Всего за период с 1822 по 1832гг. было крещено 5433 человека. С 1832 по 1833гг. – 336 человек.

Начался активный перевод священных книг на осетинский язык, распространение образования, открываются духовные семинарии и церковно-приходские школы. С 30-х гг. XIX в. начинается перевод русских церковных книг.

Началось активное строительство церквей. Только в 1817г. было заложено восемь церквей в Южной Осетии. Всего построено и возобновлено в Осетии 13 церквей. За все время руководства экзархатом владыки Феофилакта (1817-1822гг.) для осетин было выстроено и восстановлено 29 православных храмов. До середины XIX в. ситуация в приходах фактически не менялась, службе велась на грузинском языке, прихожан было на службах очень мало.

Миссионерской деятельности помогали и светские лица, в данном случае это были осетинские феодалы и старшины. Духовное управление старалось их отличать, так им были пожалованы медали на золотой Александровской или серебряной Аннинской лентах.

Территория проживания нововообращенных народов была разделена на пять благочиний, в свою очередь разделенных на приходы.

Экзарх Феофилакт качественно изменил миссионерскую и проповедническую деятельность. Священников стали отбирать строже, их деятельность находилась под постоянным контролем. Обязательным стало знание осетинского языка. Результатом стало иное отношение к проповедникам, и к вере.

Но миссионерская деятельность была затруднена целым рядом факторов. Не была разработана осетинская азбука, что не давало возможность печатать и распространять книги, священники не знали осетинского языка, служба в это время опять проводилась на грузинском языке.

Для решения эти проблем выходцем из феодальной осетинской среды, Ялгузидзе в 1819г. разработана осетинская азбука на основе грузинских литер и осуществлен перевод грузинских духовных книг. В 1820г. был издан словарь – молитвенник на осетинском языке и разослан по всем приходам, так же как и последующие его издания и переводы.

В 1836г. А.М. Шёгреном составлен новый осетинский алфавит на основе русского гражданского шрифта, в 1844г. – грамматика

В 1823г. протоиерей Самарганов был отправлен с инспекцией в Осетию. В отчете указывалось, что многие из осетинских церквей оказались исправными и построенными по плану. Священнослужители, если и не переселяются в приходы, то с паствой находятся постоянно. Около 1 тыс. человек изъявили желание принять крещение, что и было сделано в 1824 г.

Сам Самарганов тоже крестил, согласно отчету – около 5000 человек. Но, конечно, это было сделано с целым набором нарушений. По рассказам свидетелей, Самарганов просто записывал в метрические книги имена всех осетин, фактически даже не совершая крещения.

Были в деятельности Осетинской комиссии и негативные стороны. И. Беляев пишет, что миссионеры побуждали осетин принимать крещение только путем раздачи денег и подарков без всякого научения догматов веры. Такое положение не могло устраивать грузинского митрополита, Иона (1821-1832гг.), в 1828г. владыка наставлял миссионера, что предлагать крещение горцам по довольном научении и несчитать исполненным звание и долг свой в торопливом и скором сподоблении крещения. По замечанию В.С. Толстого, осетины неохотно крестят своих детей, и почти всегда приходской священник должен рахзведывать, где в христианском семействе новорожденный, отправиться туда и, несмотря на нежелание родителей, окрестить его.

В период с 1820 по 1859гг. прошел в быстрых и частых совращениях осетин в магометанство. В это время священники всячески уклоняются от своих обязанностей, обходятся отписками митрополиту, зачастую вообще покидают свои приходы, уезжают в Грузию. Таким образом, сами проповедник нуждались в постоянном контроле. Именно такое положение дел заставляет все больше внимания уделить развитию образования.

Часть священнослужители уезжали от паствы на месяцы, или более, уклонялись от обучения осетинских мальчиков грамоте. Но обучение необходимо для укоренения христианства и духовное управление экзархата прекрасно это понимало.

В 1834г. духовное училище открылось в Моздоке. Но условия проживания в Моздоке были тяжелые, он периодически подвергался набегам горцев.

Благодаря попечению архиепископа Евгения (1834-1844гг.), в сентябре 1836г. было открыто чытерехклассное Владикавказское Духовное Училище. Непосредственно сам экзарх Грузии постоянно интересовался деятельностью училища, регулярно справлялся у смотрителя Училища об учениках, учебном процессе, внутренних проблемах. Осетины с недоверием отнеслись к этому учебному заведению. Для преодоления чего были введены льготы родителям воспитанников, их освобождали от общественных повинностей, благодаря чему, в 1848г. пять воспитанников поступили в духовные семинарии.

Кавказский край постоянно расширялся и очевидна была необходимость учреждения самостоятельно епархии. Об этом неоднократно военные светские власти обращались к Св. Синоду и императору. 4 апреля 1842 г. царь Николай I утвердил доклад Св. Синода об утверждении новой Кавказской епархии.

Практически все исследователи говорят о переломном характере 1830-х гг. Но расходятся в оценке значения. В дореволюционной историографии большинство исследователей придерживалось мнения что после 30-х гг. XIX в. у осетин исчезает своя история, так как на всей территории устанавливается полновластие царской администрации. Но среди самой осетинской интеллигенции, прогрессивной её части, принята другая точка зрения, согласно ей, 30-е гг. XIX действительно являются переломными, но это преход на новый этап. В это время идет активное переселение осетин на равнину, происходит ломка традиционного уклада жизни, формирование новой национальной культуры и сознания.

В 1849г. были построены церкви в сел. Зарамаг, в 1853 в сел. Кадгарон, в 1854 г. на Садонском руднике, в 1855г. в Тибе, в 1858г. в селениях Кукадур, Хумалаг, Лац, Ардон, Заке, Вольно-Христиановском, в 1859г. в с. Галиат и Дарг-Кох.

В 1840-х гг. распространяется сектантское учение, так называемое, гоергианство, большей частью состоящее из женщин. Это была первая православная ересь среди осетин, основным таинством стало покаяние.

Следующий экзарх грузи, Исидор (1844-1858гг.) особое внимание уделял качеству миссионерской деятельности. Период его руководства пришелся на время движения Шамиля, усиление исламизации в регионе. С каждым днем число переходящих в ислам становилось все больше, стабилизировать ситуацию оказалось практически невозможно. В этих условиях особое значение приобретает христианство на Кавказе для царской администрации. По замыслу военных властей, осетинские селения, вместе с казачьими станицами, должны были сыграть роль «клина» между Чечней и Кабардой. Это была основная причина удовлетворения просьб осетин о переселении на плоскость.

Предпринятые меры против ренегатства не дают результатов. Но проявляют себя отдельные священники- проповедники, Алексий Колиев (основатель женского образования на Северном Кавказе), выпускник Тифлисской Духовной Семинарии; Георгий Итониев, настоятель Хумалагкского, Дарг-Кохского и Владимирского приходов. Сложная ситуация в Осетии, усугубилась после назначения, отвечавшего за нё иеромонаха Дометия в Абхазию.

Митрополит Исидор понимал, что необходимо реорганизовать миссионерскую деятельность, и не только в Осетии. Он предлагал создать организацию, отвечающую за миссионерскую деятельность на всем Кавказе, но что бы в её деятельности сочеталось миссионерство с просвещением и была собственная система организации. И такая организации будет открыта но уже при другом главе Экзархата, епископе Евсевии (1858-1877гг.). Предпринимается попытка «укрепления» Осетинской духовной комиссии русскими священниками, но священники из центральных губерний были просто не готовы к миссионерству в горных условиях военного времени. Они массово отказывались от службы в Осетии и требовалит вернуть их в Россию. Кроме этого, была учреждена новая должность, Управляющего осетинскими приходами.

В 1857г. управляющим осетинскими приходами и причтами и духовно-учебными заведениями назначен иеромонах Иосиф, с возведением его в сан архимандрита.Именно с этого момента начинается административное оформление Владикавказской епархии. Митрополит Исидор напутствовал Иосифа, просил делать снисхождения пастве при нарушениях обрядов и правил. Архимандрит проявил себя как талантливый проповедник, в 1858г. за один месяц в Дигории было крещено свыше 1000 человек. Но это обращение дигорцев в православие, не было основано на убеждении, в 1859г. окрещенные горцы снова переходят в ислам.

К 1850-м гг. количество приходских школ достигло шести, в них обучалось до 107 мальчиков.

Владикавказ становится центром образования и христианизации с середины XIX в. (в 1860г. – получает статус города).

г. открыта школа военных воспитанников, в 1861г. она преобразована в Горское Окружное училище.

В 1859г. открыта 4-х классная городская школа, для всех сословий.

Основными вопросами, уделявшим наибольшее внимание в этот период были проблемы обрядности и борьбы с политеистическим религиозным сознанием осетин.

Массовый характер приняло явление ренегатства, переход новообращенных христиан в ислам. На территории Терской области переход из православия в ислам был характерен не только для осетин, но в ещё большей степени для ингушей. Это было связанно с целым рядом факторов, о чем, пойдет речь в следующей главе. В 1857г. наместник на Кавказе кн. Барятинский, согласно с решением экзарха Грузии Исидором, решил учредить Общество Восстановления Православия на Кавказе. Задачами этой организации должны были стать: сооружение и содержание церквей, учреждение школ при церквях, миссионерская деятельность, перевод священных и богослужебных книг. Основание братства, писал кн. Барятинский, будет для России великим, народным событие. Оно со временем может далеко расширить свою деятельность на восток.

Существенные успехи в деле миссионерства начинают происходит с возобновление Осетинской духовной комиссии. Для первой половины XIX вю характерно массовое крещение осетин, улучшается проповедчесская деятельность. Но, одновременно с этим, с 20-х гг. активизируется исламизация населения, что было так же связанно с высоким уровнем миссионерской деятельности мусульманского духовенства и активным влиянием соседних мусульманских народов.

В 50-е гг. происходит качественное изменение православной миссионерской деятельности, чему способствовала заинтересованность русской администрации в распространении в центре Кавказа христианства.

2.3 Положение христианства в Осетии во второй половине XIX – нач. XX веков

С 60-х гг. XIX в. политическая, а за ней и религиозная ситуация, на Треке существенно меняется.

В 1860г. образована Терская область, в состав которой вошел Владикавказский округ. Владикавказский округ был разделен на административные единицы: Тагауро-Куртатинский, Алагиро-Наро-Мамисноский, Дигорский, отдельные населенные пункты вошли в Моздокский и Сунежский казачьи отделы.

июня 1860г., в связи с учреждением в Тифлисе Общества Восстановления Православного Христианства на Кавказе, Осетинская Духовная Комиссия, имевшая целью противодействие развитию ислама и возрождения православной нравственности, прекратила свое существование. Общество являлось павоприемником Осетинской духовной комиссии. Но результаты деятельности Общества были незначительны, так как священники не имели достаточного образования и навыков миссионерской работы. Тогда в 1863г. Совет Общества принял решение об открытии начальных школ среди горцев и одну школу для образований учителей и туземного населения (Александровская учительская семинария в селении Ардон). Общество активно занималось издательской деятельностью.

На 1860г. в Осетии числилось 87 храмов. Прежние осетинские храмы представляли собой хижины высотой до 2,5 – 3 метров. Вмещали они всего 20-30 человек. Многие из таких построек быстро разрушались.

Не лучше было положение с кадрами священнослужителей. Из осетин священников было мало, грузинские священники – малообразованны и не знали осетинского языка, русские священники не хотели ехать на службу в горы. Управляющий осетинскими приходами писал: Содержание священников (400 рублей), конечно, довольно высоко, что бы не умереть с голоду, но далеко не достаточно для того, что бы жить достаточно. В осетинских аулах собственно нет нищих, кроме причетников, состоящих на службе Обществу.

С 1861г. усиливается централизация церковной администрации, управляющий осетинскими приходами переезжает во Владикавказ из Алагира. В 1863г. Владикавказский Спасо-Преображенский храм получает статус соборного, службы в нем должны были стать образцово-показательными для всех остальных храмов. Владикавказ становится центром Миссионерской деятельности.

К 1867г. среди осетин, насчитывалось 32368 христиан, из которых на долю миссии Общества приходилось только 494 человека, обращенных в 1865г. В это время часто наблюдается переход крещенных осетин в ислам или склонение их к язычеству. Южных осетин было 19222 христиан, 102 – язычника. В северной Осетии на 32368 христиан приходилось 14434 мусульман.

В середине XIXв. в среде осетинской интеллигенции сложилось два противостоящих друг другу течения: феодально-клерикальное (мусульманская верхушка, офицерство и феодальные верхи, лидер – Муса Кундухов) и демократическое (учителя и духовные лица. большей частью -христиане). Сторонники демократического направления в большинстве своем были просветителями. Именно благодаря их деятельности школьное дело начало набирать темпы.

С середины XIX в., с 60-х гг., ситуация внутри церкви стала меняться, в священнослужители шли представители местного населения, неравнодушные к положению своего народа. Положение веры среди горцев было настолько слабым что даже верные христиане, так мало знали и понимали в таинствах, что спорили со священниками, а иной раз и вовсе игнорировали рекомендации их. Так священнику из селения Верхний Кадгарон долго пришлось объяснять прихожанам, что при Причастии преподается не кровь монаха, а Кровь Христа. Священнику Георгию Сикоеву во время погребения пришлось услышать, что «эти сказки (проповедь) будедте нам рассказывать или петь после, на досуге».

Зачастую священники были учителями церковно-приходских школ. Священиков готовили в Тфлиской духовной семинарии, Ардонской духовной семинарии (основана в 80-х гг. XIX в.). Увеличивается количество церквей, что было своеобразным ответом на активное распространение ислама. Моздокский собор стал своего рода святыней, в августе сюда стекались тысячи богомольцев со всего Кавказа, юга России и Украины, чтобы почтить икону Моздокской Божией Матери. Осетины, что интересно, Моздокский Успенский собор называли Маздаджы Мады Майрамы дзуар (Святилище Моздокской Богородицы Марии). Одной из форм участия детей и подростков в приходской жизни было пение в церковном хоре, в духовных учебных заведениях существовали свои хоры.

В связи с усилением ислама в середине XIX в., А. Гатуев отмечает, что появление Шамиля на Тереке так сильно поколебало в Осетии христианство, потому, что оно было привито извне.

Ситуация осложнилась тем что, для скорейшего решения проблем на Кавказе, царская администрация привлекала к службе осетинских владетельных князей, исповедующих ислам и всеми силами мешавших проповеди христианства. В это время сила фанатического ислама достигла своего максимума. Священники опасались без конвоя навещать свои приходы. Сради осетин наиболее сильной религией было язычество (хотя номинально они делились на христиан и мусульман). Крещенные осетины десятилетиями не посещали храм. Бедственным было материальное положение священнослужителей. Положение усугубляло поверхностное знание осетинами христианской догматики. Активно развивается институт деканозов (жрецов). Архимандрит Иосиф писал о деканозах, что это простые и безграмотные мужики, но в руках их издавна находились разные древние церковные вещи. Почти несомненно, что деканозы суть потомки священников, избитых татарам и персами. В дни особенно значимых праздников для населения именно деканозам отводилась роль религиозного служителя, а священнику оставалось безмолвно наблюдать.

Архимандрита за его активность и строгость называли фанатиком. Осетинский публицист Г. Цаголов писал, что проповедники православия, зачастую в ущерб себе и в опасной для жизни ситуации, продолжали дело религиозно-нравственного просвещения народа. Благодаря этим решительным людям, в Осетии была сформирована церковная служба и было распространено образование.

Быстро освоив осетинский язык, архимандрит Иосиф упростил на 11 букв азбуку Шегрена, в 1878г. отпечатал первые книги. Архимандриту помогали в издательском деле священники- просветители: А. Аладжиков, А. Колиев, М. Сухиев, А. Токаев. Вокруг владыки Иосифа складывается круг просвещенных осетинских священников.

Общество восстановления православного христианства на Кавказе содействовало архимандриту Иосифу помогая материально и вещественно. Присылало целые сундуки в новые церкви с облачением, утварью.

В 60-е гг. XIX в. царская администрация получила на Северном Кавказе большую свободу действий, стала оказывать поддержку местному православному духовенству. В 1866г. в донесении священника Аладжикова сказано, что христианство в Дигории потеряло доверие, и повсюду вытесняется мусульманством. Сложившаяся ситуация серьезно обеспокоила гражданскую и военную администрацию, начались выселения семей, способствующих распространению ислама. Репрессии не приводили к положительным результатам. Начальник канцелярии по управлению горцами Терской области К. Красницкий, писал: надо заметить, что осетины, исповедуя православную религию… весьма слабы в ней. … обряд не соблюдается тем народом, о котором я говорю. Большая часть духовенства постоянно обращается с просьбами к местным властям о принятии полицейских мер. Сила физическая не заменит силы нравственной: плохо дело, если приходится прибегать к принуждению. Новые, строящиеся церкви осетины воспринимали как новее дзуары, практически ничем не отличающиеся от всех прочих.

При общей численности населения в Осетии в 47 тыс. человек, 32 тыс. являлись христианами, т.е. 68%.

О результативности деятельности архимандрита Иосифа свидетельствет отчет за 1869г. «Религиозно-нравственное состояние осетин постепенно и очень заметно улучшается. В большие праздники и воскрестные дни церкви бывают заполнены молящимися… В школы заходят и магометане. Суеверные обычаи осетин почти выведены».

Между тем фанатически настроенные мусульмане становятся угрозой для христиан, были попытки взять в плен священников, а часть влиятельных осетин, в том числе и из феодалов, не афиширует свою принадлежность к православной вере.

В 1869г. Св. Синод удовлетворил прошение архимандрита Иосифа об увольнении, после чего должность управляющего осетинскими приходами была упразднена. С 1869 по 1875гг. дело миссии оставалось без административного надзора.

февраля 1873г. состоялся съезд осетинского духовенства, основным вопросам стало обсуждение борьбы с ренегатством, многоженством, многочисленными поминками, колдунами, и прочими народными суевериями. Но все это имело характер скорее наблюдений и рекомендаций. 16 мая 1873г состоялся второй съезд осетинского духовенства, основным вопросом здесь было поведение самих священников. Священники опять стали халатно относится к своим обязанностям, по долгу отлучаться от приходов, они не соблюдали праздники, оставляли умерших и рожденных без таинств.

По вопросу о борьбе с ренегатством было вынесено постановление, предполагающее борьбу с помощью слова, при отсутствии результата предлагалось обратиться за помощь к благочинному, в свою очередь, так же для применения духовных мер. Только после всех этих мер, допускалось обращение к начальству.

За период с 1863 по 1867гг. во Владикавказе открылось 17 школ, в первую очередь, благодаря стараниям архимандрита Иосифа.

В 1863г. было закрыто Осетинское духовное училище, смотрителем которого был Иосиф, из-за жалобы воспитанников Кавказскому наместнику на плохое бытовое состояние училища. Что впоследствии сказалось на уровне образования духовенства.

В 1866г. частная школа для девочек (А. Калиева) преобразована в Ольгинское трехклассное училище.

К 1874г. в северной части Осетии насчитывалось 15 школ, в южной – 4 школы. Это были светские школы, в большинстве финансируемы за счет местных обществ. С начала открытия сельских школ против них начали выступления духовные лидеры как православия, так и ислама. Они считали эти учебные заведения духовно вредными.

В 1874г. в Северной Осетии образованна единая система начального образования, объединившая в том числе и приходские учебные заведения.

В 1875г. во Владикавказе учреждена епископская кафедра как викариатство Грузинского Экзархата.

Накануне и во время русско-турецкой войны 1877-1878гг. в Осетии снова развернули пропаганду ислама турецкие эмиссары. Они разъезжали по селениям под предлогом лечения, а в действительности вели деятельность, направленную на подрыв авторитета православного духовенства. В Дигории враждебное отношение ренегатов к христианам приняло особенно вызывающий характер, и уже само православное население выступило с требованием принять меры.

В 1868г. наместник на Кавказе в рескрипте подчеркивал необходимость учреждения во Владикавказе (находящемся в одновременном подчинении епископа Кавказского и экзарха Грузии) самостоятельной архиерейской кафедры. Св. Синод согласился с этим, но из-за финансовых проблем этот вопрос был отложен. К 1877г. в Терской области находилось 77 церквей. В 1885г. Кавказская епархия была поделена на Владикавказскую, Ставропольскую и Сухумскую епархии. Моздокское викарианство преобразовано в епархию, включены некоторые русские приходы Кавказской епархии.Для внутренней миссии среди православных (русских и осетин) в епархии было учреждено отделение Тифлисского братства во имя Пресвятой Богородицы.

Отчеты Общества содержат материалы, на основании которых можно судить о положении христианства. Так, начиная с 1879г. заметны результаты плодотворной деятельности отдельных проповедников (Гатуева, Токаева), в их приходах осетины отказываются от суеверий и традиционных культов, происходит переход в православие мусульман.

Важное идеологическое значение для православного населения стало посещение в 1881г. Осетии экзархом Грузии Иоанникием.

Судя по архивным материалам, методы приобщения к христианству некоторых священников нельзя считать не то что нецивилизованными, но просто преступными. В конце 70 -х гг. начале 80-х гг. XIX в. некоторые священники прибегали даже к оружию, что бы заставить прихожан посещать церковь в праздничные дни. Осложняли положение священников целый ряд факторов, тяжелые условия быта, материальные проблемы, необходимость личного подвижничества. Административная система православия так же имела ряд недостатков, установление руга (форма натурального налога) и перевод церквей на частичное обеспечение за счет прихода приводили к нарастанию недовольства. Что впоследствии обусловило пересмотр светской властью этой политики.

В результате проведенного расследования в качестве основной причины массового перехода в ислам было указано на низкие качества души осетинских священников.

В начале 1880-х гг. положение православия в Осетии было неудовлетворительны: церквей было мало, но и на существующие церкви не хватало священнослужителей, прекратилось издание богослужебных и религиозного содержания книг. Хотя печатная деятельности продолжалась, но это были старые перепечатанные книги. Все это стало основными причинами, приведших в дальнейшем к преобразованию Общества Восстановления Православного Христианства на Кавказе.

В 1885г. был утвержден новый Устав Общества, по которому оно стало напрямую подчиняться Св. Синоду, что, в целом, благоприятно отразилось на его деятельности, она стала инициативнее и предприимчивее. Инициатором такого преобразования был обер-прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев и главнокомандующий гражданской части на Кавказе, кн. Дундуков-Корсаков.

С 1865 по 1893гг. было обращено в Православие 3303 человека из северных осетин и 815 человек из южных осетин. Активно строятся церкви, снабжаются уже функционирующие церкви утварью. Но этих объемов не хватало, постепенно церкви ветшают.

В 1888г. из 26 приходов, обозначенных в отчете Общества восстановления православного христианство на Кавказе, 12 возглавляли осетинские священники, в 11 из них осетины были и причетниками. В 17 школах учителей -осетин насчитывалось 41 человек, в том числе женщин – 6 человек. Но не смотря на это, согласно воспоминаниям священников, нрав осетин оставался суровым и необузданным… Осетины совершенно холодны к вере и церкви. В храм Божий осетины заглядывают более случайно.

За время деятельности Общества отремонтировано и построено 33 церкви. Открыто 14 одноклассных школ.

В 1888г. Общество восстановления православного христианства на Кавказе разработало проект реорганизации Ольгинского женского училища, в связи с тем, что, по мнению Совета Общества, училище не реализовывало главную свою задачу – просвещение природных осетинок, а служило нуждам горожан. Это положение было тем опаснее, что радикальный проект реорганизации грозил оставить Осетию без женщин народных учительниц. О значении Ольгинского женского училища, К. Хетагуров писал, что, благодаря ей, религиозный фанатизм магометанской Осетии стал охотно поддаваться принципам христианского воспитания. 5 января, в середине учебного года 1890-1891гг. приехала комиссия от имени Совета Общества и закрыла школу.

Во многом положение в епархии определялось личностью архиерея. Преосвященный Петр Владикавказский (1889-1891гг.) вел активную широкую деятельность, направленную на открытие церковно-приходских школ и школ грамотности, организовывал церковно-приходские попечительства, приступил к печати листков религиозного противосектантского содержания, учредил епархиальное братство и попечительство о бедных духовного звания и проч. Сам епископ много ездил по Осетии, что сделало его популярным в народе.

В мае 1891г. преосвященный Петр был переведен в Велики Устюг. Жители города три дня его провожали. Все кто, выразил протест по поводу закрытия школы, в том числе и К. Хеагуров, были либо вытеснены, либо подвергнуты притеснениям. Но, возможно что благодаря протесту, школа была вновь открыта.

Преосвященный Иоанникий Владикавказский (1891-1892гг.) также большое внимание удел приходской службе, сам часто посещал осетинские приходы, делал он это не только для общения с паствой, но и для наставления священников в архипастырских беседах, так как уровень образования части приходских священников был крайне низок и не позволял им вести полноценную проповедь. Преосвященный Иоанникий быстро снискал себе славу «доброго архиерея». В 1892г. во Владикавказе и по всей Терской области свирепствовала холера, преосвященный ежедневно посещал бараки для болных, утешал, укреплял в них веру. 14 сенятбря 1892г. преосвященный Иоанникий был переведен на кафедру викарного епископа Рязанской епархии.

Следующим епископом стал Феодосий Владикавказский, но из-за преклонных лет и скорого перевода, не успел отличится чем-либо. В 1893г. епископом становится Преосвященный Владимир Владикавказский, внесший огромный вклад в дело христианизации и просвещения осетин. Во Владикавказской епархии приходы были неоднородны, они делились по национальному признаку Осетинские приходы также были неоднородными, в аулах это были бедные и малочисленные приходы, равнинные – стабильные и многолюдные.

Полиэтничность города Владикавказа обусловила его поликонфессиональность. В городе было более 20 православных храмов, две мечети, римско-католический костел, лютеранская кирха, армянская церковь, четыре синагоги.

Приходская деятельность была сильно расстроена. Но Общество Восстановления Православного Христианства на Кавказе докладывало Св. Синоду об удовлетворительном положении приходов в Осетии. Что создавало определенные проблемы для деятельности руководства епархии, так как эти выводы были преждевременны.

октября 1894г., согласно Высочайшему Указу Св. Синода, из состава Грузинского Экзархата выделена Владикавказская епархия (просуществовала до 1922г.), с этого момента она стала самостоятельной. В епархию кроме уже входивших территорий вошла Дагестанская область, возглавил её владыка Владимир (Синьковский), назначенный архиереем еще в 1893г. На этом посту он был 10 лет, оставив заметный след в истории Владикавказской епархии. Официально епархиальные архиерей стал именоваться «Владикавказским и Моздокским».

Причинами реорганизации Владикавказской епархии были, отдаленность от Грузинского Экзархата, племенная обособленность горцев.

В 1895г. епархия была разделена на 12 благочинских округов и одно единоверческое благочиние.

В октябре 1894г. преосвященный Владимир направил рапорт в Св. Синод, в котором ходатайствовал о разрешении издавать в городе Владикавказе с января 1895г. «Владикавказские Епархиальные Ведомости». Св. Синод благословил издание Вестника с 1 января 1895г. периодичностью два раза в месяц.

По инициативе преосвященного Владимира, появилась традиция ежегодного крестного хода из Моздока во Владикавказ с Моздокской иконой Божией Матери. Во Владикавказе основано Михаило-Архангельское миссионерское братство, для распространения христианства среди осетин и борьбу со старообрядчеством и сектантством. Развернулась широкая просветительская деятельность. Архиерей проводил внебогослужебные беседы, часто ездил по приходам епархии, при которых проводилась ревизия церковного имущества, состояния зданий и испытание учащихся.

Некоторые приходские священники пытались искоренить традиционные культы через наделение их христианской символикой. Так преподаватель Ардонской семинарии иеромонах Виталий, поместил в одну из священных рощ икону.

Под руководством архимандрита Владимира проводилась широкая благотворительная деятельность. строятся сиротские приюты, приюты для больных и немощных людей.

Развивалось и женское образование. К 80-м гг. XIX в. В Осетии было открыто семь женских школ, в которых обучалось 196 девочек. В 1894г. открыто во Владикавказе епархиальное женское училище. Количество школ за время пастырства владыки Владимира утроилось. Число церквей и часовен стало равно 40.

В 1895г. на базе Осетинского духовного училища открыта Александровская миссионерская духовная семинария в селе Ардон. В начале XX в. в большинстве приходов Осетии священниками служили выпускники этой духовной семинарии.

Еще с 1893г. для решения текущих вопросов, духовенство Владикавказской епархии проводило съезды. На съездах ставились главные вопросы и дополнительные, эти вопросы могли быть самыми разнообразными от миссионерской деятельности и поведения священников до материального состояния приходов и внутренних проблем отдельных учебных заведений.

По оценкам Т.Е. Дзеранова, в конце XIXв. происходит относительная стабилизация национального состава.

К концу XIX -нач. XX вв. в систему начального образования Северной Осетии входило 72 сельские школы.

К концуXIX в., по оценке Х.-М. Мерденова, было окрещено 97,1 процент осетин, т.е. практически вся Осетия стала христианской.

В 1904-1908гг. епископскую кафедру возглавлял Преосвященный Гедеон, а с 1908 по 1911гг. – епископ Агапит.

По непосредственной инициативе епископа Гедеона открыты Миссионерский комитет и библиотека при кафедральном соборе в 1905г., а Ардонская миссионерская Семинария преобразована в обычную семинарию(1908г.).

В 1905г. проходит два учительских съезда в селе Ардон, в решениях съездов говориться о необходимости расширения количества преподаваемых предметов.

За время руководства епископа Агапита во Владикавказе была учреждена кафедра викарного епископа (1910г.), что было обусловлено большой площадью, занимаемой епископством при сравнительно небольшой плотности населения.

На 1911г. в епархии числилось 217 приходов, на которых служили 8 протоиереев, 200 священников, 1 протодиакон, 2 иподиакона, 42 диакона и 165 псаломщиков.

В 1909 г. разгорелся настоящий скандал среди духовенства и светских властей. В №17 от 22 января 1909г. в «Санкт-Петербургских ведомостях» была размещена статья «Из Кавказских писем», в этой статье рассматривается положение православия среди осетин и дается оценка соответствия официальных данных о состоянии христианства действительности. Реакция властей на статью была быстрой, началось расследование. Особое беспокойство вызывала замечание автора о способах христианизации и обвинения современного осетинского духовенства в бездеятельности. В связи с изданием Манифеста 1905г. вводившего принцип свободы совести, и предшествующими законами 1904г., часть осетин, формально придерживавшихся христианства открыто перешла в ислам (Санебанский, Доллакаусский, Ногкауский, Беслановский округа). Согласно Циркуляоа МВД (1904г.) о правилах перехода из одного вероисповедания в другое, был разрешен лишь переход из христианского в другое христианское вероучение при наличии доказательств и двух свидетелей. Переход из раскола в инославное христианское исповедание и вовсе был запрещен.

Причинами, усугубившими положение, можно считать общее тяжелое состояние приходов, на священников было возложено большое количество задач, они должны были заниматься благоустройством приходов, преподаванием в школах, просвещением паствы. В то время, как муллы не имеют такой загруженности и могут вести миссионерскую деятельность. Низкий уровень образования среди горцев способствовал распространению в их среде суеверий и предрассудков, что использовали муллы.

После 1905г. меняется отношение к православию, началось ограбление церквей, с 1905 по 1909 было ограблено 3 церкви.

В случае перехода в ислам, или подозрения на это, назначалось расследование, которое иной раз оказывалось напрасной тратой времени. Так как для част осетин было не важно к какой вере они официально определены, часть скрывала свои религиозные убеждения, а кроме этого в ходе расследований обнаруживалось большое количество противоречий. Для перехода в другое вероисповедание было необходимо составить официальное прошение и обосновать его. Особенно тщательному надзору повергались прошения о переходе в ислам. Так было подано прошение от братьев Турчиновых на переход в ислам из православия, но, когда священник этого прихода (Беслановский) навестил семейство Турчиновых, старший из братьев, Ельбуздук, что о подаче прошения ему ничего не ведомо!

Необходимо отметить, чтопереход в ислам зачастую вызывал и недовольство всего общества, так было с семейством Тагаевых, Дагоевых Стыр-Дигорского прихода 3-го участка Владикавказского округа.

В качестве доказательства неисповедания православия принимались свидетельства священника и церковно-приходские книги. Как правило, эти доказательства свидетельствовали об обратном. На основания чего, не смотря на протесты просителей и их заверения в подлоге, им было отказано.

В 1911г. на Владикавказскую кафедру переведен архиепископ Питирим, занимает он эту должность до 1913г.

В 1911г. в докладной записке епископа Пятигорского Арсения об осетинских приходах было сказано, что религиозно-нравственный уровень жителей меняется в зависимости от духовной мощи пастыря…, в горских приходах религиозная жизнь дала лишь слабые, чахлые отростки. Церковной проповеди в горах собственно нет – говорить некому, так как народ в церковь не ходит и храмы пустуют, даже в Пасхальную утреню. … борьба с проявлением язычества и магометанства в осетинской среде для священников крайне тяжела. Авторитетом священники не пользовались ровно по той же причине, по которой были так уважаемы в средине XVIII в., их воспринимали осетины, как чиновников и отождествляли с государством. К 1912г., судя по рапортам епископа Питирима Св. Синоду, с положением дел новый владыка вполне освоился, созвал съезд осетинских пастырей. Для руководства религиозно-нравственным просвещением приходов епархии был образован Пресвитерский совет.

Согласно статистическим данным, на 1913г., подавляющее большинство населения во Владикавказском округе – кавказские горцы, самая распространенная религия между тем – православие, что, безусловно, достигается за счет осетинского христианства.

С 1913 по 1917гг. епископом Владикавказским и Моздокским был Преосвященный Антонин. Сам епископ Антонин не спешил на свою кафедру, а Владикавказскую епархию воспринимал как самое отдаленное и захолустное епископство.

Преосвященный Антонин был ученным, богословом, особое значение придавал самому богослужению, работе с паствой в церкви. В это время проводятся длительные и пышные крестные ходы. Епископ Антонин вел активную работу со священнослужителями, строго следил за соблюдением ими всех норм поведения, особенно что касается таких новых явления в жизни общества как электричество, кинематограф.

В начале XX в. на территории Северной Осетии действовало 70 православных храмов и церквей

Официально перестает существовать как группа населения – язычники. Элементы дохристианских верований сохраняются, но их воспринимают, только как пережитки и признак слабости веры. Между тем, эти верования никуда не делись и большинство населения по-прежнему им следовали.

Но если между христианством и исламом устанавливается равновесие, то внутри христианства назревает конфликт. Широко распространяется сектантство, особенно баптизм, это касалось и горной и равнинной части Осетии, в связи с чем, церковные власти активизировали миссионерскую деятельность.

В начале XX в. начинается издание на осетинском языке периодической духовной литературы.

Конец XIX в. протестантские историки называют «евангельским пробуждением Кавказа». особенно благодатной «почвой» для распространения западного христианства (в данном случае баптизма) оказались православные сектанты, в частности молокане. Количество сектантов растет, организации становятся более крупными и сильными. На 1 января 1906г. всех старообрядцев и сектантов в Терской области было 41341 человек, что составило, по отношению к числу христиан, 6,9 процентов. Просвещение христиан виделось единственным способом борьбы с сектантством, по этому была усилена работа с паствой.

С началом Первой Мировой войны открываются при монастырях лазареты. В целом период руководства епископа Антония нельзя назвать ярким и значительным, но архиерей был деятельностным проповедником, хотя и стяжал себе печальную известность как один из лидеров обновленческого раскола.

В 1916г., в связи с болезнью епископа Антония, как блюдущий кафедру, был назначен епископ Владимиро-Волынский Фаддей, управлял он кафедрой не долго, до января 1917г. С 1917г. по 1922г. епископом Владикавказским и Моздокским был Преосвященный Макарий. На время руководства Макария прошлось две революции, Гражданская война и первые годы Советской власти.

К 1917г. в Осетии насчитывалось 130 школ.

После отречения императора Николая II стало проступать истинное отношение к духовенству горцев. Участились кражи. Встал вопрос об организации духовной жизни. В качестве управляющего органа в епархии был учрежден Епархиальный совет.

Широко развернулось обновленческое движение. 25 апреля 1917г. открылся Съезд духовенства, обсудивший наиболее злободневные вопросы и вынесший по ним решения. Отныне епископ должен был быть избираем из черного или белого духовенства совместно духовными лицами и мирянами. Было изменено и отношение к миссионерской деятельности. Широко декларировалась веротерпимость. Борьба с атеизмом и индифферентизмом в религии полностью была возложена на миссионеров.

Тем временем отношение местных народов к духовенству ухудшалось.

Положение в приходах становилось сложнее, так в письме за 1919г. благочинного 9-го округа Павла Свавишкова, говорится, что нахватало утвари, даже для отпевания умерших. Угрозу представляли некоторые, революционно настроенные соседние народы, особенно ингуши.

В конце февраля 1919г. Владикавказ взят Добровольческой армией А.И. Деникина. Началась новая реорганизация церковной жизни. Постоянно проводились сборы. Вся духовная жизнь на Юге России перешла под контроль Временного Высшего Церковного Управления. К концу 1919г. неудачи Добровольческой армии стали сказываться на финансах, все это сопровождается ростом цен. Денежное содержание епархии вовремя не обеспечивается, что незамедлительно сказывается на состоянии приходов

В марте 1920г. Владикавказ переходит в руки Красной Армии, что совпало с антирусским выступлением ингушей. Начинается отток христианского населения с приграничных территорий.

Новая власть активно вмешивается в дела церкви, отменено преподавание Закона Божьего в школах. По обвинению в помощи контрреволюции, 10 октября 1920г. состоялся суд над епископом Владикавказским и Моздокским Макарием. Но от наказания архиерею Макарию удалось уйти, так как епископ заявил о сочувственном отношении к декретам Советской власти. Позже архиерея судили дважды и, в итоге, он был приговорен к пяти годам лишения свободы в лагерях принудительных общественных работ. Но по состоянию здоровья Микарий был выпущен. В феврале 1921г. распущен решением Центрального исполнительного комитета Горской Республики Епархиальный совет что вызывает недовольство епископом среди священнослужителей.

В 1922г. началось изъятие церковных ценностей, во Владикавказе оно проходило в сжатые сроки, что сопровождалось насилием. По некоторым данным за это время было замучено и расстреляно 72 человека. Прихожане предлагали выкупать ценности, но им в этом было отказанно. Продолжалась борьба с обновленцами. Митрополит Макарий уклоняется в обновленческий раскол в августе 1922г. За епископом последовала большая часть духовенства. Часть приходов, оставшаяся верной Патриарху Московскому Тихону поддерживала общение с православными пятигорскими архипастырями. Пятигорск становится столицей Терской области туда же переезжает и архимандрит Макарий. В 1943г. в результате реорганизации, все православные приходы вошли в состав Ставропольской епархии, которую возглавлял святитель-исповедник Антоний, архиепископ Ставропольский и Пятигорский.

Паства постепенно приходила в религиозное невежество, переходила к почитанию старых, традиционных культов.

В 60-х гг. XIX в. начинается административное формирование Владикавказской епархии, особую роль в чем сыграла личность архимандрита Иосифа.

В течении 60-х – 70-х гг. XIXв. в виду практически полного отсутствия контроля за деятельностью миссии начался массовый переход в ислам.

К концу XIX в. две разностремительных тенденции: укрепление православия среди осетин и хозяйственное запустение приходов, только на рубеже XIX- XX вв. ситуация улучшается.

В начале XXв. ситуация стабилизируется, политеистические верования воспринимаются уже как проявление слабости монотеистической веры.

С началом Гражданской войны большинство приходов опустели, а антирелигиозная политика новой власти только способствовала скорейшему отчуждению православия, но не смогла искоренить политеизм.

Таким образом дело христианизации, начатое в 1745г., постепенно приходило в запустение, а осетины – христиане без должного пастырства возвращались к суевериям.

3. Динамика религиозной ситуации в осетинском мире в XVIII – начале XX века: ислам

.1 Распространение и укрепление позиций ислама в XVIII веке

религиозный осетинский христианство ислам

Северный Кавказ издавна является территорией столкновения интересов разных государственных образований, культур и, как следствие, религий.

На Северном Кавказе ислам активно распространялся в X – XI в. в виде суфизма, на Кавказе центром тарика в XII – XIII вв. был хангах. На данный момент ученые спорят о том, является ли кавказский мюридизм разновидностью суфизма или является самостоятельным течением ислама (А.К. Аликберов).

Исламизация Кавказа происходила одновременно с двух направлений: с запада, Адыгея, Кабарда, часть Абхазии, в XV – XVI вв. турками и подвластными им крымскими татарами; с востока, Азербайджан и частично Дагестан, в XVI – XVIIвв. персами – шиитами. Со временем, так как Османская империя была сильнее и активнее, её проповедники смогли утвердить суннизм в Чечне и Дагестане.

К XVIII в. на Северном Кавказе сложилась система братств, наиболее влиятельным и распространенным было Накшбандийя. Мюриды отличались высокой самоотверженностью, храбростью, готовностью пожертвовать ради учителя и веры жизнью. Россия столкнулась в Чечне с серьезным сопротивлением горцев под руководством имама Мансура. На антироссийской основе он объединил чеченцев, кумыков, кабардинцев, лезгин и проч. В 1785г. произошло восстание, но после неудачных штурмов ряда русских крепостей, имам Мансур сближается с Турцией. Что стало для Османской империи дополнительным стимулом для развязывания Русско-Турецкой войны 1787-1791гг. Имам был пленен в Анапе в 1791г. Что положило конец этому этапу антирусского восстания на религиозной почве.

К XVII – XVIII вв. большинство исследователей относят исламизацию осетин через Кабарду, некоторые ученые отодвигают нижнюю хронологическую границу к XVI в. (В. Уарзиати). В любом случае ко второй половине XVIII в. праетически все аристократические фамилии осетин и зависимые от них сословия прочно придерживались религиозно-этических норм ислама.

Между тем турецкий путешественник Эвлия в 1641 г. посетивший Северный Кавказ, писал, что ислам медленно проникает к абхазам, черкесам и кабардинцам.

Первые достоверные сведения о распространении ислама среди осетин принадлежат Вахушти. В 1745г. он писал, что осетинские феодалы исповедовали ислам, в то время как основная масса населения была носителем православия.

Во второй половине XVIII в., по свидетельству Штедера, все фамилии дигорских бадилат уже прочно придерживались ислама. Дигорские феодалы вступали в брак только между собой и со своими единоверцами из знатных кабардинских семей.

В связи с принятие ислама и появление священников, особенно из осетин, в Северной Осетии уже в XVIII в. появилась арабская письменность. Свидетельствами этого являются надписи на арабском языке на склепах в селении Хазнидон. Л.И. Лавров датирует их 1742г.

В начале XIX в. ислам распространяется среди крестьянства, что отвечает общекавказской тенденции, связано с распространением мюридизма, усилением пропаганды. Меняется и соотношение сил на границе Осетии, теперь источниками распространения ислама является не только Кабарда, но и Чечня и Дагестан. На этот раз ислам распространялся по всем обществам Осетии, одним из свидетельств этого является распространение исламских имен. Наибольший размах эта пропаганда приняла в Дигорском и Тагаурском обществах. Все это уменьшало роль и значение христианства.

Принято считать, что наиболее исламизированным регионом Осетии являются её западные территории. В. Уарзиати, считает такое положение ошибочным, объясняя свои выводы тем, что на равнинной территории, большинство мусульманских селений расположены в восточной части. Но, тем не менее, следует помнить, что заселение основной равнинной территории происходило во 30-60гг. XIX в., когда исламизация еще продолжалась, но основные тенденции уже были заложены. Образование равнинных поселений происходило постепенно и планово, в соответствии с уровнем малоземелья. Нельзя по вторичнозаселенной территории делать выводы об изначальном состоянии географии распространения ислама. Что касается дигорского и тагаурского обществ, то, конечно для этих территорий характерна высокая степень исламизации, что связано с расположением этих обществ в непосредственной близости от Кабарды, на что указывает Б.А. Калоев.

Священнослужители отличались по степени арабистской и исламкой подготовки. В ряде селений (Чикола, Заманкул, Карджин, Эльхотово) были свои священнослужители. В другие – приходили по праздникам и проповедовали муллы из Дагестана, Чечни и Кабарды.

Присутствие муллы было обязательно на праздниках и важных семейных и общественных событиях. Коран читали на свадьбах, приглашали муллу для оформления брака. Осетины – мусульмане держали пост в месяц рамадан (комдаран).

Таким образом можно сделать следующие выводы о положении ислама в XVIIIв. На момент присоединения Осетии к России ислам прочно утвердился среди феодальной верхушки общества и начал проникать во все социальные слои.

Основными движущими факторами распространения ислама были: политическое и военное давление со стороны соседних мусульманских государств и отдельных народов; активность проповедников. В этих условиях ислам являлся способом политического приспособления к сложной, агрессивно настроенной среде.

.2 Государственная политика по отношению к исламу: XIX- нач. XX века

Для Российской империи территория Осетии всегда имела важное стратегическое значение. И, если в XVIII в., основной интерес был направлен на обеспечение безопасности горных проходов в Закавказье, то в XIX в. зона интересов существенно расширяется. Осетия становится приграничной территорией Российской империи, особенно остро встает вопрос об обеспечении безопасности русских поселенцев и установлении мирных отношений с народом. Христианская Осетия становится буферной зоной между мусульманскими народами, совместно с Грузией, разрезая Кавказ на две мусульманские части, что затрудняет деятельность шпионов, пропагандистов.

Христианизация мусульман зачастую проводилась насильственно, чрез обман и подкупы. Хотя, в прокламациях говорилось о добровольности и неприкосновенности собственности и прав мусульман.

Распространение ислама в Осетии сопровождалось усилением антирусской пропаганды и вражды между осетинами-христианами и осетинами-мусульманами. Кроме этого, ислам разделили единый этнос, так как строго запрещал браки между мусульманами и христианами. А мусульманское духовенство практически поощряло многоженство, левират, номылус.

Для обеспечения преданности осетин, государство привлекало их богатыми подарками. Только от «одной преданности русским» можно было разбогатеть, но купленная преданность легко превращалась в предательство. Тем более, что большинство состоящих на русской службе осетин были мусульмане, что еще больше увеличивало имущественную дифференциацию между мусульманами и христианами. Служило для первых признаком истинности их веры.

В Осетии, как и по всему Кавказу, действовали турецкие и персидские пропагандисты, они обещали щедрые награды, военную поддержку. Грузинские царевичи, недовольные вхождением Грузии в состав Российской империи, так же сеяли смуту. В 1809г. поднялась мощная волна недовольства под руководством царевичей Левана и Александра. Но, если крещенные осетины не шли дальше волнений, вызываемых политическими причинами, то в мусульманской среде эти волнения приобретали яркий религиозный, фанатический окрас. Таким образом, привлекая на службу осетин мусульман, администрация делала ставку как раз на ту категорию населения, что сама являлась зачастую зачинщиков недовольств. Так, притязания мусульман на звание привилегированных сословий рассматривались по упрощенной процедуре, за службу, часто необоснованно раздавали чины, ордена, что имело вид заискивания. В итоге среди осетин распространяется представление о том, что христианство – это религия простых людей, это приводило к тому, что осетины – христиане для продвижения по службе переходили в ислам. Само правительство неблагоприятно влияло на религиозную обстановку среди осетин, на протяжении XVIII – первой половины XIXвв.

Во время Кавказской войны были проведены попытки подчинения горского суннитского духовенства казанскому эфенди Тадж ад-Дину Мустафину. Но со стороны Шамиля эта попытка была пресечена, что вполне ожидаемо, ведь власть в имамате основана на религиозной иерархии..

С середины XIX в. политика меняется, теперь власть перестает заискивать перед мусульманами, более четко проводя линию поддержки христианства.

Ситуация стала меняться с середины XIX в. В 1848г., по просьбе экзарха Грузии преосвященного Исидора, государь Николай I повелевает мусульман, принявших крещение, наделять участками земли, освобождать от подымной и подушной подати и предоставлять льготу от всех прочих повинностей и податей на шесть лет, а так же выдавать материальную помощь при переселении на одно лицо от 15 до 30 рублей, на семью – 50 рублей.

В 1850г. был создан комитет по разбору личных и поземельных прав жителей Владикавказского округа который признал отделить христиан от мусульман. Сделано это было для предотвращения распространения среди христиан ислама, так как в смешанных селениях, зачастую все население становилось мусульманским. Царская администрация препятствовала заключению браков между мусульманами и христианками. В 1858г. бадилят Мимбулат Битуев подал прошение, в котором жаловался на подпорутчика Карганова за то, что он «отобрал от сыновей моих жен», так как жены эти были по вероисповеданию православные, а не мусульманки. Примеров дискриминации по религиозному признаку было очень много. Меры наказания могли быть самыми разнообразными, от штрафа до ссылки. Часть ссыльных, из-за ужасных условий, не возвращалось. Это было одной из причин нежелания осетин крестить своих дочерей, так как они не могли знать заранее кто посватается, христианин или мусульманин. Наиболее распространенным был способ отсылать жен христианок от мужа обратно домой. Были случаи, когда мужья несколько раз выплачивали штрафы, превосходящие размер калыма, за то, что опять забирали своих жен. Это дополнительно настраивало горцев против царской администрации.

Активное распространение ислама среди горцев вызывало беспокойство царской администрации, специально с целью противодействия строится ряд церквей в равнинной части Осетии и моздокский собор. На собор собирали средства по всей стране, в обращении (1862г.) говорилось следующее: Примите… участие в создании храма, долженствующего стать лицом к лицу ко вторгнувшемуся недавно в горы магометанству, заменившему собою ослабевшее, утратившее во мраке невежества христианство. В этом же годы наместник на Кавказе кн. Воронцов командировал ротмистра графа Толстого для объяснения осетинам необходимости оставаться верными христианству и разъяснения последствия перехода в ислам.

Права мусульман ограничивались всевозможными способами, так, если население было смешанным, как, например, на большей части Дигории, то церкви строить разрешали, а мечети – нет, в связи с чем мусульманам приходилось ходить в соседние селения или приглашать мулл.

Представители царской власти понимали как можно использовать ислам в политических целях. Начиная с XIXв. проводится политика, направленная на привлечение духовных лиц на сторону правительства. За заслуги перед государством щедро жаловались земли и награды. Но большинство духовенства занимали антирусскую позицию. Так наместниками Шамиля были духовные лица, муфтии и кадии.

Непроработанной была и административная система ислама. После окончания Кавказской войны, мусульмане Северного Кавказа перешли в подчинение Оренбургского духовного собрания. Что серьезно осложнило положение, так как мусульмане России не представляли особенностей кавказской религиозной ситуации, были далеки от нужд горцев. Началась путаница, так при возникновении вопросов тех или иных вопросов иногда администрация одновременно обращалась и к муфтию Оренбургскому и к Закавказскому.

При выселении горцев- осетин на равнину, возникал закономерный вопрос о раздельном расселении мусульман и христиан. Решен он был только в 1856г. В результате, на равнинной части северной Осетии был образовании ряд мусульманских поселков: Хазныдон, Дур-Дур, Синдзикау, Магометанское (совр. Чикола), Карца, Беслан, Зильга, Брут, Заманкул, Карджин, Эльхотово.

На равнине более благоприятные условия для миссионеров, именно поэтому администрация приняла решение о разделении мусульман и христиан. Были случаи перехода в ислам целых родов и, даже, селений. Так селение Заманкул изначально было православным.

Проблема ренегатства особо серьезно воспринималась во время Кавказской войны, так в 1859г. экзарх Грузии Евсевий просил содействовать архимандриту Иосифу в миссионерской деятельности командующего войсками Левого крыла кавказской линии генерала- лейтенанта Н.И. Евдокимова. За год в ислам перешло около 900 человек. Результатом стало перепоручение этого дела начальнику Военно-осетинского округа М. Кундухову.

Во второй половине XIX в. активно строятся мечети, при чем, их число стало превосходить количество мулл, по этому мулл вызывали из Кабарды и Дагестана, но пришлые муллы не владели даже осетинским языком. Кроме этого, проповеди пришлых мулл зачастую являлись источниками конфликтов мусульман с христианами.

Одаренные землями и угодьями, тагаурские алдары и бадиляты, формально принявшие православие, в действительности, стремились к его подрыву. К таким семьям относятся тагаурцы Дударовы (Дударуковы), Шанаевы.

Архимандрит Иосиф активно выступал против тех льгот, что предоставляло правительство мусульманам (так как они были большей частью феодалами). Мусульмане получали льготы при распределении земель, они могли отправлять своих детей на обучение в кадетские корпуса. Все это также становилось причиной ренегатства.

Хотя, благодаря умелой проповеди и выселению наиболее радикально настроенной части мусульман, положение христианства заметно улучшилось. Неоднократны были покушения на священников, иногда, даже убийства самими прихожанами (в 1862г. был зарезан священник за отказ повенчать 8-летнюю девочку с 10-летним мальчиком).

После переселения части горцев под руководством М. Кундухова в Турцию, архимандрит выступил с предложением, о необходимости ввести обязательные критерии, при назначении начальника Осетинского округа. Отец Иосиф предлагал выбирать кандидата из лиц преимущественно христианского вероисповедания, что бы кандидат был членом «Общества» и носил крест его у себя на груда, а при сношениях с народом не забывался.

Потеряв опору в лице М. Кундухова, мюридисты разошлись по аулам и стали сеять суеверные страхи среди христиан.

Для обеспечения порядка и нормальной интеграции Кавказа здесь содержался 300тыс. корпус солдат и тратилось 17% ежегодного бюджета на освоение. По этому, в случае финансовой нестабильности, бюджетном дефиците, ситуация сразу становилась критической.

Ситуация меняется в конце XIX века, когда появляются муллы из осетин, получившие образование в медресе Дагестана, Кабарды, Адыгеи. Они ведут более грамотные проповеди, не противостоят правительству.

В конце XIX – начале XXв. случаи «ренегатства» не вызывают уже у власти такого беспокойства, как было ранее. Что связано, с редкостью этих явлений, на религиозную ситуацию в целом эти отдельные случаи не влияли.

В целом можно отметить, что государственная политика в отношении ислама хронологически делится на два периода: конец XVIII в. – первая половина XIX в. (время бурных антиправительственных восстаний на религиозной основе, формирование имамата и Кавказской войны); вторая половина XIX – начало XXвв. (окончательное утверждение России на Кавказе, относительная религиозная стабильность). Соответственно и политика на этих этапах будет различаться. Так в начале государство старалось привлечь на свою сторону все возможные категории населения, в условиях Осетии, особенно восприимчивы были к этому были феодалы, мусульмане. Меры, которыми пользовалась администрация часто имели вид заискивания, что привело к упрочнению положения ислама.

Во второй половине XIX в., в связи с массовым ренегатством, меняется отношение к способам взаимодействия с мусульманами. Государство активно способствует православному миссионерскому движению. Ужесточается политика в отношении ислама.

3.3 Положение ислама в Осетии: вторая половина XIX – начала XX века

С начала XIX в. под влиянием проповедников из Чечни активно распространяется ислам, в том числе и на территории Осетии. Появление самого Шамиля на Тереке сильно поколебало христианство. Абреки-мусульмане делали набеги на христиан и сильно угнетали их. Для изменения ситуации экзарх Грузии, высокопреосвященный Исидор, обратился к наместнику Кавказа с просьбой учредить льготы для мусульман, переходящих в православие.

В первой половине XIXв.. Тагаурское общество было смешанным, так же, как и Дигорское, в конфессиональном отношении. На 1840г. на тагаурцев приходилось три мечети и 11 мулл.

В Куртатинском обществе также население было смешанное, христианско-мусульманское. По данным «Военно-топографического описания Кавказа», 1831г., у куртатинцев простой народ исповедует христианство, а старшины – магометане. Но окончательно ислам укрепился в Куртатинском ущелье только в конце XIX – начале XX в, с этого периода начинается подавление христианства. В начале XX в. ситуация настолько изменилась, что, по словам Ф.С. Гребенца, из 658 человек самого крупного селения куртатинцев Даллагкау, треть приняла ислам, а остальные совершенно безразлично относятся к христианству, не посещая церквей и не исполняя тех христианских обрядов, которые требуются православной церковью.

Исламская пропаганда усилилась, мусульмане стали открыто покупать христианок в жены. С 1845 по 1855гг. в ислам перешло 141 семейство, кроме этого 570 человек, 8 аулов (777 человек).

Активное принятие осетинским население ислама в 40-50 гг. XIX в. может рассматриваться как форма пассивного сопротивления царскому правительству и, как представителю его, православной церкви.

Усиление положение ислама среди осетин в середине XIX в. серьезно обеспокоило местную администрацию, получившую доже право в 1869г. ссылать, замеченных в попытке совращения в ислам. Такая ситуация сложилось не только из-за поверхностного усвоения христианства, но и в связи с активизацией исламских миссионеров, зачастую финансируемых из-за границы.

В середине XIX в. ислам достиг своего пика в Осетии. Горцы тяготели к нему, так как накапливалось недовольство политикой России, проводилась качественная пропагандистская деятельность. Личное отношение к мусульманским проповедникам было значительно лучше у населения, нежели к православным миссионерам. Священники фактически были беспомощны, так как докладывать администрации было бесполезно (местная администрация состояла практически полностью из мусульман), а самостоятельные активные действия могли повлечь за собой притеснения и изгнание из прихода. Насколько сильными были симпатии осетин к мусульманству, видно из того что в 1870, 1872, 1886, 1888, 1891гг. происходят всплески ренегатства.

Влиятельный, фанатически настроенный, мусульманин, генерал русской службы, глава Владикавказского осетинского округа, Муса Кундухов стал лидером мусульман Кавказа. Муллы распространяли всевозможные слухи и запугивали христианское население. В это время зачастую и христиане дают детям мусульманские имена. Велась активная пропаганда против приходских школ Материальные средства, отпущенные государством для улучшения быта осетин, он умышленно направлял по преимуществу на решение материальных проблем мусульманской части населения. По этому же принципу решался и земельный вопрос. Распространялись невероятные слухи об особом происхождении алдаров, вся деятельность М. Кундухова способствовала ускорению распространения ислама. Осетины- христиане были обложены всевозможными повинностями и штрафами.

М. Кундухов стал инициатором выселения осетин-христиан из аула Владикавказского, непосредственно прилегающего к военной крепости Владикавказ, только защита христиан архимандритом Иосифом позволила части христиан остаться на своих местах. Из Владикавказа же осетин все-таки выселил и они образовали поселение Ольгинское.

Баланс христианства и ислама отличался по разным обществам Дарьяльского ущелья, так донифарское общество было сплошь мусульманским. На его территории располагалось несколько больших и маленькие мечетей. Но ислам в с. Донифарс и выселках укрепился ранее, еще в XVIIIв. В других обществах горной Дигории население было смешанное. На основе устных рассказов, Б.А. Калоев, приходит к выводу, что все тагаурские феодальные фамилии строго придерживались ислама, принятого ими еще в XVIIв. При этом мусульмане не взаимодействовали в общественной жизни с христианами.

Только Алагирское общество осталось вне миссионерской деятельности подвижников ислама. Но и здесь в конце XIX в. несколько семей приняли ислам. Основной причиной, слабого распространения ислама среди алагирцев ученые называют отсутствие развитых феодальных отношений.

Сам Муса Кундухов чувствовал себя настолько свободно и безнаказанно, что однажды, встретив протоиерея А. Колиева, пригрозил ему снести голову, если он будет и дальше поддерживать архимандрита Иосифа. Все окружение М. Кундухова быстро усвоили такой тип поведения, в том числе и непосредственно к архимандриту. Действия М. Кундухова стали отрицательно сказываться на национальном единстве, так как началось деление в сознании осетин на мусульман и христиан, при этом, непосредственно при поддержке М. Кундухова, мусульмане считали свое положение выше и называли христиан гяурами.

В 1861г. по настоянию архимандрита Иосифа, Кундухов был удален из Осетии. А в 1866г., после завершения Кавказской войны, в экономическом и культурном отношении опустошившей горцев, часть мусульман, под предводительством М. Кундухова, переселилась в Турцию, были в их числе и осетины. Данные общего количества переселенцев колеблются от 200 до 500 тыс. Р. Гожба доводит до 3 млн. горцев. В Турции горцы быстро ассимилировали и к 1876г. их количество было равно 400тыс. человек.

После переселения части мусульман осетин в Турцию, значительно ослабла пропаганда и, как следствие, христианство начало завоевывать прежние позиции. Но положение для христианства оставалось сложным.

Для предотвращения распространения среди осетин мюридизма необходимы были серьезные меры, которые не в силах было самостоятельно реализовать Общество Восстановления Православия Христианства на Кавказе. Значительные по влиянию семейства на плоскости уже исповедовали ислам. Фанатики, пробиравшиеся из Дагестана, не щадили никаких усилий, что бы бросить в Осетии семена мюридизма. В православной среде считалось, что ислам более понятен горцу, так как ислам менее требователен к человеку. Кроме того, для горца ислам, это символ независимости. Для всего населения Кавказского хребта горец- мусульман – свой человек, везде имеющий право на почет, а немусульманин – парий, отверженный, от того мусульмане привыкли считать себя человеком высшего достоинства.

Во второй половине XIX в. происходит расширение распространения арабской грамоты у осетин-мусульман. Но мусульманские школы не были так распространены, как светские, в том числе и по этому, такого распространения как у других мусульманских народов Северного Кавказа у осетин арабская грамота не имела.

Большинство исламских школ Осетии совмещали в себе функции мактаба и мадраса, все они располагались при мечетях, для продолжения богословского образования необходимо было выезжать в арабские страны или Турцию. Многие школы вызывали нарекание среди современников по качеству образования, условиям обучения. Уровень образованности исламского духовенства был на столько низок, что назначать на должности шейх-уль-ислама, председателей и членов губернских меджлисов, просто было некого. В 1913г. наместник Кавказа Воронцов-Дашков в отчете императору сообщает, что «принужден удовлетвориться полуграмотными, даже по -татарски, людьми».

В начале XXв. мусульмане Осетии утрачивают, характерный для них ране фанатизм. Некоторые осетины – мусульмане участвуют в крестном ходе, встречах и проводах, Моздокской иконы Божией Матери.

Г.М. Цаголов, характеризуя религиозное состояние осетин-дигорцев, писал, что они лишь официально являются христианами, а в быту верны исламским традициям, чтут мусульманские праздники, а о главных догмах православной веры не имеют ровным счетом никаких понятий. Причина этого, по мнению журналиста, заключалась в слабом уровне образования и развития православного духовенства.

На 1903г. в г. Владикавказ было 2 мечети во 2-м и 3-м частях города. По Владикавказскому округу было 18 мечетей и 21 мулла, из них 15 – осетины. Это немного, если учесть, что всего в Терской области находилось 931 мечеть и 825 мулл.

сентября 1908г. состоялось совещание мусульманского духовенства Терской и Кубанской областей в г. Екатеринодаре, основные положения которого были подтверждены в 1908г. духовенством Терской области в г. Грозном. Но подтверждены были положения, разработанные мусульманами Кубанской области, так как они были лучше приспособлены к нуждам царской администрации. Был поднят вопрос и об открытии мусульманской семинарии.

Собрание совещания было фактически вынужденной мерой связанной с неэффективным управлением. На совещании разрабатывали проблему полномочий кадиев и о возможностях подсудности отдельных отношений на основе шариата. В связи с активизацией мусульманского духовенства, администрация запросила статистические данные по количеству и состоянию мусульманских общин. Данные эти в полном объеме предоставлены не были, так как часть мулл русским языком не владела вовсе, а в большинстве своем и арабским владели плохо. Муллы вели только частные записи о рождении, браке и смерти, не имеющие официального характера. Горские суды в Терском округе просуществовали только до 1871г. и официальных записей не вели.

К 1 января 1912г. во Владикавказском округе числились 11798 мужчина и 10599 женщина мусульманского вероисповедания.

В начале XXв., как и по стране, среди мусульманской интеллигенции развиваются идеи национального самосознания, усиливаются центробежные тенденции.

Накануне Первой русской революции в разных слоях общества наблюдалось политическое брожение, нагнетание недовольства. В ноябре 1904г. восстал осетинский дивизион, первоначальное требование своевременного увольнения в запас переросло в политические требования.

В годы Первой Мировой войны в составе Кавказской конной дивизии служили представители многих народов Кавказа, в том числе и осетины. Война привела к резкому падению социально-экономического состояния региона. На этом фоне набирает обороты революционное движение. После установления власти Временного правительства и образования его органов на Тереке, и позже, при усилении Советов имамы и муллы выступили против большевиков. Что было вызвано недовольством, прежде всего, их социальной политикой.

С 90-х гг. XIX в. обсуждался светскими властями вопрос о создании духовной семинарии для мусульман. С 1909г. начинается переписка по этому вопросу с Императором. Общественность настаивала на открытии семинарии. необходимость учреждения семинарии объяснялось потребностью для государства в грамотных мусульманах паломниках, отправляющихся в Мекку. В этом случае они не будут так сильно подвержены влиянию различных радикальных течений. Как способ решения, было предложено отправлять кавказских мусульман на обучение в г. Тифлис на богословско-педагогические мусульманские курсы. Но в следствии удаленности и отсутствия государственной поддержки воспользоваться этой возможностью могли далеко не все. Для допуска к праведнической деятельности, необходимо было сдать экзамены, эту задачу возложили на Оренбургское мусульманское собрание.

Вопрос об открытии мусульманской семинарии должен был обсуждаться на съезде в г.Тифлисе 6 февраля 1917г., для чего планировалось созвать от каждого народа по одному духовному лицу и одному уважаемому человеку. Затем съезд был перенесен на 21 марта 1917г. и изменено его назначение, но впоследствии съезд был и вовсе отменен.

Также периодически обсуждался вопрос об учреждении на Кавказе особого управления мусульманским духовенством. Против чего активно выступало Военной Министерство в чьей подведомственности находилось управление мусульманскими народами.

В мае 1917г. во Владикавказе состоялся съезд горцев Северного Кавказа, на котором было вынесено решение о создании суверенного северокавказского государства. В религиозном отношении было принято решение о необходимости должности шейх-уль-ислама в Петрограде, кавказского муфтия с резиденцией во Владикавказе, где должно было находиться Кавказское духовное правление и Юридическая Академия Шариата. Были предложения и попытки ввести правление в форме имамата. Но просуществовал имамат всего три месяца.

Изначально большевики, затем, представители Советов, привлекали на свою сторону мусульман, так как у них был общий противник в борьбе за массы – Русская Православная Церковь. Центральный Мусульманский комитет стал самостоятельным органом, ведущим даже свою внешнюю политику, при чем, после прекращения его существования, общие направления, им определенные, остались. Что можно объяснить их актуальностью. С 1917г. на территории Осетии начали происходить конфликты на национально йи религиозной почве, в Терской области в большей степени была выражена межнациональная рознь. Что можно объяснить слабым положение как ислама, так и христианства среди осетин.

В 1918 году разворачивается Гражданская Война на Тереке, закончившаяся весной 1920г. победой Красной Армии. В течении 1920-х гг. активно развернулась деятельность Союза безбожников. Но в отношении ислама их действия носили более щадящий режим, нежели отношении православия. Полномасштабные гонения на мусульманское духовенство начались с начала 1930-х гг. Но уже к этому времени позиции ислама были подорваны. Начинаются политические дела против мулл и имамов.

На протяжении всего XIX и начала XX вв. положение ислама имеет четкую тенденцию к усилению среди осетин, не смотря на все меры противодействия со стороны царской администрации. Причины оставались в целом неизменны с XVIII в. Но в данном случае приобретает особое значение отношение горцев к политике государства, так ислам воспринимался как независимость, протест, а в условиях роста национального самосознания и сепаратизма это становится определяющим фактором.

Заключение

Возникает вопрос, почему такое успешное дело на первом своем этапе, как миссионерство среди осетин, со временем зашло в тупик?

В XVIII в. главным стимулом принятия крещения было перейти под покровительство русского государства и получить земли на равнине. После переселения на равнину, этот стимул отпал. Проживавшие рядом с осетинами на равнине казаки и иногородцы часто использовали древние социальные институты, такие как куначество, межнациональные браки. На примере русских, осетины стали свидетелями того, что далеко не все они исповедую православие, ведь многие казаки были старообрядцами, молоканами.

Когда поднялся вопрос об отмене крепостной зависимости, резко оппозиционны правительству стали осетинские феодалы, исповедующие, в большинстве, ислам. распространились эмиграционные настроения, в чем царское правительство увидело для себя плюс, так как могла высвободиться часть земель.

Основная масса осетин лишь формально признавая себя христианами или мусульманами, продолжала придерживаться традиционных обрядов и обычаев. Осетин на тот период времени отличало скорее безразличие к вере, нежели религиозность. Причину стоит искать в условиях христианизации, ведь православие было навязано народу как государственная религия, отношение к священникам в большинстве случае было неприязненное.

Итак, приведем итог нашего исследования.

На данный момент наибольшее распространение среди ученных получила теория смешенного происхождения осетинского этноса, впервые высказанная В.И. Абаевым. Сторонниками этой теории является большинство современных исследователей, именно в этой плоскости находятся наиболее актуальные современные изыскания. Кроме этого, популярны так же теории автохтонного и чистого иранского происхождения. Но эти теории не отвечают современным требованиям.

На сегодняшний день продолжается обсуждение вопроса о роли отдельных компонентов в этногенезе осетин. Часть ученных считает доминирующей роль кавказского субстрата (Крупнов, Кузнецов, Техов), другая, напротив, аланского элемента (Калоев, Гаглойти).

К субстрату в традиционных верованиях осетин относятся понятие всех основных божеств, духов, таким образом, это основа традиционных религии осетин.

К монотеистическому компоненту следует отнести внешнюю сторону культов. Что свидетельствует о поверхностных, хотя и длительных контактах предков осетин с монотеистическим миром.

Христианство распространяется среди алан постепенно, под одновременным влиянием Абхазии, Византии и Грузии, с Xв. Что было вызвано, прежде всего, политическими интересами.

Основная масса населения христианизацию восприняла поверхностно, наибольшее значение приобщение к христианству имело для зараждающейся феодальной верхушки аланского общества.

Исламизация осетин начинается с XIII в., но она не была завершена и оставила лишь фрагментарные следы в культуре. (отдельные архитектурные памятники, бытовые отношения).

С XIVв., после того, как аланы были разбиты и закрыты в горных ущельях, практически полностью прекратились торговые и политические контакты с Закавказьем, усиливается субстратные элементы, в ущерб монотеистическим. В целом, осетины, воспринимали себя бывшими христианами. В течении четырех веков, испытывая постоянное давление со стороны соседних народов, склонных к исламу, сильных мусульманских государств, осетины и их предки воспринимали свою веру как этнический признак. Это была одна из причин, положительного отношения к русским миссиям.

На момент присоединения к России в Осетии основная масса населения с готовностью восприняли христианизацию, еще и по тому, что считали её возможностью решения ряда экономических и социальных проблем, само вероучение их практически не интересовало.

К этому времени ислам уже прочно утвердился среди феодальной верхушки общества и начал проникать в быт зависимых категорий населения. Основными движущими факторами распространения ислама были давление со стороны соседних мусульманских государств и народов; активность проповедников. Таким образом и ислам и христианство являлись прежде всего способами приспособления к исторической действительности.

Христианизация осетин проводилась в целом поверхностно, с длительными перерывами, по этому новокрещенные горцы, при отсутствии духовного наставника быстро впадали в прежние суеверия и новым миссионерам приходилось вновь проводить христианизацию.

За XIX в. в целом были крещены более 90 процентов осетин. Но, по оценке современников, треть из них фактически являлась мусульманами.

Государственная политика в отношении ислама была противоречивой. Так как государство старалось одновременно и привлечь на свою сторону феодалов-мусульман и способствовать распространению христианства. Зачастую официально объявлялось о неприкосновенности прав и имущества мусульман и, в то же время, проводилась насильственная христианизация и активная картельная политика в отношении мусульман.

Существенные изменения произошли с учреждением Владикавказской епархии. В начале XXв. ситуация стабилизируется, политеистические верования воспринимаются уже как проявление слабости монотеистической веры. В целом, положение ислама имеет четкую тенденцию к усилению позиций среди осетин В XIX в. приобретает особое значение отношение горцев к христианству как к проявлению государства, а ислам воспринимался как признак независимости, протеста, против жёсткой централизованной политики.

С началом Гражданской войны большинство приходов опустели, чему в не малой степени способствовало обновленческое движение. Активная антирелигиозная политика новой власти способствовала скорейшему отчуждению православия, но не смогла искоренить политеизм. Ислам подвергался меньшим гонениям, но к 30-м гг. также утратил свои позиции.

В течении советского периода, не смотря на активную антирелигиозную пропаганду, в действительности, большинство традиционных культов продолжили свое существование.

В 1990-е гг. возрос интерес осетин к собственной культуре и, особенно, к её традиционной части, культовой стороне. Часть исследователей замечает, что этот интерес тем сильнее, чем менее защищена в социальном отношении, та или иная категория населения.

Таким образом, исследовав поставленную проблему, ответив на задачи, необходимо ответить на основной вопрос, относящийся к цели нашего исследования. Религиозный фактор играл и продолжает играть одну из ключевых ролей во внутриэтнических и межэтнических процессах осетин. В условиях жёсткого противоборства XIV – XVIIIвв. религиозная принадлежность для осетин и их предков являлась важным этнообразующим фактором. Не смотря на давление ислама, принять его для большинства из них было равнозначно потере собственной идентичности. Ситуация меняется в XVIIIв., когда ислам становится признаком благосостояния и необходимым условием безопасности, выжывания.

Библиографический список

Источники

1.Алемань, А.Аланы в древних и средневековых письменных источниках.-М.: Менеджер.- 608с.

.Сборник сведений о кавказских горцах. 1870. Вып. IV. C.2.

.Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII – XIX вв.)/ Сост. Б.А. Калоев. Орджоникидзе: Северо-осетинское книжное издательство, 1967. С. ЦГА РСОА

Использованная литература

4.Абаев, В.И. Избранные труды. Религия. Фольклор. Литература./ В.И. Абаев.- Владикавказ: Ир, 1990. -с.

.Авксентьев, А. Ислам на Северном Кавказе./А. Авксентьев.- Ставрополь: Ставропольское книжное издательство, 1984.-с.

.Аликберов, А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе./А.К. Аликберов.- М.: Наука, 2003. -с.

.Андрей (Мороз), игумен. История Владикавказской епархии./Андрей (Мороз).- Элиста: НПП «Джангар», 2006. -с.

.Беляев. И., протоиерей. Русские миссии на окраинах. Кавказская миссия./И. Беляев.- Владикавказ: Олимп, 2008. -с.

.Ванеев, З.Н. Избранные труды по истории осетинского народа. Том. II./ З.Н. Ванеев.- Цхинвал: Ирыстон, 1990. -с.

.Вестник института цивилизации./ Сост. – Владикавказ, 2005. -с.

.Византийская цивилизация в освещении российских ученых: 1894-1927/ Ред..- М.: Лдомир, 2005. – с.

.Вопросы иранской и общей филологии./ Ред.- Тбилиси: Мецниереба, 1977.- с.

.Гаглойти, Ю.С. Аланы и вопросы этногенеза осетин./ Ю.С. Гаглойти.- Тбилиси: Издательство Мецниереба. 1966. – с.

.Гаглойти, Ю.С. Избранные труды./ Ред.- Цхинвал, 2010. -с.

.Гаглойти, Ю.С. Этноисторической содержание некоторых традиций и обычаев осетин./ Ю.С. Гаглойти.- Орждоникидзе.:,.-с.

.Гоглойти. Ю.С. Этногенез осетин по данным письменных источников. Происхождение осетинского народа./ Ю.С. Гаглойти.- Орджоникидзе: Северо-осетинское книжное издательство, 1967. – с.

.Гатуев, А., протоирей. Христианство в Осетии./А. Гатуев.- Владикавказ: Олимп, 2007.- 176с.

.Гюльденштедт И.А. Географические и исторические известия о новой пограничной Линии Росийской империи, проведенной между Тереком и Азовским морем. Нальчик: Издательство М. и В. Котляровых, 2010. С. 12.

.Дарьял. 1994. №4. С.234.

.Дзеранов Т.Е. Религя осетин и русская культура. Владикавказ: СОИГСИ им В.И. Абаева, 2006. С. 59-60.

.Дзидзоев В.Д. Этнокультурные и родственные связи кабардинцев с соседними народами Северного Кавказа в XVIII – нач. XIX в.Владикавказ, 1993. – 96с.

.Дубровин, Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. I. СПб.: Типография департамента уделов, 1871. С. 283.

.Емельянова Н. Мусульмане Осетии. М.: Наука, 2000. С. 83.

.Записки Императорского Одесского Общества Истории и Древностей. Том XXI. Одесса: Экономическая типография и литография, 1898. С.25.

.Известия СОНИИ. Том XIX. Орджоникидже, 1957. С. 138.

.История грузинской иерархии с присовокуплением обращения в христианство Осетии и других горских народов, по 1-е Генваря, 1825 года. М.: Синодальная типогрфия, 1853. С. 64-65.// URL: books.google.ru.

.Канукоа З.В., Федосова Е.В. Этнокультурное пространство Северной Осетии. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2011. С. 14.

.Калоев, Б.А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. С. 70.

.Калоев Б.А. М.М. Ковалевский и его исследование горсих народов Кавказа. М.: Наука. 1979. С. 56.

.Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. М.: Наука, 1999. С.22.

.Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М.: Восточная литература, 1995. – 312с.

.Материалы по археологии и древней истории Северной Осетии. Том III. Орджоникидзе, 1975. С. 25.

.Миллер, В.Ф. Осетинские этюды. Ч. I-Ч III. М.: Типография бывш. Ф. Б. Миллера, 1881. С.3.

.Мисиков М.А. Этнографические сведения об осетинах. Владикавказ: арвАсин, 2011. С.32.

.Митрополит Ставропольский и Бакинский Гедеон. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М., Пятигорск, 1992. С. 69-70.

.Новые материалы по археологии Центрального Кавказа в древности и средневековье. Орджоникидзе, 1986. С. 116-117.

.Обзор деятельности общества восстановления Православного Христианства на Кавказе за 1860-1910гг. Владикавказ, 1910. С 88.

.Обзор деятельности общества Восстановления Православного Христианства на Кавказе за 1960-1910гг.Тифлис: Типография Канц. Наместн. Е.И.В. на Кавказе. Лор.- Мел, 1910. С. 8.

.Оранский И.М. Иранские языки в историческом освящении. М.: Наука, 1979. С. 177.

.От скифов – до осетин. Материалы по осетиноведению. Вып. I.М.: Менеджер, 1994. С. 76.

.Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе/ Сост. С.Н. Абашин, В.О. Бобровников. М.: Вост. лит., 2003. С.6, 8.

.Преосвященный Иосиф, епископ Владикавказский. (18221-189гг.)/ Сост. священник И. Попов. Владикавказ, 2010. С.207.

.Происхождение осетинского народа. Орджиникидзе: Северо-осетинское книжное издательство, 1967. С.29.

.Протоирей Беляев И. Русские миссии на окраинах. Историко-этнографический очерк. Кавказская миссия. Владикавказ: Олимп, 2008. С.36.

.Ритмы ичтори: Сборник научных трудов. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 2003. С.133.

.Сказание о чудотворной Иверской Иконе божией Матери. Владикавказ: ТипоЛитография З.И. Шувалова, 1894. С.6.

.Религия в современном обществе. Научная конференция 25-27 февраля 2003г. Владикавказ, 2003. С.21.

.Техов Б.В. Осетины – древний народ Кавказа: Страницы из этнической истории осетин. Цхинвал: Ирыстон, 1993. С. 15.

.Толстой В.С. Очерк проповеди на Кавказе Великороссийской православной веры: Положение христианства на Кавказе до открытия проповеди//Сказание о Северной Осетии. Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиева, 1997. С.16.

.Уарзиати В. Ислам в культуре осетин//Эхо Кавказа,1993. №3 URL: www/anaharsis.ru/Vilen/Uarz_300.htm

.Шёгрен А.М.Осетинские исследования/ Под ред. А.А. Магометова. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 1998. С. 121-122.