Взаимоотношения богов и людей в древнегреческой мифологии

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 108,17 Кб

Взаимоотношения богов и людей в древнегреческой мифологии

Содержание

Введение

Глава 1. Жертвоприношения богам

.1 Искупительные

.2 Очистительные

.3 Умилостивительные

Глава 2. Дары богов

.1 Материальные и природные дары

.2 Дар пророчества

.3 Дар "шестого чувства"

. Кара богов

.1 Проклятия

.2 Мучительная смерть

.3 Метаморфозы и наказания

Заключение

Список использованных источников и литературы

Приложение

Введение

Актуальность. С самых древних времен человек пытается осмыслить свое место в мире. Данная проблема является одной из ключевых, так как, не решив её, смысл существования останется недоступным для понимания. В связи с этим, актуальность темы ясна и неоспорима. Не исключено, что её содержание затрагивает вопросы соотношения законов природы и человеческого существа.

Мир древнего грека – это его взаимодействие с окружающими предметами и явлениями. Это знания, полученные в процессе данного взаимодействия. Они приобретается "нечаянно", скорее, даже неосознанно. Наблюдая какое-то определенное явление, видя его результат, люди строят свои логические выводы, видят наличие строгих причинно-следственных связей между явлением и наступившим последствием. Имея такое знание, человек уже поступит так, как ему будет выгоднее. Но люди Древней Греции строили свое объяснение, опираясь на принцип "божественной воли". Они ничего не могли изменить. "Человек – это щепка, которую несет волной. Щепку может прибоем выбросить на берег; течение может угнать ее на середину моря; щепка вообще может потонуть. Человек не властен ни над природой, ни над своей судьбой".

В истории мифологии можно встретить массу примеров, подтверждающих эту концепцию. Например, всем известный миф об Эдипе. Узнав, что он рано или поздно убьет своего родного отца и женится на своей родной матери, он всеми силами пытается бежать от этого, не желая исполнения предначертанного ему судьбой. Но все действия, направленные на то, чтобы не исполнилось предназначенное Эдипу судьбой, наоборот, приближают это.

На этой основе базируется не только мировоззрение древних греков, но и множество мировых религий: ислам, христианство.

Таким образом, ощущая себя не властным над судьбой, человек боится окружающего его мира. Это вполне естественно. Страх – врожденный эмоциональный процесс, он свойственен всем, и от него невозможно избавиться. Именно он побуждает человека к поиску защиты, спасения. И как страх базовая эмоция, так и мифология – основание для следующей за ней религии.

Миф – это целая система мира, окружающего людей. Создавая её, человек задал всем предметам, явлениям определенные позиции и сам занял одну из них. Определил свое место на тот исторический момент.

Но позиция не была статична. На протяжении истории положение человека по отношению к богам, его мировоззрение менялось. Это можно проследить в редакциях мифологических сюжетов, более поздних наслоениях, вставках.

Цель выпускной квалификационной работы изучить особенности взаимодействия людей и богов в мифологии Древней Греции. Определить место человека в данных отношениях. Объяснить, что человек, сделав себя зависимым от воли богов, верил, за свои поступки определенно придется отвечать перед божеством покровителем.

Задачи исследования:

Рассмотреть, за что греческие божества карали людей.

Проследить какие способы кары существовали в мифологии, как они изменялись со временем.

Узнать какими дарами боги награждали греческое население.

Изучить, какие обряды проводили люди, чтобы избежать божественной кары.

Разобрать, что за жертвоприношения приносили божествам Греции, а также выяснить, какие были наиболее ценными.

Объект исследования – взаимоотношения людей и богов.

Предмет исследования – взаимоотношения людей и богов в древнегреческой мифологии.

Методы работы. Для изучения данной темы мной используются анализ, синтез и систематизация. Важно изучить восприятие древним греком собственной позиции в отношениях "человек – божество-покровитель".

Для этого мы остановили свое внимание на отдельных мифологических сюжетах, и проследили, как они изменялись с течением времени, и как изменялось представление человека о том, кто он и насколько зависим от Высших сил.

Основным инструментом изучения темы для меня становится интерпретация, многослойное описание, когда все детали, почерпнутые из источников, складываются, образуя целостную картину. Имея полное представление о процессе взаимоотношений, я смело могу сделать выводы и подвести итог.

Источники. Мое исследование в основном опирается на совокупность мифологических сюжетов Древней Греции. Героические поэмы Гомера (VIII в. до н.э.) "Илиада" и "Одиссея" среди главных источников изучения всего мифологического развития этого периода. Они складывались несколько веков и объединили в одно художественное целое мощные пласты мифологического и исторического бытия, от примитивных до самых утонченных форм. На протяжении всей своей работы я использовала данные источники, но больше всего при изучении мифов относящихся к так называемому "троянскому циклу". Также очень важным для меня было разобрать, как излагает тему морали и этики Гомер. Поэмы просто пронизаны принципом божественного вмешательства во все стороны человеческой жизни. Что касается места человека в мире, то по Гомеру – это самое несчастное существо. Автор находит, что поступки героев происходят не от внутренних импульсов, а внушаются богами свыше, поэтому в большинстве случаев, являясь марионетками, моральную ответственность первые не несут. Но, тем не менее, в "Одиссее" появляется также ряд мотивов, связанных с темой моральной ответственности и, в частности, идея о том, что нарушение нравственных норм карается божеством (Гомер. Одисея. XXIV. 82 сл. 351 сл.).

Не смотря на то, что по объему произведения Гесиода (VIII-VII в. до н. э.) "Теогония" и "Труды и дни" уступают Гомеровским, тема справедливости и божественного возмездия в них более развита. Он многословно распространяется о том, что за все человеческие грехи – насилие, несправедливость, прелюбодеяние, непочтение к родителям и тому подобное – человека обязательно постигнет наказание (Гесиод. Труды и дни. 321-334). Блюстителем мировой справедливости выступает Зевс. В гесиодовском мифе все происходит по его воле: он посылает славу и бесчестье, величие и ничтожество (Гесиод. Труды и дни. 2-9). Данное направление автором выбрано не случайно, среди причин он называет состояние общества. В мире людей царят насилие и несправедливость (Гесиод. Труды и дни. 221 сл. 250 сл.).

Что касается наказания богами жертвоприношений ради умилостивления, очищения и так далее, можно использовать великих трагиков. Так Эсхил (525/4-457/6) – замечательный источник по Прометею. Поэт изображает бога уверенным в своей правоте, несмотря на переносимые им страшные муки. Хор, сочувствуя страданиям героя, поет о том, как титана оплакивают смертные. Безусловно, это говорит о почитаемости бога, сделавшего подарок человечеству.

Пиндар (518-438 до н.э.) не пересказывает миф, как в эпосе, он обращается только к таким эпизодам, которые представляются ему наиболее важными для контекста конкретного стихотворения. Не смотря на призыв к всестороннему развитию заложенных в человеке возможностей, поэт размышляет о могуществе богов и непознаваемости их замыслов, о роли судьбы в жизни смертных.

Софокл (497/5-406 до н. э.) знакомит с сюжетами об испытывающем муки Оресте, о жестоком Эномае, умертвившем тринадцать женихов своей дочери, о жертвоприношениях Ифигении, связанном с обычаем тавров приносить в жертву всех чужеземцев и так далее.

Очень много мифологического у Геродота (484 – 425 до н. э.). Известно, что этот грек длительно путешествовал, описывая географию мест, он также предоставляет сведения об истории возникновения ландшафта, различных памятников и так далее.

Много об Ифигении со всеми подробностями можно узнать у Еврипида (480-406).

В своих философских размышлениях затрагивает мифологию Платон (ок. 427-347 до н.э.). Это, пожалуй, один из немногих источников по истории Атлантиды.

В поэме Аполлония Родосского (р. 290 до н.э.) "Аргонавтика" самой крупной из сохранившихся сочинений эпохи эллинизма автор изображает внутренний мир человека, показывает человеческие страсти, в особенности любовь. Поэт так изобразил и проанализировал историю любви Медеи с момента ее возникновения, что он по праву может считаться первооткрывателем психологического анализа в античной литературе.

Особенный интерес при разборе темы культа Диониса представляют Плутарх (прибл. 45 – 125 гг. н.э.), сам посвященный в мистерии, и Нонн Панополитанский (400-470 в н.э.), изложивший о боге огромную поэму из 48 песен.

Обширный обзор греческой мифологии можно найти в "библиотеке" Аполлодора (I в. до н. э. – II в н.э.).

Как источники очень важны труды Павсания (II в. н.э.), любознательный путешественник по Греции, Он до мелочей описывает массу самых разнообразных мифологических сюжетов, часто заставляют совсем по-новому смотреть на множество отдельных мифов. Изложения данного автора можно использовать как основу в любой работе, относящейся к мифологии.

Большой и разнообразный мифологический материал дают и римские поэты I в. до н.э., такие, как Вергилий (70-19 до н.э.) в "Энеиде", "Георгиках", "Буколиках" и Гигин (около 64 года до н.э. – 17 г.) в "Астрономии". Вергилий рассуждает о достоинстве труда, о роли земледелия, промысла Деметры. Он пытается возбудить в римлянах угасшую веру в богов и в существование высшего Промысла, управляющего людьми. Гигин же в своей "Астрономии" перечисляет легенды, связанные с возникновением созвездий. Не смотря на сухость и краткость изложения мифы Гигина очень полезны для изучения мифологии.

Бесценным источником является труд Овидия (43 до н.э. – 17 н.э.) "Метаморфозы". Автор собрал более 250 сюжетов о превращениях людей в животных, а также в предметы неодушевленной природы: растения и камни, источники, светила так далее. В своем произведении поэт затрагивает как тему наказания, так и справедливости. Он ставит перед собой вопрос почему персонаж поступает так или иначе, описывает его психологическое состояние.

Ямвлих (245-325 н.э.) не только комментировал труды Платона, также он занимался астрологией, магией, гаданием. "О Египетский мистериях" – один из наиболее обширных трудов по мантике.

Почерпнуть информацию о земледельческом культе Триптолема можно у Арнобия (240-330 н. э.), в его сочинении "Против Язычников".

Мысль о божественном предопределении в произведении "О граде Божием" изложил христианский богослов Аврелий Августин (354 – 430 н.э.). По его мнению, человеку заранее предписано Богом блаженство или проклятие, но выбор к чему стремиться остается свободным.

Популярен и сборник, известный под названием "Ватиканских мифографов" (VII в.н.э.).

Также кроме письменных источников ценными могут быть мифологические сюжеты, изображенные на античных вазах, скульптура и архитектура.

Историография. Среди историографии, которую мы использовали при написании данной работы, хотелось бы выделить, прежде всего, труды А.Ф. Лосева. Редко можно встретить ученого, который с такой удивительной последовательностью, начиная с юности и до последних дней жизни, был бы поглощен изучением одной и той же идеи. Проблематика мифологии стала сквозной темой в творчестве ученого. По его мнению, социальная реальность по своей природе мифологична и в мифе находит отражение человеческое существование и сама жизнь. По А.Ф. Лосеву конечная цель Возрождения и Нового времени – убить Бога и занять его место. Наиболее ценной для нас явилась его работа "Античная мифология в её историческом развитии". Она представляет собой глубокую разработку проблем мифологии и философии. Автор собрал и объяснил происхождение самых различных мифологических сюжетов. Изложил свою собственную теорию мифологического процесса, основываясь на смене родовых отношений первобытного общества древних греков, исходя из бытия и сознания в их единстве, изучая в мифах "личностную историю", данную в словах, живой телесный дух в его развитии.

Выдающаяся роль в сохранении и издании бесценного философского наследия А.Ф. Лосева принадлежит его ученице и наследнице А.А. Тахо-Годи. Она также внесла огромный вклад в развитие изучения античной религии.

Совместно этими авторами созданы различные энциклопедии, в которых дается не только интерпретация мифов и ссылки на древнегреческие источники, но также приводятся сами переводы источников в небольшом объеме, что очень удобно.

Ф.Ф. Зелинский активно занимался изучением различных аспектов греческой мифологии и культуры. Он был сторонником идеалистического направления и рассматривал господствующие в Греции идеи, и прежде всего религию в качестве основы политического и социально-экономического развития греков.

М. Нильсон изложил свой взгляд на древнегреческую религию, основу которой он видит в земледельческих культах. Повествуя о праздниках и обрядах, верованиях и суевериях древних греков, автор проводит интересные параллели между ними и народными обычаями, и фольклором Северной Европы.

Огромный вклад в описание быта, нравов и материальной культуры Древней Греции и Рима внесла польский историк Л. Винничук. Автор прослеживает все этапы развития

Греции и Рима, их особенности, проводит сравнительный анализ. Благодаря ей можно узнать об идеалах, предрассудках и отношениях между греками.

Каневский Л., провел обширную работу, посвященную теме каннибализма. Из других авторов, посвятивших свои труды обзору этой же темы, можно выделить Л.Ф. Воеводского. Его работы ценны не столько своими конечными выводами, сколько методом – указанием на мифы как на источник для восстановления древнейшей бытовой истории народа, чего до 1900 годов не было.

Следует отдать должное немецкому историку и филологу Вальтеру Буркерту, крупнейшему исследователю древнегреческой религии. Исследования В. Буркерта сосредоточены на ритуально-мистериальных сторонах греческой культуры, влиянии восточных культов, роли насилия и жертвы в становлении социальных институтов. Его книга "Homo Necans" открыла новую эпоху в изучении этих сторон античности.

Параллельно исследованиям В. Буркерта темой насилия в религии занимался Рене Жирар. В основе труда он заложил проблему жертвоприношения, миметического насилия, рассматриваемого в качестве акта, лежащего в основе культуры и социума. Р. Жирар говорит о том, что если мы обратимся к первобытным формам религии, то можем заметить в них один и тот же обряд жертвоприношения. Этот ритуал представляет собой сакрализацию коллективной агрессии по отношению к индивиду.

О роли жертвоприношений в истории религии рассуждает С.А. Токарев. Он рассматривает различные категории жертв: первинки, заупокойные дары, жертвы гадания и так далее. Дж. Фрезер – британский историк, внесший огромный вклад в изучение тотемизма и магии является первым ученым, предположившим наличие связи между мифами и ритуалами. На основе этого он проследил трансформацию религиозных верований на протяжении истории человечества. Г.Т. Залюбовина также прослеживает изменения в религии древних греков, вызванных новой эпохой, и выявляет особенности в мировоззрении эллинов. В частности автор говорит о разложении первобытнообщинного строя и отражении этого на мифологии. Так разделение труда приводит к появлению новых свойств у богов: Деметра становится богиней хлебопашества, Афина – покровительницей ткачества и других ремесел.

Необходимо отметить уникальность работы В.В. Иванова "Дионис и прадиионисийство", где автор всесторонне рассматривает культ бога виноделия. Возможно это самый объемный труд по данной проблеме, от чего его ценность только возрастает. Также затронута тема судьбы в жизни не только смертных, но и богов.

Структура работы: Работа состоит из трех глав. Первая глава посвящена разбору темы жертвоприношений, упоминающихся в древнегреческой мифологии. Глава поделена на следующие параграфы: об умилостивительных, очистительных и искупительных жертвоприношениях. Здесь рассматриваются ритуалы, совершаемые греками, дабы отвести от себя божественную кару, которая, по мнению древнего человека неминуемо постигнет злодея.

Вторая глава посвящена дарам, полученным от почитаемых божеств. Соответственно параграфы поделены в зависимости от вида дара. Так я выделила материальные и природные дары, дары так называемого "шестого чувства" – умение предчувствовать будущее и дары пророчества.

В третьей главе внимание уделяется проблеме наказания людей за проступки. Подробно рассматриваются причины и способы наказания.

Страх – вот что заставляет переходить в религиозное отношение.

Глава 1. Жертвоприношения богам

.1 Искупительные

Вопрос о возникновении жертвоприношений остается не решенным до сих пор. Существует множество взглядов на происхождение подобного ритуала и его значение. Согласно старой церковно-богословской теории, жертва – знак преклонения человека перед божеством, проявление покорности, благодарности и тому подобных чувств. Эту теорию пытались возродить этнографы католической "венской" школы, например Вильгельм Шмидт. По их мнению, у наиболее примитивных народов сохранилась древнейшая форма жертвоприношений – так называемая жертва первинок, принесение в жертву первой охотничьей добычи, первых плодов и приплода стад – как знак преклонения перед верховным существом.

Широко распространена "теория дара", связанная с анимистической концепцией происхождения религии. Согласно этой теории, первобытный человек стремился задобрить или умилостивить духа или бога, которого представлял себе по аналогии с самим собой, и потому предлагал ему то, в чем дух или божество, по его мнению, нуждается: пищу, иногда одежду, оружие, украшения, утварь. Близок к этому пониманию, но более узок взгляд Г. Спенсера. Хронологически первым на его взгляд является культ умерших.

Есть и другие точки зрения на происхождение жертвоприношений. Представители одной из них утверждают, что первоначально принесение жертвы вовсе не было даром или принесением богу чего бы то ни было: оно имело совсем иной смысл. Жертвоприношение было формой общения членов рода между собой и с божеством рода. Убивание и поедание жертвенного животного – это совместная родовая трапеза, и в ней приглашается принять участие и божество или тотем рода. Такую "теорию общения" развил Дж. Фрэзер. Вкушение жертвенного мяса есть как бы поедание бога – "богоядение" (теофагия). Обряд богоядения встречается в различных, в том числе и развитых религиях. Пережитком его можно считать христианское "таинство евхаристии" – причащение: оно, по церковному учению, есть "вкушение тела и крови Иисуса Христа".

В атеистической литературе – особенно в прежней – нередко встречается "теория обмана". Согласно этой теории, обычай принесения жертв введен обманщиками-жрецами, которые для собственной выгоды изобрели этот способ наживаться за счет простодушных людей. Они требовали от соплеменников приносить пищу или разные полезные предметы под предлогом того, что это нужно для духов, для предков, для богов.

Но, по мнению С.А. Токарева, и мы с ним согласны, "сводить всю историю жертвоприношений к одному грубому и притом сознательному обману – недопустимое упрощение и вульгаризация вопроса".

Каждая из названных теорий содержит в себе ту или иную долю истины и объясняет отдельные факты. Но, ни одна из них, взятая в отдельности, не может объяснить всех разнообразных форм и типов жертвоприношений. В действительности не только формы, но и мотивы жертвоприношений бывают весьма различны: тут, в самом деле, есть и кормление умерших, и задабривание духов, и магическое умерщвление животного, и тотемическое "причащение", и умилостивительный дар богу и акт очищения, и своекорыстный обман со стороны жрецов. Правы, видимо, те исследователи, которые указывают на "разнообразие мотивов жертвоприношений и на невозможность дать им всем одно простое объяснение". Поэтому ниже мы уделим внимание некоторым отдельным видам жертвоприношений.

По мнению Асклепиада, слова которого в III в. н. э. процитировал Порфирий, жертвоприношение, когда жертва целиком поглощается огнем, представляет собой первоначальную модель жертвоприношения. На заре человечества люди не убивали животных: ни для богов, ни для себя. Однажды они решили зарезать барана и преподнести его в дар богам. Но жрец соблазнился кусочком подрумянившегося жира, упавшего с алтаря: он его поднял, а затем облизал пальцы. Так было допущено первое нарушение, приведшее к тому, что смертные стали питаться мясом. Жертвоприношение уступило место выделению доли.

Так описывает ритуал жертвоприношений Гомер: люди "вокруг разбросали ячмень крупнозерный. Шеи приподняли жертвам, зарезали, кожу содрали, бедра потом отрубили, двойным их пластом обернули светлого жира и мяса сырого наверх положили" (Гомер. Илиада. I. 458-461). Все, что было приготовлено люди сожгли, поливая вином и только после того как боги насытились едой, люди принялись заботиться о себе. Но на этом ритуал не заканчивался. Как только "в них желанье питья и еды утолилось, юноши в чашах больших до краев приготовив напиток, всем разделили по кубкам, свершив перед тем возлиянье" (Гомер. Илиада. I. 469-471). Следующим этапом стало распевание хвалебных пеан в честь Аполлона, чтобы смягчить тем самым его гнев.

Вообще греческие алтари делят на два типа: для сжигания жертв, и для различных возлияний.

Огонь являлся средством преобразить мясо жертвы в пищу, годную для невидимых, небесных существ. Идея о таком значении огня существовала еще у первобытных арийцев, как видно из Веды: божественный Агни (огонь) пожирает жертву и тем проводит ее к богам, которым она предназначена.

Жертвы были как бескровные, так и кровавые. В числе жертв бескровных, прежде всего, упомянем жертвы плодов, которые приносились в качестве начатков сбора с полей, садов, плантаций и другие. На такие жертвы следует смотреть, как на древнейшие и наиболее соответствовавшие детской простоте первобытных людей, не смевших пользоваться дарами богов без их участия в этом пользовании. Начатки приносились не только тем божествам, которые считались специальными покровителями земледелия вообще, или отдельных его отраслей (Деметра, Дионис и прочие), но и другим по различным причинам. Так, например, Матери богов во многих местах приносились блюда, на которых были разложены по отделениям разного рода плоды: пшеница, ячмень, горох, чечевица (Афин. XI, 476). Аполлону и Артемиде в праздник Фаргелий приносились начатки плодов и свежие хлебы. В Афинах в праздник Осхофорий приносились Афине виноградные гроздья.

Другой вид бескровных жертв представляют печения, различавшиеся по приготовлению, формам и названиям. Своими формами они нередко намекали на те или иные качества или обязанности богов; так, например, Артемиде как богине луны приносились круглые лепешки или печения с рогами, Аполлону – печения в виде лиры, лука, стрелы и тому подобное.

Жертвы напитков или возлияния состояли преимущественно из вина, как самого употребляемого напитка людей; при жертвоприношениях возлияния делались обыкновенно чистым, не смешанным с водой вином; но кроме вина употреблялись для возлияния и разные другие жидкости, как например, вода, мед, молоко. Впрочем, некоторые божества или совсем не допускали возлияний (Павсаний. I. 26, 6; VI, 20, 2), или допускали только "трезвые" возлияния.

На мой взгляд, первое жертвоприношение было все-таки искупительным. Это непроизвольное, вызванное сиюминутным настроением действие. Так, первая коза и бык были зарезаны за грех чревоугодия. Коза за то, что обглодала листья виноградной лозы; бык за то, что отведал священного пирога, приготовленного для Зевса.

Известно, что обычай жертвоприношения существовал с диких первобытных времен, когда приносили в жертву не животных, как это было во времена античности, а людей. Тогда эти варварские акты также сопровождались музыкой. Память о человеческих жертвоприношениях сохранилась в мифах и преданиях. Плутарх (Плутарх. О суеверии. 13) на основании легенд описывает, как мать ребенка, приносимого в жертву богу, стояла рядом с алтарем, не издавая ни единого стона.

По поводу приношения в жертву людей мнения различаются. Поль Гиро придерживается позиции, что первоначально богам приносились в жертву люди, потом их заменили другие живые существа. "Богиня Mania, привыкшая сначала получать людей, впоследствии стала довольствоваться фигурками из теста и даже шерстяными куклами. Dis Pater и Сатурн также принимали кукол. Кровожадность манов научились обманывать, набрасывая на трупы покрывало цвета крови. Правда, со времени похорон Д. Брута Перы (в 264 г. до н. э.) вошло в обыкновение приносить им человеческие жертвы в виде боя гладиаторов. Весьма вероятно, что бедные люди, вместо настоящих животных, часто приносили богам жертвы из теста".

А.Ф. Лосев придерживается этой же позиции. "Впоследствии жертвоприношения теряли свой первобытный, дикий характер, ограничивались принесением в жертву животных".

Неоднократно человеческие жертвы приносились Дионису. Культ бога плодоносящих сил и вечно обновляющейся растительности был неразрывно связан в сознании греков с жизнью и смертью. Кроме того, жертвы богу виноградарства и виноделия могли приноситься не иначе, как в состоянии опьянения и вакхического неистовства, это возможно объясняет жестокость, с которой они сопровождались. Одним из наиболее древних ритуалов служения Дионису было разрывание и поедание живого мяса. К этой категории относится печальная судьба Орфея, который был разорван на куски вакханками (Фотий. Библиотека. 186) за то, что не почитал Диониса и предпочел ему Аполлона. Сам же Дионис оказался веротерпимее своих почитательниц – согласно Овидию (Овидий. Метаморфозы. XI. 67-84), он не одобрил самоуправства вакханок превратил их за это в дубовые деревья. Скорее всего это позднейшая вставка, когда человеческие жертвоприношения потеряли свою привлекательность и уже вызывали отвращение у греков. Музы собрали вместе его растерзанное на куски тело и похоронили его тело в Либетрах, а лиру Зевс поместил среди созвездий (Эратосфен. Катастеризмы. 2, 4).

Но кровавые оргии на празднествах продолжали существовать. Сцены разрывания и поедания детей и животных в рамках культа Диониса сохранились на греческих вазах V-IV веков до н.э. Но в это время человеческие жертвоприношения совершались греками в исключительных случаях, причем в жертву приносились военнопленные или преступники.

В "Вакханках" Еврипида (Еврипид. Вакханки. 45) рассказывается о том, как юный фиванский царь Панфей повторил судьбу Орфея и был растерзан женщинами за то, что пытался запретить поклонение Дионису. Важен тот факт, что Панфей приходился двоюродным братом Дионису. Возможно, такой запрет вызван завистью со стороны Панфея. Не желанием признать старшинство. Еврипид описывает лагерь, в котором женщины идиллически украшали себя зеленью плюща, дуба или цветущего тиса перед оргиями. Один из героев Еврипида, которому выпало сомнительное счастье побывать в лагере вакханок, рассказывает: "В положенный час они начали потрясать тирсами в вакхической пляске, призывая в один голос Иакха – Бромия, Зевсова сына. И вся гора стала двигаться в вакхическом ликовании, все звери; не было предмета, который бы не закружился в беге. Мы бегством спасались; а то вакханки разорвали бы нас. Они же безоружные бросились на скот, жевавший траву". Далее следует описание нападения опьяненных вином и кровью женщин на селения, лежавшие у подножия Киферона. "Ворвавшись туда, точно враги, они стали разносить и опрокидывать все, что им попадало в руки". В конце концов, они увидели царя Панфея (Еврипид. Вакханки. 1065-1075; Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. XLVI 148) и разорвали его на части. При этом главную роль в кровавом действе выполняла мать: "Испуская пену изо рта и вращая своими блуждающими глазами, одержимая Вакхом, не была в своем уме…" (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III 5, 2.5; 10, 8; Павсаний. Описание Эллады. II 2, 7).

Рене Жирар называет праздник, носящий ритуальный характер – нарушение запретов. Потому как разрешен сексуальный промискуитет, временно отменены семейные и социальные иерархии или даже перевернуты. Дети не повинуются родителям, слуги – хозяевам. Во время праздника терпят и поощряют самые противоестественные соединения, самые невероятные встречи.

Еврипид подчеркивает стирание различий; бог устраняет барьеры между людьми – различия богатства, пола, возраста и так далее (Еврипид. Алькеста. 553-560, 626-630). К культу Диониса призваны все; в хорях старики смешаны с юношами, женщины стоят наравне с мужчинами.

Р. Жирар утверждает, что в данном сюжете можно пронаблюдать жертвенный кризис. "Он распространяется молниеносно, толкая свои жертвы на бессмысленные поступки, поражая их тех, кто ему всецело предается, и тех, кто как два старца, из благоразумия или оппортунизма ему уступает, и наконец, единственного, кто решается сказать ему "нет", – несчастного Панфея".

Трагедия "Вакханок" – это, прежде всего, плохо кончившийся праздник. И этому малоприятному обороту не следует удивляться, поскольку наблюдаемая нами вакханалия – не что иное, как самая первая вакханалия, иначе говоря, жертвенный кризис.

В "Вакханках" стираются различия между человеком и животным – такое стирание всегда связанно с насилием.

Убийство Панфея представляет собой месть в ответ за неверие фиванцев.

Само убийство разворачивается согласно дионисийским обычаям; в нм узнается спарагмос, характерные черты которого совпадают с чертами многих жертвоприношений:

1)в убиении участвуют все вакханки. Здесь мы сталкиваемся с требованием единодушия, играющим важную роль во многих ритуалах;

2)оружие не используется; жертву разрывают голыми руками.

На греческом острове Тенедос Дионис носил прозвище Антропоррест – "Человекорастерзыватель" Омофагия Диониса получила отражение на вазовой росписи. Римский писатель рубежа II- III веков н.э. Элиан писал в своем сочинении "О природе животных": "Тенедосцы держат стельную корову для Диониса Антропорреста, и когда ей приходит пора телиться, они заботятся о ней как о женщине-роженице. Но новорожденного детеныша они приносят в жертву после того как привяжут котурны к его ногам, В человека же, который поражает его топором, народ бросает камни, и тот бежит прочь, пока не достигнет моря". Теленок стал заменой человеческой жертвы, которая совершалась в прошлом. Время возникновения этого мифа, явно связанно с отступлением от человеческих жертвоприношений с их осуждением и перенос на животных. Но связь с человеком осталась. Изгоняя убийцу из города, народ показывает исчезновение человека, но уже не лишая его жизни.

Павсаний также ведает нам историю о культовом человеческом жертвоприношении, впоследствии замененном на животное. В своем труде "Описание Эллады" он рассказывает о том, как жители города Понтии, неподалеку от Фив, Однажды, принося жертву богу под влиянием опьянения, пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса. Убившие тотчас же были поражены мировой язвой, и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, бог разрешил приносить им в жертву козу. После этого Дионис получил прозвище Эгобол – "Козлопоражающий".

Замена приношения в жертву людей в культе Диониса наблюдается и в других случаях. Так на Крите раз в два года совершалось празднество в ходе, которого критяне растерзывали живого быка. Бык и козел – традиционные символы Диониса. Сначала они заменили человека в культе этого бога, а после человек заменил само божество – ведь именно смерть бога разыгрывалась в дионисийский мистериях. Так произошел переход от кровавого жертвоприношения людей к сценическому.

Обычай жертвоприношения девушек был связан с именем ахейского воина Аякса Оилида, предводителя локров. Во время разгрома Трои Аякс изнасиловал дочь Приама, вещую Кассандру (Гигин. Мифы. 116). Сам по себе этот поступок укладывался в "право войны" и особого порицания не вызывал, но Аякс умудрился совершить его прямо возле статуи Афины Паллады, и богиня, носившая прозвище Парфенос – девственница, – обиделась (Страбон. География. VI. 1. 14, 264). В результате сам Аякс, гонимый гневом Афины, погиб в море по пути домой (Гомер. Одиссея. IV. 500-511; Вергилий. Энеида. I 4045), а его соплеменникам была ниспослана эпидемия, для борьбы с которой пришлось запрашивать Дельфийского оракула. Оракул возгласил, что во искупление греха своего невоздержанного царя, локры должны в течение тысячи лет регулярно отсылать в восстановленную Трою двух девушек для службы в храме Афины-Илиады. Причем, несмотря на то, что Афина не требовала возлагать девушек на алтарь, этот обычай оказался, весьма кровавым: когда корабль с новоявленным храмовыми служительницами подходил к берегам Троады, локры по традиции встречали девушек, градом камней и преследовали их до самого святилища. Если несчастные оставались в живых, они должны были выполнять в храме грязную работу и не смели выходить наружу до наступления ночи. После смерти тела девушек сжигали, прах выбрасывали в море, а локры присылали новых жертв.

Не вполне понятно, почему Афина, выступавшая в Троянской войне на стороне ахейцев, вступилась за честь девушки-троянки в ущерб девушкам-гречанкам. Видимо, оскорбление, нанесенное ей как богине и девственнице, оказалось сильнее политических пристрастий. Обычай этот действительно просуществовал тысячу лет. В середине IV в. до н. э. Эней Тактик писал о нем, как о современном ему обряде (Эней Тактик. О перенесении осад. III. 2). В 345 г. до н. э. локры решили, что срок их повинности истек, и девушек отправлять в Илион перестали, но боги послали знамения, из которых вытекало, что срок исчислен неверно. Посольства возобновились, но условия смягчили: теперь девушки должны были служить богине в течение года.

Случалось, что жертвоприношение, которого требовали боги, не удавалось, если в дело вмешивался смертный герой. Если жертва была спасена силой оружия, то боги в большинстве случаев не обижались и даже могли наградить воспротивившихся их воле смертных. Об этом рассказывает, например, миф о Персее и Андромеде (Павсаний. Описание Эллады. IV. 35, 9). Сущность мифа заключается в том, что Кассиопея, жена царя эфиопов Кефея, стала хвалиться своей красотой, утверждая, что превосходит своих морских богинь нереид. Нереиды обиделись и пожаловались Посейдону, а тот, по сообщению Псевдо-Эратосфена, "стал разорять страну, наслав на неё кита". Не совсем понятно, чем мог напугать кит, животное питающееся планктоном, население, но бедные эфиопы обратились к оракулу Амона. Тот объявил, что единственный способ избавиться от чудовища – принести ему в жертву дочь Кассиопеи и Кефея – Андромеду. Девушку приковали к скале, но, по счастью, мимо пролетал на волшебных сандалиях Персей, только что расправившийся с горгоной Медузой и имевший при себе её голову, от взгляда которой всё живое превращалось в камень. По некоторым данным Персей достал из сумки и тем превратил кита в скалу у берегов Эфиопии. По сообщению же Овидия, который подробно описал историю в "Метаморфозах", герой не стал расходовать голову и обошелся своими силами, поразив кита мечом (Овидий. Метаморфозы. IV, 665-739). Так или иначе, жертвоприношение не состоялось. Правда эта история, в конечном счете, стоила немало жизней. Но к жертвоприношению это не имеет отношения. Ни Посейдон, ни нереиды не имели к Персею претензий за то, что он избавил город от напасти. Более того, все участники получили от богов по персональному созвездию: Кассиопея, Андромеда, Цефей и Персей. Интересно, что, не смотря на то, что Персей выступил в роли защитника жертвы, позже на его родине в Аргосе, и ему стали приносить в жертву мальчиков, причем в качестве жриц выступали юные девы.

Очень похожая история с неудавшимся жертвоприношением произошла в Трое за несколько десятилетий до Троянской войны. Царь Лаомедонт пригласил богов Посейдона и Аполлона построить стены вокруг своего города, на услугу царь обещал богатые жертвы, но обещание не сдержал, за что боги наслали на город чуму и кита пожиравшего жителей. Чтобы избавить город от напасти Лаомедонту пришлось принести в жертву собственную дочь Гесиону, как было сказано выше, ценность жертвы измерялась силой горя после потери (Ликофрон. Александра. 470).

Девушку так же приковали к скале, и чудовище уже готовилось сожрать её, но в это время мимо города проплывал Геракл, за нескромную плату – коней, что Лаомедонт получил от Зевса в качестве выкупа за своего сына Ганимеда, он спас девушку (Валерий Флакк. Аргонавтика. II, 451-529; Гигин. Мифы. 89). Но Лаомедонт не побоялся обмануть тем более простого смертного – получив дочь, он отказался отдавать коней. Впоследствии Геракл отомстил, за нанесенную обиду. Так история с неудавшимся жертвоприношением произошла под стенами Трои.

Приносили человеческие жертвы Артемиде и соседи спартанцев, жители города Патры на северо-западе Пелопоннеса. Но у них эта практика полностью прекратилась вскоре после Троянской войны. Согласно Павсанию (Павсаний. Описание Эллады. VIII 23, 6-7), дело обстояло так. Когда ионийцы заселили эти места, они построили в честь Артемиды храм и учредили ежегодный праздник и ночное бдение, посвященные богине. Должность жрицы должна была нести невинная девушка до тех пор, пока она не выходила замуж, – ведь и сама Артемида была богиней девственной. Однажды обязанности жрицы возложили на девушку изумительной красоты, по имени Комето. В неё был влюблен юноша Меланипп, "превосходивший своих сверстников красотою лица и другими качествами". Меланипп пытался просватать Комето, но не встретил поддержки ни у своих родителей, ни у отца Комето (Павсаний. Описание Эллады. VII. 19, 2). Тогда, – как пишет Павсаний, – в печальном романе Меланиппа подтвердилось то, что подтверждалось много раз и в других случаях, а именно: что любви свойственно нарушать законы людские и попирать почтение к богам".

Но Комето и Меланипп не просто "нарушили законы" и "попрали почтение" – они сделали храм "своим брачным чертогом". Учитывая декларативную девственность Артемиды, это нанесло ей особое оскорбление (Павсаний. Описание Эллады. VII 19, 2).

"Гнев Артемиды обрушился на людей: земля перестала приносить плоды, их поразили необычайные болезни со смертными случаями, более частыми, чем прежде. Когда при этих бедствиях они прибегли к помощи божественного откровения в Дельфах, то Пифия открыла преступление Меланиппа и Комето; и веление бога было – их самих принести в жертву Артемиде, и затем каждый год приносить богине в жертву девушку и юношу, которые были самыми красивыми. Из-за этого жертвоприношения река у храма Артемиды трикларии получила название Амелиха, а раньше у неё не было никакого названия. Достойна сожаления судьба юношей и девушек, которые гибли как жертвы богине из-за Меланиппа и Комето, сами не повинные ни в чем, достойные сожаления и их родственники…"

Жители Патр, обескураженные происходящим, обратились за советом в Дельфы, и оракул пообещал, что жертвоприношения можно будет прекратить после того, как в их землю прибудет "иноземный царь, везя с собой иноземное божество". Таковой царь не замедлил явиться: это был один из героев Троянской войны Эврипил.

Когда после взятия Трои греки делили добычу, Эврипилу, в числе прочего, достался замечательный ларец с изображением Диониса. Открыв ларец и увидев божественный лик, он сошел с ума (Павсаний. Описание Эллады. VII 19, 6-10). Оракул дал предсказание: для того, чтобы исцелиться, царю было велено водрузить свой ларец и поселиться в том месте, где он встретит людей, приносящих "чуждые эллинам жертвы". У Эврипида, не смотря на безумие, хватило ума последовать этому совету, и он стал скитаться по миру в поисках таковых людей. Однажды ветер пригнал его корабли к морскому берегу на побережье Пелопоннеса, и Эврипил увидел людей, ведущих юношу и девушку на заклание к храму Артемиды (Павсаний. Описание Эллады. VII 19, 3). Нельзя сказать, чтобы эта жертва была такой уж "чуждой эллинам", тем более что ветеран Троянской войны Эврипил не мог не знать о судьбах Ифигении, троянских юношей и Поликсены. Тем не менее, он водрузил на берегу свой ларец, а местные жители, увидев обещанных им царя и кумира, поняли, что жертвоприношения на этом можно прекратить. Прекратилась и болезнь Эврипила. Девушка и юноша спаслись, а река теперь стала называться Мелиха. Служение новому богу было бескровным и радостным.

Очень часто, чтобы искупить вину перед богом требовалось принести в жертву того, кто виноват в наказании.

Когда Дионис напал на Фракию, царь эдонов Ликург, вооруженный палкой, которой погоняют быков, оказал им такое решительное сопротивление, что вскоре вся высадившаяся армия оказалась в плену, за исключением самого Диониса, который бросился в море и нашел спасение в гроте Фетиды. Раздосадованная такой неудачей Рея помогла пленникам бежать, а самого Ликурга лишила рассудка. В безумстве он ударил своего сына Дрианта топором, уверенный, что рубит лозу, и сын скончался. Еще не придя в себя, он отрезал у трупа нос, уши, пальцы на руках и ногах, и вся фракийская земля стала бесплодной, придя в ужас от такого злодеяния. Когда Дионис, выйдя из моря, объявил, что земля не будет родить, пока Ликурга не предадут смерти, эдонцы отвели царя на гору Пангей, где дикие лошади разорвали его на части (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 5.1; Гомер. Илиада. VI. 130-140.).

Выше было сказано, что Дж. Е. Харрисон указывает на изображение в ранней вазописи в качестве спутников Диониса людей переодетых лошадьми, а не козлами, отсюда Ликург, воспротивившийся более позднему Дионису, оказывается растерзанным на части дикими лошадьми.

Таким образом, рассмотрев не малое количество случаев искупительных жертв, можно сказать, что их причиной служило чувство вины, развитое у греков. Всем неприятностям, с которыми они сталкиваются в жизни, находят объяснение как наказание за что-то неправильно, несправедливо содеянное. Избавление от напасти они находят в искуплении греха через принесение богу жертвы.

.2 Очистительные

По исконному верованию греков все нечистое, запятнанное, было неприятно божеству; поэтому чистота была непременным условием для всякого, кто хотел молитвой или иным каким-либо способом показать свое благоговение к божеству.

Физическое очищение упоминается уже в Гомеровских поэмах; но очищение лиц, запятнанных преступлением, в исторические времена считавшееся необходимым, по – видимому, еще не было известно гомеровским грекам. Постепенному развитию верования о необходимости такого очищения, по всей вероятности, способствовало особенно влияние Дельфийского оракула. По мифическому преданию Дельфийский бог сам подал смертным пример в этом отношении, по приказанию Зевса очистившись в Темпейской долине (или, по другой версии предания, в Эгиалее или на Крите) от убиения Пифона.

Богам не могло быть приятно, если к ним обращался человек с чистым телом, но с нечистою, запятнанною грехом совестью; таким образом, внешнее очищение сделалось вместе с тем символом внутреннего и в этом смысле понималось, по крайней мере, людьми развитыми, тогда как неразвитая и суеверная толпа и в исторические времена придавала важное значение самому акту физического очищения, не обращая внимания на его символическое значение.

Нравственные преобразования в сфере олимпийской религии, оформление полисных культов и официальной идеологии, распространение мистерий – все это приводит к более интимному общению с божеством, отсюда мрачные суровые черты анимистических культов, очистительные и искупительные жертвы.

Как в частной, так и в общественной жизни встречалось, конечно, много различных случаев осквернения, требовавших применения очистительных и умилостивительных обрядов. Суеверные люди очищали себя и свои жилища при всяком случае, который мог навлечь на них немилость богов. Так, например, оскверняющим считалось прикосновение или даже приближение к трупу, вследствие чего принимались различные меры предосторожности против такого осквернения и очистительные обряды для осквернившихся по необходимости. Когда в доме кто-нибудь умирал, то перед дверьми ставился сосуд с освященною водою, непременно взятою из другого дома; все выходящие от покойника окроплялись ею в знак очищения, а после погребения все домашние очищались по крайней мере омовением, хотя люди суеверные употребляли и разные другие средства для очищения себя и дома. Подобное явление наблюдалось и в обращении с огнем. Смертный случай в доме осквернял огонь домашнего очага; поэтому в Аргосе существовал обычай погашать его в таком случае и после погребения умершего брать огонь из соседнего дома (Плутарх. Греческие вопросы. 24). На о. Лемносе ежегодно совершался очистительный праздник, при котором все огни погашались, как оскверненные человеческими прегрешениями, и только через 9 дней зажигались новые от огня, принесенного с о. Делоса (Филострат. О героях. 19, 14).

Роды также считались оскверняющими; поэтому при наступлении их женщины должны были удаляться из священных мест и не являться, обратно до окончания 40-дневного срока после родов, по истечении которого они очищались и затем дома или в храме приносили жертву Артемиде как богине рождения. Новорожденное дитя, бабка и другие помощницы при родах также нуждались в очищении, которое совершалось в один из ближайших дней после родов. Свадьбе или посвящению в мистерии также предшествовали очищения. Болезни, особенно душевные, по верованию греков, посылались богами за прегрешения или считались следствиями колдовства (порчи), почему таких больных также считали нужным подвергать очищению. При эпидемических болезнях совершались общие очищения всего города или страны и умилостивительные молебствия. Даже после зловещих снов люди суеверные мылись в чистой воде, чтобы смыть с себя такой сон, и приносили жертвы, преимущественно Аполлону.

Для жертвоприношений умилостивительных, имевших целью смягчение гнева богов, навлеченного преступлением или грехом, употреблялись преимущественно бараны. Шкура барана, принесенного Зевсу Милостивому в качестве умилостивительной жертвы, сохранялась и потом употреблялась при очищениях: ее клали на землю и очищаемый становился на нее левою ногою в то время, как над ним совершали акт очищения; при всенародных очистительных и умилостивительных празднествах эту шкуру также обносили вокруг места, где совершалось празднество, как бы для того, чтобы собрать на нее все нечистое. Все очистительные средства, на которые по верованию греков переходила нечистота с очищаемого лица или предмета, по окончании очищения они выбрасывались в море или реку, или зарывались в землю, или выносились на перекрестки или в глухие места, не посещаемые людьми, причем выносившие их при выбрасывании отворачивали лицо и затем возвращались домой, не оглядываясь. Мясо животных, убитых для очистительной или умилостивительной жертвы, также не употреблялось в пищу людьми, а зарывалось в землю или выбрасывалось. К сожжению очистительных средств не прибегали, чтобы не осквернить огня. Следует отметить еще, что очистительные обряды обыкновенно совершались не жрецами.

Обычай очистительных человеческих жертв, относящийся к раннему периоду истории Древней Греции, был заимствован греками у сопредельных народов и во время развития государственности постепенно сошел на нет.

Одним из обычаев, которые продержались в Афинах и в крупных торговых портах Ионии с древности и вплоть до VI, а где-то и до V века до н. э. существовал обычай принесения в жертву "фармака". Фармак – это нечто вроде "козла отпущения", им объявляли преступника, приговоренного к смертной казни, или кого-то из людей, принадлежавших к низам общества.

В случае эпидемии, голода или других напастей фармак объявлялся ответственным за все грехи горожан, и его приносили в жертву богам. Чаще этого фармака побивали камнями или прогоняли через весь город, затем убивали и сжигали, а пепел развеивали над морем. Где-то фармака оставляли в живых, но изгоняли камнями из города. В Афинах избирали двух фармаков, мужчину и женщину. Их украшали венками из фиговых ветвей и после ритуального обхода города изгоняли прочь.

Существовал такой обычай и на острове Левкада (Сервий. Коментарии к "Энеиде" Вергилия. III, 57), но ко времени, о котором сохранились письменные свидетельства, гуманность восторжествовала. Страбон описывает, что у левкадцев существовал обычай на ежегодном празднике жертвоприношения Аполлону сбрасывать со сторожевого поста на складе одного из обвиненных преступников для отвращения гнева богов; внизу множество людей в маленьких рыбачьих лодках, расположенных кругом, подхватывали жертву и переправляли за пределы своей страны.

Не всегда боги благополучно относились к тем, кто препятствовал жертвоприношению. Сам Афамант едва ли не стал жертвой (Аристотель. Афинская полития. 257). После долгих скитаний и злоключений он оказался в Ахее, и когда местные жители по повелению оракула затеяли, как пишет Геродот, "очищение своей страны", они решили заколоть бывшего царя Беотии в качестве искупительной жертвы. На счастье Афаманта в это время в Ахее оказался его внук – сын Фрикса Китиссор, который спас злополучного деда. На этот раз боги обиделись, и гнев пал на потомков Китиссора (Геродот. История. VII. 197). Отныне всем старшим в роду было воспрещено вступать в "пританей", а тех, которые имели несчастье все же каким-то образом оказаться в пританее, приносили в жертву в святилище Зевса Лафистия.

Очиститься при жизни было очень важно. Нечистый будет нечист и в ином мире. Этот мотив нередко встречается и в современном фольклоре.

М. Нильсон сообщает, что на картине Полигнота в Дельфах изображены фигуры, которые обычно называют – Данаиды. Их карой явилось вечное участие в очистительном обряде. У древних греков человек мыслился лишь как звено в цепи поколений.

Средства и обряды очищения были так же различны, как и виды осквернения. Самым обыкновенным средством была чистая вода, ключевая или морская; последняя считалась наиболее чистою, ее освящали погружением головни с жертвенника и затем или погружались в нее, или окроплялись.

В более важных случаях совершались очистительные жертвоприношения, для которых преимущественно употреблялись молочные поросята; их кровью окропляли очищаемых лиц или предметы. Кстати, необходимо заметить, что кровь поросят, которой Орест неоднократно омывал себя, не спасла его от греха убийства матери.

Гесиод рассказывает, когда Орест возвратился в Микены он убил Эгисфа и свою мать (Гесиод. Каталог женщин. 23а). За это убийца был жестоко наказан. Он бродил по разным землям, плавал по разным морям, преследуемый неустанными эриниями, неоднократно подвергал себя очищению свиной кровью и проточной водой, однако все эти обряды держали его мучительниц на расстоянии всего на час-два, и вскоре он стал терять рассудок. Чтобы умилостивить богинь в состоянии отчаяния Орест откусил себе палец, но как рассказывает поэт только часть черных богинь поменяла цвет на белый (Павсаний. Описание Эллады. VIII. 34, 2). И только в Трезене Аполлон, сжалившись над измученным гонениями Орестом, согласился принять жертву. Девять трезенцев совершили над ним очистительный обряд на священной скале неподалеку от храма Волчьей Артемиды. В обряде они использовали воду из источника Гиппокрены и кровь жертвенных животных (Эсхил. Агамемнон. 235-240). Павсаний же приводит другой вариант очищения, он говорит, что "злодеятеля" подвергали очистительному обряду в семи ручьях близ италийского Регия, где тот построил храм, в трех притоках фракийского Гебра и в Оронте, текущем в Антиохии (Павсаний. Описание Эллады. III. 22. 1). К.Ю. Белох утверждает, что в основе создания данного мифа лежит стремление объяснить движение солнца. Когда светило дня показывается на горизонте, тогда рождается Гелиос; его матерью является или ночь, или утренняя заря, или, как верили малоазиатские греки, – море. Но с восходом солнца ночь исчезает: сын убивает мать.

Самое наглядное представление о способе очищения лиц, запятнанных кровавым преступлением, дает нам Аполлоний Родосский (Аполлоний Родосский. Аргонавтика. IV, 700 сл.), описывая совершенное Киркой очищение Ясона и Медеи от убиения брата последней Апсирта, причем поэт прямо прибавляет, что очищение совершено было обычным способом. Прежде всего, Кирка, убив молочного поросенка, кровью его окропила руки убийц, затем совершила омовения, не описанные подробно; по всей вероятности, для них была употреблена вода, освященная погружением в нее головни с алтаря; при этом Кирка призывала Зевса как бога очищений; все предметы, служившие для очищения, были унесены из дома прислужницами. Затем Кирка сожгла жертвенные печенья и умилостивительные снадобья, сопровождая их возлияниями без вина и призывая Зевса смягчить гнев страшных Эринний и быть кротким и милостивым к виновным. Все это она совершает, не узнав предварительно, какое именно убийство совершили преступники. Совершенно также, по рассказу Геродота (Геродот. История. I. 35), Крез сперва очистил Адраста, а потом уже спросил, кто он и кого убил. Следовательно, для получения очищения убийце нужно было только попросить о нем, не объясняя рода преступления. Затем мы видим, что акт очищения состоял из двух частей: а) собственно очищения, состоявшего в том, что руки убийцы обливались кровью животного и затем обтирались, что служило сим волом его освобождения от кровавого греха; б) умилостивления божества жертвами и молитвами.

Тот, кто совершал нечаянное убийство, нуждался только в очищении. Признанный виновным в предумышленном и недозволенном убийстве подвергался смертной казни, от которой, впрочем, по афинскому законодательству мог спастись добровольным удалением в вечное изгнание до окончания суда.

Самым известным примером экстраординарных очищений и умилостивлений является то, которое было произведено в Афинах после святотатственного избиения килоновцев. Вследствие этого злодеяния все государство казалось запятнанным грехом и подпавшим гневу богов, который узнавали в разных страшных знамениях и в поразивших страну бедствиях. Так как обычные очистительные средства не помогали, то, по предложению Солона, был приглашен из Крита прорицатель Эпименид, славившийся своим знанием самых действительных средств к отвращению гнева богов. По рассказу Диогена Лаэртского (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 10. 110), он выпустил с Ареева холма, где было святилище Эвменид, белых и черных овец, которые свободно разбрелись по всем направлениям; там, где какая-либо из них ложилась, по приказанию Эпименид а воздвигали алтарь и приносили жертвы разным божествам, где какому следовало. Посвященные безымянным божествам жертвенники, стоявшие по разным демам Аттики, и впоследствии напоминали об этом очищении. Кроме того, Эпименид потребовал, говорят, человеческой жертвы для окончательного отвращения гнева богов, и один аттический юноша добровольно пожертвовал своею жизнью для этой цели (Афин. XIII, 602 с), а по другим преданиям были убиты два молодых человека (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 10. 110).

В итоге, можно сказать, что всякое преступление или безнравственное деяние, по верованию греков, делало виновника его нечистым и навлекало на него гнев божества; отсюда являлась необходимость, во-первых, в очищении, во-вторых, в отвращении гнева божества или его умилостивлении; то и другое достигалось различного рода обрядами и церемониями. Греки верили, что животное, как бы принимает на себя грех человека, а это делает последнего невинным, то есть чистым перед богами.

.3 Умилостивительные

Собственно говоря, обряды очистительные и умилостивительные различались между собой, но так как они обыкновенно совершались вместе и имели одну общую цель – примирение человека с божеством, – то сами древние нередко смешивали их между собою или принимали за одно целое.

Греки, обращаясь к своим богам, повиновались скорее чувству страха, чем благоговения и благодарности. Они видели в богах могущественные существа, от которых они должны были снискать покровительство и благорасположение, и их культ имел единственной целью приобретение этого расположения и отвращение гнева богов. Приписывая богам человеческие качества и страсти, они относились к ним так же, как к могущественным людям, и для приобретения их дружбы и покровительства или отвращения гнева прибегали к таким же средствам, какие могли действовать на людей; между ними важное значение имели разного рода дары.

Фактор, оказавший воздействие на формирование эсхатологических воззрений, – новое нравственное содержание, наполнявшее религиозные представления в процессе формирования полисов, и как следствие высокая ответственность человека за свои поступки. Власть богов мыслилась распространявшейся и за пределы земного существования. Там, как и в жизни, ждала расплата – кара или награда богов за совершенные при жизни проступки или преступления. Эта уверенность в том, что содеянное зло непременно повлечет за собой жестокое возмездие, потому как загробный суд подземных богов рассматривает всю деятельность человека, воздавая должное за его жизнь на земле, достаточно рано, по- видимому, привела к созданию мифов о Тартаре.

Всем культам архаической эпохи, как новым, так и возрождавшимся старым, была присуща забота о загробной душе судьбы.

Платон во вступлении к своему "Государству" устами престарелого Кефала рассказывает как человек, чувствуя приближение смерти, бывает охвачен страхом и начинает думать о вещах, которые до этого его не беспокоили. Он напуган, вдруг окажется правдой то, что рассказывают об ином мире. Вдруг в подземном царстве за его грехи ожидает кара (Платон. Государство. 330 е).

Пытались задобрить и божеств в загробном мире. Для Цербера предназначался медовый пирог, положенный в гроб, а монета, которую клали в рот умершему, должна была служить платой Харону.

Вера в загробную жизнь и обожествление природы толкала их на сооружение храмов и жертвенников, постепенно сама гробница превращается в алтарь, окропленный кровью. Пища, питье и другие вещи, отдаваемые умершему, развиваются в жертвоприношения.

Так Г. Спенсер считает, что древнейшим культом был культ умерших, то значит, и первоначальным видом жертвоприношения было кормление покойников и снабжение их всем необходимым. Отсюда впоследствии развились и иные, более сложные жертвы духам и богам.

На основании этого можно говорить, что у эллинов достаточно рано сложилось представление о справедливых и несправедливых деяниях, что нашло отражение в эпосе.

Когда греки, поражаемые стрелами Аполлона (Гомер. Илиада. I. 45-49.), пытаются вспомнить, не сделали ли они нечто ужасное, что повлекло за собой гнев бога, то у них сразу же возникает вопрос, а не забыли ли они исполнить какой либо данный ими обет.

Как, например Одиссей, пообещав деве-воительнице корову, на широкий лоб которой еще никто не ставил клейма (Гомер. Одиссея. III. 378-379). Афина возрадовалась и благосклонно отнеслась к молитве, скрепленной обетом.

Умилостивительные жертвоприношения были как добровольные, так и вынужденные. Цель таких подношений умилостивить бога, добиться расположения и поддержки с его стороны во время военных, бытовых и иных действий.

Жертвоприношения у древних народов было связано не только с войной и погребением, но и с обычными мирными делами – получением хорошего урожая, закладкой фундамента дома и так далее.

В Шотландии легенда говорит о том, что даже Колумба нашла необходимым зарыть святого Орана живым под фундамент своего монастыря, чтобы умилостивить духов земли, которые разрушали ночью то, что строилось в продолжении дня. Даже в 1843 г. в Германии, когда в Галле строился новый мост, в народе шла молва, что нужно заложить ребенка в основание постройки.

В современной Греции очевидным пережитком этого воззрения является поверье, что первый, кто пройдет мимо нового сооружения, после того, как положен первый камень, умрет в продолжении того же года. Поэтому каменщики в качестве замены убивают на этом первом камне ягненка или черного петуха.

Русский обычай впускать в дом первой кошку свои истоки ведет именно с подобных представлений.

В Новой Зеландии существовал обряд, называвшийся "кормление ветра", он включал в себя и приношение в жертву местному божеству людей и скота. Нечто похожее было у многих народов Океании. Жертвами обычно становились бедняки или рабы, не представлявшие собой "общественной ценности". Жертву умерщвляли заранее и только затем доставляли в святилище и совершали обряд приношения богам. У некоторых народностей святилищами служили места погребения племенной знати.

Так, например, в спартанском государстве особо почиталась Артемида. Смягченный вариант её культа Артемиды прижился и существовал много веков. Со временем надрезы на шее жертвы отменили. Но поскольку богиня все-таки жаждала крови, то спартанцы учредили обычай бичевать на алтаре юношей-эфебов, обязательно достигших совершеннолетия.

Павсаний подробно описывает, как происходил процесс: "Место, называемое Лимнеем, является храмом Артемиды. Тут находится её деревянное изображение, которое говорят, некогда Орест и Ифигения похотели из Тавриды. По рассказам лакедемонян, оно было перенесено в их город Орестом, который тут и царствовал… После этого им было сообщено божье слово – орошать жертвенник человеческой кровью. Прежде приносили в жертву того, на которого указывал жребий, но Ликург заменил это бичеванием эфебов (Павсаний. Описание Эллады. VIII. 23. 1)… При этом присутствовала жрица, держа в руках деревянное изображение. Будучи маленьким по величине, это изображение было очень легким, но если бывает, что бичующие бьют эфеба слабо, щадя или его красоту или его высокое положение, тогда для жрицы это деревянное изображение становиться тяжелым, и она с трудом может его держать; она начинает тогда обвинять бичующих и говорит, что из-за них она чувствует тяжесть".

Юные спартанцы считали делом чести выдержать истязание без единого стона; они состязались друг с другом, кто выдержит больше ударов, и некоторые умирали на алтаре. Впрочем, это уже было делом добровольным – Артемида не требовала смертей и готова была ограничиться кровью. Да и юноши шли на смерть не столько во имя богини, сколько ради славы, которую они за это обретали. Плутарх (Плутарх. Древние обычаи спартанцев. 40) сообщает о том, что мальчиков в Спарте пороли бичом на алтаре Артемиды Орфии в течение целого дня, и они нередко погибали под ударами. Это соревнование называли "диамастигосис", и происходило оно каждый год.

Кровавый след человеческих жертвоприношений ещё долго тянулся за ахейцами после того, как они отбыли из разрушенной Трои. Павсаний (Павсаний. Описание Эллады. VI. 6, 79) рассказывает, что когда спутники блуждали по Средиземному морю, их занесло в сицилийский город Темесу. Там, за изнасилование девушки один из спутников был побит камнями местными жителями. Но его демон остался бесчинствовать и предавать смерти людей как в Темесе, так и за её пределами. По словам Пифии, дух необходимо умилостивить, выделить для него участок и выстроить храм и каждый год приносить ему в жертву в качестве жены самую красивую из девушек Темесы. Когда они выполнили приказание бога, свои бесчинства дух прекратил. Павсаний рассказывает, что видел картину, соответствующую данному сюжету. Судя по его словам, жители Темесы приносили кровавые жертвы демону в течение примерно семи веков. И только в V веке до н. э. к ним пришло спасение в лице знаменитого кулачного бойца Ефрима (Страбон. География. VI. 1, 5). Демон, оказался существом материальным, и для победы над ним потребовалась грубая физическая сила.

В Беотии произошла ещё одна история с несостоявшимся жертвоприношением. Первой женой царя стала богиня облаков Нефела, от которой он имел сына Фрикса и дочь Геллу (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I. 9, 1). Но потом супруги разошлись и царь женился на некой Ино. Ино возненавидела пасынка и падчерицу и замыслила погубить их. Для начала злокозненная фиванка решила добиться принесения Фрикса в жертву Зевсу. Она убедила женщин Беотии тайно от мужей поджарить семенную пшеницу (Овидий. Фасты. III. 853-854, VI. 556). В стране начался голод, и Афамант послал гонцов за советом к дельфийскому оракулу. Предусмотрительная Ино перехватила гонцов и убедила их сказать, что оракул требует принести Фрикса в жертву Зевсу. Афамант под давлением сограждан вынужден был подчиниться. Но когда мальчика подводили к алтарю статуи Зевса Лифистия (Павсаний. Описание Эллады. IX. 34, 5), его мать послала на выручку сыну златорунного барана. Баран подхватил Фрикса и его сестру и помчал по воздуху далеко в Колхиду.

Коварство Ино было разоблачено и сама она, как говорит Павсаний (Павсаний. Описание Эллады. IX. 34, 5) бросилась со скалы (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I. 9, 1-2; III 4, 2-3).

Афинская мифология знает немало жертвоприношений, связанных с военными действиями. Для нас это немыслимо ждать чего-то, когда действовать необходимо как можно быстрее. У греков отношение было следующее. Пока не были принесены жертвы и пока не появлялись признаки того, что эти жертвы были угодны богам, нельзя было ни вступать в сражение, ни переправляться через реку. Если же приметы были неблагоприятными, то жертвы приносились во второй и даже в третий раз, пока не появятся благоприятные признаки. Бывало, что военачальник не пускал свое воинство в бой, дожидаясь благоприятных знамений, даже если враг уже начинал атаку. Иногда из-за неблагоприятных знаков менялась и стратегия. В армии всегда был свой провидец, а иногда и несколько.

Аполлодор (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. XV, 4) рассказывает о войне между Афинами и близлежащим Элевсином, которая разгорелась в правление одного из древнейших афинских царей Эрехтея. Элевсинцам помогало большое войско фракийцев, и дело для афинян оборачивалось далеко не самым лучшим образом. Эрехтей вопросил бога о том, как ему одержать победу, и оракул предложил царю принести в жертву одну из своих дочерей. Выбор пал на младшую дочь. После такой представительной жертвы боги повернулись к афинянам, и победа над Элевсином была одержана.

Еще один сюжет перед Походом Семерых против Фив знаменитый предсказатель Тиресий, о котором уже говорилось в предыдущей главе, предупредил фиванцев, что они победят, если Минекей, сын знатного фиванца Креонта, принесет себя в жертву Аресу.

Аполлодор пишет: "услышав это предсказание, сын Креонта – Минекей заколол себя перед городскими воротами" (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. V, 6, 7). Жертва не оказалась напрасной: война была кровопролитной, но, в конце концов, Фивы одержали победу.

К такому же типу жертвоприношений, ради военной выгоды, относится и заклание Ифигении, правда оно относится к более позднему периоду и освещает эволюцию жертвования.

Во время войны между Фивами и Спартой, фиванскому полководцу Пелопиду приснился вещий сон (Плутарх. Пелопид. 20.). Он увидел некоего Скидаса, чьи дочери были изнасилованы и убиты спартанцами. Скидас проклял врагов и лишил себя жизни на могиле дочерей. Теперь он явился к Пелопиду во сне и сказал, что если фиванцы хотят одержать победу в битве при Левктрах, они должны принести в жертву его дочерям белокурую девушку. Агамемнон, находясь в Авлиде, увидел такой же сон. Он отказал богине, просившей отдать ей в жертву его дочь, это малодушие расстроило весь поход, который окончился бесславно и бесплодно.

В то время как предводители были поглощены этим спором, молодая кобылица, убежав из табуна, промчалась через лагерь и на полном скаку вдруг остановилась прямо перед совещавшимся. Все обратили внимание на ее светлую масть и огненно-рыжую гриву. В конце концов, лошадь принесли в жертву вместо девушки.

Такие жертвоприношения, неудавшиеся, свойственны для боле поздних периодов, когда греки стали осуждать в большинстве случаев человеческие жертвы. В мифы вносились поправки, иногда они изменялись, все это ради того, чтобы облагородить их. Жертвы либо не могли состояться, либо заменялись на животные. Одним из таких жертвоприношений стало заклинание Ифигении перед отплытием ахейцев под стены Трои. Оно замечательно, прежде всего, тем, что в последний момент Артемида, которой предназначалась жертва, спасла девушку, заменив её ланью. Эта история наметила грядущую гуманизацию греческих культов, если же рассматривать её в мировом масштабе, то она перекликается с аналогичным событием, ставшим краеугольным камнем трех великих религий, – жертвоприношением Авраама. Именно жертвоприношение Ифигении во многом определило ход грядущих событий античной мифологии. Не будь его ахейские корабли не доплыли бы до Трои; не было бы ссоры Ахилла с Агамемноном, легшей в основу "Иллиады" и тех событий повествующихся в ней.

Ахейцы долго не могли собраться и когда наконец-то вышли из гавани города Авлида, их поход на Трою не продлился слишком долго. Сначала греки разгромили не тот город, затем буря пригнала неудачных вояк обратно в авлидскую гавань. Затем был потерян единственный союзник, знавший дорогу на Трою. Затем, когда путь был выведан, то не стало попутного ветра. Артемида устами Калханта возгласила, что ветра не будет, пока греки не принесут ей в жертву дочь Агамемнона Ифигению.

Ифигению обманом заманили в Авлиду. Агамемнону пришлось пойти на хитрость, он отправил в Микены гонца, который объявил, что отец просватал Ифигению за Ахилла (Еврипид. Ифигения в Тавриде. 24; Гигин. Мифы. 98) и ей надлежит явиться в стан ахейцев, чтобы вступить в брак. Но Клитемнестра разоблачила заговор. Она встретила Ахилла прежде всех остальных и в ходе разговора выяснила, что Ахиллу ничего не известно о предстоящем браке. Возмущенный Пелид объявил, что не допустит убийства, невольной причиной которого является сам. Ифигения решила исполнить волю богини. И вот в самом кульминационном моменте, когда очевидцы отвели глаза от жертвенника, Ифигения исчезла, а близ алтаря лежала огромная лань.

В V в. до н.э. человеческие жертвоприношения уже казались просвещенным грекам варварским обычаем. Уже были написаны и поставлены трагедии Еврипида, в которых автор устами Клитемнестры и Ифигении осудил обычай человеческих жертвоприношений и уверил, что боги не могут требовать от людей таких жертв, что это "грубый вкус перенесли туземцы на богиню.". Гуманные афиняне даже беспричинное убийство раба поставили вне закона.

Но на этом связь Ифигении с жертвоприношениями не исчерпала себя. Спася девушку, Артемида перенесла её в далёкую Тавриду, где у богини было святилище, и сделала своей жрицей (Гесиод. Телегония. XXIII, 20-30; Павсаний. Описане Эллады. I 43, 1). С этого момента Ифигения сама должна была участвовать в человеческих жертвоприношениях, которыми старались задобрить тавры богиню. Геродот, побывавший в Причерноморье семью веками позже писал, что у тавров существуют такие обычаи: они приносят в жертву Деве потерпевших крушение мореходов и всех эллинов, кого захватят в открытом море, следующим образом. Сначала они поражают обреченных дубиной по голове. Затем тело жертвы, по словам одних, сбрасывают с утеса в море, ибо святилище стоит на крутом утесе, голову же прибивают к столбу. Другие, соглашаясь, впрочем, относительно головы, утверждают, что тело тавры не сбрасывают со скалы, а предают земле. С захваченными в плен врагами тавры поступают так: отрубленные головы пленников относят в дом, а затем, воткнув на длинный шест, выставляют высоко над домом, обычно над дымоходом. Эти висящие над домом головы являются, по их словам, стражами всего дома (Геродот. История. IV. 103).

Рассказ Павсания подтверждает слова Геродота. Тавры, живущие около Скифии, приносят в жертву Деве потерпевших кораблекрушение, и эту деву считают Ифинегией, дочерью Агамемнона (Павсаний. Описание Эллады. III. 16, 7).

Уже в четвертом веке нашей эры Аммиан Марцелин, офицер римской армии и историк, описывает почти такой же ритуал – с той лишь разницей, что в его времена отрубленные головы выставляли на стенах святилищ. Описания античных авторов подтверждаются и находками археологов.

Всем известный миф о лабиринте Минотавра (Секст Проперций. Элегии. IV 4, 41; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV. 61, 3) – тоже хранит в себе следы жертвоприношений. Однажды сын критского царя Миноса Андрогей стал победителем на Панафинейских играх, чем вызвал зависть афинского царя Эгея. Эгей решил погубить юношу и предложил ему принять участие в охоте на Марафонского быка. У быка была богатая биография: он был послан Миносу Посейдоном для принесения в жертву, но остался жив, имел связь с женой Миноса Пасифаей, которая родила от него Минотавра (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV. 77, 3), потом Посейдон наслал на быка безумие, и тот опустошал Крит, пока Геракл не смирил его и не доставил царю Эврисфею в Микены. После чего бык помчался в Аттику и стал бесчинствовать на Марафонской равнине, в окрестностях Афин. Бык, конечно, представлял не малую опасность, чем и воспользовался злокозненный Эгей, пославший на смерть бедного Андрогея. По другой версии Эгей убил юношу, не прибегая к помощи быка. Но, так или иначе, Андрогей действительно погиб из -за козней афинского царя и Минос, узнав о смерти сына, пошел войной на Афины. С помощью Зевса царь Крита осадил Афины, в городе начались голод и болезни. Тогда афиняне запросили оракул и выяснили, что им принадлежит принести человеческую жертву, что и было исполнено. Выбор пал на дочерей Гиакинта. Но боги сочли жертву недостаточной, потому как Гиакинт не был уроженцем Афин, а греческие боги, в представлении жителей, любили, чтобы для них жертвовали самым дорогим. Предпочтительной жертвой всегда считались царские дети.

Афиняне вновь запросили оракул, и на этот раз ответ был в том, чтобы сам Минос наложил наказание на город. Эгей обязан был регулярно посылать на Крит семь девушек и семь юношей на съедение Минотавру (Гигин. Мифы. 41). Человеческие жертвы были известны на Крите. Они приносились и Зевсу и Дионису. В Кносском дворце сохранились фрески, на которых изображены люди, играющие с быками. Вполне возможно, что юношей и девушек, привезенных из Афин, действительно заставляли участвовать в тавромахии и погибать на арене или в лабиринте – под копытами и рогами разъяренного животного.

Плутарх в трактате "О суеверии" (Плутарх. Пелопид. 21) утверждал, что верить в демонов, которых радует убийство и человеческая кровь, а если они и существуют, не следует обращать на них ни малейшего внимания, считая совершенно бессильными, ибо нелепые и злобные их желания могут возникать и сохранять силу только по слабости и порочности нашей души.

Один из самых типичных фактов подобного рода относится ко времени Пунических войн. Карфагеняне, потерпевшие в войне неудачу и теснимые Агафоклом, приписали свое поражение гневу богов. В прежние времена их бог Кронос получал в жертву избранных детей своего народа, но впоследствии они стали покупать и откармливать для этой цели чужих детей. Теперь же они сочли, что божество мстит им за использование подставных жертв. Решено было компенсировать обман. Двести детей из самых знатных семей страны были принесены в жертву идолу. "Ибо у них была медная статуя Кроноса с руками, наклоненными таким образом, что ребенок, положенный на них, скатывался в глубокую яму, наполненную огнем".

В итоге мы пришли к выводу, что жертвоприношения неотъемлемая часть жизни греков. До начала сражения, после благополучного возвращения из похода, питая надежду заключить выгодный союз или избежать наказания, смертные торопились пригласить олимпийцев на своего рода прием, каким являлась церемония жертвоприношения. При этом греки, обращаясь к своим богам, повиновались скорее чувству страха, чем благоговения и благодарности. Отсюда столь тщательный выбор жертв и такое внимание к проводимому ритуалу. При совершении жертвоприношений соблюдались разные условия, которые везде и для всех считались одинаково обязательными и не допускавшими исключений. К их числу, прежде всего, относится чистота, считавшаяся, безусловно, необходимой для всякого религиозного акта. Требовалась как внешняя чистота – одежды и тела, в особенности рук, так и внутренняя – нравственная, которая, по крайней мере, людям развитым, казалась столь же, если не более, необходимой. Боги не принимали даже богатых даров от грешника, обращавшегося к ним с нечистою совестью, тогда как незначительная жертва человека благочестивого и справедливого считалась богоугодной.

Будь то умилостивительная жертва или обряд очищения, в большинстве случаев можно наблюдать, что церемонии очень пышные, сопровождаются целыми выступлениями, здесь могут быть и песни, и ритуальные танцы. Поскольку богам приписывались человеческие качества и страсти, то происходящее, что олимпийцы, что люди воспринимали одинаково. Так ценность жертвы для бога была такой же, как и для жертвуемого, поэтому на начальном этапе верований дети и родственники считались самыми желанными подарками. Люди готовы были пойти на все, ради отвращения беды от себя. Впоследствии жертвоприношения теряли свой первобытный характер, ограничивались принесением в жертву животных, печений и возлияние вином, молоком.

Глава 2. Дары богов

.1 Материальные и природные дары

Греки ценили то, что имели. Считалось, этим наделили их боги, и отвергать дар – оскорбление.

Говоря о ценности подарков необходимо отметить привязанность олимпийцев к ландшафту, которая объясняется спецификой древнейших культов. Общего, безличного поклонения природе не существовало в первобытном обществе. Уже в эпоху неолита все было конкретизировано в соответствии с преобладанием чувственно-предметного мышления; это было поклонение отдельным элементам и силам природы. Вот почему особое место в культе сил природы занимали те ее элементы, которые, по выражению М.О. Косвена, имели "производственное значение". Отсюда преимущественное распространение культов, связанных с объектами земной природы и особое почитание Деметры, Персефоны, Диониса и так далее. Они же являются главными дарителями благ человечеству.

Необходимо отметить, что в позднее время на передний план выступает Прометей. Хотя его дар не связан с ландшафтом, но, тем не менее, имеет яркое производственное значение почти на всех этапах истории, поэтому нельзя недооценивать важность его подарка человечеству.

Миф гласит, было некогда время, когда боги были, а смертных же родов не существовало. Когда же пришло назначенное время рождения и для людей, боги создали их внутри земли из земли и огня. Когда же захотели вывести их на свет, приказали Прометею и Эпиметею наладить их и распределить каждому роду подобающие силы. Тогда Эпиметей выпросил у Прометея, чтобы самому распределять дары.

"При этом одним (существам) уделил он силу без быстроты, слабейших же снабдил быстротой; одних он вооружил, другим же, давши природу безоружную, приспособил им иную силу во спасение. А кого из них облек он малостью, тем уделил птичий лет или подземную обитель; а кого возрастил величиной, того тем самым и спас. Устраивал же все это он, таким образом из опасения, чтобы какой-нибудь род не исчез; после же того, как он доставил им способы избегать взаимоистребления, устроил он им предохранительные средства и против божьей погоды, одевши их густыми волосами и толстыми шкурами, достаточными для защиты и против зимней стужи и против жаров, а также и для того, чтобы, когда пойдут отдыхать, была бы у каждого своя собственная и самородная постилка; и обувши одних копытами, других же толстою и бескровною кожею. Потом для разных родов изобрел разную пищу: для одних – овощ из земли, для других – плоды древесные, а для иных – коренья; а некоторым дал питаться пожиранием других животных. Притом некоторым дал в удел малоплодие, а тем, которые ими ловятся, – многоплодие, чтобы спасти род".

Таким образом, Эпиметей, распределяя божественные дары, оставил человека беззащитным перед стихиями природы и силой богов и легко уязвимым. Но, как известно, не допустил Прометей гибели человеческого рода. И когда наступил назначенный Судьбой день, день выхода человека из земли на свет, Прометей выкрал художественную мудрость Афины и Гефеста, вместе с огнем, так как никому было невозможно без огня владеть или пользоваться ею, – таким образом, одарил он человека.

По другим источникам говориться, что огонь Прометей похитил только после того, как Зевс его отнял у людей, за неподобное жертвоприношение: "однажды, когда в Сикионе возник спор о том, какую часть быка нужно жертвовать богам, а какую оставлять людям, в судьи пригласили Прометея. Тот содрал с быка шкуру, разделал тушу, а из шкуры сшил два мешка, сложив в них все части животного. В один мешок положил всю мякоть, прикрыв ее сверху требухой – наименее соблазнительной частью любого животного; во второй – все кости, спрятав их под толстым слоем жира" (Лукиан. Прометей. 3; Гигин. Астрономия. II. 15, 1). Когда он предложил Зевсу выбрать себе мешок, тот легко разгадал замысел Прометея, но не показал этого, взяв мешок с костями и жиром (Гесиод. Телегония. 535-562), которые до сих пор считаются принадлежащими богам; однако он решил проучить хитроумного Прометея, отняв у людей огонь.

Отныне люди стали в честь богов сжигать кости, покрытые жиром. Боги, таким образом, довольствовались ароматным дымом, поднимавшимся к небу. Люди же съедали мясо, посыпанное солью, священной ячменной мукой и хорошо поджаренное на огне, знаменуя этим свою причастность к божественной трапезе и подтверждая жертвоприношением договор двух миров – человеческого и божественного.

Рассказ о том, как делили быка между богами и людьми, также нельзя назвать мифом: это скорее комический рассказ, придуманный, чтобы объяснить, за что был наказан

Прометей и почему богам жертвуют только бедренные кости и жир, срезанный с приносимого в жертву животного.

Прометей тут же отправился к Афине с просьбой разрешить ему входить на Олимп с черного входа и получил от нее разрешение. Он поднялся на Олимп, зажег факел от огненной солнечной колесницы, отколол от него тлеющий уголек и засунул его внутрь стебля огромного фенхеля, по другой версии – тростника (Гесиод. Телегония. 565-567, Гесиод. Труды и дни. 52; Эсхил. Прометей прикованный. 109). Жители островной Греции до сих пор переносят огонь внутри стебля гигантского фенхеля. После этого он загасил факел, незамеченным вернулся на землю и отдал огонь людям.

С точки зрения архаики, Прометей, а никто иной был призван пожалеть человеческий род. С мифолого-исторической точки зрения Прометей является по своим источникам архаическим доолимпийским божеством балканского субстрата, покровителем древних автохтонов. А.Ф. Лосев считает, что в этом образе сказывается попытка соединить старое местное божество с богами новых племен, пришедших на Балканы. Вот почему Прометей мыслится благодетелем и даже создателем первых людей.

Помимо этого Прометей наделил людей разумом, научил их строить дома, корабли, заниматься ремеслами, носить одежду, считать, писать, читать. Он внес упорядоченность в их жизнь, научил их различать времена года. И, что особенно важно для древних, обучил приносить богам жертвы, совершать разного рода гадания (Эсхил. Прометей прикованный. 442-504). Таким образом, можно с полным правом сказать, что все искусства у людей от Прометея.

Эсхил говорит, что есть еще один дар, о котором почти все забыли, но без которого человечество вряд ли смогло бы развиваться. Он вселил в людей "слепые надежды" и вложил в них тем самым стремление к постоянной деятельности (Эсхил. Прометей прикованный. 248-250).

Среди богов – благодетелей Греции следовало бы упомянуть и Афину, которой жители города, названного ее именем, были обязаны, как они считали, подарком, составившим основу их экономики, – культурой оливкового дерева. "Вечно дерево священное" (Софокл. Эдип в Колоне. 723).

Согласно мифу, когда между Афиной и Посейдоном возник спор, кому же будет принадлежать Аттика, в качестве дара брат Зевса предложил источник морской воды (Геродот. История. VIII. 55). Афина же, в свою очередь, ударив в землю копьем, вырастила оливковое дерево (Павсаний. Описание Эллады. I. 24, 3; 27, 2).

Судьи Кекроп (Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. XLIII. 123-125), Эрисихтон (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 14, 1), либо один Зевс (Гигин. Мифы. 164), решили, что подарок Афины намного полезнее соленой воды.

Не исключено что спор Посейдона с Афиной возник, из-за желания стать основателем и покровителем поселений и городов, как это характерно для других богов. Посейдон был вытеснен из Афин, Трезен, Дельф, Аргоса. Единственное владение, где царили дети и потомки Посейдона – остров Атлантида, да и тех, как было сказано выше, покарал Зевс за падение нравов.

Августин, опираясь на Варрона, излагает совсем иной миф. Когда в городе появилось оливковое дерево, а в другом месте вода, царь Кекроп послал в Дельфы и по велению оракула поставил вопрос о названии города на голосование: мужчины подали голоса за Посейдона, а женщины за Афину, и одной женщиной оказалось больше. Тогда Посейдон опустошил землю волнами, а афиняне подвергли женщин тройному наказанию: лишили права голоса, никто из детей не должен был принимать имени матери и никто не должен был называть женщин афинянками (Августин. О граде Божием. XVIII. 9).

Есть версия, что сын Посейдона Галиррофий был послан отцом, чтобы срубить дар Афины, но топор вырвался из рук Галиррофия и смертельно его ранил (Схолии к Аристофану. Облака. 1005).

Олива настолько ценилась в Афинах, что тех, кто срубал священные маслины, судил совет Ареопага и мог приговорить к смертной казни (Аристотель. Афинская полития 60, 2). Венок из оливковых ветвей вручался победителю на играх (Овидий. Наука любви. I. 727; Августин. О граде Божием. XVIII. 12), а победителям в гимнастических состязаниях и конских ристаниях вручали оливковое масло со священных маслин (Аристотель. Афинская полития. 60, 3).

Олива считалась символом мира. Например, Ясон поднимает оливковую ветвь, прося перемирия у лемниянок (Стаций. Фиваида. V. 416).

В Афинах в святилище Эрехтея, росла Олива, которая считалась той самой, что подарила богиня. В 480 году до н. э. это дерево было сожжено персами, однако Геродот горорит, что после пожара олива пустила росток (Геродот. История. VIII. 55).

Олива частый мотив в поэзии (Софокл. Эдип в Колоне. 708; Еврипид. Троянки. 802- 804; Вергилий. Георгики. I. 18; Овидий. Наука любви. II. 518).

Называют Афину ремесленницей, а прялку даром богини (Феокрит. Идиллии. XXVIII. 1). Так, например, по Гигину Дедал научился своему мастерству у Афины (Гигин. Мифы. 39), по Гесиоду проводится связь между Афиной и ремесленниками-плотниками (Гесиод.

Труды и дни. 430), У Псевдо-Гесиода она помогает гончарам (Гесиод. Гончары. 2), у Гомера она полирует копье Пелея (Гомер. Илиада. XVI. 140).

Считается, что не только Прометей, но и Афина вместе с Гефестом обучила людей ремеслам (Гомер. Гимны. XX. 2), а в более поздних текстах она является и изобретательницей искусств (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. V. 73, 8).

Павсаний рассказывает, что в Эрифрах находится древняя статуя Афины, где богиня изображена с прялкой в каждой руке (Павсаний. Описание эллады. VII. 5, 9). Это наталкивает на мысль что богиню почитали еще и как ткачиху. Действительно этому множество доказательств. Можно вспомнить тот же миф о состязании богини и Арахны, есть упоминания и в других источниках. Гомер, например, говорит о том, что Афина сама изготовила не только свою одежду (Гомер. Илиада. V. 733-735; VIII 384-386), но и одежду Геры (Гомер. Илиада. XIV. 179), а у Гесиода и одежду Пандоры (Гесиод. Телегония. 572-578, 587; Труды и дни. 72, 77). Она же обучила феакиянок ткацкому искусству (Гомер. Одисея. VII. 110).

Афина раскрывает сакральный характер или божественное происхождение определенных ремесел и занятий, которые требуют не только ума, технических навыков, практической изобретательности, но и самообладания, стойкости в испытаниях, уверенности в логичности мироздания и, следовательно, в возможности понять его.

Еще одна богиня, которая за свою доброту была любима и почитаема греками – Деметра. Благодарная людям за сочувствие, которым ее окружили в доме царя Элевсина, богиня решила обучить их искусству земледелия. Она поручила Триптолему, брату девушек, введших ее в царский дом, рассеять свое божественное зерно по всем землям, чтобы оно повсюду стало главной пищей человека. Для этого она вручила юноше двух крылатых быков и колесницу с плугом. Объезжая весь мир, Триптолем вспахивал целину и засевал борозды зернами Деметры.

Деятельность Триптолема, как первого учителя хлебопашества, не ограничивалась Аттикой; на своей волшебной колеснице он объехал землю.

Возможно поэтому, позднее и в Афинах, на западном склоне Акрополя, утвердился культ Триптолема: здесь был построен Элевсиний и храм Триптолема (Павсаний. Описание Эллады. I. 14, 1), на месте, где Афина, также учительница земледелия, впервые вспахала землю. Показывали ещё одно место, которое, по преданию, было вспахано и засеяно Триптолемом при введении в стране хлебопашества: оно находилось на священной дороге, соединявшей Афины с Элевсином. Эти три пункта фигурировали в культе, во время праздника тройной священной пахоты. Триптолем считался изобретателем плуга (Арнобий. Против язычников. I. 38).

Каково первоначальное ядро этого мифа, если освободить его от позднейших наслоений, – мифа, представшего взорам потомков в ореоле таинственного ужаса, которым исполнены творения блестящих светил античной литературы и искусства? На этот вопрос нетрудно ответить, если принять во внимание сведения, содержащиеся в древнейшем литературном источнике – в гомеровском гимне, посвященном Деметре. По крайней мере, этот гимн разрешает наши сомнения относительно Персефоны – дочери Деметры. Три месяца – по другим сведениям, шесть месяцев – эта богиня проводит в подземном царстве мертвых, а остальную часть года – среди живых людей в подлунном мире; в отсутствии этой богини ячменные зерна скрыты в земле, а голые поля лежат под паром; с ее возвращением земля одевается листьями и цветами, начинают пробиваться ростки. Конечно, мифическая Персефона является аллегорией растительности (прежде всего злаковых культур), каждую зиму проводя несколько месяцев под землей, а весной вместе с пробивающимися стеблями, распускающимися цветами и листвой возвращаясь к жизни. Едва ли есть другое, более правдоподобное объяснение образа Персефоны. А если богиня-дочь служила олицетворением прорастающего зерна будущего урожая, то не могла ли богиня-мать персонифицироваться с зерном прошлого урожая, давшее жизнь молодому зерну? Единственной альтернативой такому представлению о Деметре является гипотеза, согласно которой эта богиня является олицетворением земли, из чьей широкой груди пробиваются зерно и другие растения. Некоторые древние и новые авторы действительно придерживались мнения, что изначальная природа Деметры была именно такова. В пользу данного воззрения можно привести сильные аргументы, но автор гомеровского гимна явно не разделял этот взгляд. Он не только не считает Деметру персонификацией земли, но и с максимальной резкостью противопоставляет их друг другу. По его мнению, именно Земля в согласии с волей Зевса в угоду Плутону заманила Персефону на верную гибель тем, что вырастила нарциссы, которые прельстили юную богиню, и в поисках их она забрела далеко в цветущие луга, так что никто уже не мог ей помочь. Таким образом, Деметра из гомеровского гимна не только не тождественна богине земли, но, должно быть, считала эту богиню своим злейшим врагом, потому что из-за ее предательских козней она лишилась дочери. Если же Деметра не была персонификацией земли, нам не остается ничего иного, как предположить, что она была олицетворением зерна.

Последний вывод подтверждается памятниками древнего искусства. Античные художники изображали как Деметру, так и Персефону, этих богинь хлеба, с коронами из хлебных колосьев на головах и со снопами в руках. Тайну выращивания хлеба афинянам, согласно мифу, открыла все та же Деметра. При содействии Триптолема этот бесценный дар стал достоянием всего человечества. На памятниках изобразительного искусства, особенно на росписях ваз, вестник Триптолем неизменно изображен вместе с самой Деметрой. При этом богиня или стоит рядом с ним со снопом в руке, или восседает на своей колеснице. В одних случаях – это крылатая колесница, а в Других – ведомая драконами. Пролетая на этой колеснице по воздуху, Триптолем, по преданию, засеял семенами весь мир. В благодарность за это бесценное благодеяние многие греческие города в течение долгого времени посылали Деметре и Персефоне в Элевсин первины ячменя и пшеницы. Там для хранения поступающих в изобилии приношений были выстроены подземные амбары.

Сам Триптолем изображается бородатым мужчиной; в руке у него скипетр или связка колосьев, или чаша с вином.

Образ зерна, которое зарывают в землю для того, чтобы оно взошло для новой, высшей жизни, естественно, вызывал в сознании людей аналогию с человеческой судьбой и укреплял в людях надежду на то, что и для человека за гробом, в неизвестном мире, излучающем высшее сияние, начнется лучшая, более счастливая жизнь.

С другой стороны, данный миф – это своеобразная аллегория, показывающая естественный ход вещей, когда девочка воспитывается в родительском доме, а, выйдя замуж, уходит жить в дом супруга.

Возможно, такой дар, со стороны Деметры, есть изображение перехода от матриархата к патриархату. Женщина мать всему, то теперь её признаки отчасти переходят к мужскому полу.

Фиталу, который оказал ей гостеприимство на берегах Кефисса, она дала фиговое дерево, которого до этого никто в Аттике не видел, и научила его, как обращаться с ним (Гомер. Гимны. 449 и сл.; Аполлодор. Мифологическая библиотека. I. 5.2; Гигин. Мифы. 147; Овидий. Метаморфозы. V. 644 и сл.; Павсаний. Описание Эллады. I. 14.2 и 37.2.)

Павсаний говорит: "… в этой местности Фитал (производящий растения) принял в своем доме Деметру, и что богиня за это дала ему отросток смоквы". Свой рассказ он подтверждает надписью на гробнице Фитала:

"Некогда здесь царь Фитал почтенную принял Деметру; Тут она осени плод впервые герою явила: Смоквой священной его род людской называет" (Павсаний. Описание Эллады. I. 37)

Дионис – бог растительности, виноградарства, виноделия. Так, бог Дионис даровал смертным виноградную лозу и вино "лекарство для того, чтобы душа приобретала совестливость, а тело – здоровье и силу " (Платон. Законы. II. 666 b, 672 d).

До открытия Микенской культуры позднейшие исследователи полагали, что Дионис пришёл в Грецию из варварских земель, поскольку его экстатический культ с неистовыми танцами, захватывающей музыкой и неумеренным пьянством казался исследователям чуждым ясному уму и трезвому темпераменту эллинов. Однако ахейские надписи свидетельствуют, что греки знали Диониса еще до Троянской войны. В Пилосе один из месяцев назывался di-wo-nu-so-jo me-no.

Основным ключом к мистической истории Диониса является распространение культа лозы в Европе, Азии и северной Африке. Вино было изобретено не греками: похоже, что первоначально оно ввозилось в сосудах из Крита. Дикий виноград рос вдоль южного побережья Черного моря, откуда он, как культурное растение, постепенно достиг горы Ниса в Ливии и тем же путем, через Палестину, – Крита. В Индию он пришел через Персию в эпоху бронзы и по "янтарному пути" достиг Британских островов. Винные оргии в Малой Азии и Палестине – праздник кущей первоначально был не чем иным, как вакханалией, – характеризовались теми же экстатическими танцами, что и пивные оргии во Фракии и Фригии. Триумф Диониса заключался в том, что вино повсеместно вытеснило другие опьяняющие напитки (см. 38.3). Ферекид сообщает, что Nysa означает "дерево".

Дж. Э. Харрисон В "Пролегоменах к изучению греческой религии" была первой, кто указал, что бог вина Дионис – это более поздняя подмена пивного бога Диониса, которого также звали Сабазием. Она же высказала предположение, что слово "трагедия" могло возникнуть не от tragos, что значит "козел", как считал Вергилий (там же), а от tragos, означавшего полбу, из которой в Афинах варили пиво.

Она (Дж. Е. Харрисон) добавляет, что в ранней вазописи в качестве спутников Диониса изображались люди, одетые лошадьми, а не козлами, и что его корзина для винограда изначально была веялкой. И действительно: ливийский и критский козел ассоциировался с вином, а элладский конь – с пивом и нектаром.

Ненависть Геры к Дионису и винному кубку, а также враждебность со стороны Пенфея и Персея отражают консервативную оппозицию вину как ритуальному напитку, а также вызывающему поведению менад по мере того, как культ вина распространялся от Фракии к Афинам, Коринфу, Сикиону, Дельфам и другим городам. Но к концу VII – началу VI в. до н.э. Периандр (тиран Коринфа), Клисфен (тиран Сикиона) и Писистрат (тиран Афин) решили признать культ Диониса и установить официальные празднества в его честь. После этого Дионис и виноградная лоза считаются принятыми на небесах.

Хотя одна из недавно расшифрованных табличек из дворца Нестора в Пилосе говорит, что у Диониса был статус бога еще в XIII в. до н.э., он никогда не переставал быть полубогом, гробница, из которой он ежегодно возрождался, еще долго оставалась достопримечательностью Дельф (Плутарх. Исида и Осирис. 35)

Другим богом-дарителем всей Греции был Посейдон. По словам Софокла "для коня узду он создал" (Софокл. Эдип в Колоне. 740). У Р. Грейвса этот сюжет присутствует, но в качестве спорного вопроса, так как Рея, мать Посейдона, при его рождении отдала это животное на съедение Крону. А узду, которую как хвалился бог, придумал он, до него создала Афина.

В. Буркерт говорит следующее: "Посейдон породил лошадь, Афина изобрела узду и удила, так что только благодаря ей дикое животное стало служить человеку".

Таким образом, самыми ценными являлись те дары, что приносили большую пользу для полиса или были жизненно необходимы: олива, зерно, ремесло, вино и так далее.

.2 Дар пророчества

мифология божество жертвоприношение обряд

Мантическое искусство играло важную роль в жизни античного общества. Ремесло предсказателя было столь же распространенным и привычным, как ремесло кормчего, гончара, скульптора. Божественный совет или благословение, были необходимыми для решения вопросов, касающихся государственного правления и суеверий обыденной жизни, войны и мира, избавления от всяких несчастий и бедствий и воздвижении новых святилищ богов. Поэтому и виды мантического искусства, то есть способы, при помощи которых люди пытались узнать волю божества и получить часть божественного, нередко запретного знания, были самыми разнообразными.

Древние греки выделяли несколько видов мантического искусства. В трактате "О дивинации" Цицерон предлагает следующую классификацию: искусственная – всевозможные виды гаданий, то, что называли "человеческим искусством" и естественная – сновидения, порицания оракулов и изречения пророков (Цицерон. О Дивинации. VI).

По-видимому, прорицания следует отнести к одной из наиболее древних, архаических форм коммуникативной деятельности. Эта деятельность, это искусство было неотъемлемой частью мировоззрения народа.

Естественную дивинацию древние называли божественным вдохновением, воодушевлением, а иногда даже одержанием. Глава Римской школы неоплатоников Плотин пишет, что "провидец не может провести чёткую черту, по одну сторону которой окажется Провидение со всем, что происходит по воле Провидения, а по другую субстрат, связанный с его творением. Провести такую черту не дано человеку или мудрецу, можно сказать, что это привилегии Бога" (Плотин. Эннеады. III. 3, 6).Именно поэтому древние жрецы входили в сообщение с управляющими мирозданием богами, с этими лучшими и наивысшими разрядами бестелесных сущностей, которые и сообщили этим провидцам все их чудесные пророчества. Этот способ дивинации всегда являлся исключительным достоянием посвящённых, он в свою очередь разделялся на два вида.

Первый вид существовал благодаря деятельности теургов. Теургия или "боготворческая наука" была "последней частью жреческой науки", преподававшейся в древних мистериях и состояла в очищении и возвышении своей души путём длительного поста, молитв, одиночества, молчания, бодрствования, созерцания и участия в священных ритуалах до такой степени, на которой она становилась сродни богам. На этой стадии теург обращался к богам и сам становился богоподобным вследствие соединения с божественным существом. Ямвлих пишет, что "дело боговдохновлённости не является человеческим… Напротив, боги пользуются теургом как орудием. Божественная одержимость не является порождением ни тела, ни души, ни того и другого вместе. Нисходящий от богов свет и исходящая от них совершенная власть, всецело охватывающая нас, совершенно изгоняют наши собственные сознание и движение, и слова произносятся не в согласии с мышлением теурга, но повинуясь лишь действию владык. Только божественная мантика, соприкасающаяся с богами, поистине дарует нам участие в божественной жизни и, воспринимая частицу предвидения и божественных мыслей, делает нас поистине божественными" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III, 11).

Теургическую боговдохновлённость практиковали и некоторые оракулы. Такими были оракул Зевса Трофония в Лебадее, находившийся в подземном храме, оракул Диониса в Амфиклейне, где пророчествовали одержимые богом жрецы. По сообщению Страбона (Страбон. География. Кн. XII, II, 3), большая часть населения древнего хеттского города Команы состояла из жрецов, которые были постоянно одержимы божеством. Ямвлих же сообщает, что "боги общаются только с благими людьми, сближаются с очистившимися… а все те люди, которые и сами грешны, и на богов обрушаются противозаконно и беспутно, не в состоянии достигнуть богов из-за вялости или слабости присущей им силы" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 31).

Некоторые путают теургию с видами спиритизма и некромантии, с этими безбожными и неблагочестивыми способами дивинации, ибо те, кто "из-за своей осквернённости не допускаются до общения с чистыми, приходят в соприкосновение с дурными духами и,

исполняясь от них самой дурной одержимости, становятся дурными и нечестивыми оказываются близко с дурными демонами".

Вторым видом мантического воодушевления считалось боговдохновлённое прорицание оракулов, однако этот способ имел некоторые отличия от теургического. К этой группе оракулов можно отнести оракула Аполлона в городе Кларос в Малой Азии, жрецы которого целые сутки постились и уединялись в недоступных толпе священных местах. "В некоторые определённые ночи, после ряда священнодействий, жрец выпивал воду из источника в подземном помещении и затем, выходя к вопрошавшим, изрекал оракул. Считалось, что божественное наполняет источник своей пророческой силой, приближаясь к нему извне и освещая его". После всего перечисленного жрец входил в состояние божественного одержания, но здесь, в качестве коренного отличия, он "был неподвластен самому себе и не сознающим ничего того, что говорит и на каком свете находится… и с трудом приходил в себя, дав оракул." (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 11). К подобным относились и некоторые женские оракулы, один в городе Дельфы, "общественной святыне Эллады", где жрица-пифия сидела на медном треножнике над расщелиной в пещере, откуда поднимались некоторые испарения, содержащие в себе некий "многообразный огонь, который охватывал пифию, и она, исполняясь божественным сиянием, приходила в соприкосновение с пророческой силой… целиком подпадая под власть бога" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 11). При Дельфийском храме находилась целая коллегия жрецов, занимавшаяся трактованием речей пифии, так как иногда они были малодоступны обычному роду понимания. Другой женский оракул был в святилище Бранхиды близ Милета. Жрица, находившаяся в этом святилище, после трёхдневного воздержания от пищи, сидя, смачивала ноги и края одежды в воде и вдыхала исходящий от неё пар, приготовляя всё необходимое для встречи с богом.

Подобные оракулы были весьма распространены во всём древнем мире. Перечислим лишь некоторые из них, это оракул Менесфея в устье реки Бетис, находившийся на территории современной Испании, оракул Амфиарая в Беотии, наидревнейший оракул Зевса Додоны в Эпире, оракул Абы Фокейские недалеко от Дельф, оракулы Амфилоха и Мопса, Фрикса, Подалирия и Кальхата и многие другие.

"Прорицание во сне", или онейромантия. Этим видом пользовались для своих нужд жрецы, а также все желающие, но уже в специальных оракулах для спящих. Известно, что такие оракулы имелись в храме Асклепия в Эпидавре, в городе Пергам и в городе Акариана в Гиркании. Вопрошающие приходили в священные храмы с этими оракулами и после некоторых жертвоприношений и ритуалов оставались там на ночь.

Во сне они либо получали прямой ответ, либо символический, который им объясняли жрецы. Ямвлих писал, что существует два рода сновидений. Один из них – это "человеческие сновидения, возникающие из-за движения мысли, фантазий, душевных забот… этот не имеет ценности" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 2). Другой род он называл богопосланными сновидениями, где "некий стремительный голос указывает на то, что будет или что нужно сделать….появляются они когда сон убывает, когда люди переходят в состояние бодрствования или даже совершенно проснулись. Иногда лежащих охватывает неявное бестелесное дыхание, такое, что увидеть его невозможно, но присутствует иное его ощущение и уразумление" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 2). Кроме того, божественные сны в храмах, например, в упомянутом храме Асклепия, использовались и для исцеления болезней. Жрецы же использовали период сновидения для пророчествования, отделяясь ночью от своих физических тел, "ибо душа обладает двоякой жизнью: одной – вместе с телом, другой – отдельной от всякого тела" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 3).

Особую группу составляют предсказатели Диониса. Особенность этого культа Диониса состояла в том, что он основывался на внутреннем переживании душевного возбуждения и последующего успокоения, и вмещал в себя коллективные оргиастические действия, направленные на получение экстаза или ритуального безумия, которое позже Платон назовет оргиастическим катарсисом.

"В этом состоянии, – пишет В. Иванов, – человек находится под наитием божества, он есть entheos, бога вместивший, непосредственно соединяется с божеством и живет с ним и в нем. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним. Схолиаст к Еврипиду дает такое определение: "Entheoi называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие то, что подобает именно этому богу". Другими словами, экстатическое состояние, сопутствующее пророческому восторгу – это соединение с богом, от лица которого произносится пророчество, и этим богом, как считает Иванов, является Дионис. В экстазе, таким образом, человек выходит из своей ограниченности, сдерживаемой рамками приличия и житейскими условностями; для него как бы не существует ни времени, ни пространства и он способен созерцать грядущее как настоящее.

Замечу, что божественное присутствие ощущается и справедливом отношении оракул к вопрошающим. Если человек обращался в святилище с глупым вопросом или просил благословения на нечестивый поступок, то непременно был наказан. Геродот в своей истории в качестве примера излагает историю Главка. Желая оставить себе вверенные ему на хранение деньги, он вопросил оракула в Дельфах: должен ли он присвоить деньги ложной клятвой" и получил следующий ответ:

"Сын Эпикида, о Главк: сейчас тебе больше корысти Клятвою верх одержать, вероломной, и деньги присвоить. Ну же, клянись, ибо смерть ожидает и верного клятве. Впрочем, у клятвы есть сын, хотя безымянный, безрукий, Он и безногий, но быстро настигнет тебя, покуда не вырвет С корнем весь дом твой и род не погубит, А доброклятвенный муж и потомство оставит благое" (Геродот. История. VI. 86).

Таким образом, разрешая дать ложную клятву, оракул угрожал Главку гибелью всего рода, что было для древнего грека одним из самых ужасных несчастий.

Были предсказатели и среди людей. Таким даром обладали не многие. В мифологии мы можем встретить следующих мантисов: знаменитый прорицатель из Фив – Тиресия, таков был дар Калханта и вещей дочери царя Приама – Кассандры. Считалось, что свой дар предсказывать они получили от богов в награду или в качестве искупления вины.

История ослепления Тиресия из Фив подробно изложена в V гимне Каллимаха "На омовение Паллады". Повествуется, что нимфа Харикло была любимицей Афины, и однажды они вместе купались в источнике на Геликоне (Каллимах. Гимны. V. 55-74). Тиресий увидел богиню вопреки её воле и ослеп (Каллимах. Гимны. V 75-118). Это было своего рода карой за то, что смертный увидел недозволенное ему. Но богиня сжалилась над ним и взамен подарила Тиресию способность понимать язык птиц, то есть пророческий дар, а также кизиловый посох и способность сохранять разумность в Аиде (Каллимах. Гимны. V. 119 – 132; Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 6) Это сказание также вспоминают Проперций и Нонн (Секст Проперций. Элегии. IV. 9, 57-58; Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. V. 337-345).

Престарелый Тересий пользовался общим почтением. Так во время похода Эпигонов убедил фиванцев покинуть Фивы (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV. 66, 5), также предсказал, что они победят, если Менекей принесет себя в жертву (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 6, 7). Гомер даже рассказывает о том, что Одиссей вызвал Тиресия из Аида, чтобы тот предсказал ему будущее (Гомер. Одиссея. XI. 90-151).

Возможно, дар Тиресия передавался по наследству, так как его дочь Манто и внук Мопс также умели предсказывать будущее (Павсаний. Описание Эллады. VII. 3, 1-2).

У предсказателей били свои покровители. Не даром Аполлона считают родоначальником искусства истолкования и покровителем прорицателей.

Как сказано выше, Кассандра – дочь Приама и Гекубы имела пророческий дар. Наделил её этим подарком Аполлон за обещание ответить на его любовь (Эсхил. Агамемнон. 1202- 1212). Однако Кассандра нарушила свое обещание, за что и была наказана богом. Аполлон исказил свой дар, никто не верил её словам (Гигин. Мифы. 93). Женщина предупреждала троянцев об уготовленной им участи, но никто её не слушал (Еврипид. Андромаха. 296- 300).

Получение Мелампом пророческого дара связывается со следующим мифом: Меламп из разоренной змеиной норы взял змеенышей и выкормил их; когда змеи выросли, они ночью вползли Мелампу на плечи и своими языками прочистили ему уши, после чего он стал понимать язык животных и предсказывать будущее (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I. 9, 11).

Неоднократно к дару провидца прибегали в напряженных ситуациях, требующих какого-либо решения. Так, например, когда Аполлон разгневанный поражает стрелами греков (Гомер. Илиада. I. 45-49) данайцы, взволнованные и убежденные, что совершили ошибку обращаются за помощью к человеку, получившему от бога дар видеть прошлое, настоящее, будущее – Калхасу, сыну Фестора из Микен (Гигин. Мифы. 97). Множество предсказаний, относящихся к Троянской войне были сделаны этим провидцем. Эсхил рассказывает, что именно Калхас предсказал необходимость принести в жертву Артемиде Ифигению (Эсхил. Агамемнон. 122-138), о которой шла речь в предыдущей главе. Что Троя не может быть взята без стрел и лука Геракла (Аполлодор. Мифологическая библиотека. V. 8.), что Троянская война будет длиться десять лет, что Трою нельзя будет взять без его участия (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III 13, 8.) – все это принадлежит устам Калхаса.

Прометей, о котором мы неоднократно говорили, также причисляется к владеющим даром предсказывать будущее. Имя его означает "мыслящий прежде", "предвидящий". Зевс сам послал Геракла освободить Прометея, желая узнать тайну своего будущего (Гигин. Мифы. 31).

Таким образом, то, что мы назвали бы сегодня бессознательными побуждениями, в IX в. до н.э. объяснялось вмешательством сверхъестественных сил, идеей демонической или божественной одержимости.

.3 Дар "шестого чувства"

У древних греков и римлян большое значение придавалось небесным знамениям и природным стихиям. Распознавание смысла этих знамений и природных примет было обычным делом людей, в том время как истолкованием тайного, скрытого значения тех же самых знамений по отношению к их возможному влиянию на судьбу конкретного человека или по отношению к тем или иным конкретным обстоятельствам, занимались, преимущественно, гадатели-профессионалы. Способностью "прочитывать" знаки и искусно истолковывать увиденное мантис превосходил усилия любого, даже самого умелого гадателя или авгура. Таким образом, целью мантического искусства было получение знания о будущем или скрытом настоящем и являлось редким даром избранных личностей, специально для этого подготовленных.

Не смотря на такую востребованность древние относились ко всевозможным гаданиям с большим скепсисом, так как понимали всю их относительную ценность в связи с тем, что процент тех, кто был посвящён во все тонкости этого искусства был очень не высок. Неоплатонический теург Ямвлих Халкидский в своём трактате "О египетских мистериях" пишет, что этот вид, "который имеется в обиходе у большинства людей и в связи с неправильным использованием связан часто с ложью….основан на предположениях и на весьма значительном самомнении… этот метод совершенно отличен от божественного и истинного метода и в состоянии говорить наперёд только относительно маловажных и преходящих дел. Поэтому ни в коей мере не следует принимать описанное искусственное занятие за прорицание. Не следует, и предаваться ему с величайшим рвением… Не следует, и обращать внимание на человеческие мнения (занимающихся им)." (Ямвлих. О Египетских мистериях. VI. 4). Другие посвящённые также мало уделяли внимания гадателям, так Гераклит отводил место только для пророческого боговдохновления и Платон считал мантику как "творца дружбы между людьми и богами" (Платон. Пир. 202 е.), что естественно относится только к высшему её разделу.

Наиболее известный способ гадания орнитомантия или гадание по полёту и поведению птиц, которое играло важную роль у халдеев и в Этрурии, а оттуда и в Риме. Известно, что предшественник Тулла Гостиллия, римский император и одновременно посвящённый теург Нума Помпилий был выбран на этот пост лишь после подтверждения авгуром согласия на то богов. Позднее в древнем Риме была утверждена так называемая "коллегия государственных авгуров римского народа", состоявшая из трёх, а в последствии из 16 членов, толковавших волю богов, главным образом, на основании ауспиций, то есть по наблюдению за полётом и криком птиц. Ямвлих сообщает, что "боги никогда не имеют отношения к таким оракулам… Ведь они не управляют отдельными животными ни обособленно, ни соседствуя, ни материально, ни при помощи некоего свойства. Пусть подобное соприкосновение с мантическими орудиями будет отнесено на счёт демонов (гениев), при чём и тех – совершенно обособленных, по жребию получивших под свою власть разных животных" (Ямвлих. О Египетских мистериях. III. 25).

Другим хорошо известным ныне методом была рассудительная спекулятивная астрология, выводящая свои предсказания на основании движения небесных тел через Знаки Зодиака и Дома Гороскопа, где эти тела "падают, гостят, экзальтируют", приходят друг с другом во всевозможные аспекты, что в свою очередь определённым образом отражается на всех земных делах. Рассудительная астрология была создана на основании нескольких десятков тысячелетий наблюдений древними жрецами за планетами и Солнцем и соотношении их с происходящими на земле событиями, но всё-таки она значительно уступает и в точности и в масштабе теургической астрологии, которая, как мы разобрали, относится уже к божественному воодушевлению. К разделу человеческого искусства относится также геомантия или "математическое гадание", жалким остатком которого является то, что сегодня известно как нумерология. Сюда же относится и рабдомантия, или "жезлогадание". Сообщают, что в 1949 г. в предгорьях Атласских гор на стенах одной из пещер был найден рисунок человека, занятого гаданием с помощью жезла. После изучения красителя рисунок был датирован шестым тыс. до н.э. Известно много описаний применения жезла в древнем Египте. Его использовали за 2200 лет до н.э. китайцы. Геродот в своей "Истории" писал, что "гадателей у скифов великое множество, и гадают они ивовыми прутьями… приносят большие пучки сих прутьев, кладут их на землю, раскладывая порознь по одному, и прорицают, сей способ гадания передан им от предков…" (Геродот. История. Кн. I. V. 67). Сходное гадание с помощью ивовых прутьев приписывалось также мидийским волхвам, германцам, аланам и балтийским славянам. Ива служила не только рабдомантии, но и для отыскания подземных кладов, рудников и источников питьевой воды.

Существовала в Древней Греции и клеромантия, гадание посредством жребия, которым пользовался, например, оракул Геракла, некогда находившийся в Буре в Ахайе. Очень близким к нему было гадание на рунах, распространённое в начале н.э. в Европе, а также современное гадание с помощью карт. Существовали и многие другие виды гадательных практик, метеомантия – по молниям и грому, эмпиромантия – по поведению огня, гидромантия – по воде, по шелесту листьев в священных рощах, а также хорошо известные сегодня хиромантия. В эпоху античности её использовали в Риме и Греции. А в средние века преподавали в некоторых университетах Европы. Физиогномией, гаданием по лицу человека, по словам Равенского Н. занимался Пифагор, её описывал Аристотель в одном не сохранившемся трактате.

Ещё одним методом было гадание с помощью зеркал и кристаллов. До сих пор маги используют так называемые чёрные зеркала в своих вызывательных практиках, во время которых духи отражают в них свои призрачные формы.

Весьма странным было гадание по внутренностям животных, или гиероскопия. Особенно ревностно ею занимались гаруспиции, прорицатели из Этрурии, которых в чрезвычайных случаях сенат вызывал в Рим.

Таким образом, можно сделать вывод, что вся история культуры изобилует перечислением различных способов, при помощи которых люди пытались проникнуть в тайну божественного замысла, прочитать божественную волю или получить конкретное предписание. Это обращения к оракулам, попытки увидеть предназначенное во сне, невероятные жертвоприношения, дабы умилостивить бога и в награду получить прозрение. Помимо этого как мы выяснили будущее "читали" по внутренностям жертвенных животных, по полету и поведению птиц, по горению огня в лампе, по движению дыма, по строению человеческого тела, по линиям руки, по чаше с водой, по воску, по зеркалу, по движению жука, по жребию, по числам, по планетам и звездам, по книгам Гомера и Гесиода, по неожиданно сказанному слову. Из этого видно, мантическое искусство подразумевало знание типичных знамений и умение их интерпретировать, а также предполагало внутреннее просветление, то есть ясновидение.

В итоге рассмотрев многочисленным дары древним людям от их покровителей – богов, можно сказать, греческая религия развилась непосредственно из первобытного культа природы, поэтому наиболее почитаемым божеством являлись покровители ландшафта: Деметра, Персефона. Вся земля рисовалась как живое женское существо. Оплодотворяемая плодородным дождем, падающим с неба, земля беременела и рожала людям посевы и деревья. На данном этапе культовые места были простыми сельскими святилищами вроде алтаря в роще с висящими на деревьях вотивными приношениями.

По мере развития греческой культуры примитивные элементы религии видоизменялись и замещались элементами более развитыми. Окончание архаического периода и весь классический период были отмечены развитием ремесла и торговли в главных городах Греции. Здесь на передний план выдвигаются Афина. Она уже не только мудрая воительница, но и даритель оливы, создатель прялки. Прометей, внесший упорядоченность в жизнь людского рода. Он наделил человека разумом, научил строить дома, корабли, заниматься ремеслами, носить одежду, считать, писать, читать, совершать разного рода гадания. Другими словами научил жить.

3. Кара богов

.1 Проклятия

Безусловно, греки верили в проклятия. Когда Платон пишет о проклятиях, он употребляет слово "katadeseis", что в переводе означает "оковы". Это свинцовые таблички, на которых начертаны проклятия в адрес поименованных на них лиц. Такие таблички клали в могилы. Это было своего рода письмо с просьбой к подземному богу. Таких табличек было найдено очень много, часть была опубликована. Датируется большинство таких проклятий IV в. до н.э. Основной темой являются судебные процессы. В табличках содержится обращение к богам. Это подтверждает тот факт, что люди верили не только в загробную жизнь, но и в способность умерших причинять вред.

Мифы о родовом проклятии характерны для эпохи разложения героической мифологии. В большинстве случаев они рассказывают о гибели в том или ином роде нескольких поколений подряд. Хронологическими рамками данной мифологии принято считать конец II тысячелетия до н.э. Именно в этот период героический век вместе с микенской Грецией уходил в прошлое. Родовая община исчерпала себя на тот момент, кровнородственные отношения, которые держали поколения вместе, рвались. Разорительные войны, которые велись ради захвата власти, заполучения богатства и золота, интенсивное имущественное расслоение, выделение сословной верхушки – вот те социально-экономические причины, которые расшатали прежнюю надежную основу патриархальной общины.

На смену существовавшему благочестию выдвигались новые иные ценности. Власть басилевсов теперь сосредотачивалась в одних руках и приобретала наследственный характер, возможно, поэтому наказание терпел не один человек, а весь род.

Вера в Высшую справедливость, в Высший закон, то есть нравственные требования и связанное с ними возвышение образа Зевса, нашли свое отражение, как в мифологии, так и в лирической поэзии VII – VI вв. до н.э. Видимое торжество неправды в эти времена, сознание человеческой беспомощности перед жестоким произволом судьбы ставят перед человеком мучительный вопрос о смысле человеческой жизни. Ответы на него различны. Одни, подобно Гесиоду верят в конечное торжество справедливости: Гнев Зевса обязательно постигнет виновного или его детей (Гесиод. Труды и дни. 248-273). Тот же смысл мы находим в словах Солона: "Все же возмездье придет: неповинные после страдают – дети этих людей, или позднейший их род" (Солон. I. 31-32).

На фоне поэзии Солона, на фоне его религиозного сознания можно судить об убежденности, что в нравственном мире царит гармония, на стороне которой стоят боги. Нарушение нравственного равновесия людьми влечет за собой возмездие.

Упадок нравов и дерзость со стороны героев, греки, опираясь на мифологическое сознание, пытались объяснить проклятием, наложенным на людей.

История потомков Тантала весьма печальна, нельзя сказать, что здесь весь род расплачивается за проступок предка, так как каждый его потомок прегрешил не менее предыдущего.

Тантал был любимцем богов и имел доступ к их пирам и советам, такое высокое положение сломило его. Он загордился собой и нанес своим покровителям оскорбление.

По одной из версий, Тантал разгласил тайные решения, о которых говорилось на совете (Гигин. Мифы. 82). Но это был не единственное его отрицательное деяние. Он так же похитил со стола богов их пищу: нектар и амброзию (Аполлодор. Мифологическая библиотека. II. 1). Но самым оскорбительным стало следующее. Испытывая всеведение богов, Тантал пригласил их на пир и угостил блюдом, приготовленным из мяса зарезанного им сына Пелопса (Сенека. Фиест. 144-152).

Боги, естественно не прикоснулись к пище, кроме Деметры, которая, печалясь о потере дочери, не заметила ничего, ну, а Тантал был жестоко наказан.

Гомер рассказывает, что, находясь в Аиде, Тантал испытывает нестерпимые муки голода и жажды. Стоя по горло в воде, он не может достать воды и, видя близ себя роскошные плоды, не может овладеть ими: как только он открывает рот, чтобы зачерпнуть воды, или поднимает руки, чтобы сорвать плод, вода утекает, и ветвь с плодами отклоняется (Гомер. Одиссея. XI. 582-592).

Потомки платят за вину предка. Такова воля богов, перед которой склоняется Солон и направляет свой укор против преступного предка, из-за которого страдают следующие поколения.

"Обычно старая наглость порождает среди бед людей новую наглость, рано или поздно, когда наступит подходящее время" (Эсхил. Агамемнон. 764-766). Старая наглость – имеется ввиду преступность предка, обладателя большого счастья. Она порождает то же свойство у потомков, которые отличаются еще большей наглостью. "Справедливому дому нечего опасаться печальных последствий". Они бывают там, где все началось с нечестивого деяния.

Сын Тантала, Пелопс, который был убит отцом и воскрешен богами, тоже совершил злодеяние. Победив в беге колесниц, он не пожелал делиться богатством с возничим Миртилом. и убил его, тот, умирая, проклял род Пелопса (Еврипид. Ифигения в Тавриде. 194).

И внуки Тантала, Атрей и Фиест, виновны в кровавых преступлениях. Испытывая обоюдную ненависть братья постоянно соперничали.

Атрей, имитируя желание помириться с братом пригласил его на дружеский пир (Софокл. Аякс. 1293-1294), где угостил Фиеста блюдами, приготовленными из умерщвленных маленьких сыновей Фиеста.

Цепь преступлений в доме Атридов на этом не заканчивается. Врагами стали и двоюродные братья Агамемнон, сын Атрея, и Эгисф, сын Фиеста. Пока Агамемнон находился в походе под Троей, Эгисф соблазнил его жену – Клитемнестру. Вернувшись из похода в родной дом, Агамемнон был убит братом (Гомер. Одиссея. I. 38).

Все закончится на следующем поколении, когда сын Агамемнона, Орест, отомстит за отца, убив Эрисфа и его сына (Гомер. Одиссея. I. 29; III 195; Аполлодор. Мифологическая библиотека. VI. 9, 23, 25) и сам погибнет от укуса змеи.

Не менее печальна судьба Кадмидов. Кадм, Сын финикийского царя Агенора (Геродот. История. IV. 147; Еврипид. Финикиянки. 5; Вакхилид. Эпиникии. XIX. 46; Аполлоний Родосский. Аргонавтика. III. 1182), правнука Зевса, придя в Беотию и основав город Фивы, убил там рожденного Аресом дракона, стерегущего источник воды (Овидий. Метаморфозы. III. 31-64; Гигин. Мифы. 178). Не смотря на то, что герой совершил искупительную службу, проклятие настигло потомков Кадма.

Внук его, Актеон, погиб ужасной смертью. Он был растерзан своими же собаками (Сенека. Эдип. 751-763). Дочь Кадма Ино, обезумев, бросилась в море (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I. 9, 1-2; III. 4, 2-3), Еще одна дочь – Агава, охваченная вакхическим буйством, растерзывает собственного сына Панфея (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 4, 2; 5, 2). Потомки Панфея тоже гибнут. Таким образом, все потомство Кадма вступает во власть страшных божественных стихий, сначала разрушающих сознание человека, а затем приводящих к его гибели. Далее наказание потомства ветви Кадмова рода еще больше разрастаются.

Нечестием, судя по мифам, отличались не только отдельные царствующие династии, но даже целые народы.

Такой предстает удивительный остров – Атлантида. Оказывается, атланты происходили от морского бога Посейдона и смертной девушки Клейто (Платон. Критий. 113, d). Отец оставил в наследство пятерым парам сыновей-близнецов изобильный остров (Платон. Критий. 114). Первый из стершей пары близнецов, Атлант, стал впоследствии царем, а его братья старейшинами (Платон. Критий. 114). Атланты приложили много трудов, чтобы отстроить в центре громадной равнины великолепный город, казалось народ ожидает счастливое будущее. Торговля со всеми странами мира процветала, строго соблюдались законы, данные самим Посейдоном, армия не использовалась во зло.

Однако с течением времени атланты, как и все люди погрязли в греховности: предались бесполезной роскоши и наслаждениям, призрели доблесть, стали испытывать алчность, за что и были наказаны Зевсом.

К сожалению, о самой каре изучая диалог Платона сказать нельзя, так как он не полностью сохранился. Но все у того же Платона, но уже в диалоге "Тимей" можно найти следующее продолжение: говорится о борьбе атлантов с афинянами, о победе светолюбивых Афин, о страшном землетрясении и наводнении, которые погубили победителей и побежденных (Платон. Тимей. 23 d).

Это было не последняя попытка погубить людей. Пандора, прекрасная девушка, быта послана богами как проклятие всему человеческому роду. Передача Прометеем священного огня людям и освоение ремесел, через помощь его помощь, сделало человека причастным божественному уделу. Безусловно, это вызвало негодование со стороны Зевса, гнев его был настолько огромен, что помимо Прометея был наказан так же и человеческий род.

Судя по Эсхилу, ущербность и ничтожество первых людей настолько досаждали Зевсу, что он задумал их погубить, лелея надежду "насадить", как говорится у Эсхила в "Прометее прикованном" (Эсхил. Прометей прикованный. 232), новый человеческий род.

В данном мифе используется представление, свойственное для архаической мифологии. Люди вырастают наподобие деревьев, а может быть, они сами древовидны, и потому жизнь их смутна, инстинктивна и проходит как бы в некой дреме. Их легко уничтожить так же, как вырубить деревья. Но для божества не стоит труда еще раз насадить новый род, может быть, более совершенный и жизнеспособный.

Эсхиловский Зевс замыслил погубить людей с такой легкостью именно потому, что они ничем не отличались от вечно рождающейся и вечно умирающей природы.

Зевс повелел богу-кузнецу Гефесту смешать землю и воду и сделать из этой смеси прекрасную девушку. А четыре ветра вдохнули в неё жизнь (Гесиод. Труды и дни. 59-82; Гигин. Астрономия. II. 15, 3).

Вся греческая культура пронизана идеей, так называемой калокагатии, то есть гармонии прекрасного тела и хорошей в нравственном отношении внутренней сущности человека. Но идеальная осуществленность этой калокагатии, примером чего было классическое искусство греков и о чем мечтали поэты и философы, не могла сохраниться в реальной жизни. Гесиод, живописуя прекрасную видом и злую душой Пандору, понял дисгармонию мифологического, а значит, и реального бытия и создал великолепный по своей жизненности символ.

Окончательно эта тема будет оформлена в диалоге Платона "Пир", где образ Сократа, дисгармония внешнего безобразия и внутренней красоты духа окажется символом идеальной мудрости.

Далее миф говорит о том, что девушка эта обладала силой людей, нежным голосом и взглядом очей, подобным взгляду бессмертных богинь.

Назвали боги эту девушку Пандорой (греч. Паубюра – "всем одарённая"), так как от всех богов она получила дары. Зевс же наградил создание любопытством (Гигин. Мифы. 142).

Пандора должна была принести с собой людям несчастья. Зевс послал Гермеса отнести Пандору на землю к брату Прометея – Эпиметею. И, несмотря на то, что Прометей предупреждал брата, не принимать никаких даров от Зевса, ибо беду они несут, Эпиметей вспомнил наставления брата уже после свершившегося. В доме Эпиметея, чьей женой стала Пандора (Павсаний. Описание Эллады. I. 24, 7), стоял большой сосуд, плотно закрытый тяжелой крышкой; никто не знал, что в этом сосуде. Но любопытством наделенная Пандора тайно сняла с сосуда крышку, и разлетелись по всей земле те бедствия, которые некогда были заключены в нем. Встречается версия, что Прометей заключил все невзгоды, досаждающие человечеству: старость, родовые муки, болезнь, безумие, порок и страсть – в этот сосуд. На дне сосуда осталась одна Надежда, потому как захлопнулась крышка.

Прометея же, Зевс велел приковать обнаженным к Кавказским горам (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I. 7, 1), где орел каждый третий день терзал ему печень (Эсхил.

Прометей освобождаемый. 193), вырастающую вновь за ночь. И не было конца его мучениям.

То, что Прометей оказался прикованным к Кавказским горам, может быть легендой, с которой эллины познакомились во время своего переселения с берегов Каспийского моря, и в которой говорилось о великом Морозе, лежащем на снегах горных пиков в окружении стаи стервятников.

Любопытно, что имя Прометей ("промыслитель", "предусмотрительный") могло возникнуть в греческом языке из-за неправильного прочтения санскритского слова ргатапШа, т.е. палочка для добывания огня, которую он якобы изобрел (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. V. 67, 2). Не случайно Зевс-Прометей в Фуриях изображался с палочкой для добывания огня в руках.

Это миф является развенчанием женщины, которое возникло с падением матриархата и не обошлось без своеобразной космической символики. Здесь женщина уже не объект почитания, а причина бед. Х. Туманс называет Пандору греческим вариантом библейской Евы.

Миф о создании Пандоры – тоже символ матриархата. И это более замечательно, что Пандора первоначально вовсе не есть злая губительница человеческого рода, какой её изображает Гесиод, а, как доказывают авторитетные ученые, символ Матери-Земли, явившейся в лице Пандоры вообще прародительницей всех людей.

Человеческие жертвы существовали в Греции в течении длительнейшего времени и получали различную мотивировку в зависимости от той или иной эпохи.

Девкалионов потоп, названный так в отличие от огигийского и других потопов, произошел потому, что Зевс разгневался на нечестивость сыновей Ликаона, который был сыном Пеласга (Гигин. Мифы. 176). Сам Ликаон был первым, кто цивилизовал Аркадию и ввел культ Зевса Ликейского, но разгневал Зевса тем, что принес ему в жертву мальчика младенца. В наказание Ликаон был превращен в волка (Павсаний. Описание Эллады.. VIII. 2, 1). Одни говорят, что у Ликаона было двадцать два сына, другие называет 50 сыновей (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 8.1; Павсаний. Описание Эллады. VIII. 2.1; Овидий. Метаморфозы. I. 230).

Когда весть о новых преступлениях, совершенных сыновьями Ликаона, достигла Олимпа, сам Зевс решил навестить их, приняв вид бедного странника. Но их наглость была столь велика, что они поставили перед Зевсом суп из потрохов, в котором внутренности их брата Никтима, а по другой версии заложника были смешаны с потрохами овец и коз (Овидий. Метаморфозы. I. 227). Зевс все понял и, отшвырнув стол, на котором стояло это отвратительное кушанье. Ударом молнии он разрушил дворец Ликаона, превратил всех братьев в волков, а Никтима вернул к жизни (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III 8, 1-2;). Место, где все произошло, стало называться Трапезунд (Овидий. Метаморфозы. I. 230; Гигин. Мифы. 176)

История о Зевсе и внутренностях мальчика является не столько мифом, сколько притчей, которая выражает то отвращение, которое испытывали жители культурно более развитых областей Греции к древним каннибалистским обрядам, исполнявшимся "именем Зевса" в Аркадии. Такие обряды уже воспринимались как "варварские и неестественные" (Плутарх. Пелопид. 21). Благочестивый современник Ликаона афинянин Кекроп приносил в жертву богам только ячменные лепешки (Павсаний. Описание Эллады. VIII. 2, 2), воздерживаясь даже от заклания животных.

Гесиод утверждает, что человек тем и отличается от животных, что Зевс ему дал понятие правды (Гесиод. Труды и дни. 277 сл.), отсюда, возможно, если Ликаон не соблюдает моральных установок, если ему чувство данное Зевсом не доступно, то он не имеет права принадлежать к человеческому роду.

Вернувшись на Олимп, Зевс, у которого еще не прошло отвращение к увиденному, обрушил на землю огромное количество воды, намереваясь утопить в ней все человечество. Считается, что таким образом Зевс пытался истребить третье, медное поколение людей, по Гесиоду.

Под водой оказался весь мир, кроме нескольких горных вершин, и все смертные существа, кроме Девкалиона и Пирры, исчезли с лица земли. Ковчег носило по волнам целых девять дней, после чего вода стала спадать, и ковчег пристал к горе Парнас или, как считают некоторые, к горе Этна. Кроме того, называют гору Афон и Орфийский хребет в Фессалии. Говорят также, что о появлении земли Девкалиону сообщил выпущенный им голубь (Овидий. Метаморфозы. I. 317; Гигин. Мифы. 153; Пиндар. Олимпийские оды. IX. 46)

Сойдя благополучно на землю, они принесли жертву Зевсу-Фиксию ("дающему убежище") и отправились на молитву в святилище Фемиды на реке Кефисс, крыша которого была покрыта водорослями, а алтарь давно остыл (Овидий. Метаморфозы. I. 373374.). Они молили о возрождении человечества. Услышав их голоса из своего далека, Зевс отправил к ним Гермеса, чтобы тот заверил, что любая их просьба будет вы полнена. Фемида явилась сама и сказала: "Покройте головы ваши и бросайте кости праматери через голову!" Поскольку у Девкалиона и Пирры были разные матери и обе к тому времени уже почили, то они решили, что титанида имела в виду мать-землю, чьи кости – это камни, лежавшие на речном берегу. Поэтому, закутав головы и распустив пояса, они стали собирать камни и бросать их через голову (Овидий. Метаморфозы. I. 390-394). Из камней, брошенных Девкалионом, появлялись мужчины, а из камней, брошенных Пиррой, – женщины (Овидий. Метаморфозы. I. 412-413.). Так снова появилось человечество и с тех пор слова "люди" (laos) и "камень" (laas) звучат очень похоже в разных языках. В наиболее древнем варианте греческого мифа Фемида восстанавливает род человеческий, даже не спрашивая на то позволения Зевса, поэтому не исключено, что не Зевс, а именно эта богиня наслала потоп так же, как это делает богиня в вавилонском мифе.

Превращение камней в людей, вероятно, является еще одним заимствованием, принесенным элладцами с востока. Иоанн Креститель упоминает аналогичную легенду, когда обыгрывает древнееврейские слова banim и abanim, заявляя, что господь может сотворить детей Авраамовых из камней пустынных (Матф. 3:3-9;Лук. 3:8).

Однако, как оказалось, потоп пережили не только Девкалион и Пирра, но и сын Зевса Мегар, которого разбудили крики журавлей и призвали его на вершину горы Герания, которую не затопили воды потопа. Кроме того, спасся Керамб с Пелиона, которого нимфы превратили в скарабея, и он улетел на вершину Парнаса (Павсаний. Описание Эллады. I. 40. 1.; Овидий. Метаморфозы. VII. 352-356.).

Жители Парнаса, города, основанного сыном Посейдона Парнасом, который изобрел искусство предсказания, были разбужены волчьим воем и следом за волками направились на вершину горы. Новый город, основанный ими, они назвали в честь волков – Ликорея (Павсаний. Описание Эллады. Х. 6. 1-2.).

Миф о Девкалионовом потопе, очевидно, был принесен из Азии элладцами и имеет тот же источник, что и библейская легенда о Ное. Миф о Девкалионе свидетельствует не только о наводнении, имевшем место в третьем тысячелетии до н.э. в Месопотамии, но и об осеннем новогоднем празднике, который отмечали в Вавилонии, Сирии и Палестине. На этом празднике Парнапиштим наливал молодое сладкое вино строителям ковчега, на котором, согласно вавилонскому мифу творения, он и его семейство должны были спастись от потопа, насылаемого богиней Иштар. Ковчег – это лунный серп, плавающий в небесах, а праздник отмечался в полнолуние, ближайшее к дню осеннего равноденствия; во время исполнения церемоний призывались зимние дожди.

Миф о разозлившемся боге, который решил наказать человека за жестокость, наслав потоп, представляет собой довольно позднее греческое заимствование, имеющее финикийские или древнееврейские корни, однако упоминание различных гор в Греции, Фракии и на Сицилии, к которым якобы приставал ковчег Девкалиона, говорит о том, что мы имеем дело с наложением более поздней легенды о потопе в северной Греции на миф о всемирном потопе.

Но с точки зрения отражения признаков общинно-родовой формации и в этом и в другом случае миф уже жесточайшим образом осуждает человекоубийство и казнит его виновников. Мифология отражает не только расцвет человекоубийства, но и его прекращение, а также и практику его уже в период наступившей цивилизации. С возвышением человеческого субъекта над звериной природой исчезала и вся эта мрачная мифология; вместо неё зарождался тот новый героизм, который прибегал к убийству только в особых случаях, как например, в борьбе со стихийными чудовищами или вообще с врагами родного племени или народа.

Эпос о Троянской войне в своей основе также содержит идею божественной кары. Повествуется, что Зевс устал от Жалоб матери – Земли, которая не могла уже терпеть страданий, что приносил ей человеческий род. Отсюда, следовательно, и решение бога уничтожить злосчастное человечество. Читая Илиаду Гомера, мы узнаем, какой изощренный способ был выбран богами на этот раз: заставить людей уничтожать друг друга. Как некогда Пандору боги решили послать на землю в этот раз Елену – красоту, которая могла соблазнить весь героический мир, готовый сражаться и умереть ради неё. Здесь мы можем видеть, что вновь всплывает идея губительной силы женской красоты, выступающей в роли подлинного зла, ведь недаром Елена приходится дочерью Зевсу и богини мести – Немесиде.

Многим известен миф, который стал поводом Троянской войны, когда Парис, сын троянского царя Приама, вручил яблоко раздора Афродите, пообещавшие взамен самую прекрасную женщину на земле, то есть Елену.

Но, в силу того, что еще до замужества все кандидаты в мужья к наипрекраснейшей деве дали клятву, что не будут чинить препятствие её избраннику, а в случае беды помогут, поэтому после похищения Елены все собираются в поход на Трою.

Многие герои нашли свою смерть в этой войне. Боги были неумолимы к героям, прославленным под Троей. Одни из них пали под её стенами, другие среди пожарищ, третьи, впав в безумие, покончили с собой, иные гибнут от гнева Посейдона. Некоторые найдут смерть, вернувшись домой. Таким образом, эта страшная война стала концом героического века.

Ранее упоминалось, что боги выступали своего рода блюстителями закона. Поэтому, когда совершались различного рода сделки, давались клятвы, богов и призывали их быть в качестве свидетелей. Это необходимо было закрепить ритуалом жертвоприношения. Такой обряд не имеет никакой связи с поеданием пищи. Он становится основанием для угрозы развязывания насильственных действий, если обязательства будут нарушены. Так, например, жертвенное возлияние несет в себе мрачный смысл: если кто-нибудь нарушит договор, то пусть его мозг и мозг его детей разольется по земле, как вино!

Такое проклятие предвосхищает месть, предшествует принудительным мерам. Люди взывают к богам не только как к свидетелям, но и как к ответственным за вероятное сведение счетов. "Если я лживо поклялся, пусть боги нашлют мне страданья, как наказуют того, кто, греша, присягнул вероломно" (Гомер. Илиада. XIX. 264-265).

Таким образом, мы пришли к выводу, что греческой мифологии присущи в большинстве не единичные случаи проклятий, а родовые, передающиеся из поколения к поколению. Такое наказание наиболее жестокое, потому как зачастую наказывались и невиновные.

.2 Мучительная смерть

"Правду заменит кулак" (Гесиод. Труды и дни. 174-201) – заявляет Гесиод. Из этого в целом пессимистического взгляда поэта на современный ему период архаики видно, насколько очевидным и необходимым для архаического человека становится стремление "обрести в лице богов некий нравственный авторитет, высшую инстанцию, покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления против общественной и индивидуальной морали". В отличие от Гомера, где цари воспевались как стражи справедливости, Гесиод называет их "дароядцами", так как те берут взятки и совершают несправедливый суд. Автор указывает на то, что в настоящем обществе возмездия и кары свыше не боятся (Гесиод. Труды и дни. 249-263). В этом проявляется упадок нравов. Вокруг царит право сильного, поэтому поэт рассказывает притчу о ястребе, поймавшем соловья: хищник в любой момент может по желанию съесть свою добычу или отпустить ее на свободу. Но заканчивается притча назиданием о том, как бессмысленно тягаться с сильнейшими (Гесиод. Труды и дни. 202-211). Гесиод выступает не против социальной системы как таковой, а против человеческих пороков.

Заглянув в мифологические сюжеты, увидим, что примеры умышленного оскорбления богов редки, но, тем не менее, они найдутся. Такова история спутников Одиссея или история женихов Пенелопы, которые упорно отказывались воздать должное богам во время трапез, и никогда не приносили им жертву, съедая все мясо, Тантала, пытавшегося испытать богов. Все они поплатились за свое невежество.

Поплатился и Марсий, пожелавший соревноваться в мастерстве с Аполлоном. Изложение этого мифа в античной литературе довольно обширно. Проще всего сюжет изложен у Аполлодора, Гигина и у Ватиканских мифографов. (Краткие рассказы об этом состязании содержатся уже у Геродота и Ксенофонта. Суть мифа в том, что фригийский силен, или сатир, Марсий, сын Эагра (Гигин. Мифы. 165), поднял однажды ту флейту, которую бросила Афина Паллада (Палефат. О невероятном. 47), пробовавшая на ней играть, но испугавшаяся своих раздутых щек при игре. Над ней смеялись и боги; и сама она убедилась в своем безобразии, когда стала играть на флейте, глядясь в зеркальную поверхность воды.

Отрицательное отношение Афины к флейте, мотивированное искажением лица при игре, в наивной форме выражает принцип пластического оформления, который так глубоко присущ этой богине и который составляет прямую противоположность беспорядочной возбужденности Диониса.

Марсий стал учиться играть на флейте и быстро достиг успехов. Это побудило его вступить в состязание с Аполлоном, который был известен как выдающийся игрок на кифаре (Гигин. Мифы. 165). Когда судьи этого спора высказались за Аполлона, то последний содрал с Марсия кожу (Аполлодор. Мифологическая библиотека. I 4, 2) и повесил ее в той пещере, откуда берет свое начало река, получившая с тех пор наименование Марсия (Овидий. Метаморфозы. VI. 383-400).

По Ватиканским мифографам, Аполлон перед убийством Марсия долго его истязает, так что "нимфы, сатиры и другие деревенские "насельники", ожидая потери Марсиевой музыки, своими слезами образовали целую реку" (Первый Ватиканский мифограф. II. 23, 5).

В этом мифе фетишистски представлен человеческий и животный организм и его части. Когда Аполлон победил Марсия в музыкальном остязании и содрал с него кожу, то она, повешенная на дереве, издавала звук флейты, а у Элиана, двигалась под фригийские напевы (Элиан. Пёстрые рассказы XIII. 21).

Кифара Аполлона – это символ олимпийской, героической и специально-эпической поэзии и музыки. Достаточно прочитать начало первой пифийской победной оды (эпиникия) Пиндара, чтобы представить себе размеренное, умиротворяющее и даже наводящее сон и сновидения звучание лиры. В противоположность этому флейту Диониса Пана – Марсия вся античность воспринимала как нечто чрезвычайно возбужденное, порывистое, восторженное и даже исступленное.

Флейта вместе с бубнами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляла постоянную принадлежность экстатических празднеств, как малоазиатской горной Матери, так и самого Диониса. Чтобы это понять, надо иметь в виду, что античная флейта меньше всего была похожа на тот деревянный инструмент, который у нас называется флейтой. Она издавала резкие, металлические звуки, наподобие наших медных инструментов, почему греческое слово aylos нужно было бы переводить не "флейта", но скорее "кларнет". Разительная противоположность резкого и порывистого звучания такой флейты спокойно журчащему и умиротворяющему звуку кифары является одним из самых интересных в античности эстетических феноменов. Но под этим скрывается такая же разительная и социальная противоположность.

Именно культ Диониса с необычайной силой проявляется в Греции в момент борьбы с отживающей олимпийской мифологией и с приходящей в упадок родовой аристократией. Старая строгая олимпийская мифология этой аристократии вырождалась и доходила до комического бурлеска. Шедшая с низов и даже из варварских стран, религия Диониса имела тот огромный социальный смысл, что она завершала развал старого аристократического Олимпа и взывала к природным и материальным стихиям, которые раньше были придавлены этим Олимпом. Поэтому новая религия и мифология в какие-нибудь 100-200 лет переделала всю прежнюю идеологию и вошла в качестве необходимого слагаемого в состав всего того, что мы называем греческой классикой. Вот почему состязание Аполлона и Марсия имеет для нас огромное историческое значение, отражая собой в мифологии борьбу двух огромных периодов греческой истории, причем борьбу еще в самом ее начале, поскольку побеждает здесь не дионисовская стихия, а аполлоновское пластическое оформление. В дальнейшем будет не так: Аполлону придется отказаться от своих побед, породниться с Дионисом, который станет его братом, и войти с ним в то ближайшее содружество.

Наконец, расправа победителя с побежденным тоже говорит о временах дикости. Все это свидетельствует о том, что греки относили этот миф к временам довольно далеким, может быть, даже еще к догероическим. Следовательно, можно предполагать, что в эти времена и уходят корни данного мифа. Это, конечно, не мешает тому, что в том виде, как этот миф дошел до нас, он уже переосмысливался по-новому, а именно с точки зрения культурно-социальных отношений периода конца общинно-родовой формации и начала цивилизации. Стоит отметить также и тот разнообразный стиль, в котором дошли до нас античные изложения мифа. Если Аполлодор и Гигин подавляют своей обычной сухостью, краткостью и позитивной фактологией, то Овидий дает этот миф со своим обычным художественным реализмом и пластикой, доходящей до натурализма. Таково описание внутренностей умерщвленного Марсия, потоков его крови, его разодранной груди (Овидий. Метаморфозы. VI. 383-400).

Не смотря на сове добродушие, Деметра также проявила гнев. Сын Триопа Эрисихтон (Овидий. Метаморфозы. VIII. 752) стал одним из немногих, с кем она обошлась сурово. Во главе двадцати сотоварищей Эрисихтон осмелился войти в рощу, посаженную пеласгами в честь Деметры в Дотии, и стал там валить священные деревья (Овидий. Метаморфозы. VIII. 743), чтобы возвести новое помещение для пиров. За это обрекла его на вечные муки голода, сколько бы он ни ел (Овидий. Метаморфозы. VIII. 784).

Вернувшись к обеду домой, он стал жадно поглощать все, что ставили перед ним родители, и не мог остановиться. Но чем больше он ел, тем голоднее становился и все больше худел. Наконец, когда дома не осталось уже ни крошки, он стал уличным попрошайкой и ел даже отбросы (Сервий. Комментарии к "Энеиде" Вергилия. III. 167; Каллимах. Гимны 30 и сл.; Антонин Либерал. Матаморфозы. II; Павсаний. Описание Эллады. X. 30.1).

Рассказ о сыне Триопа Эрисихтоне – это нравоучение: среди греков, латинян и древних ирландцев бытовал обычай, в соответствии с которым рубка деревьев в священной роще каралась смертью.

Помимо обречения на мучительную смерть, существуют вечные муки – каторжная работа, которая в Аиде достается некоторым смертным. Примером могут послужить Титий, Тантал, Сизиф.

Титий, сын Геи (Гомер. Одиссея. VII. 324), прирос к земле: его огромное тело распростерлось на девяти стадиях, однако отныне он уже не в состоянии, не смотря на физическую силу, справится с пристроившимися рядом двумя грифами, которые клюют ему печень (Гомер. Одиссея. XI. 576-581). Таким образом, Гигант искупает свою былую дерзость – ведь он пытался соблазнить Латону, любовницу Зевса (Гигин. Мифы. 55). Титий нарушил правила любовного приличия, подобно Иксиону.

По Страбону, "прибывши в Панопеи, Аполлон умертвил Тития, господствовавшего в этой области человека, известного насилиями и беззаконием" (Страбон. География. IX. 3, 6). В других источниках этот рассказ осложнен. У Гигина можно прочитать: "После того как Латона вступила в связь с Юпитером, Юнона повелела Титию, сыну Земли, обладавшему огромными размерами, употребить насилие над Латоной. Когда он попытался это сделать, Юпитер убил его молнией. Говорят, что он лежит в подземном мире на пространстве девяти югеров и ему послан змей, который выедает его печень, растущую вместе с луной" (Гигин. Мифы. 55). Здесь, следовательно, Тития убивает Зевс. Однако у Аполлорода читаем: "Немного времени спустя он (Аполлон) убил и Тития, который был сыном Зевса и дочери Орхомепа Элары. Зевс после брачного соединения с ней, побоявшись Геры, скрыл ее под землей, а зачатого ею сына Тития он вывел на свет, сделавши его необычайно большим. Вот этот самый Титий увидел Лето, когда она шла в Пифо, и, охваченный страстью к ней, пытался ею овладеть. Но она призвала к себе на помощь детей, и они застрелили его из луков. Он подвергается наказанию и после смерти: коршуны едят его сердце в Аиде" (Аполлодор. Мифологическая библиотека. 14,1). Здесь Титий уже не сын Земли: убивает его не Зевс, а Аполлон и Артемида. Кроме того, здесь отсутствует мотив ревности и мести Геры. Но что, однако, навсегда осталось в античных представлениях о Титии, это его мучения в Аиде. О них подробно рассказывает уже Гомер (Гомер. Одиссея. XI. 576-581), Вергилий (Вергилий. Энеида. VI. 595-600). Не преминул упомянуть о бесстыдстве Тития и его мучениях также и Павсаний (Павсаний. Описание Эллады. III. 18, 15), он видел изображение этих мучении на троне Аполлона Амиклейского и на приношениях в Дельфах.

Первое, что обращает на себя внимание в этом мифе о Титии, это то, что можно было бы назвать мотивом человекобожества: человек и божество настолько здесь уравнены и поставлены на одну плоскость, что оказывается возможным для смертного человека овладение бессмертной богиней. Но в мифе о Титии дан не только один этот мотив, поэтому миф и следует рассматривать особо.

В мифе о Титии проскальзывает еще кое-что, почему его анализ оказывается несколько сложнее. Именно, в варианте Гигина Титий – сын Земли и, кроме того, огромных размеров, причем эти огромные размеры упоминаются и у Гомера, и у Вергилия. Оба эти момента указывают на хтонизм образа Тития. И если это так, то мотив овладения им Лето скорее иллюстрирует собой борьбу матриархата и патриархата. Далее, необходимо отметить также участие Геры, которая в подобных случаях является представителем моногамной семьи и борцом против патриархальной семьи, предполагающей возможность многоженства.

Аполлон в мифах о Титии является комплексом совершенно разнородных социальных мотивов, в которых позднейшие греческие излагатели мифов, конечно, не разбирались.

Таким образом, миф об убиении Тития Аполлоном является ярким выражением борьбы матриархата и патриархата. Титий – сын Земли. А борьба Аполлона, Артемиды и Лето с Землей есть вполне естественное выражение исконной борьбы героизма с хтонизмом или патриархата с матриархатом.

Иксион, как говорилось выше, был наказан за подобный грех. Он был радушно принят в доме самого повелителя Олимпа и удостоился особой милости, поскольку все смертные отвернулись от него за то, что он пролил кровь своего тестя. Только великий Зевс проявил благородство и приютил отверженного, чтобы тот смог смыть с себя позор (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV. 69, 4). Но Иксион проявил черную неблагодарность и принялся преследовать Геру своими ухаживаниями. Зевс, разгадав намерения Иксиона, придал облаку образ Геры, и уже подвыпивший Иксион, не заметив обмана, предался любовным утехам с псевдо-Герой (Пиндар. Пифийские песни. II. 21-48).

В назидание другим он был пригвожден к постоянно вращающемуся колесу (Овидий. Ибис. 176), которое Д. Лауенштайн называет Колесом Гадеса. На одном этрусском зеркале Иксион изображен распятым на огненном колесе, а у ног его лежит трут. Во всех других случаях он изображен связанным "пятью концами" (Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. VII. 12). П. Гиро же рассказывает, что в Риме этот сюжет часто использовался в цирковых выступлениях.

Иксион слишком много имел, он был прощен Зевсом, но ответил подлостью, за что и поплатился. Фульгенций так истолковал данное наказание: "к колесованию он был приговорен потому, что с каждым поворотом колеса то, что было вершиной, тотчас срывается вниз. Этим, стало быть, хотели показать, что всякий, кто с оружием в руках станет домогаться царства, будет вдруг вознесен и вдруг низвергнут, как колесо, никогда не имеющее постоянной вершины" (Фульгенций. 11.14).

Иксион несет кару не только за то, что воспользовался Герой, но и за то, что отверг данный богами дар. Он был счастливый владыка, но не сумел воспользоваться положением. А. Боннар говорит, что на примере Иксиона подтверждается основная истина: счастливые владыки, не приписывающие свое счастье богу, единственному источнику их благополучия, его недостойны.

Сизиф, вечно толкает свой камень на вершину горы, пока он не скатывается вниз. Так он расплачивался за то, что строил козни и, самое главное, разгласил людям тайны Зевса (Павсаний. Описание Эллады. II. 5, 1).

Таким образом, никто из оскорбивших богов не ушел от правосудия.

.3 Метаморфозы и наказания

"Метаморфозы" – это эпическая поэма, в которой рассказываются легенды о превращениях людей в животных, а также в предметы неодушевленной природы: растения и камни, источники, светила и так далее. Эти мифы широко распространены в фольклоре различных народов.

Подобные превращения – обычно результат вмешательства богов в судьбу героев. Иногда они вызваны несправедливой злобой божества или являются заслуженной карой за проступок. Есть случаи, когда спасаясь от грозящей беды, персонажи сами молят богов об изменении своего внешнего облика.

Ранние метаморфозы носили широкий характер, они захватывали весь исторический и космогонический процесс, начиная от создания космоса из хаоса и кончая превращением в созвездия, иначе говоря – катастеризм.

Но в эллинистическо-римский период античной литературы выработался специальный жанр, который нашел свое гениальное воплощение в известном сочинении Овидия, под названием "Метаморфозы".

У Овидия "метаморфоза" употребляется в значении однократного чудесного превращения одного явления в другое. Его мир представляется иным. Ведь по сути своей это часть того условного, воображаемого мира, в котором римляне поколения Овидия скрывались, уходя от реальности, безразличной им либо враждебной их стремлениям. Часть эта воспринимается как самая возвышенная и прекрасная, но ничуть не более реальная. Значит, здесь не может быть гражданских распрей, лишавших пастухов Вергилия их идиллической Аркадии; нет рока, предопределившего ход истории и губящего всех, кто этому ходу воспротивится. "Откуда взяться конфликтам в сказочном мире волшебных возможностей, в мире, основной закон которого – превращение?" Но, если всмотреться внимательнее, видно, что мир "Метаморфоз" не есть мир абсолютной свободы. В нем остается в силе нравственная норма, кладущая предел произволу личности. В таком мире невозможно скрыться.

Ощущение незыблемой нормы было искони присуще римлянам; из них ни один не мог бы признать человека "мерой всех вещей". Тем более должна была сохраняться незыблемость нормы в мифическом мире Овидия, на котором еще лежал отблеск былой священности. Поэтому и появляется в поэме тема метаморфозы-кары, беды-возмездия: наказан святотатец Ликаон, предложивший человеческое мясо богам, наказаны корыстолюбивый Батт, не сдержавший обещание данное Гермесу (Гомар. Гимны. III. 87-93) и завистливая Аглавра (Овидий. Метаморфозы. II. 708-832); превращена Арахна (Овидий. Метаморфозы.VI. 1-145) за излишнюю гордыню.

С одной стороны соблюдение нормы должно обеспечить власть богов, посылающих кару, но вера в их абсолютную благость чужда Овидию: боги – такие же персонажи многочисленных драм, как люди, им также присущи страсти. Поэтому всемогущество богов порой оборачивается произволом; как нечестье карается не только неповиновение их законам, но и гордыня, заставляющая смертных с ними соперничать. В итоге "метаморфоза" наступает или как божественное разрешение героической гибели, или как божественная кара, или как богами открытый исход из состояний отчаяния, мании, меланхолии.

Наиболее известным мифом, где боги наказали виновного через превращение, является сюжет о Нарциссе.

По-видимому, он развился главным образом в период эллинизма. Кроме Овидия, главного повествователя этого мифа, мы имеем позднейшие, основанные на Овидии рассказы у Стация, Авсония, эпиграмматистов и Ватиканских мифографов. Все эти источники весьма мало добавляют к Овидию. Безусловно, он не является создателем этого мифа, но воспроизводит и совершенствует более ранних эллинистических поэтов, которые писали на ту же тему.

Ядро мифа о Нарциссе, в изложении Р. Грейвса, таково: "Он был феспийцем, сыном голубой нимфы Лириопы, которой однажды овладел речной бог Кефисс, окружив ее со всех сторон водой своего потока. Предсказатель Тиресий сказал Лириопе, которая была первой, кто обратился к нему: "Нарцисс доживет до преклонного возраста, если он никогда не увидит своего лица". Даже когда Нарцисс был ребенком, в него нельзя было не влюбиться, а когда ему исполнилось шестнадцать, его путь был устлан безжалостно отвергнутыми влюбленными обоего пола, поскольку он был безмерно горд своей красотой".

Среди отверженных оказались не только смертные, но и нимфа Эхо, но она не могла заговорить первой и когда однажды Эхо выскочила, чтобы обнять Нарцисса, он грубо оттолкнул ее со словами "Лучше на месте умру, чем тебе на утеху достанусь" (Овидий. Метаморфозы. III. 391). В итоге, боги, услышав мольбу отверженных Нарциссом наказали его так, что не смог насладиться своей любовью он сам.

Миф о Нарциссе обычно читается и излагается как обыкновенный забавный рассказ, без проникновения в его сложную сущность. Однако исторический подход к мифологии обнаруживает в этом мифе неожиданную глубину и художественное отражение определенного момента в истории общественного развития. Перед нами здесь, прежде всего, изображение крайнего индивидуализма, что характерно для периода эллинизма.

История Нарцисса заканчивается тем, что у Донакона, что в Феспии, он набрел на ручей. Тот тек чистый, как серебро, и его еще никогда не тревожили коровы, птицы, дикие животные и даже ветви, спускавшиеся с деревьев, в тени которых он протекал (Овидий. Метаморфозы. III. 407-410). Когда утомленный Нарцисс опустился на заросший травой берег, чтобы утолить жажду, он влюбился в свое отражение. Сначала он попытался обнять и поцеловать прекрасного юношу (Овидий. Метаморфозы. III. 429), глядевшего на него, но мгновением позже узнал себя, да так и остался лежать, час за часом заворожено глядя в воду. Все закончилось тем, что в момент смерти с ним произошла трансформация. На месте, где лежал Нарцисс не было найдено тела, а только цветок, с белыми лепестками (Овидий. Метаморфозы. Ш. 510).

В данном мифе отдельная личность выбирает небывалую изоляцию, углубляется в себе. Даже в природе человек не находит ничего другого, кроме себя. За что и несет наказание.

Под покровом наивного мифа скрыто общественное разложение: человек всецело охвачен иллюзией отрешенности от всего окружающего.

Современные психологи говорят, что познание себя – основная цель психотерапии, а любовь к себе – необходимое условие любви к окружающим. Тем не менее, до сих пор любовь к себе в лучшем случае вызывает подозрение, а в худшем – приводит к трагической судьбе, которая осуждает человека на жизнь, лишенную настоящей близости. Это мы и видим в данном мифе.

То, как он рассказан у Овидия, содержит нечто иное. Это критика и даже полное ниспровержение индивидуализма. По мифу, Нарцисс жесточайшим образом наказан, причем наказание это проводиться ни кем иным, как самой богиней судьбы Немесидой. Следовательно, миф хочет сказать, что такова судьба всякого индивидуализма, который потерял питание от живой действительности и который гибнет в тюрьме собственного уединения, ограничивая себя немногими и скудными ресурсами своих внутренних переживаний.

Хэвлок Эллис, сексолог конца XIX в., первым связал классический миф о Нарциссе с психологической проблемой, которая сначала считалась проявлением гомосексуализма, а затем рассматривалась как сексуальное извращение, как патологический эгоизм; мужчина любит другого мужчину, а женщина женщину – похожего (похожую) на себя, то есть отражение себя, а не представителя противоположного пола, как положено.

Миф о Нарциссе в редакции Овидия – всецело продукт эллинизма, осознающего свои гнилые корни. Раньше эпохи эллинизма этот миф, конечно, не мог быть таким. Ни классика, ни архаика не могли давать подобного ряда концепций индивидуализма, поскольку для этого не было никаких общественных условий. Но отсутствие мифа тоже нельзя признать.

Можно построить целую историю этого мифа вплоть до перехода фетишистского представления о цветке на ступень красивого антропоморфизма. Перспектива мифа в глубь времен совершенно ясна. По мнению А.Ф. Лосева, окончательность и невозвратимость превращения Нарцисса в цветок указывает на замечательный момент гибели мифологии вообще и перехода её на совершенно новую ступень – ступень поэзии.

Таким образом, проблема индивидуализма, поднятая античными философами в III в. до н.э, остается актуальной и по сей день. Многие современные исследователи в разных областях знаний уверенно заявляют, что новый исторический период в эволюции психики можно по праву считать Эрой нарциссизма. Например, американский историк и критик культуры К. Лэш, исследуя корни патологического нарциссизма, объявляет современную культуру нарциссической по своей сути и проявлениям. Сейчас, освободившись от нравственных запретов середины прошлого столетия, особенно в отношении сексуальности, мы пришли к кризису, в котором человек одержим нарциссическими ценностями, стремлениями и идеалами. Любовь, настоящая дружба, почитание старших, да и просто человеческие отношения, обесценены или отвергаемы подобно любви Эхо.

Сказанное в предыдущем мифе о переходе мифологии на новую ступень, может быть отнесено и к мифу о Иакинфе или Гиацинте. Однако причина "метаморфоза" иная, не наказание, а наоборот сочувствие к герою. Античные материалы о Гиацинте дошли до нас тоже только из эпохи эллинизма от Овидия (Овидий. Метаморфозы. X. 162-219) и Филострата Младшего. Свойственная этим авторам утонченная эротика и весьма изощренный художественный стиль повествования – первое, что бросается в глаза. Но это не должно заслонять другие, более важные моменты. "

Этот эллинистический декаданс есть только один из компонентов анализируемого образа. По выделении его остается очень развитой антропоморфизм, связанный не только с очеловечением явлений природы, но и с изображением их в красивых и выразительных тонах. "Такой антропоморфизм во времена общинно-родовой формации не мог быть очень древним". Он говорит о тех эстетических вопросах, которые могли появиться только в период её разложения, и которые характерны для Гомера.

Участие Аполлона является еще одним компонентом в мифе. Аполлон, гласит миф, влюблен в Гиацинта. Бог света, бог искусства и пророчеств тоже выступает здесь в чрезвычайно очеловеченном виде, как я уже сказала, мифология Овидия пронизана страстями. В данном сюжете Аполлон испытывает влюбленность. Но очеловечивает его еще больше следующее: во время игры с Гиацинтом он нечаянно убивает его, попав ему диском в голову. Диск этот направил в голову Гиацинта завистник Аполлона Зефир, бог одного из ветров. Следовательно, власть Аполлона над стихийным миром трактуется здесь не как абсолютная. Аполлон глубоко скорбит и печалиться по поводу смерти своего друга, что тоже его очеловечивает.

У Павсания (Павсаний. Описание Эллады. III. 19,4) находим один драгоценный мотив. На жертвеннике Гиацинта в Амиклах имелось изображение: боги ведут гиацинта на небо. Это свидетельствует о том, что мифология Гиацинта оценивает его смерть положительным образом, трактуя его гибель вместе с его возрождением и спасением. Миф о Гиацинте трактует нам "о вечном возвращении и вечном круговороте жизни в природе".

В этом мифологическом комплексе мы имеем элементы, указывающие на глубокую древность мифа, так и на период гибели мифологии. Миф гласит так же и о появлении на его могиле печального цветка Гиацинта. Почти тоже самое, что и в случае с Нарциссом.

Еще один сюжет из цикла метаморфоз, о нем уже упоминалось вначале, это миф об Арахне. Афина – богиня мудрости и справедливой войны, но не только.

Афина также подвержена человеческим страстям. Её обуяла злость в мифе, где Арахна, царская дочь из лидийского города Колофона, славящегося своими пурпурными красителями (Овидий. Метаморфозы. VI. 5-145). Рассматривая полотно, на котором Арахна выткала картины любовных похождений олимпийцев, богиня так и не смогла найти в них ни одной ошибки и с досады и в отместку разорвала полотно на части. Арахна в горе повесилась на стропилах. Афина превратила ее в паука, самое ненавистное для нее насекомое, а веревку превратила в паутину, по которой Арахна поднимается в безопасное место (Вергилий. Георгики. IV. 246).

Роберт Грейвс увидел в данном сюжете нечто большее, чем просто месть Арахне. "В этом повествовании нашло отражение торговое соперничество между афинянами и лидио- карийскими талассократами, или "владыками морей", критского происхождения". Автор Мифов Древней Греции считает, что у Афин были веские основания испытывать зависть к "пауку". Паук здесь выступает в роли эмблемы на печатях, которые найдены в критском Милете. Его выходцы (из Милета) основали карийский Милет, который считался крупнейшим экспортером крашеных шерстяных тканей в древнем мире. Это предполагает наличие в этом городе развитой текстильной промышленности в начале второго тысячелетия до н. э. Отсюда конфликт между Афиной и Арахной.

Паук, беспрерывно плетущий паутину, увековечил работу Арахны, тщеславной ткачихи.

Гордость погубила и Ниобию, мать семерых сыновей и семерых дочерей, которая гордилась и все время хвалилась своим потомством. Количество детей Ниобы является спорным. У Гомера равно двенадцати (Гомер. Илиада. XXIV. 604; Проперций. Элегии. II. 20, 8), у Гесиода (Гесиод. Каталог женщин. 183; Элиан. Пёстрые рассказы. XII. 36) – двадцати, у Геродота – четырем, а у Сапфо – восемнадцати (Авл Геллий. Аттические ночи. XX. 70). Однако наиболее часто встречается следующее количество: семеро сыновей и семеро дочерей.

Миф о Ниобе очень похож на предыдущий сюжет с Арахной. Здесь та же история – борьба человека с божеством. Ниоба так гордилась своим потомством, что однажды даже позволила себе нелестно отозваться о Лето, у которой было всего двое детей, Аполлон и Артемида. Она сказала: "двух, мол, Латона детей родила, у меня же их много" (Гомер. Илиада. XXIV. 608), чем и оскорбила богиню.

В итоге, прервав ритуал жертвоприношения, "со злобой спросила, почему Лето, женщину неизвестного происхождения, родившую мужеподобную дочь и женоподобного сына, предпочли ей, Ниобе, внучке Зевса и Атланта, наводившего ужас на фригийцев, и царице, принадлежащей царскому дому Кадма? Если даже несчастье унесет у нее двух -трех ее детей, станет ли она от этого беднее?"

За свое подобное поведение Ниоба была соответственно наказана. Посланные богиней Аполлон и Артемида вооружились луками, чтобы отомстить Ниобе за самонадеянность. Аполлон обнаружил ее сыновей, когда те охотились на горе Киферон, и перебил их всех по одному, пощадив только Амикла, который благоразумно вознес Лето умилостивительную молитву. Артемида застала дочерей Ниобы за прялками во дворце и выпустила в них целый колчан стрел, пощадив только Мелибею, поступившую так же, как Амикл.

По Гигину, сыновья были убиты, охотясь на Сипиле, а дочери – во дворце, кроме Хлориды (Гигин. Мифы. 9).

Оставшиеся в живых брат и сестра поспешили построить храм Лето, причем Мелибея так побледнела от испуга, что получила прозвище Хлорида, сохранившееся за ней даже тогда, когда она несколькими годами позже выходила замуж за Нелея (Гигин. Мифы. 10).

Девять дней и девять ночей Ниоба оплакивала своих мертвых детей и вдруг обнаружила, что их некому даже похоронить, потому что Зевс, встав на сторону Лето, превратил всех фиванцев в камень. На десятый день Олимпийцы сами соблаговолили совершить погребение. Ниоба бежала за море, на гору Сипил (Софокл. Антигона. 823-833), родину своего отца Тантала (Аполлодор. Мифологическая библиотека. III. 5, 6), где Зевс, движимый состраданием, превратил ее в изваяние, которое до сих пор ранним летом проливает обильные слезы (Гомар. Илиада. XXIV. 602-617).

Изваяние Ниобы – это гора, которая чем-то напоминает человеческую фигуру, которая словно бы плачет, когда от солнечных лучей на ее вершине начинает таять снег. Павсаний говорит следующее: "Эту Ниобу я и сам видел, поднявшись на гору Сипил; вблизи – это крутая скала, и стоящему перед ней она не показывает никакого облика женщины… если же встать дальше, то покажется, что ты совершенно ясно видишь плачущую женщину" (Павсаний. Описание Элады. I. 21, 3).

Сходство усиливает хеттская мать-богиня, изваяние которой вырублено там, в скале примерно в конце XV в. до н.э. "Ниоба", возможно, означает "снежная", a b соответствует v в латинском слове nivis или ph в греческом слове nipha. Одну из ее дочерей Гигин называет Хиадой, причем на греческом языке это слово может иметь смысл лишь в том случае, если оно произошло от редукции слов chionos niphades ("снежинки").

Парфений рассказывает о наказании Ниобы по-другому. Якобы по наущению Лето, отец Ниобы возжелал совершить с ней инцест, и, когда она отвергла его, он сжег всех ее детей (Парфений. О любовных страстях. 33).

За свой поступок была наказана и Смирна. Однажды жена кипрского царя Кинира (а некоторые утверждают, что царя Феникса из Библоса или ассирийского царя Тианта) похвасталась, что ее дочь Смирна (Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. II. 151) прекрасней самой Афродиты. Богиня не стерпела такого оскорбления и внушила Смирне страсть к родному отцу (Гигин. Мифы. 58). Однажды ночью, когда ее кормилица так напоила Кинира, что тот уже ничего не соображал, Смирна забралась к нему в постель. Кинир, обнаружив, что стал и отцом и дедом пока еще не родившегося ребенка, так разъярился, что выхватил меч, и испуганная Смирна бросилась прочь из дворца. Когда отец настиг ее у обрыва, Афродита спешно превратила ее в мирровое дерево (Антонин Либерал. Метаморфозы. 34, 5), и родительский меч расколол его ствол пополам. Из трещины выпал крошечный Адонис (Овидий. Метаморфозы. X. 300-524). На этом миф о Адонисе не заканчивается, но продолжение меня в данной работе не интересует.

Рудименты древнего родового строя слишком часты даже в героические времена. Этот сюжет о Кинире и Смирне, по мнению Р. Грейвса, свидетельствует о таком периоде в истории, когда царь-жрец в матрилинейном обществе решил продлить свое правление, выйдя за установленный обычаем срок и вступив в брак с младшей жрицей (номинально его дочерью), которая становилась царицей на следующий срок, не давая тем самым жениться на ней молодому наследнику и получить право на царство. В качестве доказательства он приводит еще один схожий сюжет. Пигмалион вступил в брак со своей дочерью, которую звали Метарма, чтобы сохранить власть в своих руках, поскольку трон наследовала она. Такое предположение Р. Грейвса вполне понятно с учетом существовавших подобных практик. Также совершено точно, что в данном мифе связь Кинира и Смирны, дочери и отца, считается грехом и развратом. Что говорит о ином уровне нравственных ценностей.

Таким образом, рассмотрев некоторые сюжеты из цикла "метаморфоз", мы можем сказать, что этот жанр был довольно популярен в мифологии, особенно в эллинистическо-римский период античной литературы. Возможно, подобным образом греки пытались объяснить происхождения тех или иных элементов. Ведь если перебрать все явления, животный, растительный мир, то окажется, что все это было когда-то живым, то есть понималось мифологически и со временем утеряло свою мифичность.

В итоге мы можем сказать, что подобного рода мифы являются ответной реакцией на кризисную ситуацию того времени.

Экономические процессы, вовлекавшие общество в новые сферы деятельности, обострение в связи с этим социально-политической борьбы демоса с родовой аристократией и в результате усиление первого, – все это приводило к частому нарушению обычного права. Люди не боятся бесчинствовать, их не пугает расплата за содеянное. Идея возмездия забыта, и мифология здесь выступает в качестве напоминания, что зло, причиненное другому как бумеранг возвращается к хозяину. Древнегреческие писатели утверждают, что за все человеческие грехи – насилие, несправедливость, прелюбодеяние, непочтение к родителям и тому подобное – человека обязательно постигнет наказание (Гесиод. Труды и дни. 321-334), но в жизни поэты видят совсем другое: люди презрели кару богов и своим кривосудием приносят друг другу разоренье (Гесиод. Труды и дни. 250). Поэтому обнаруживаются все новые дополнения, поправки в сюжетах, а методы наказания становятся столь изощренными. Религиозные чувства эллина в этой ситуации требуют от богов Добра и Высшей справедливости. А деятельность последних по управлению миром должна определяться объективной мерой.

Заключение

А.Ф. Лосев в своей работе утверждал: "Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность".

Все, что находилось рядом, что на тот исторический момент было не доступно для понимания и непременно требовало объяснения. Чтобы обрести смысл в жизни, человеку было необходимо задать образцы, модели для всякого важного действия, то есть полностью ритуализировать повседневную жизнь.

Работая с мифами, интерпретируя их содержание, выяснили, кем представлял себя человек в древнегреческом обществе, как он к себе относился, и как эволюционировало это отношение.

В процессе работы над дипломом, мы выяснили, что в историографии существует множество теорий о происхождении жертвоприношений. Вильгельма Шмидта, что жертвоприношение знак преклонения человека перед божеством, проявление покорности, благодарности и тому подобных чувств. Г. Спенсера, что первобытный человек стремился задобрить или умилостивить духа или бога, которого представлял себе по аналогии с самим собой, и потому предлагал ему то, в чем дух или божество, по его мнению, нуждается: пищу, иногда одежду, оружие, украшения, утварь. Дж. Фрезера о том, что жертвоприношение было формой общения членов рода между собой и с божеством рода.

Каждая из названных теорий содержит в себе ту или иную долю истины и объясняет отдельные факты. Ни одна из них, взятая в отдельности, не может точно объяснить причину происхождения жертвоприношений. Но можно точно говорить, что это один из способов взаимодействия людей с выдуманными ими богами.

То как с течением времени предметы жертвоприношения менялись, говорит нам об эволюции мировоззрения греков. Ведь ценность жертвы первоначально измерялась родством. Поэтому на первых этапах это были в большинстве случаев дети, затем военнопленные и чужеземцы, постепенно в жертвы стали приносить животных и выпечку.

Что касается даров богов, понятно наиболее ценным для человека того периода являлись жизненно важные предметы и явления. Поэтому в мифологии появились сюжеты о том, как Афина подарила грекам оливу, ремесло, Прометей – огонь, знания. Дионис – вино. Доминирование того или иного бога на разных стадиях истории Древней Греции говорит об уровне развития общества. Так в период расцвета торговли почитались Афина и Дионис, чьи дары были пригодны в качестве товара, а на ранних этапах – Деметра, олицетворяющая плодородие.

Ценны были и древнегреческие предсказатели, так как их устами говорили боги. Поэтому божественный совет или благословение, были необходимыми для решения вопросов, касающихся государственного правления и суеверий обыденной жизни, войны и мира, избавления от всяких несчастий и бедствий и воздвижении новых святилищ. Воля богов окружает. В той же Илиаде, Гомер не сомневается, что динамика Троянской войны и волнующая история её сражений зависят от воли олимпийцев.

Для древних греков свойственна идея возмездия и вера в Высшую справедливость. За любой грех, совершенный намерено или даже не осознанно, бесчинщика неминуемо ждет кара. Это может быть ужасная смерть или муки в загробной жизни. Также популярным жанром являлись мифы о превращениях. Одним из самых страшных несчастий была гибель всего рода.

Таким образом, испугавшись окружающего мира, человек сам себе придумал защитника, покровителя, которого впоследствии так высоко поднял, что боясь кары, пытался всячески умилостивить, задобрить, искупить свою вину.

Список использованных источников и литературы

Источники

1.Авл Геллий. Аттические ночи / Пер. А.Я. Тыжова, А.П. Бехтер. – Спб. 2008.

2.Августин А. О граде Божием. – М., 2000.

3.Антонин Либерал. Метаморфозы / Пер. В. Алексеева. – Спб., 1890.

4.Аполлодор. Мифологическая библиотека /Пер. В.Г. Борухович. – Л., 1972.

5.Аполлоний Родосский. Аргонавтика / Пер. Н.А. Чистяковой. – М., 2001.

6.Аристофан. Облака / Пер. А. Пиотровского. – М., 1970.

7.Аристотель. Афинская полития / Пер. С.И. Радцига. – М., 1997.

8.Арнобий. Против Язычников / Пер. В.В. Латышева // Вестник древней истории. №3. – М., 1949.

9.Вакхилид. Эпиникии / Пер. М.Л. Гаспарова // Пиндар, Вакхилид "Оды. Фрагменты". – М., 1980.

10.Валерий Флакк. Аргонавтика // Вестник древней истории. №2. – М., 1949.

11.Вергилий. Георгики / Пер. С.В. Щервинского // Хрестоматия по античной литературе. Т. 2. – М., 1965.

12.Вергилий. Энеида / Пер. В. Брюсова //Хрестоматия по античной литературе. Т. 2. – М., 1965.

13.Геродот. История в девяти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. – Л., 1972.

14.Гесиод. Телегония. Труды и дни /Пер. В. Вересаева. // Вересаев В.В. Собр. Соч. Т.Х. – M., 1928.

15.Гесиод. Гончары / Пер. О.П. Цыбенко // Гесиод. Пол. Соб. Соч. – М., 2001.

16.Гесиод. Каталог женщин / О.П. Цыбенко // Эллинские поэты VIII-Швв. до н. э. – М., 1999.

17.Гигин. Астрономия / Пер. А.И. Рубана. – СПб., 1997.

18.Гигин. Мифы / Пер. Д О. Торшилова. – СПб., 2000.

19.Гомеровские гимны / Пер. В.В. Вересаева // Версаев В.В. Собр. Соч. Т.Х. М., 1928.

20.Гомер. Илиада / Пер. Н. Гнедича // Гомер. Илиада. Одиссея. – М., 2008.

21.Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского // Гомер. Илиада. Одиссея. – М., 2008.

22.Диодор Сицилийский. Историческая библиотека / Пер. О.П. Цыбенко. – М., 2000.

23.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М.Л. Гаспарова. – М., 1986.

24.Еврипид. Ифигения в Тавриде / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. I. – М., 1999.

25.Еврипид. Вакханки / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. II. – М., 1999.

26.Еврипид. Финикиянки / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. II. – М., 1999.

27.Еврипид. Троянки / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. I. – М., 1999.

28.Каллимах. Гимны / Пер. С.С. Аверинцева // Александрийская поэзия. – М., 1972.

29.Еврипид. Алькеста / Пер. И. Анненского // Еврипид. Трагедии. Т. I. – М., 1999.

30.Ликофрон. Александра / Пер. И.Е. Сурикова //Вестник древней истории. №1-2. – М., 2011.

31.Лукиан. Прометей или Кавказ / Пер. Б.В. Казанского // Хрестоматия по античной литературе. Т. I. – М., 1965.

32.Нонн Панополитанский. Деяния Диониса / Пер. Ю.А. Голубца. – СПб., 1997.

33.Овидий. Фасты / Пер. Ф.А. Петровский // Овидий П.Н. Элегии и малые поэмы. – М., 1973.

34.Овидий. Метаморфозы /Пер. С.В. Шервинского. – М., 1977.

35.Овидий Ибис / Пер. М.Л. Гаспарова. // Овидий П.Н. Соб. Соч. Т. I. – СПб., 1994.

36.Овидий Наука любви / Пер. М.Л. Гаспарова. //Овидий П.Н. Соб. Соч. Т. I. СПб., 1994.

37.Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева. В 2х томах. – СПб., 1996.

38.Парфений. О любовных страстях / М.Л. Гаспарова //Вестник древней истории. №1, №2. – М., 1992.

39.Палефат. О невероятном / Пер. В.Н. Ярхо // Вестник древней истории. №3-4. – М., 1988.

40.Пиндар. Пифийские песни / Пер. М.Л. Гаспаров // Пиндар, Вакхилид. "Оды. Фрагменты". – М., 1980.

41.Пиндар. Олимпийские оды / Пер. М.Л. Гаспаров // Пиндар, Вакхилид. "Оды. Фрагменты". – М., 1980.

42.Платон. Законы / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Соч. в четырех томах. Т.3. – СПб., 2007.

43.Платон Критий / Пер. С.С. Аверинцева. // Платон. Соч. в четырех томах. Т.3. – СПб., 2007.

44.Платон Тимей / Пер. С.С. Аверинцева // Платон. Соч. в четырех томах. Т.3. – СПб., 2007.

45.Плотин. Эннеады / Пер. Т.Г. Сидаш. – СПб., 2004-2005.

46.Плутарх. Древние обычаи спартанцев / Пер. М.Н. Ботвинника // Плутарх. Моралии: Сочинения. – М., 1999.

47.Плутарх. Исида и Осирис / Пер. Н.Н. Трухина. – М., 1996.

48.Плутарх. Пелопид / Пер. С.П. Маркиша. //Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. Т. I. – М., 1994

49.Плутарх. О суеверии / Пер. Э.Г. Юнц // Плутарх. Сочинения. – М., 1983.

50.Плутарх. Греческие вопросы / Пер. М.Л. Гаспаров, Н.В. Брагинская // Плутарх. Моралии: Сочинения. – М., 1999.

51.Первый Ватиканский мифограф / Пер. В.Н. Ярхо. – СПб., 2000.

52.Солон. Фрагменты / Пер. В. Иванова //Библиотека всемирной литературы. Т.4. – М., 1968.

53.Софокл. Антигона / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. – М., 1990.

54.Софокл. Аякс / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. – М., 1990.

55.Софокл. Электра / Пер. Ф.Ф. Зелинского // Софокл. Драмы. – М., 1990.

56.Софокл. Царь Эдип / Пер. С.В. Шервинского //Софокл. Драмы. – М., 1990.

57.Софокл. Эдипв Колоне / Пер. Ф.Ф. Зелинского//Софокл. Драмы. – М., 1990.

58.Страбон. География в 17 книгах / Пер. Ф. Мищенко. – М., 1879.

59.Сенека. Л.А. Фиест./ Пер. С.А. Ошерова // Л.А. Сенека. Трагедии. – М., 1991.

60.Сенека. Л.А. Эдип./ Пер. С.А. Ошерова // Л.А. Сенека. Трагедии. – М., 1991.

61.Сервий. Коментарии к "Энеиде" Вергилия / Пер. Н.А. Федорова // Вергилий. Энеида.- М., 2001.

62.Стаций. Фиваида / Пер. Ю.А. Шичалина. – М., 1991.

63.Секст Проперций. Элегии / Пер. А.И. Любжин. – М., 2004.

64.Филострат Ф. Жизнь АполлонияТианского / Пер. Е.Г. Рабинович. – М., 1985.

65.Феокрит. Идиллии / Пер. М.Е. Грабарь-Пассек //Хрестоматия по античной литературе. Т. I. – М., 1965.

66.Фотий. Библиотека /Пер. Л.А. Фрейберг // Памятники византийской литературы IX – XIV веков. – М., 1969.

67.Фульгенций Ф.П. Три книги мифологий // Античность как тип культуры. – М., 1988.

68.Цицерон. О Дивинации / Пер. М.И. Рижский // Цицерон М.Т. Философские трактаты. – М., 1985.

69.Эсхил. Агамемнон / Пер. С. Апта // Эсхил. Трагедии. – М., 1978.

70.Эсхил. Прометей прикованный / Пер. С. Апта. // Эсхил. Трагедии. – М., 1971.

71.Эсхил. Прометей освобождаемый / Пер. С. Апта // Эсхил. Трагедии. – М., 1971.

72.Элиан К. Пестрые рассказы / Пер. С.В. Поляковой. – М., 1995.

73.Эней Тактик. О перенесении осад / Пер. В.Ф. Беляева // Вестник древней истории. № 1-2. – М., 1965.

74.Эратосфен. Катастеризмы / А.А. Россиуса // Россиус А.А. Небо, наука, поэзия: Античные авторы, о небесных светилах. – М., 1992.

75.Ямвлих. О Египетских мистериях / Пер. Л.Ю. Лукомского. – М., 1995.

76.Евангелие от Матфея / Пер. С. Аверинцева // Аверинцев С. Соб. Соч. – К., 2004.

77.Евангелие от Луки / Пер. С. Аверинцева // Аверинцев С. Соб. Соч. – К., 2004.

Литература

1.Бахтин ММ. Теория Романа // Соб. соч. Т.3. – М., 2012.

2.Белох К.Ю. Греческая история. – М., 2009.

3.Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. – СПб., 2004.

4.Борухович В.Г. Зевс Минойский (следы культа верховного божества в греческих мифах и религиозных обрядах) // Античный мир и археология. Вып. 4. – М., 1979.

5.Беккер К.Ф. Мифы древнего мира. – Саратов, 1995.

6.Боннар. А. Греческая цивилизация. Т.1. – М., 1994.

7.Винничук Л. Люди нравы и обычаи Древней Греции и Рима. – М., 1988.

8.Воеводский Л.Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. – М., 2010. – 400 с.

9.Грейвс Р. Мифы древней Греции. – Екатеринбург, 2005.

10.Герцман Е.В. Музыка Древней Греции и Рима. – СПб., 1995.

11.Гиро П. Частная и общественная жизнь римлян. – СПб., 1995.

12.Горбань А.Н., Хлебопрос Р.Г. Демон Дарвина: Идея оптимальности и естественный отбор. – М., 1988.

13.Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1987.

14.Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. – М., 1993.

15.Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. – Новгород, 1990.

16.Доватур А.И. Феогнид и его время. – Л., 1989.

17.Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. – СПб., 2000.

18.Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М., 1986.

19.Жирар Р. Насилие и священное. – М., 2000.

20.Залюбовина Г.Т. Архаическая Греция: особенности мировоззрения и идеологии. – М., 1992.

21.Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. – Калининград, 1993.

22.Зелинский Ф Ф. Религия эллинизма. – М., 1992.

23.Ивик. О. История человеческих жертвоприношений. – М., 2010.

24.Иванов В.В. Дионис и прадионисийство. – СПб., 1994.

25.Изард, К.Э. Теория дифференциальных эмоций // Психология эмоций. – СПб., 2007.

26.Каневский Л.Д. Каннибализм. – М. 1998.

27.Клейн Л.С. Анатомия "Илиады". – СПб., 1998.

28.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. – М., 1972.

29.Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. – М., 1953.

30.Кюмон Ф. Мистерии Митры. – СПб., 2000.

31.Лаврин А.П. 1001 смерть. – М., 1991.

32.Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. – М., 1997.

33.Лауэнштайн. Д. Элевсинские мистерии. – М., 1996.

34.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.

35.Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957.

36.Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. – М., 1996.

37.Лосеф. А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М., 1998.

38.Лэш. К. Восстание элит и предательство демократии. – М., 2002.

39.Мифы народов мира / Ред. С.А. Токарев. – Т.2. – М., 1992.

40.Неволина М.П. Античные истоки нарциссизма. // Материалы Всероссийской научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых 24 апреля 2012 г. : К истокам психологии. – М., 2012.

41.Нильсон М. Греческая народная религия. – СПб., 1998.

42.Нейхардт А.А. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. – М., 1988.

43.Немировский А.И. Греческая мифология. – М., 1978.

44.Отто Б. Приносимый в жертву бог. Вестник древней истории. № 2. – М., 1996.

45.Ошеров. С. Поэзия "Метаморфоз" // Овидий. Метаморфозы. – М., 1977.

46.Приходько. Е.В. Оракулы в раннеклассической греческой литературе // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М., 1994.

47.Равенский Н. Как читать человека. Черты лица, жесты, поза мимика. – М., 2007.

48.Росциус Ю.В. Гадание: суеверие или…? //Знак вопроса №12. – М., 1991.

49.Сисс Д., Детьен М. Повседневная жизнь греческих богов. – М., 2003.

50.Скржинская М.В. Будни и праздники Ольвии в VI – I вв. до н. э. – СПб., 2000.

51.Тахо-Годи А.А., Лосев. А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. – Спб., 1999.

52.Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. – М., 1890.

53.Тайлор. Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989.

54.Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. – С., 2000.

55.Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. – СПб., 1999.

56.Токарев С.А. О жертвоприношениях // Этнографическое обозрение. №5. – М. 1999.

57.Туманс. Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. (VIII-V вв. до н. э.). – СПб., 2002.

58.Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. – СПб., 2000.

59.Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. – Л., 1981.

60.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М., 1980.

61.Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996.

62.Чистякова Н.А., Вулих Н.В. История античной литературы. – М., 1971.

63.Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. – М., 2002.

64.Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. – Л., 1971.

65.Элиаде М. История веры и религиозных идей. – Т.1. – М., 2001.

66.Эйльдерман Г. Первобытный коммунизм и первобытная религия. – М., 1931.

67.Ярхо В.Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство // Philologia classica. Вып. 1. – Л., 1977.

Приложение

Фиала с изображением юноши, приносящего жертву вином, на лицевой стороне. Ок. 480 г. до н. э. Лувр. Париж.

Фрагмент росписи краснофигурной гидрии IV в. до н.э. из собрания Британского музея. (Человек во фракийском одеянии (центральная фигура) разрывает приносимого в жертву мальчика и подносит его ко рту).

Фрагмент росписи краснофигурного стамноса начала V в. до н. э. Дионис изображен держащим над головой в обеих руках части разорванного надвое олененка.