Эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 61,8 Кб

Эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая

Оглавление

Введение

Глава 1. Начальный этап формирования официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь

Глава 2. Первые модели ритуальных систем в эпоху Чжоу

.1 Религиозный переход и становление чжоуской модели ритуала

.2 Ритуальная деятельность в период раздробленности

Глава 3. Ритуальная реформа Цинь-ши Хуан-ди и официальная система жертвоприношений первой китайской империи Цинь

Глава 4. Официальная ритуальная деятельность в эпоху Западная Хань

Заключение

Список литературы

Введение

Ритуальные жертвоприношения любых народов чрезвычайно важны для культурологического исследования, как в общем плане, так и в контексте того или иного аспекта.

Ритуал в общем смысле – это сложная система, которая вбирает в себя самые основные, репрезентирующие культуру доминанты и смыслы и облачает их в определенную форму, характерную для культуры на том или ином этапе её развития.

Предлагаемое исследование посвящено одному из аспектов ритуальной деятельности, а именно истории развития официальной системы жертвоприношений, как элемента политического управления.

Под официальной ритуальной системой (государственный ритуал, официальные жертвоприношения) я понимаю, прежде всего, совокупность ритуальных действий религиозного характера, направленных на легитимацию, укрепление и поддержание власти правящего режима, которые устанавливаются и находятся в ведении верховной власти и уполномоченных ею лиц. Таким образом, светские и популярные ритуалы, которые по большей части не регламентируются верховной властью и носят, скорее, локальное значение, не войдут в данное исследование. Помимо этого, я лишь отчасти буду касаться религиозного аспекта и внутреннего содержания самих ритуалов.

Являясь одним из важнейших рычагов политического воздействия, официальный ритуал играл неоднозначную роль в сфере государственного управления. Как политический инструмент, он предоставлял большие полномочия и становился на сторону тех, кто имеет возможность им управлять, что превращало ритуал в один из опаснейших видов идеологического оружия.

Тем не менее, тесно связанный с институтом верховной власти, официальный ритуал, безусловно, оказал большое влияние на формирование в китайской традиции представления о правителя, сакрализации его образа, а также определение сущности и пределов его власти.

Усложнение принципов организации официального ритуала и его связи с институтом верховной власти происходило от эпохи к эпохе вслед за сменой историко-политических реалий и появлением новых религиозно-философских концепций. Менялись как само наполнение (религиозно-философские основания), его внешнее оформление (особенности церемониала), так и роли и функции ритуала. Так, система официальных жертвоприношений каждой из эпох представляла из себя особый идейно-символический комплекс, отражающий главные общественные доминанты в данный исторический период.

Таким образом, выявление причин трансформации системы жертвоприношений, принципов её функционирования, организации и связи с другими общественными институтами в различные исторические эпохи приведет нас не только к более глубокому пониманию феномена верховной власти и государственности в Китае, но и к постижению ритуала, как некой очень важной культурной парадигмы, закрепившейся в менталитете китайского народа.

Тему ритуалов и жертвоприношений в китайской традиции затрагивает достаточно большое количество научных статей и публикаций, как на иностранных, так и на русском языках. Но по большей части они посвящены исследованию либо государственной религии, либо одного из аспектов феномена ритуала и, чаще всего, охватывают лишь небольшой промежуток времени. И несмотря на кажущуюся изученность данного вопроса, выбранный мною аспект не так хорошо освещен в работах отечественных специалистов, а большое количество противоречий и споров среди иностранных исследователей порождает множество пробелов и нерешенных проблем.

Тем не менее, существует ряд работ, которые хочется выделить, как основные при изучении государственных жертвоприношений. Прежде всего, это монография Л.Д. Бильски (L.J. Bilsky), первая наиболее полно описывающая официальный ритуал, как элемент государственной религии, начиная с периода Западного Чжоу и заканчивая правлением У-ди в эпоху Западная Хань, на русском языке – это работа Крюкова «Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу», рассматривающая истоки зарождения ритуальной системы в эпоху Инь-Чжоу и проблемы их исследования и интерпретации. Кроме того, в своей работе я опиралась на исследования Р. Эно (R. Eno), К. Кука (C.Cook) и М. Бюжар (M. Bujard), посвященные государственной религии и ритуальным практикам эпох Шан-Инь, Чжоу и Хань, М.Е. Кравцовой – о представлениях о верховной власти правителя, а также работы Гу Цзегана (顾颉刚), Я.Я.М. Гроота (Groot de J. J. M.) и К.Д. Дэвоскина (K.J. Dewoskin) о роли чиновничества, предсказателей и колдунов, исполняющих функцию жречества в Древнем Китае. Исследования Д. Китли занимают особое место в мировой синологии, ссылки на его монографии можно обнаружить практически в каждой работе, посвященной китайской древности.

Предметом представленного исследования является эволюция системы официальных жертвоприношений Древнего и имперского Китая.

Целью моей работы выступает реконструкция эволюции государственной ритуальной системы как политического инструмента. Заявленная цель предполагала решение следующих задач:

определить истоки зарождения официальных жертвоприношений и связанных с ними феноменов;

выявить структуру официального ритуала и динамику развития механизмов его функционирования в различные исторические эпохи

установить основные факторы, влияющие на изменения в ритуальной системе, а также характер её взаимодействия с институтом верховной власти и возможную степень влияния со стороны других структур.

рассмотреть основные особенности и схемы функционирования официальных жертвоприношений в её оформленном виде, их роль и значение в системе государственного управления.

Главными источниками исследования при написании работы послужили оригинальные китайские письменные памятники. Учитывая тот факт, что сфера ритуала достаточно широка, многие из существующих источников лишь частично описывают некоторые его стороны. Ниже мною перечислены лишь наиболее важные из них.

Основным материалом для исследования ритуалов в различные периоды китайской истории являются трактаты чжи, входящие в состав официальных историописаний, полностью или частично посвященные государственным жертвоприношениям. Такими являются трактат «Фэн шань шу» 封禅书(Книга/трактат о жертвоприношениях Небу и Земле) из «Ши цзи» 史记 (Записи историка / Исторические записи), «Цзяо сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях в предместьях) из «Хань шу» 汉书 (История [династии/эпохе Западная] Хань), «Цзи сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях) из «Хоу Хань шу» 后汉书 (История [династии] Поздняя Хань).

С точки зрения изучения ритуального уклада доимперского Китая интерес представляют главы «Чунь гуань» 春官 (Весенние чиновники) и «Дун гуань» 冬官 (Зимние чиновники), а именно её часть «Као гун цзи» 考工记 (Записки об исследовании ремесёл) из «Чжоу ли» 周礼 (Чжоуские ритуалы), а также «Ли цзи» 礼记 (Записки о ритуалах) , «Ши цзин» 诗经 (Книга песен), «Шу цзин» 书经 (Книга истории) из сборника канонов «Ши сань цзин» (Тринадцатиканоние), так же содержащие сведения о церемониях жертвоприношений.

Хронологические рамки исследования охватывают собой период времени, начиная примерно с XVII в. до н.э. и заканчивая 3 в. до н.э. Данный промежуток времени включает в себя эпоху Шан-Инь 商殷 (XVII-XI вв. до н.э.), периоды Западного Чжоу 西周 (XI в. – 771 гг. до н.э.) и Восточного Чжоу 东周 (770-221 гг. до н.э.), правление империй Цинь 秦 (221-207 гг. до н.э.) и Ранняя/Западная Хань 前/西汉 (206 г. до н.э. – 23 г. н.э.). При воссоздании истории развития официальной ритуальной системы за основу принята традиционная китайская историографическая хронология, в которой национальный исторический процесс разбивается на эпохи, соотносившиеся с правлением отдельных династий (правящих домов).

Научная новизна данной работы заключается в том, что большинство исследований, посвященных или затрагивающих жертвоприношения (религиозные ритуалы), обращаются к религиозно-философской стороне вопроса, рассматривают лишь ритуал какой-то конкретной эпохи, либо носят сугубо описательный характер, а если и затрагивают политический аспект ритуала, то чаще, как элемент государственной религии. В данной дипломной работе будет произведен анализ самого феномена официальной ритуальной системы, как сложного идеологического комплекса, состоящего из множества взаимозависимых элементов, и как подвижный и рефлексивный механизм, подстраивающийся к меняющимся требованиям различных эпох и эффективно функционирующий в структуре государственного управления.

Данная дипломная работа включает в себя введение, четыре главы, заключение и список используемой литературы.

Первая глава посвящена выявлению истоков возникновения и анализу ранних ступеней развития системы государственных жертвоприношений в эпоху Шан-Инь.

Во второй главе исследуются различные моделей функционирования ритуальной системы в периоды Западного и Восточного Чжоу. Также в ней рассмотрен процесс формирования основных особенностей официального ритуал, как элемента государственной системы и средства политического управления.

В третьей главе предметом рассмотрения является модель официальных жертвоприношений, формирующаяся в первой китайской империи Цинь.

И наконец, четвертая глава освещает динамику развития и окончательное закрепление основных составляющих государственных жертвоприношений, оформление классической ритуальной системы.

Глава 1. Начальный этап формирования официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь

Следы официальной ритуальной деятельности в истории Китая можно обнаружить уже в эпоху Шан-Инь. И в этой главе я рассмотрю некоторые предпосылки её формирования и начальный этап взаимодействия с институтом верховной власти.

Основными источниками информации об эпохе Шан-Инь, по которым мы можем, так или иначе, судить о традициях и организации общества, являются археологические материалы, найденные на раскопках бывшей шанской столицы Инь-сюй 殷墟 недалеко от г. Аньян 安阳 (так называемый аньянский комплекс), а также надписи на гадательных костях цзягувэнь 甲骨文 и инскрипции на бронзовых сосудах цзиньвэнь 金文.

Неоднозначность трактовок, датировок, недостаток и отрывочность самих материалов порождает бесчисленные споры вокруг иньской культуры, оставляя открытыми множество вопросов. Тем не менее, я попытаюсь выделить несколько характерных черт данной культуры, ведущих к истокам зарождения официальных ритуалов. Основными являются вопросы о сакральности образа и ритуальных полномочиях носителя верховной власти.

Культ предков, восходящий к анимистическим представлениям о способности душ усопших влиять на жизни людей, играли одну из ведущих ролей в организации иньского общества. Принадлежность усопшего предка к тому или иному роду определяла его статус в рамках общегосударственного культа предков, а также его «полномочия» в сакральном мире. Таким образом, совершенно естественно, что на фоне строгой классовой стратификации с четким выделением царского семейства и аристократической элиты, наибольшее внимание уделялось культу предков правящего дома. Это отражалось как в формировании официального пантеона, так и института верховной власти Инь, в основе которых лежал принцип системы родства.

Официальный пантеон весьма этноцентричной культуры Шан-Инь, представление о котором основано на анализе гадательных надписей, формировался из, безусловно, доминирующих (как по количеству, так и по значению) обожествленных предков царской династии, а также природных духов-божеств.

Основываясь на классификации Д. Китли (D. Keightley) американский ученый Р. Ино (R. Eno), различает две категории божеств и духов иньского пантеона:

. Божества, так или иначе связанные с центральной родословной Шан (додинастийные цари, собственно цари династии Шан, царские жёны – матери наследников престола),

. Божества, имеющие неопределенную связь или никак не связанные с центральной родословной Шан (человеческие духи за пределами шанской наследственной линии, природные духи, владыка ди 帝).

Верховным божеством пантеона считался Шан-ди 上帝 Верховный владыка, который наделялся наибольшими полномочиями среди иных духов предков и божеств пантеона и оказывал влияние на всего государства. Несмотря на достаточно частое упоминание Шан-ди в надписях на гадательных костях, его сущность до конца не ясна. Например, китайский исследователь Чжан Шуго 张树国 утверждает, что так как в древних песнопениях в отношении иероглифа 帝 часто употребляются словосочетания 根基, 原始 (основа, начало), имя Шан-ди подобно легендарным императорам древности Хуан-ди 黄帝, Янь-ди 炎帝, Ди Ку帝喾, Ди Чжи 帝挚 носило смысл основатель или первопредок. А Р. Ино (R. Eno) описывает сразу несколько вариантов понимания термина Шан-ди: божество, отождествляющееся с первопредком Ди Ку 帝喾, астральный объект или же собирательный образ (родовое понятие). Таким образом, вопрос о том, почитался ли Шан-ди как первопредок династии Шан, как принято полагать, или вовсе не был связан с центральной родословной Шан, остается открытым.

Культ предков отчетливо отражался и в устройстве верховной власти: правители принадлежали клану царей и занимали престол в соответствии со строго регламентированной наследственной схемой. Главой государства мог стать лишь потомок правителей прошлого, представитель царского клана. Таким образом, действующий ван априори был связан с сакральным миром, т.е. с обожествленными предками кровным родством, а после смерти и сам занимал место в божественном пантеоне. Это подчеркивает и тот факт, что правитель в иньском обществе, действительно, обладал широкими культовыми полномочиями, некоторые из которых находились исключительном в его ведении. Они и являлись теми прототипами официальных ритуалов, подчеркивающих сакральный статус правителя, совмещенный со светской властью.

Прежде всего, стоит отметить особенную роль гадательных практик (гаданий на черепашьих панцирях и костях животных), которые по существу заключались в консультации с духами царских предков по всевозможным вопросам: о ритуальных жертвоприношениях, военных походах, охоте, экспедициях, благополучии, погоде, урожае, болезни, жизни, смерти, рождении, снах и т.д.

Интерпретация результатов гаданий являлась исключительно прерогативой верховного правителя, указывающей на его способность посредством коммуникации с духами великих предков принимать правильные военно-политические и бытовые решения. Именно поэтому, по мнению некоторых исследователей, гадательные практики являлись одним из методов политической легитимации власти правящей элиты. Но тот факт, что в процедуре гадания помимо вана присутствовало еще как минимум два человека, даёт основания еще для нескольких предположений.

Основная часть ритуала совершалась предсказателем, который адресовал духам вопросы, правитель лишь трактовал значения полученных ответов, которые записывались писцом. Такая система, во-первых, немного принижает сакральную роль вана во всем процессе гадания, а во-вторых, допускает возможность искажения результатов гадания или их записи со стороны служащих, а также свободу в интерпретации ответов со стороны правителя. Поэтому достаточно сложно определить, какую роль и функции на самом деле исполняли такие ритуальные практики.

Помимо гаданий, правитель принимал участие в жертвоприношениях духам предков своего рода, природным духам, а также во многих магических церемониях, подобных экстатическому обряду вызывания дождя, ритуалу нисхождения к вану духов предков бинь 賓, толкования его снов и т.д., где он сам являлся сакральным объектом. В надписях цзягувэнь часты также упоминания о ритуалах инь 饮 с использованием вина и массовых людских жертвоприношениях сюэцзи 血祭 (в основном, в жертву приносились рабы, военнопленные иноплеменники – западные соседи – цяны, в особенный разряд входили жертвоприношения соплеменников шаманов/колдунов-у).

В связи с этим возникает другой вопрос о существовании в Шан-Инь жречества. Известно, что следов такого сословия не обнаруживалось, центральное церемониальное значение имел сам правитель, а организация и проведение определенной части ритуалов доверялись знати, членам правящего дома или уполномоченным служащим. Любопытны также редкие случаи, когда правитель просил одного из родственников внутри клана заменить его на некоторых жертвоприношениях. Возможно, предлагая родственникам поучаствовать в государственном ритуале под собственным присмотром, правитель, таким образом, пытался расширить свою власть внутри клана, упрочить свой авторитет.

Помимо вышеперечисленных лиц, исполняющих жреческие функции, известно также существование так называемых колдунов-у 巫, особого вида профессиональных жрецов, деятельность которых напоминала шаманские практики. По мнению некоторых исследователей, у имели сравнительно низкое положение при дворе, что объяснялось обладанием самим ваном шаманских способностей. Однако правдоподобность данной теории, как и реальное существование шаманизма в Шан-Инь является весьма спорным вопросом.

Тем не менее, роль вана во всем религиозно-ритуальном укладе Шан-Инь также не до конца ясна. Бесспорен лишь его высший социально-церемониальный статус, но это ещё не говорит о всецелой сакральности его власти. Так же, за недостатком материалов и прямых доказательств, подпитываемым несмолкаемыми спорами в научных кругах, ставящими под сомнение практически каждый довод, говорить о реальном значении и точном функционировании официальных ритуалов в Шан-Инь с однозначной уверенностью мы не можем.

Тем не менее, сводя к общему известные нам сведения, можно предположить, что в эпоху Шан-Инь произошла первая стадия формирования официальных ритуалов. Прежде всего, это проявляется в объединении в образе правителя жреческих и светских функций, т.е. оформление такой системы, в которой управление государством и организация общественного порядка, даже на символическом уровне, происходят за счет религиозных ритуалов, в которой представитель светской власти, играя роль медиатора с сакральными силами, занимает центральное место. Верховная власть не только обнаруживает свои истоки в религиозных представлениях, но и формирует их, а официальный ритуал становится одним из звеньев, связывающих государственность. В данном случае основным способом подержания власти и авторитета считается именно сакральные полномочия правителя. Таким образом, происходит усложнение механизма взаимодействия двух важнейших комплексов, составляющих официальный ритуал: религии и государства, некоторые аспекты которого будут заимствованы завоевавшей Шан-Инь народностью Чжоу 周.

Глава 2. Первые модели ритуальных систем в эпоху Чжоу

2.1 Религиозный переход и становление чжоуской модели ритуала

Рассмотрев начальные этапы развития официальной ритуальной деятельности в эпоху Шан-Инь, перейдем к рассмотрению особенностей становления системы государственных жертвоприношений в каждой из обозначенных мною династий.

Отправной точкой этого рассмотрения станет эпоха Чжоу 周 (1045 – 221 гг. до н.э.), в которой, как известно, и произошла закладка основной матрицы, принципов и концепций ритуальной системы, на основе которых она будет развиваться в последующие династии. Несмотря на то, что в Шан-Инь уже существовала государственная обрядность, она слишком далека в развитии от той модели ритуальной системы, которая начала складываться в Чжоу.

Основными источниками знаний о чжоуских ритуалах являются «Чжоу ли» 周礼 (Чжоуские ритуалы), «Ли цзи» 礼记 (Записки о ритуалах), «Ши цзин» 诗经 (Книга песен), «Шу цзин» 书经 (Книга истории). При написании данной главы я в основном обращалась к «Чжоу ли», а также опиралась на исследования американского профессора Л. Д. Бильски.

Как было сказано в предыдущей главе, официальный ритуал являлся своеобразным политическим инструментом, в связи с этим его формирование и развитие во многом привязаны к историческими реалиям своего времени. Так, свержение У-ваном 武王 (1169-1115 гг. до н.э.) династии Шан-Инь и начало эпохи Западного Чжоу, действительно, инициировали важные перемены в общественном сознании и идеологической традиции древнего Китая.

Важнейшими историко-политическими аспектами, повлекшими за собой начало формирования официального ритуала в эпоху, являются, во-первых, факт завоевания чжоуской народностью большого государственного образования Шан-инь, во-вторых, феодальная раздробленность.

В сложившейся после завоевания ситуации, встал вопрос о легитимации и закрепления власти новой династии, что естественно повлекло за собой необходимость изменений в религиозной и ритуальной сферах.

Как уже говорилось в предыдущей главе, в пантеоне Шан-Инь первое по значению место занимали культ Предков и культ Верховного владыки Шан-ди, остальные ритуальные практики были посвящены духам и природным явлениям. Если верить историческим источникам, то основным местом отправления жертвоприношений в Шан-Инь, совершаемых в честь основателя рода Шан-ди и императорских предков, являлся главный храм предков.

Так, первым значительным шагом в развитии ритуальной сферы стал так называемый чжоуский переворот, который заключался в постепенном замещении главного шан-иньского культа Шан-ди чжоуским культом Неба тянь 天. Т.к. культ Шан-ди, возможно, считавшегося первопредком шан-иньского рода, немного не увязывался с иноземным владычеством, он не мог устраивать ни чжоускую власть, ни самих иньцев. Небо же было универсально и идеально подходило для большого конгломерата народностей. Кроме того, в главном пантеоне появляются Хоу-цзи 后稷, так называемый Князь-просо (или впоследствии Дух злаков), мифический родоначальник племени Чжоу, и Вэнь-ван 文王 (1152-1056 гг. до н.э.), основатель династии Чжоу. Первоначально чжоуские и иньские культы существовали параллельно: чтобы закрепить свою власть, правители Чжоу совместили культурные традиции обоих народностей.

郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝.

([Чжоу-гун, взойдя на престол], принёс жертвоприношения цзяо в честь Хоу-цзи в сопричислении с Небом, вознес жертвы в память Вэнь-вану в Мин-тане в сопричислении с Шан-ди).

В связи с этим в чжоуском обществе произошли следующие измененья:

Во-первых, возникает концепция Небесного мандата тянь мин 天命, объясняющая смену правящих домов приобретением или потерей Небесного повеления на власть. Именно ей воспользовался чжоуский Чжоу-гун 周公 (ум. ок. 1100 г. до н.э.), младший брат Вэнь-вана, чтобы объяснить легитимность узурпации шан-иньского трона. Впоследствии концепция Небесного мандата независимо от изменений в восприятии Неба имела тесную связь с главнейшими государственными жертвоприношениями, направленными на легитимацию правящего режима.

В связи с этим меняется также и восприятие монарха, носителя верховной власти. Ван получает титул сына Неба, что означает, во-первых, небесное происхождение его власти (избранность Небом, обладание Небесным мандатом), а во-вторых, его наместничество на Земле, т.е. представление способности посредством контактов с высшими силами влиять на происходящие в государстве процессы. Таким образом, сакрализация носителя высшей власти, формально, сделала его главной фигурой во всем ритуальном мире. Этот момент имел чрезвычайно важное политическое значение: в условиях феодальной раздробленности: сакральная значимость вана являлась объединяющим разрозненные владения элементом, а также фактором, предотвращающим сепаратистские настроения.

Кроме того, возможно именно в данный период, вслед за развитием концепции об исторических циклах, как причины смены добродетельных и недобродетельных династий, происходит добавление в исторический цикл династии Ся 夏代. Очевидно, это было предпринято для подкрепления обоснованности владычества Чжоу историческим материалом.

Этот момент является очень важным, так как на протяжении всех последующих династий, важность нахождение династии своего места в историческом процессе, наследственных связей с династиями прошлого (с определенными историческими периодами в соответствии со сменой исторических циклов) будут являться одной из самых характерных черт государственной идеологии.

Всё вышеописанное естественным образом находит отражение в официальной ритуальной деятельности эпохи Западного Чжоу.

Во-первых, появляется четкая система жертвоприношений, в которой разделяются полномочия вана, удельных князей и простых людей.

四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山、大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山、大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁.

(В пределах четырёх морей каждый осуществляет жертвоприношения в соответствии со своим статусом. Сын Неба приносит жертвы духам знаменитых гор и рек Поднебесной, задабривает сотни духов, устраняет безграмотность. [Совершает жертвоприношения] духам пяти священных пиков, будто три князя, и духам четырёх великих потоков, будто удельные князья. Сами чжухоу приносят жертвы духам гор и рек, что находятся в пределах их владений, сановники да фу совершают пять жертвоприношений в честь духов ворот, дверей, колодца, домашнего очага и центра дома, служивые и простолюдины – только предкам).

Ритуальные полномочия чжухоу и остальных были весьма ограниченны: жертвоприношения, осуществляемые при участии вана, были направлены на благо всей Поднебесной, в то время как жертвоприношения удельных князей, дафу и иных имели лишь локальное значение. Ритуалы проводились при участии специальных чиновников (главными из которых являлись да цзун бо 大宗伯 (министр ритуалов) и сяо цзун бо 小宗伯 (заместитель министра ритуалов)), а также колдунов-у 巫, шаманов анимистической религии.

Так мы постепенно перешли к вопросу о жречестве, т.е. лицах, имеющих непосредственное отношение к подготовке и исполнению государственного ритуала. Этому вопросу стоит уделить особое внимание.

Одной из самых специфичных черт в Китайской религиозной культуре является отсутствие четко выраженного жреческого сословия. На протяжении всей истории функции жрецов, в основном, исполняли чиновничий аппарат, так называемые мастера метода фанши 方士, а также колдуны-у 巫 и заклинатели-чжу 祝 (так как из роли постепенно смешиваются, далее я буду называть их просто колдуны-у).

Этот факт является очень показательным, так как наличие нескольких сторон, способных исполнять жреческие функции, и в условиях того, что каждая из них стремится действовать в своих интересах, провоцировало появление множества конфликтов и разногласий между ними, индицировало борьбу за влиятельную роль в государственной идеологии или же стремление к личному обогащению. Кроме того, жречество, практически всегда имело большой вес в государственной ритуальной политике. Обладающие доступом к внутреннему содержанию ритуала (т.е. его религиозно-философскому обоснованию и оформлению), по определению, ведающие особенностями его содержания и причинами исполнения или же способные контактировать с сакральным миром, они без труда могли завоевать доверие и авторитет государя. По этой причине, китайская ритуальная система во многом эклектична по своему существу и в разные периоды указывает на господство или борьбу за господство той или иной идеологии (или философской мысли), осуществление чьих-либо политических интересов или же на личные пристрастия императора. Поэтому очень интересно рассмотреть особенности взаимоотношений исполняющих жреческие обязанности сторон и их влияние на ритуальную политику императора.

Колдуны-у 巫 (шаманы, шаманки, т.е. люди, способные взаимодействовать с духами природных явлений у 巫) являлись, своего рода, представителями древних народных анимистических верований, это были шаманы, провидцы, врачеватели и заклинатели, которые, судя по упоминаниям в «Ши цзине» 诗经 (Книге песен), существовали уже в династии Шан. В Чжоускую эпоху колдуны-у уже разделяли жреческие обязанности с рядом специальных чиновников, о чем говорится в одной из шести частей «Чжоу ли» 周礼 (Ритуалов Чжоу) под названием «Чунь гуань» 春官 (Весенние чиновники). Являясь официальным аппаратом, специально уполномоченные чиновники, которые судя по всему, являлись прототипом Министерства ритуалов и церемоний, существовавшего при всех последующих династиях и осуществлявшего контроль над правильным исполнением норм государственной религии, пренебрежительно относились к выходцам из народных масс.

И даже несмотря на то, что зачастую колдуны-у также принадлежали к низшему чиновничеству, они не всегда были на хорошем счету у представителей правящего сословия, а в делах высших государственных жертвоприношений перевес в полномочиях всё-таки оставался за ритуальными чиновниками высших рангов. Возможно, одной из причин этому является расцвет в Чжоу многих философских концепций, подчеркивающих особенную связь Верховной власти и сакрального мира, соответственно приоритет во взаимодействии с высшими силами и основные обязанности отдавались уполномоченным властью представителям, а не народным заклинателям.

Кроме того, официальные жертвоприношения в Чжоу начинают дифференцироваться по времени, периодичности, месту, способу, назначению их принесения.

Это было связанно со становлением в эпоху Западного Чжоу представления о центре мира, занимаемом государством, столицей и собственно правителем, что в соотношении с пространственно-временной схемой (представления сы фан 四方, заимствованные у иньцев), представлениями о Пяти Владыках/Императорах у ди 五帝 и натурфилософским комплексом у син определило временной цикл, месторасположение и другие аспекты осуществления государственного церемониала. Это ярко выражается в появившемся в Чжоу ван чжи 王制 (уложение царя), т.е. комплекса норм и предписаний, определяющих ритуальный церемониал и распорядок жизни государя в соответствии с природными процессами. Установление нового расширенного ритуального цикла и собственно чжоуских представлений привело к образованию четкой сезонной обрядности, которая занимала важнейшее место в ритуальной системе Чжоу.

По периодичности проведения ритуалы можно разделить на регулярные и окказиональные. Те, что воспроизводятся через определенный промежуток времени, называются регулярными. В Древнем Китае являясь своеобразными маркёрами смены аграрных, космологических и исторических циклов, они были призваны удовлетворять требованиям каждого нового цикла и его особенностям. Чем реже исполнялся регулярный ритуал, тем большей важностью он наделялся, т.к. охватывал более обширный промежуток времени и требовал очень тщательной подготовки.

Сезонные жертвоприношения являлись регулярными и приносились в соответствии с положенным для них временем. Весной – жертвоприношения сы 祠, летом – юэ 礿, осенью – чан 尝 и зимой – чжэн 烝 проводились в храме предков тай ши 太室 (тай мяо 太庙), расположенном на юго-востоке дворца в столице. Все сезонные жертвоприношения были посвящены широкому кругу природных духов и предков, Небу и Шан-ди.

Предки, в честь которых был построен храм тай мяо, так же занимали в пантеоне достаточно важное место, являлись самыми многочисленными и объединялись в целые кланы (духи шэнь 神 и пайшэнь 牌神, духи-охранители паошэнь 神袍, предки цзуби 祖妣, родоначальники сяньцзу 先祖, августейшие предки хуанцзу 皇祖, выдающиеся предки лецзу 烈祖). Жертвоприношения в честь Хоу-цзи, как августейшему предку, так же приносились в императорском храме тай мяо. Кроме того, существовали дополнительные жертвоприношения, которые производились в столице часто после основных – шэ 社 (на алтарях шэ 社 в честь духа Земли), фан 方 (духам четырёх сторон света) и ван 望 (духам гор и рек).

Со сменой времени года были также сопряжены так называемые внешние жертвоприношения вайсы 外祀, большинство из которых проводилось под открытым небом на предместных алтарях цзяо 郊. Это были жертвоприношения инь 禋, которые имели большое значение в государственной ритуальной системе, доступ к ним имел очень ограниченный круг лиц. Впоследствии, спор между царством Лу 鲁 и Сыном Неба вокруг полномочия исполнений данного ритуала послужили причиной их переименования в цзяо (по месту проведения).

Весьма интересной была и традиция совместной охоты вана и удельных князей, осуществляемая три раза в год. Во время охоты участники совершали жертвоприношения бо 伯, преподнося духам совместно добытую дичь. По всей очевидности, данный ритуал был призван символизировать единство государства, несмотря на его феодальную раздробленность, и воспринимался как способ объединения и достижения согласия между Сыном Неба и чжухоу.

Годовой ритуальный цикл завершался жертвоприношением ди 禘 в честь императорских предков, Неба, Шан-ди и иногда Хоу-цзи. Приношение жертв осуществлялось лично ваном, который являлся потомком великих предков-основателей, и было направленно поддержание правления и авторитета власти.

Окказиональные, т.е. нерегулярные жертвоприношения, проводились по случаю возникновения потребности или необходимости в них. Сюда входили жертвоприношения по случаю отправления в путешествие ба 軷 и лэй 类 или военный поход – ма 禡, начала правления вана – юань сы 元祀 или его болезни – тань 坛. Важность данного события (или устранения его последствий) напрямую определяло статус проводимого ритуала.

Географическому расположению ритуальных центров так же уделялось большое внимание. Чаще всего выбор места определялся историческими событиями (столицы минувших династий, границы между царствами), религиозно-философскими воззрениями (представления о сакральности гор, соответствие у син, места обнаружения чудесных явлений и т.д.), но мог объясняться и сугубо практическими причинами (стратегическое расположение, близость к столице и т.д.).

В целом, можно сказать, что система жертвоприношений Западного Чжоу отражает историко-политическую картину своего времени. Основанное на исторических реалиях и религиозно-философских представлениях, происходит конкретное распределение ритуально-политических ролей, как сочетания авторитета и реальных полномочий. Представление о Небесном Мандате поднимает ритуальный авторитет Вана, предоставляя ему возможность использовать ритуал с целью ограничения и сдерживания удельных князей. Это являлось основным инструментом для поддержания центральной власти и единства государства в условиях административной раздробленности.

2.2 Ритуальная деятельность в период раздробленности

Следующая важная веха в формировании государственной ритуальной системы связана с кризисом чжоуской в период Восточного Чжоу, вызванный административным распадом. Власть удельных князей росла, пока сами царства не получили независимость. Эта ситуация характеризовалась отхождением от религиозных установок дома Чжоу, падением авторитета правителя и поиском новых ориентаций в религиозной сфере. Прежде всего, это проявилось в постепенном нивелировании культа предков и уничижении роли Неба. Так концу периода Борющихся царств Чжаньго 战国 (476-221 гг. до н.э.) духи предков постепенно перешли в пантеон духов природных сил, концепция Небесного мандата тянь мин 天命, повеления на власть, превратилась в представленье о персональной судьбе каждого человека мин 命. Само Небо постепенно заместилось божеством Великого Единого Тай-и 太一, по одной из версий появившемся в царстве Чу 楚, правитель которого одним из первых пытался оспорить концепцию Небесного мандата.

Правители получивших независимость царств – все стали называть себя Ванами, устанавливать алтари цзяо (для жертвоприношений инь) на территориях своих владений, исполнять ритуалы чжоуского Сына Неба, недоступные им ранее, а также устанавливать свои ритуалы, основанные на локальных верованиях и представлениях. Здесь присвоение «царского» ритуала указывало на могущество и независимость царства, но по сути, потеряв неприкосновенность и став общедоступным, он перестал быть символом реальной власти во всей Поднебесной и носил лишь локальное значение. Так единая система официальных ритуалов распалась, но начали появляться её местные варианты.

Это можно проследить на примере царства Цинь 秦, впоследствии объединившей все царства в империю, где уже в период Чжаньго начал формироваться свой комплекс ритуалов. Это четыре жертвенника чжи 畤 в предместьях города Юн 雍, циньской столицы (совр. округ Фэнсян, провинция Шэньси), установленных в различное время.

Появившись в эпоху Чжоу в удельном царстве Цинь и имея местное значение, традиция жертвоприношений в предместьях Юн, став частью государственной ритуала, просуществовала примерно до середины правления империи Хань. Подробное описание циньских ритуалов можно обнаружить в «Фэн шань шу» из «Исторических записок» Сыма Цяня, а также в «Цзяосы чжи» из «Истории [династии Ранняя] Хань» Бань Гу.

Город Юн, по словам Сыма Цяня, стал столицей царства Цинь именно потому, что издавна считался обиталищем духов и местом жертвоприношений, а первый жертвенник построили до того, как Юн был провозглашен столицей.

Строительство жертвенников началось в эпоху Чжоу, в разное время было построено шесть жертвенников в честь каждого из четырёх владык сторон света: Западный жертвенник си чжи 西畤 – Белому императору Бай-ди 白帝, жертвенник в Фу фу чжи 鄜畤 – в честь Бай-ди, Сокровенный жертвенник, ми чжи 密畤, в Вэйнани – Зеленому императору Цин-ди 青帝, Верхний жертвенник шан чжи 上畤, в Уяне – Желтому императору Хуан-ди 黄帝, Нижний жертвенник ся чжи 下畤 – Янь-ди 炎帝 (т.е. Красному императору Чи-ди 赤帝) и жертвенник ци чжи 畦畤 – в честь Бай-ди в Юэяне 栎阳 (так же служившей циньской столицей). При основателе династии Хань Лю Бане 刘邦/Гао-цзу 高祖 (247-195 гг. до н.э.), когда был установлен ещё один Северный жертвенник бэй чжи 北畤 в честь Чёрного владыки Хэй-ди 黑帝.

Примечателен тот факт, что Белому владыке Бай-ди было посвящено три жертвенника, жертвоприношения в двух из которых (фу чжи 鄜畤 и ци чжи 畦畤) в более позднее время были приостановлены. Таким образом, в завершенном виде функционировала система из пяти жертвенников, посвященным Пяти Владыкам/Императорам, поэтому уже в ханьское время комплекс получил название Юн учжи 雍五畤, т.е. Пять жертвенников [в предместьях] Юна.

Традиция жертвенников чжи 畤 восходит к народным аграрным верованиям, так называемые жертвоприношения на полях (от ши тянь 侍田 дословно служение полю) осуществлялись с целью прошения у духов и Верховного владыки богатого урожая.

По мнению китайского ученого Се Сяолиня 薛小林, в контексте царства Цинь установка первого жертвенника си чжи в предместье Юна знаменовала начало превращения народных циньских верований в официальную ритуальную систему.

В данном случае каждый из жертвенников обладал важным для циньцев символическим значением: строительство жертвенников для Белого и Зеленого владык официально указывало на происхождение и первопредков циньцев (очевидно, Белому императору отдавалось предпочтение), а установление жертвенников в честь Желтого и Красного владык было сопряжено с завоеванием восточных территорий.

Кроме того, в предместьях Юна также располагались алтарь для ритуалов цзяо в честь Верховного владыки Шан-ди и более ста жертвенников небесных светил, планет, созвездий, духов природных явлений и т.д.

Таким образом, установление такого прообраза государственной ритуальной системы в Цинь способствовало образованию культурной идентичности многонародного царства и имело скорее внутриполитическое значение, и возможно, отнюдь не являлось свидетельством попытки усиления внешнеполитического влияния и посягательства на гегемонию над другими царствами.

Возвращаясь обратно к периоду Чжаньго, можно отметить, что такая идеологическая разрозненность ознаменовалась образованием множества философских школ Ста школ бай цзя 百家 и иных течений, предлагающих свои варианты выхода из религиозного кризиса. Из них можно выделить несколько направлений: конфуцианство, легизм, а также учение академии Цзи-ся 稷下 в царстве Ци 齐, впоследствии оказавших наибольшее влияние на философско-религиозные основания ритуальных систем раннеимперского периода.

Итак, к концу эпохи Восточное Чжоу отсутствие централизованного правления привело к разрушению единой структурированной системы жертвоприношений и снижение общегосударственного влияния/значения жертвоприношений до локального уровня. Это вместе с падением культа предков чжоуского дома, концепции Небесного мандата, как основных поддерживающих династийное правление элементов, в конечном счете, свелось к полному краху чжоуской ритуальной системы.

Примеры Западного и Восточного Чжоу представляет нам два способа функционирования ритуальной системы и государства: в первом случае – структурированная система жертвоприношений поддерживает аппарат центральной власти, во втором – отсутствие центральной власти приводит к краху ритуальной системы.

Глава 3. Ритуальная реформа Цинь-ши Хуан-ди и официальная система жертвоприношений первой китайской империи Цинь

В этой главе я попытаюсь реконструировать официальную систему жертвоприношений, установленную императором Цинь-ши Хуан-ди 秦始皇帝 (Ин Чжэн 嬴政 259-210 гг. до н. э.), основателем первой китайской империи Цинь. Также я произведу анализ основных нововведений в ритуальной сфере, произошедших в данные период времени, попытаюсь выявить их истоки и политическое значение.

Начнем с того, что завоевав могущество среди борющихся царств, Цинь-ши Хуан-ди образовал первую в Китае империю, а в качестве философско-идеологической основы избрал легизм фа цзя 法家 (Школу законов). По сути, это учение было направленно на создание идеальных инструментов управления и контроля над государством и его институтами с целью установления идеального и эффективного правления, что отвечало требованиям развивающейся империи. Религия (как и ритуальная система) считалась основным из таких инструментов, а сам монарх – носителем безграничной власти, абсолютным центром политического и ритуального миров.

Таким образом, ритуальная система Цинь, как и другие политические институты, основанные на легизме, представляла собой строгую, четко продуманную систему, немного более сакральную и изолированную, чем остальные. К тому же, по мнению законников, для укрепления династии и авторитета монарха, каждый элемент ритуальной системы должен быть тщательно продуман, обладать определенным смыслом и доносить его до широких масс.

Так, одним из первых нововведений первого императора, стало установления нового императорского титула (вместо Ван 王 – ди 帝), а также принятие самим Ин Чжэном нового титула Цинь-ши Хуан-ди 秦始皇帝. Таким образом, с одной стороны, он провозгласил себя первопредком-основателем династии Цинь – Цинь-ши 秦始, с другой – присвоил себе сакральный статус ещё при жизни: ранее термины хуан 皇 и ди 帝, ранее прилагались исключительно к божествам (обожествленным предкам). Примечательно, что первые шаги в сторону такого возвышения статуса правителя были предприняты еще в начале III в. до н.э. В первым ди себя провозгласил государь (находившийся в статусе ван) царства Ци 齐 (с 410 г. до н.э. – Тянь Ци 田齐), одного из самых могущественных государств периода Чжань-го- Минь-ван闵王 (прав. 300-284 гг. до н.э.). Вскоре такой же шаг предпринял ван царства Цинь, и дед Ин Чжэна – Чжао-сян-ван 昭襄王 (прав. 324-251 гг. до н.э.), объявивший себя Си-ди 西帝, т.е. Владыкой Запада.

Вслед за этим, Цинь-ши Хуан-ди вновь переосмысливает концепцию Небесного мандата и заявляет, что повеление на правленье не может меняться и отныне навсегда закреплено за домом Цинь. Всё это демонстрировало высшее положение императора не только в земном, но и духовном мире, незыблемость и неизменность его власти, что стало апогеем сакрализации верховной правителя.

Ещё одним направлением ритуальной политики Цинь-ши Хуан-ди было отмежевание от традиции чжоуского дома. Так, он сводит до минимума роль культа предков в государственной религии, уже упомянутую концепцию тянь мин; кроме того, устанавливает жертвоприношения фэн шань封禅 и принципиально новый пантеон, который в основном состоит из духов природных сил и астральных объектов: Божества солнца и луны, Большой и Малой Медведицы, ветра, дождя, духи, персонифицирующие «четыре звезды» (Юпитер, Венера, Марс и Сатурн) и «четыре великие пучины».

Ритуал фэн шань, на мой взгляд, имеющий наивысшее государственное значение. впервые был осуществлен Цинь-ши Хуан-ди в 219 г. до н.э. на горе Тайшань 泰山, находящаяся в провинции Шаньдун на границе царств Ци и Лу. По сути, он состоял из двух связных жертвоприношений фэн 封, которое совершалось на вершине горы в честь Неба, и шань 禅 – на холме Лянфу 梁甫у подножья Тайшань в честь Земли.

При смене правящего дома фэн шань являлись, своего рода, установлением новой династии на ритуальном уровне: указывали на закрепление за ней принадлежащих по праву (по воле Неба) земель и полномочий, вхождение новой династии в космологический цикл и установлении связи с сакральным миром и древностью. Так как не каждый государь был достоин осуществить данный ритуал, то принесение жертв фэн шань, с одной стороны, являлось знаком абсолютной власти и высших сакральных полномочий правителя, с другой – средством демонстрации легитимности правящего режима, его одобрения высшими силами. Тем не менее, историчность данного события спорна.

Несмотря на наличие разных точек зрения, на мой взгляд, выбор места для проведения и содержание данного ритуала, которое, к сожалению, нам практически не известно, были связанны с ещё одной стороной личности императора. Такой выбор трудно не связать с одержимостью Цинь-ши Хуан-ди поисками бессмертия. По словам Сыма Цяня, именно учение последователей Цзоу Яня 邹衍 (305-240 гг. до н.э.) из царства Ци о Пяти фазах у син, а также учения мастеров метода из Янь 燕 о бессмертии и инь ян 阴阳 оказали на него такое влияние. В этом также можно усмотреть следы зарождения традиции Хуан-лао 黄老, подробней о которой я расскажу в следующей главе. Тем не менее, реальность этого предположения не доказана.

Поиски бессмертия и общий натурфилософский характер государственной религии при Цинь также объясняет возрождение чжоуской традиции объезда владений сюньшоу 巡守, во время которого император совершал жертвоприношения ван 望 (которые теперь стали проводиться не в столице, как при Чжоу, а в непосредственной близи с объектом жертвоприношения) в честь духов пяти священных пиков (Тайши 太室, Хэншань恒山, Тайшань泰山, Гуйцзи 会稽, Сяншань 湘山) и двух великих потоков (Цзишуй济水и Хуайхэ 淮河), и восьми духам ба шэнь 八神, а также мог инспектировать чиновников «на местах». Также жертвоприношения регулярно приносились духам семи знаменитых гор и четырёх рек.

Кроме того, традиция объезда земель отражала ещё одну особенность ритуального уклада Цинь. Образовавшись за счёт объединения под своим могуществом борющихся царств, империя Цинь по сути была многокультурной империей, сочетающей в себе множество различных традиций и верований. Официальная система ритуалов позволяла установление на местах жертвенников и алтарей духам местных гор и рек, жертвоприношения на которых император включал в свой объезд. Таким образом, совершая жертвоприношения на алтарях раннее завоеванных княжеств, а также жертвоприношения ван не в столице, а непосредственно у священных гор у пяти сторон света, рек и т.д., император собственнолично воспроизводил границы Поднебесной, демонстрировал свои полномочия и легитимность правящего режима.

Главным же ритуальным центром являлся комплекс Юн, находившийся в предместьях бывшей столице царства Цинь. Помимо четырёх жертвенников чжи в честь Владык сторон света в нем, по свидетельствам Бань Гу, располагались более ста жертвенников в честь, различных духов природных явлений, небесных светил, зодиакальных знаков и других, в том числе алтари для жертвоприношений цзяо, Земли Шэ и Хоу-цзи 社稷. На четырёх жертвенниках совершались сезонные моления с принесением в жертву лошадей разных пород (чан цзю 尝驹): весной – по случаю таянья льда, осенью – по случаю замерзания рек и зимой – приносились благодарственные жертвы сай дао 塞祷. Ритуалы цзяо, которые в эпоху Чжоу были призваны символизировать установление нового правленья, верховную власть и превосходство над другими, были возобновлены в имперское время и проводились в Юне один раз в три года в начале зимы и посвящались Шан-ди.

Однако главным и наиболее характерным для имперского ритуала новшеством стало образование специального обрядового ведомства, официальной системы контроля всей ритуальной деятельности в государстве, которая была поручена специально обученным чиновникам-жрецам. Среди них уже не было представителей народных верований, колдунов-у, как при династии Чжоу. Обрядовый приказ, скорее напротив, был призван оградить ритуальную сферу от подобных практик. Частные жертвоприношения были запрещены и назывались запрещенными инь 淫, а ритуал превратился в сакральную, изолированную от постороннего вмешательства область, полностью находящуюся в руках верховной власти.

Такое устройство отражало государственный и общественный порядок, установленный Цинь-ши Хуан-ди по легистскому образцу. Если в Чжоу, в условиях раздробленности еще не существовало строгой системы контроля над ритуалом (удельные князья были вольны устанавливать жертвенники местным божествам на своих владеньях), то в Цинь мы наблюдаем полное присвоение и подчинение ритуальной сферы правителю Империи сферы государственного ритуала, тотального контроля над сферой ритуала с Небом и божественными силами, доступное исключительно государственному аппарату.

С приходом к власти Эр-ши Хуан-ди 二世皇帝 (230-207 гг. до н.э.), авторитет которого был невысок, авторитет правящего режима стал резко падать. Недостаток управленских способностей и несостоятельная политика высвободили ритуал из власти императора и передали его в управление чиновничества. Таким образом, получив доступ к вмешательству, они воспользовались ритуалом в качестве оружия против Эр-ши Хуан-ди, что при содействии иных политических обстоятельств, привело к краху династии Цинь.

Таким образом, рассмотрев основные аспекты ритуальной политики первой китайской империи Цинь, можно сделать следующие выводы. В целом, ритуальная система, установленная Цинь-ши Хуан-ди, отражала идеологию и политический режим первой китайской империи Цинь.

Политическое значение большинства официальных ритуалов Цинь-ши Хуан-ди было направлено: во-первых, на укрепление своего авторитета, затем, на доказательство легитимности правящей династии, демонстрацию высшего сакрального статуса императора и верховной власти, а также абсолютности и непоколебимости суверенной власти и политического режима в целом.

Первому императору Китая удалось создать четко оформленный ритуальный порядок, оформленный легистским учением и соответствующий имперской идеологии. Первая система официальных жертвоприношений имперского Китая в целом доказала своё важное место в системе управления единым государством. Тем не менее, циньская система ещё не была совсем полной. В целом, оформленная легизмом, она включала в себя те элементы чжоуского ритуала, которые, символично демонстрировали власть и единство, и кроме того была подвержена влиянию религиозных воззрений самого императора.

Таким образом, весь циньский ритуал был весьма символичен и в общем носил символизирующее значение. Каждый элемент ритуальной системы имел определенное значение и был направлен на массовое воздействие. Т.е. нельзя сказать, что ритуальная система в Цинь действительно сдерживала и регулировала отношения государственных структур, но была, скорее, призвана демонстрировать порядок, установленный правителем, и могущество всей Империи, с тем, чтобы закрепить представление о сакральности верховной власти, правящей династии и личности императора.

Возможно, именно чересчур многообещающая ритуальная политика, а не её реальное функционирование, а также попытки императора обретения бессмертия самому и придания ореола бессмертности всей династии послужили одной из причин её крушения. Так как с изменением исторических реалий, представления о сакральности и совершенстве государственного строя рушились один за другим, то вся идеология не доказала своей легитимности и потерпела крах. Тем не менее, несмотря на её недолгое существование, многие элементы ритуальной системы империи Цинь легли в основу официальных жертвоприношений последующих династий.

Глава 4. Официальная ритуальная деятельность в эпоху Западная Хань

официальный ритуальный китай жертвоприношение

Проанализировав династии Чжоу и Цинь с точки зрения формирования особенностей и схем функционирования официальных ритуалов, перейдем к рассмотрению окончательного становления имперской системы жертвоприношений в эпохи Ранняя/Западная Хань 前/西汉 (202-9 гг. до н.э.) и Поздняя /Восточной Хань 后/东汉 (25-220 гг.). Здесь я рассмотрю правление и ритуальную политику тех императоров, нововведения которых были особенно значимы и повлияли на формирование системы жертвоприношений в целом.

Материалы исследования, изложенные мной в этой главе, основываются на рассмотрении исторических источников, таких как «Фэн шань шу» 封禅书(Книга/трактат о жертвоприношениях Небу и Земле) из «Ши цзи» 史记, «Цзяо сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях в предместьях) из «Истории [династии Ранняя] Хань» 汉书, «Цзи сы чжи» 郊祀志 (Трактат о жертвоприношениях) из «Истории [династии] Поздняя Хань» 后汉书, а так же в работах современных, в том числе китайских, исследователей. Кроме того, помимо специально отведенных в династийных историях глав, источниками сведений об официальных жертвоприношениях династии Хань можно считать «Чунь цю фань лу» «春秋繁露» («Обильная роса летописи Чуньцю»), частично составленный Дун Чжуншу 董仲舒 (197-104 гг. до н.э.) и «Бай ху тун и» «白虎通义» («Диспут в Зале Белого тигра»), записанный Бань Гу 班固 (32-92 гг.).

В Ранней Хань произошли существенные изменения практически во всех сферах философско-религиозной и политической мысли. В первые годы после образования династии Хань политическая и религиозно-философская мысль представляли собой сплетение легистских учений, наследия свергнутой Цинь, возрождающихся конфуцианских и некоторых даосских концепций. Примером этому может послужить «Хуайнань-цзы» 淮南子 («[Трактат] учителей из Хуайнани»), написанный в Ранней Хань, в соответствии с которым онтологической основой общественного порядка и власти является дао 道.

Так конфуцианские принципы упорядоченности общества, смешанные с легистскими идеями и протодаоской философией, значительно повлияли на представления о функциях самого императора и его месте во Вселенной (например, воззрения Дун Чжуншу). Если, при Цинь императором был человек-наместник Неба с безграничной властью, то в Хань правитель рассматривается уже как определенная часть мира, принципиально стройной системы, задача которого состоит в том, чтобы направлять народ, поддерживать гармонию и баланс сил в Поднебесной. Одним из инструментов для осуществления этого и был официальный ритуал.

Итак, начнем с правления основателя ханьской династии Гао-цзу 高祖/Лю Бана 刘邦 (206-195 гг. до н.э.). Несмотря на провозглашенную политику отхождения от циньской традиции, в ритуальной сфере он, как ни казалось бы странным, во многом продолжил ритуальные уложения свергнутой им династии.

Прежде всего, в династийной истории описывается эпизод с установлением пятого Северного жертвенника бэй чжи в честь Чёрного императора Хэй-ди в предместьях циньского Юна, который продолжает функционировать как ритуальный центр вплоть до конца Западной Хань. Впоследствии Лю Бан ни разу лично не совершал жертвоприношений в Юне.

Данный эпизод давно известен в научных кругах своей противоречивостью, ведь очевидно, что атрибутом Чёрного императора является элемент Воды шуй 水, дэ 德 которой унаследовала поверженная циньская династия, в то время как Гао-цзу считается наследником Красного императора. Этот момент, возможно, был связан со спорами о том, стихия какого дэ покровительствует Хань и стоит ли рассматривать Цинь, как нелегитимную династию и закреплять за ней какую-либо стихию. Кроме того, стоит обращать внимание на простонародное происхождение основателя ханьской династии, который не имел теоретических познаний в искусстве государственного управления. Таким образом, его политика, в том числе и ритуальные нововведения, в отличие от просчитанных реформ Цинь-ши Хуан-ди, основывались на чувстве целесообразности и практичной выгоды.

Кроме того, как пишет Бань Гу, возрождая чжоуский ритуал, Гао-цзу восстанавливает культ предков. Так он установил храм в честь своего отца в столице и повелел соорудить во всех уездах алтари в честь чжоуского первопредка Хоу-цзи и ежегодно приносить на нем жертвы ла 腊. Остальные провинциальные жертвенники в честь гор и рек, оставшиеся со времен циньской империи, было приказано заменить на новые и передать в распоряжения удельным князьям.

В это время одновременно господствовало несколько идеологий и не господствовало ни одной. Разрозненность направляющих сил, задействованных в управлении, и идеологический разброд, безусловно, отразились в официальных ритуалах основателя Хань. Некоторые из них основывались на традициях феодальных княжеств, некоторые – являлись циньским наследием; какие-то из них были направлены на интересы чжухоу, какие-то были более популярными.

Таким образом, весьма эклектичная ритуальная система Лю Бана, собранная из кусочков различных традиций, не могла справиться с властными претензиями удельных князей и объединить государство. Так следующий император Вэнь-ди 文帝 (202-157 гг. до н.э.), находясь под давлением со стороны фамильного клана Лю и других сил, задействованных в управлении, так же пытается укрепить авторитет перед чиновниками и чжухоу и сосредоточить власть в своих руках. Ради этого он обращается к помощи конфуцианцев, которые с этого времени начинают набирать вес при дворе. Как раз в этот период в научных кругах происходит очередное переосмысление концепции «Небесного мандата» выдающимся философом Дун Чжуншу. Он выдвигает теорию, в соответствии с которой отношение Неба и правителя основываются на «взаимном восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин天人感应), и результат этого взаимодействия может проявляться в виде благих или дурных знамений (гань ин 感应).

Так в историописаниях появляется эпизод об установлении в Фэньине 汾阴 храма Фэньинь мяо 汾阴庙 (который при императоре У-ди превратится в один из крупнейших ритуальных центров). По описаниям Сыма Цяня, это произошло после того, как над этим место были замечены золотые испарения ци 气, свидетельствующие о местонахождении девяти утерянных треножников дин 鼎. Это должно было являться несомненным признаком Небесной избранности, так, в династийных историях довольно часто встречаются описания дурных или благих знамений в качестве объясняющих те или иные события или действия правителя.

После безрезультатного спора между учеными-конфуцианцами о покровительствующей Хань стихии, отсутствие которой означало не включенность династии в ритуальный цикл, для укрепления авторитета правящего режима было решено восстановить жертвоприношения цзяо в Юне (которые со времен Чжоу были призваны символизировать утверждение династийного правления). Так жертвы были принесены, и Вэнь-ди стал первым ханьским императором, совершившим цзяо в Юне.

Свидетельством обращения к чжоуской традиции стало строительство нового алтаря в честь Пяти Владык/Императоров у ди на северном берегу реки Вэйхэ 渭河. Это строение состояло из одного закрытого павильона с пятью воротами, выкрашенными в пять цветов, жертвоприношения в нём проводились по юнскому образцу. В это же время Вэнь-ди приказывает начать исследование древних канонов и выяснить порядок проведения жертвоприношений фэн шань, которое так и не исполнил до конца своего правления.

Так же по совету конфуцианцев в 178 г. до н.э. Вэнь-ди, осуществил ритуал гэнцзи 耕藉/гунгэн 躬耕 (прокладывание первой борозды), в котором приняли участие сам император, а также министры и служащие высших чинов. Смысл обряда заключался не только в том, чтобы продемонстрировать своё внимание к ритуалам Чжоу и указать подчиненным на разграничение властных полномочий в государственном управлении, но и в том, чтобы подчеркнуть важность сельскохозяйственного дела в жизни и процветании государства. Таким образом, данный ритуал был также обращен на заручение поддержки в массах. Впоследствии, в истории Хань ритуал гэнцзи проводился еще лишь двумя императорами.

К концу своего правления император Вэнь-ди больше не проводил жертвоприношений, и несмотря на провокации конфуцианцев, отошел от ритуальных дел. Как описывают это Сыма Цянь и Бань Гу, «император слишком сильно увлекся «делами духов» и отошел от государственных дел». Действительно ли Вэнь-ди интересовался практиками достижения бессмертия, или это – всего лишь трюк историографов, нам остается догадываться.

Основным же этапом оформления ритуальной системы можно по праву считать период правления императора У-ди 武帝 (140-87 гг. до н.э.). Считается, что именно он, заложил основы и придал форму имперской системе ритуала, которая в оформленном виде будет функционировать на протяжении всего традиционного Китая.

В период своего пятидесятичетырёхлетнего правлении У-ди действительно добился могущества: Китай переживал период расцвета, территории значительно расширились, власть была полностью централизована и абсолютизирована. Но несмотря на это, большинство ритуальных реформ было осуществлено У-ди под влиянием представителей тех или иных учений, находящихся при императорском дворе. Таковыми являлись конфуцианцы и мастера метода фанши 方士.

Конфуцианцы вновь начинают набирать авторитет не только в научно-философской, но и политической сфере примерно к середине правления Западной Хань. Известно, что находясь при дворе, занимая различные должности в бюрократическом аппарате, конфуцианцы обладали значительным авторитетом и полномочиями и так же имели возможность напрямую и косвенно влиять на государя и ритуальные уложения. В начальный период правления У-ди именно они, заручившись поддержкой двора, начали настаивать на необходимости ритуальных реформ. Апеллируя к тому, что действующая ритуальная система не соответствует великой самодержавной империи, конфуцианцы были недовольны следующим: ритуальная система не слаженна, не имеет собственного уложения и с тех пор, как Гао-цзу взошел на престол, династия ещё не провозгласила свою власть на ритуальном уровне.

Таким образом, пытаясь соответствовать долгу избранного Сына Неба, У-ди при посредничестве ученых-конфуцианцев, наставляющих его делу истинного ритуала, начинает исполнять тщательно подготовленные для него реформы: создание собственно ханьской ритуальной символики, нового календаря и системы жертвоприношений.

Прежде всего, в качестве покровительствующей Хань стихии, наконец, избирается Земля ту 土, которой соответствуют желтый цвет, центральное положение и Желтый император Хуан-ди. Новый календарь основывается опять же на учении Дун Чжуншу об исторических циклах и трёх совершенномудрых династий, связывающий Хань с династией Ся.

Продолжая приносить жертвы цзяо Пяти Владыкам в Юне (один раз в три года), У-ди примерно в 119-113 до н.э. устанавливает ещё один крупный ритуальный центр Ганьцюань 甘泉, находящейся в современной провинции Шэньси, на северо-востоке от Чанъани. Его основным ритуальным назначением являлись жертвоприношения в честь Тай-и 太一.

Местность Ганьцюань фигурирует ещё в мифах: по поверьям это место являлось обителью десяти тысяч духов, и именно здесь Жёлтый император обрел бессмертие и, оседлав дракона, поднялся в облака.

Начало реальной истории этого места многие исследователи относят ко временам царства Цинь или, еще позднее, правления ханьского У-ди. На самом же деле, гора Ганьцюань стала сакральным местом значительно раньше: ханьскому комплексу Гань цюань предшествовало еще два дворца.

В некоторых источниках говорится, что изначально на горе Ганьцюань располагался некий дворец под названием Юньян 云阳, таинственное место, где сюнну приносили жертвы духам неба. Впоследствии эти территории были завоеваны Цинь, на месте Юньяна был построен новый дворец Линьгуан гун 林光宫, ставший императорской загородной резиденцией.

Далее ханьский У-ди по совету колдуна из Ци, Шао Вэна少翁, в 120 г. до н.э. на этом месте (к Северо-западу от Чанъани) был установлен алтарь с рисунками божеств Неба, Земли и Тай-и для жертвоприношений духам Неба. (по другой из версий, дворец являлся загородной резиденцией циского Шао Вэна). Но лишь спустя несколько лет, как описывается в летописях, император заболел серьезной болезнью и смог излечиться лишь после посещения этого алтаря. После этого циньский дворец перестроили, а в 113 г. до н. э. здесь установили алтарь тай чжи 泰畤 (Великий алтарь) для жертвоприношений в честь Великого Единого Тай-и. Он представлял из себя трехэтажное строение. Верхний этаж, цзы тань 紫坛 (Пурпурный алтарь), в разных источниках, имел круглую, либо восьмиугольную (вписанную в круг) форму, символизирующую Небо. В центре располагалась статуя Тай-и, окруженная Пятью Владыками, занимающими своё место по соответствующим У син сторонам света. На нем находился алтарь для жертвоприношений Тай-и. К нему вели восемь лестниц гуй дао 鬼道 (Дороги духов). В среднем ярусе располагались алтари Пяти Владык у ди тань 五帝坛, алтарь Хуан-ди (Владыки центр, зоны мирового пространства) был расположен в юго-зап. части этого уровня, что соответствовало местоположению элемента ту 土 земля. Нижний ярус имел форму квадрата, символизируя Землю ди 地, на котором располагались алтари приношений цюнь шэнь 群神 (Сонму духов) и Бэйдоу 北斗 (Северному Ковшу или Большой Медведице). Кроме того в письменных источниках перечисляются еще ряд божеств, персонажей, которым приносились жертвы в Ганьцюани: сань и三一 (Три единых), тянь и 天一 (Небесный единый), ди и 地一 (Земной единый), Цзэ-шань-цзюнь 泽山君 (Господин болот и гор), Уи-цзюнь 武夷君 (Господин [гор] Уи) и т.д.

Неоднородность принципов внутренней организации комплекса и проводимых в нем жертвоприношений указывает на то, что У-ди всячески пытался объединить различные религиозные традиции и представления в официальном пантеоне. Так Ганьцюань стал одним из важнейших ритуальных центров Китая.

Что касается Тай-и (Великое единое) 太一 (а также 泰一, 大一, 太乙), образ которого весьма абстрактен, о сущности и возникновении культа Тай-и до сих пор ведутся многочисленные споры. В китайской религиозной мысли Тай-и имел несколько ипостасей, и в разное время воспринимался либо как абстрактная сила, либо как персонифицированное божество.

По одной из версий, культ Тай-и зародился в царстве Чу 楚, где одновременно воспринимался, как верховное божество, связанное с Востоком (Дунхуан Да-ди 东皇大帝 или Дун-хуан Тай-и 东皇太一), астральное божество , и возможно, как дух-покровитель войны.

По другой из версий, Тай-и также появился в эпоху Чжоу, но изначально был связан с натурфилософской идеей тай цзи 太极 (Великий предел), идеями протодаосизма, школой инь-ян цзя и учением Хуан-лао. Например, в Люйши чуньцю 呂氏春秋 (Вёсны и осени господина Люя), китайском энциклопедическом тексте, созданном в царстве Цинь под патронажем Люй Бувэя吕不韦 (290-235 гг. до н.э.), 3 в. до н.э., который является одним из ярчайших примеров текстов школы эклектики цза цзя 杂家, это отчетливо видно: 万物所处，造于太一，化于阴阳 (Причина рождения мириады вещей [заключается] в Великом Едином Тай-и, а их превращения – в инь и ян), 道也者至精也，不可为形，不可为名，强为之[名]，谓之太一 (Дао существует вне форм, нельзя считать его образом, нельзя считать его именем, сила его в имени, называем его Великое Единое Тай-и)/

В теории о первозданном хаосе хуньдунь混沌, Тай-и представляет собой изначальную материю юаньци 元氣, из которой возникает всё сущее. В книге Лиюнь礼运 из Ли цзи 礼记 (Книга ритуалов) говорится: 是故夫礼必本于大一。分而为天地。转而为阴阳。变而为四时。列而为鬼神。其降曰命。其官于天也 (Древний ритуал обязательно должен исходить из Великого Единого. Делясь пополам, он создает Небо и Землю, вращаясь – становится инь и ян, изменяясь – сотворяет четыре сезона, распадаясь на части – рождает божества и духи. Ниспосланные им указы называют повеленьем мин. Его приказ [расположен] на Небе).

В дальнейшем, под сильным влиянием культов астральных божеств (долгое время Тай-и связывали с Полярной звездой) Тай-и постепенно стал восприниматься как персонифицированный небесный дух, повелитель Пяти Владык, постепенно потеснил чжоуский культ Тянь-ди 天帝и стал олицетворением стихии неба и мужского начала мира.

Так перед установлением комплекса Гань цюань в Чанъане был установлен алтарь Тай-и: чиновник Мю Цзи 谬忌 предоставил трону свой доклад о главенствующем положении Великого Единого среди Пяти Владык (в «Трактате о жертвоприношениях в предместьях» говорится: 天神贵者太一，太一佐曰五帝 (Духи Неба чтят Тай-и, Тай-и наставляет Пять Владык)), после чего У-ди повелел установить алтарь в честь Тай-и в юго-восточной части столицы. Важно указать на существенную важность данного события. Можно сказать, что именно этот доклад послужил основанием государственного культа Тай-и как такового, а также стал переходным звеном, от культа Пяти Владык и доханьских верховных божеств-персонификаций Неба (Шан-и 上帝，Тянь-ди 天帝，Шан-шэнь 上神 и т.д.) к культу единого небесного божества, а впоследствии к более абстрактной Небесной силе. К некоторому времени жертвоприношения Тай-и в чанъаньском алтаре приходят в упадок и переносятся в комплекс Ганьцюань 甘泉.

Примечателен также тот факт, что помимо сакрального дворец Ганьцюань носил также светский и достаточно практический характер. Находясь в непосредственной близости от столицы Чанъань, он обладал важным стратегическим значением он замечательно подходил для приёма чжухоу, знати, а также правителей иных царств или кочевников, например, предводителя сюнну шаньюй 单于, и вместе с тем служил императорской загородной резиденции (прилегающие ко дворцу владения были прекрасным местом для императорской охоты). Таким образом, комплекс Ганьцюань, объединяя в себе сакральную и светскую функции, являлся также унифицирующим и централизующим элементом имперской идеологии.

Следующей ступенью стала подготовка ритуала фэн шань. Традиция этих жертвоприношений уходит во времена эпохи Чжоу, и несмотря на то, что их изначальный смысл менялся, они всегда обладали особенным политическим значением. Ритуал обладал чрезвычайно большим сакральным значением в имперском Китае и требовал тщательной подготовки. Видимо поэтому он проводился редко и нерегулярно, частота его исполнения менялась при разных императорах. Несмотря на то, что традиция относит истоки данного жертвоприношения ко времени совершенномудрых императоров древности, первое упоминание о его фактическом проведении относится к эпохе Цинь 秦 (221 до н. э. <#”justify”>На обязательном проведении фэн шань настаивали Конфуцианцы, которые продолжали оказывать влияние на У-ди. Но тут сказался ещё один важный фактор – увлечение императора практиками фанши, к тому времени уже снискавшими себе попечительство при дворе. Их обещания, сулившие бесконечное правление, бессмертие («подобно Жёлтому императору взойти на Тайшань и вознестись в облака»), стали дополнительными причинами проведения череды крупных ритуальных преобразований, в том числе жертвоприношения фэн шань, которое было тщательно подготовлено и совершено в 110 г. до н.э. на горе Тайшань. После этого был изменен календарь, первым девизом правления которого был юань фэн 元封 («начало, [положенное жертвоприношением] фэн»). Таким образом, император У-ди, с точки зрения, ученой элиты, наконец, установил власть династии Хань и продемонстрировал легитимность и абсолютное превосходство правящего режима.

Следом за этим последовало установление комплекса Фэньинь 汾阴 в честь Земли Хоу-ту, который находился на восточном берегу Хуанхэ в провинции Шаньси.

В 114 г. до н.э. император У-ди начинает традицию девизов правления, в соответствии с которой каждый период правления в 6 лет, должен быть назван в честь одного из счастливых знамений или великих происшествий, случившихся в данный промежуток времени. Зимой этого же года, он отправляется в местность Фэньинь, впервые совершает там жертвоприношения в честь Хоу-ту и на этом месте устанавливает большой ритуальный комплекс.

Фэньинь находился на восточном берегу Хуанхэ на холме Шуй 脽, что близ деревни Мяоцянь 庙前村 на территории современного уезда Ванжун 万荣 провинции Шаньси. По преданиям уже в глубокой древности это место являлось священным, сам Жёлтый предок Хуан-ди 黄帝, установив Поднебесную, совершил здесь жертвоприношения. Во времена Восточного Чжоу эта местность принадлежала царству Вэй 魏 и называлась Вэйшуй 魏脽. Далее именно здесь циньский Хуй-ван惠王 (354 – 311 гг. до н.э.) одержал победу над Вэй и присоединил это место к своим владениям. Впоследствии, ханьский Вэнь-ди 汉文帝 (202 – 157 гг. до н.э.) в 163 г. до н.э. установил на холме Шуй алтарь для поклонения духу Земли и назвал его Фэньинь мяо 汾阴庙. Следующим этапом было превращение алтаря Ханьским У-ди в один из самых значимых религиозных центров династии Хань – Фэньинь. В трактате «Цзяосы чжи» говорится, что когда император У-ди совершал жертвоприношения в Юне, произошло дурное знамение в виде кричащего оленя, тогда он сказал одному из поданных: 今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也 (Сейчас я лично приношу жертвы Великому владыке Шан-ди, однако в честь Хоу-ту не проводится таких жертвоприношений, а это не соответствует ритуалу) . Главным придворным историографом-астрологом в то время был Сыма Тань 司马谈 (? – 110 гг. до н.э.), который происходил из города Сяян 夏阳 (совр. провинция Шэньси), в непосредственной близи от Фэньинь. Именно он, зная историю этого места, посоветовал У-ди принести жертвы в честь Хоу-ту на холме Шуй. Так в 113 г. до н.э. был установлен ритуальный центр Фэньинь.

Учреждение Фэньинь напрямую было связано с возведением божества всей Земли Поднебесной Хоу-ту в один ряд по значимости с Небом, в то же время это знаменовало официальное провозглашение жертвоприношений в честь Хоу-ту государственным культом. В чем же заключались причины данной реформы?

Прежде всего, до появления культа Хоу-ту, еще в древнекитайской общности хуася 华夏, главным объектом культа Земли и плодородия считалось божество Шэ 社, при Шан-Инь он дополнился духом злаков Цзи 稷, который впоследствии стал считаться прародителем дома Чжоу, так называемый Князь-просо Хоу Цзи 后稷. Таким образом, начиная с Чжоу и продолжая в период раздробленности в Ранней Хань разные царства имели свои алтари шэ 社 и цзи 稷.

Такая традиция противоречила имперской идеология и была неприемлема для правящего дома Хань, ведь алтари шэ и цзи являлись своеобразными символами феодальной раздробленности: свидетельствовали о существовании отдельных царств и предоставляли им некоторую долю независимости. Таким образом, есть основания предполагать, что опасаясь сепаратистских настроений и риска восстания среди удельных князей, а также следуя политике централизации власти и ритуальной деятельности, У-ди решает установить единый центр жертвоприношений в честь Хоу-ту вместо алтарей шэ и цзи.

Кроме того, установление государственного культа Хоу-ту, подчеркивало усиленное внимание к Земле, дэ которой (ту дэ 土德), как известно, согласно теориям о Пяти фазах у син и Пяти добродетелях у дэ чжун ши五德始终, унаследовала династия Хань. Таким образом, данное нововведение, посредством ритуала, официально закрепляло за династией Хань элемент Земли и провозглашало Хань приемником Жёлтого императора Хуан-ди, первого обладателя ту дэ.

У-ди самолично совершал жертвоприношения в Фэньине шесть раз. Впоследствии, императоры Западной Хань Сюань-ди 汉宣帝 (91-49 гг. до н.э.), Юань-ди 元帝 (75-33 гг. до н.э.), Чэн-ди 成帝 (51-7 гг. до н.э.), Ай-ди 哀帝 (6-1 гг. до н.э.) и Гуан У-ди 光武帝 (5-57 гг.) из Восточной Хань в общей сложности посещали Фэньинь 11 раз, а в период с Хань по династию Сун 宋代 (960-1279 гг.) – 24 раза. Во времена династий Мин 明代 (1368-1644 гг.) и Цин 清代 (1644-1912 гг.) жертвоприношения в честь Хоу-ту были перенесены в Пекин.

Ритуальные реформы продолжаются, и в 106 г. до н.э. у горы Тайшань У-ди устанавливает Минтан 明堂 (Светлый зал), национальное святилище, многофункциональный ритуальный и административный центр, соединяющий в себе религиозно-сакральную и социально-политическую функции. Минтан являлся местом для совместных отправлений нескольких государственных культов: основные жертвоприношения проводились в честь Тай-и, Шан-ди, Пяти Владык, Владычицы Земли Хоу-ту, различным духам и императорским предкам. Кроме того, Минтан являлся местом проведения многих светских ритуалов и иных мероприятий общегосударственного значения.

На самом деле, Минтан – это собирательное название, обозначающее большой ритуальный центр для проведения ряда светских и религиозных императорских ритуалов и жертвоприношений. В истории Китая существовало несколько Минтанов. Несмотря на очевидную важность и частое упоминание о данном комплексе в древних летописях и трактатах, до сих пор ведется много споров об его возникновении, сущности и реальном назначении.

Весьма интересным является мнение китайского исследователя Ван Шижэня 王世仁, который утверждает, что прообраз Минтана существовал ещё в первобытных обществах и изначально имел более светское, нежели сакральное значение. Дело в том, что в 50-х годах 20 века в Сиане на раскопках первобытной деревни Баньпо 半坡村 были найдены остатки большого строения неолитического периода. Оно представляло собой здание квадратной формы с четырьмя колоннами, образующими форму колодца 井, площадью в 120 кв. метров, которое, очевидно, являлось местом сбора членов первобытной общины. По мнению ученого, в это время сельское хозяйство и кровное родство, как основа социальных отношений, образующих общину, играли наиважнейшую роль. Таким образом, совершенно естественным и очевидным является тот факт, что члены единой родовой общины, собираясь вместе, непременно приносили жертвы своим предкам, а также духам, связанным с сельским хозяйством. Затем такого рода жертвоприношения превратились в важный общественно значимый ритуал, а место их проведения обрело сакральное значение и стало ритуальным центром. Таким образом, можно предположить, что данная большая постройка была прототипом Минтана.

В древних канонах и династийных летописях история возникновения Минтана уходит в глубокую древность, к временам мифических правителей. Так в циском «Каогун цзи» 考工记 («Записки главного инспектора»), одном из самых ранних произведений об архитектуре, впоследствии вошедшем в «Чжоу ли» 周礼 («Чжоуские ритуалы»), говорится: 夏有世室，商有重屋，周有明堂 (В Ся было Здание предков, в Шан – Важное/Многоярусное здание, в Чжоу – Светлый зал).

Судя по свидетельствам из древних источников, изначально подобное место, действительно, могло служить Храмом предков правящей династии. Так по одной из версий, Минтан в Чжоу был возведен Чжоу гуном и использовался как Храм в честь Вэнь-вана, основателя рода. Когда Чжоу-гун стал советником Чэн-вана, он принес [духу] Хоу-цзи жертвы цзяо, чтобы стать достойным [воли] Неба; принес Вэнь-вану родовые жертвы в зале Минтан, чтобы стать достойным [повелений] Верховного владыки.

Существовал ли Минтан до Ханьского У-ди, который установил его в 106 г. До н.э., изначально имел ли он исключительно сакральное значение, об этом можно только догадываться. Но в последующие эпохи Минтан неоднократно перестраивался, и не смотря на то, что его функции, так же как и представлений о нём изменялись, он продолжал занимать важное место в государственной ритуальной системе.

Следует также заметить, что часто можно встретить словосочетание Минтан Биюн 明堂壁雍. Это относится к Минтану более позднего времени, но значение Биюна изучено не полностью. Дело в том, что в одних источниках Биюн 壁雍 описывается, как императорская школа, которая при Минтане, начиная уже правления У-ди. В других источниках Биюн описывается исключительно, как внешняя часть Минтана, водяной канал, окружающий главное здание. Тогда в словосочетании Биюн 壁雍 – Юн 雍означает круглую форму, символизирующую целостность, завершенность и отсутствие недостатков, а 壁 – форму яшмовой круглой регалии, диска би 璧, символизирующего неиссякаемое правление добродетельного правителя. Можно ли вообще рассматривать данное противоречие в различии трактовок, данных конфуцианцами и приверженцами протодаоских учений? Этот вопрос до сих пор остается открытым.

Примечательно, что очень часто в исторических записях и трактатах внимание акцентируется, прежде всего, на архитектурном аспекте строения Минтана. Подробно описывается, из каких частей он состоял, его размеры и остальные детали, каждая из которых наделяется определенным символическим значением. Споры по поводу сущности и способа строения Минтана возникают уже во времена Восточной Хань, когда появилась проблема разницы между старым ритуалом и новым ритуалом и продолжаются в более в позднее время, что может указывать на борьбу между философскими школами, старыми и новыми устоями.

Кроме того, из-за своей многофункциональности, а по сути двойственности, трудно точно определить, какую именно роль играл Минтан в системе официальных ритуалов. Можно рассматривать его с двух точек зрения. С одной, как сакральное место отправления государственных культов, ритуальный комплекс, с другой – как светский центр, место проведения официальных мероприятий нерелигиозного характера, официальная школа, культивирующая светские знания.

Таким образом, носящая религиозно-официальный характер, конструкция Минтана стала точкой преткновения между представителями различных направлений. Победа в данном споре одной из сторон могла означать официальное приятие и символическое закрепление её воззрений на государственном и общекультурном уровнях.

Выражаясь простым языком, У-ди построил большой одновременно религиозный и светский комплекс, который являлся с одной стороны, главным государственным храмом, с другой – правительственной площадкой, удобной для проведения светских ритуалов, когда собирались чжухоу, чиновники и т.д.

Но в любом случае, я склонна предполагать, что Минтан ханьской эпохи являлся не просто важнейшей частью государственной системы жертвоприношений, а оформленным воплощением самого феномена официального ритуала.

Кроме того, У-ди также предпринимал объезд владений (сюньшоу 巡守) и между тем посещал уездные алтари, а иногда – целенаправленно отправлялся к морю Бохай 渤海, совершали жертвоприношения в честь бессмертных сяней 仙, приносил жертвы восьми духам ба шэнь 八神 и знаменитым горам и рекам. Последние находились в пределах царства Ци, которое было известно, как место появления магов фанши и учения Хуан-лао.

Стоит заметить, что деятельность фанши в политике У-ди имеет хоть и неоднозначное, но определенно важное значение, данный момент я рассмотрю его более подробно.

Фанши 方士 (мастера метода, от фан 方 – метод, способ, мастерство), значительно повлиявшие на ритуальные преобразования в Раннем Имперском Китае, произошли из царств Янь и Ци периода Борющихся царств. Это группа людей, находившихся при дворе, обладавших практическими навыками в медицине, гаданий и магии в сочетании с талантом рассказывать истории и осуществлять политические аферы.

Впервые словосочетание фанши方士 (изначально фансян ши 方向士) появляется в одном из эпизодов, описываемом в «Чжоу ли», где один из фаyши исполняет танец в маске четырёхглазого медведя, что первоначально давало основания связывать их деятельность с колдунами-у. К концу Восточного Чжоу иероглиф фан 方 (в словосочетаниях фаншу 方书, фаншо 方说) стал употребляться в смысле эзотерический, магический, медицинский и т.д. Несмотря на внешнее сходство фанши с колдунами-у, их сущность значительно отличалась. Действительно, фанши занимались экзорцизмом, предсказаниями, а также, будучи весьма эрудированными в разных областях науки, прикладными знаниями в медицине, биологии, географии, астрономии, фармакологии и металлургии.

Начиная с эпохи Хань, фанши снискали популярность при императорском дворе, обладали высоким авторитетом и часто находились под патронажем самого императора. С чем же связанно такое внимание и доверие августейших к мастерам метода? Дело в том, что в практиках фанши и учениях, на которые они опирались, их особенно привлекали три вещи, это обещание бессмертной жизни и бесконечная молодости императору; корректировка и неизменность стандартов времени, пространства, веса и высоты; обнаружение знамений, их трактовка, направление политики в правильное русло, благодаря чему император сможет добиться благословление Небес. Кроме того, мастера метода имели дело с теми областями знания, к которым придворные ученые, хранители конфуцианских традиций, не обращались вовсе (знания о бессмертных, духах, судьбе, островах небожителей и т.д.). Таким образом, во времена своего расцвета (особенно при Ханьском У-ди 汉武帝 (141-87 до н.э.) фанши удавалось значительно влиять на ритуальную деятельность и политические реформы. Неудивительно, что придворные конфуцианцы, приверженцы древних традиций, не одобряли их деятельность и обвиняли в шарлатанстве. Такое негативное отношение к фанши легко заметить, например, в текстах династийных историй, составленных придворными летописцами.

Изначально деятельность фанши из царств Янь и Ци не опиралась ни на какое-либо философское основание и не имела никакого систематизированного учения, а заключалась лишь в шу 术, практическом мастерстве. С появлением учения Цзоу Яня, мастера метода воспринимают объединенную концепцию инь ян и у син, а затем традиции школы инь-ян цзя 阴阳家, Школы новых текстов и Дун Чжуншу, совмещающего конфуцианские идеи с натурфилософскими и протодаоскими теориями, и активно используют их (Ван дао 王道 (Путь государя), тянь жэнь ганьин 天人感应 (Восприятие и реагирование Неба и человека), сань цай 三才(Три основы) и другие).

Кроме того, существует мнение, что именно фанши стали теми, кто переосмыслил и распространил учение традиции Хуан-лао 黄老道, эклектичного учения, объединяющего в себе теории, концепции и принципы множества разных школ, сделав его одним из самых популярных и влиятельных на протяжении всей эпохи Хань.

По своей сути традиция Хуан-лао – это продукт объединения учения Хуан-лао и Учения о способах достижения бессмертия Фансянь-дао 方仙道, который считается одной из стадий становления даосизма.

Учение Хуан-лао о культивации добродетели дэ 德 по учениям Жёлтого императора Хуан-ди 黄帝 и Лао-цзы 老子 зародилось в циской «академии» Цзися 稷下学宫 в 3 в до н.э., и сочетало в себе богатые теоретические возможности даоской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов] (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов. В дальнейшем, при Ханьском У-ди, посредствам «мастеров метода» оно было дополнено учением об обретения о бессмертия и стало пользоваться особенной поддержкой аристократов и правящих верхов. А так как расцвет Хуан-лао, как раз, совпал с периодом становления имперской ритуальной системы, то возможно, следы этого учения можно обнаружить в некоторых нововведениях в сакральной сфере У-ди. В данном случае этот момент является спорным, но важным при определении общих доминант и тенденций в становлении государственной ритуальной системы в эпоху Хань и объяснения чрезвычайной заинтересованности У-ди в сакрально-ритуальных делах.

С этим связан очень важный вопрос, требующий отдельного исследования. Дело в том, что вышеописанные нововведения происходят в сравнительно короткий промежуток времени, т.е. в период его правления наблюдается резкое повышение ритуальной активности. С чем связанно такое повышенное внимание к ритуальной сфере? Если верить историописаниям, составленным придворными конфуцианцами, причина заключается в личности самого императора, который увлекался делами духов, пытался достичь бессмертия и верил во все сакральное.

Но кроме того, существует ещё одна версия, которая допускает, что У-ди был вытеснен придворной элитой из сферы принятия политических решений в ритуальную сферу. Возможно, это было связано с потерей контроля над столицей и её перехода в руки первых министров, о чем говорит мятеж, поднятый в столице в 91 г. до н.э. Таким образом, предполагается, что ритуальная сфера для У-ди является единственным рычагом возвращения власти.

Я согласна с этим мнением только отчасти. Действительно, возможно, вследствие борьбы за власть ученые-конфуцианцы могли специально уделять жертвоприношениям чересчур большое внимание, в этом ключе влияние фанши и увлечение У-ди поисками бессмертия были им на руку, поэтому они этому не противостояли. Огромное влияние придворных-конфуцианцев здесь бесспорно. Но учитывая личность самого У-ди и тот факт, что сами жертвоприношения проводились не в Чанъане, я считаю маловероятным то, что он мог сознательно в течение пятидесяти четырёх лет отстаивать свой авторитет в столице именно таким образом. Я склонна считать, что У-ди, конечно, под влиянием конфуцианцев пытается установить сильный институт ритуала и использовать его в том же ключе (установление высшего авторитета правителя, провозглашение сильной державы), что и Цинь-ши Хуан-ди (между личностями которых обнаруживается удивительное сходство). Впоследствии, такая ритуальная активность, действительно, может объясняться как поисками бессмертия, так и стремлением придать империи Хань должное могущество по стандартам конфуцианцев, и вернуть век Совершенномудрых императоров.

Роль конфуцианства в государственной ритуальной политике эпохи Хань была, действительно, велика. Тем не менее, во многом благодаря конфуцианцам, требующим повышенного внимания к ритуалу и его соответствия канонам – в Хань установилась четкая система государственных жертвоприношений.

В итоге, получается так, что реформы У-ди, хоть и были призваны говорить об укреплении его власти, но по сути указывают на её подчинение придворным-конфуцианцам и фанши.

В правлении последующих императоров Западной Хань установленная У-ди ритуальная система продолжала функционировать и такого интереса к ритуальной сфере уже не наблюдалось. Основными составляющими официальной ритуальной системы У-ди являлись: жертвоприношения в Ганьцюане в честь Тай-и, в Фэньине – в честь Хоу-ту, жертвоприношения цзяо, которые исполнялись самолично императором раз в три года [в Юне], и жертвоприношения фэн шань – один раз в пять лет на горе Тайшань. Тем не менее, до упадка Западней Хань в ритуальной сфере произошло ещё несколько изменений.

При правлении Сюань-ди 宣帝 (73-49 гг. до н.э.) еще заметна деятельность фанши: под их влиянием император установил множество новых алтарей и жертвенников в честь духов природных явлений, небесных светил, Пяти Владык, продолжается традиция жертвоприношений в честь бессмертных сяней.

Юань-ди 元帝 (48-33 гг. до н.э.) в своём правлении, по большему счету, опирается на конфуцианцев. Уже при его дворе выдвигается знаменитый чиновник, конфуцианец Куан Хэн匡衡, следуя совету которого император приказывает закрыть большинство провинциальных жертвенников. К тому времени их насчитывалось большое количество и поддержание регулярных жертвоприношений наносило ощутимый ущерб экономике страны на фоне несостоятельности проводимой императором политики. Тем не менее, во время тяжелой болезни Юань-ди, жертвоприношения на закрытых алтарях возобновились, дабы улучшить состояния императора, но потом прекратились вновь.

При Чэн-ди 成帝 (32-7 гг. до н.э.) после доклада того же Куан Хэна жертвоприношения в честь Тай-и в Ганьцюане и в честь Хоу-ту в Фэньине были перенесены в предместья столицы Чанъань и ежегодно проводились как жертвоприношения цзяо в честь Неба и Земли самим императором. В северном предместье располагался алтарь Хоу-ту, который символично обладал квадратной формой, а в южном – круглый алтарь Неба.

Доклад представлял следующие аргументы в пользу нововведения. Куан Хэн считал, что ни Ганьцюань, ни Фэньинь не представляли никакой исторической ценности и лишены сакрального смысла, в то время как жертвоприношения цзяо еще с древних времен являлись одним из основных дел государя, ведущих к постижению Пути Неба. Небо же всегда следовало за правителем новой династии и располагалось над его резиденцией. Таким образом, жертвоприношения цзяо было принято проводить в предместьях столицы. Так ещё во времена чжоуских Вэнь-вана и У-вана Небо расположилось над Чанъань. Южная сторона является символом силы ян, северная сторона – силы инь, поэтому жертвоприношения Небу и Земле следует проводить соответственно в Южном и Северном предместьях.

Кроме того, перенос жертвоприношений в предместья объяснялись и сугубо практическими и экономическими причинами. Содержание двух достаточно крупных ритуальных центра, удаленных от столицы, было весьма расточительно и неудобно. К тому же, установка самых главных государственных алтарей в предместьях Чанъани, еще больше усиливало значение столицы как не только политического, но и сакрального центра всей Поднебесной.

Таким образом, проследив за постепенным становлением основных признаков и эволюцией моделей функционирования официальной системы жертвоприношений начиная с эпохи Шан-Инь, мы видим, что к концу Западной Хань после реформ У-ди и Куан Хэна, она приобретает свой оформленный вид. Сформированы основные религиозно-философские положения, а также принципы, лежащие в основе взаимодействия ритуальной системы и государственного управления. Впоследствии данная модель будет лишь немного видоизменяться, тем не менее, сохраняя свои основные элементы.

Интересным является также период раздробленности, следующий за падением империи Западная Хань, где ханьский официальный ритуал пытаются использовать представители «варварских» народностей. Тем не менее, данная модель в чем-то схожа с той, что сложилась в период Борющихся царств, когда царства, стремясь к ритуальной независимости, строили свои системы жертвоприношений, а претенденты на престол всей Поднебесной, чтобы доказать свою избранность Небом, пытались использовать наиболее значимые из них в свою пользу. К тому же, период раздробленности требует более детального рассмотрения и посвящения отдельной исследовательской работы.

Заключение

Официальный ритуал, с одной стороны, опирающийся на определенные религиозно-философские представления, и преследующий политические цели, с другой, служил своеобразной связкой. Используя её, правитель путем апеллирования к высшему миру и сакрализации своей власти, укреплял авторитет, доказывал легитимность и основательность правящего режима, но в то же время сам зависел от неё. Таким образом, официальная ритуальная система в Китае функционировала, как подвижный и рефлексивный механизм: имея некоторые постоянные константы, она в то же время легко адаптировалась к меняющимся политическим условиям. (Можно сказать, что вся динамика развития официальных жертвоприношений в Китае и есть адаптация к политическим реалиям и философско-религиозным воззрениям).

Таким образом, ритуальная система каждой из эпох представляла собой определенную модель, схему функционирования включенных в неё элементов. Ниже я постараюсь охарактеризовать каждую из них.

В Шан-Инь прослеживаются начальные истоки формирования некоторых элементов, впоследствии заимствованных и включенных в систему официального ритуала:

Анимистические представления о возможности духов усопших предков влиять на жизнь людей и общества в целом, на которых основывался культ предков, четко выраженная социальная иерархия и принцип передачи власти по системе родства формировали представление о сакральности верховной власти. Можно предполагать, что правитель именно посредствам возможности связи с великими предками наделяется главными полномочиями в регулировании ритуальных практик, а также функциями правителя-жреца совмещающего как светские, так и духовные функции. Тем не менее, что представляли из себя официальные ритуальные практики, до конца не известно.

В период Западного Чжоу официальная ритуальная деятельность усложняется и обретает новые функции.

Захватив Шан-Инь чжоусцы с самого начала решаются использовать сферу сакрального, чтобы легитимировать узурпацию власти. Происходит совмещение культа предков культом Неба, возникает концепция Небесного мандата, таким образом, основания верховной власти выходят за рамки принципа родственных связей. Кроме того, вслед за развитием религиозно-философских представлений, а также в условиях фактической раздробленности государства на удельные владения, возникает сложная структура ритуальной системы, происходит выделение новых видов жертвоприношений, возникают легитимирующая и централизующая власть функции ритуала.

В период Восточного Чжоу происходит первый прецедент крушения централизованной ритуальной системы. В ситуации фактической политической раздробленности ритуальная сфера теряет свою сакральность и недоступность, становится всеобщим достоянием и теряет функции, используемые при централизованном государстве. Попадая в руки удельных князей, становится символом их ритуальной независимости и демонстрацией властного превосходства. Возникает неразбериха и полная бессистемность. Однако к концу Восточного Чжоу в различных царствах возникают собственные варианты ритуальных систем. Кроме того, появление ста школ усложняет философско-религиозную базу ритуала и придает ему особенную важность. Так формируется модель чжоуского ритуала, служащая эталоном в последующие эпохи.

Следующая модель функционирования ритуальной системы сложилась во время правления первого китайского императора Цинь-ши Хуан-ди. Она характеризуется предельно сильным контролем со стороны сакрализированной власти. Факт того, что титул Хуан-ди уже использовался предшественниками Ин Чжэна говорит о том, что истоки данной модели начинаются ещё в традициях царства Цинь, сильного военного и привыкшего к превосходству. Неудивительно, что в качестве идеологической базы для такой системы выбирается принципы легизма. В эпоху Цинь ритуал становится полностью приватной сферой, закрытой для постороннего вмешательства. Этим обеспечивалась сильная централизованная власть, поддерживался авторитет всемогущего императора.

В начале Западной Хань на фоне решения проблем, связанных с установление новой империи и избавления от наследия предыдущей, происходят поиски новой идеологии и места династии в историческом процессе. Большой вклад внесли Дун Чжуншу и конфуцианцы, заложившие основу новой системы официальных жертвоприношений и указавшие новый вектор развития ханьской идеологии, выбирается модель возвращения к чжоускому ритуалу. Интересным является предположение о том, что необходимость создания ритуальной системы в Хань наделяется новым смыслом, ритуал становится не просто средством для укрепления власти правителя или способом выражения его полномочий, а скорее, символическим комплексом, идентифицирующий династию.

Расцвет ритуальной деятельности в Западной Хань относится к правлению У-ди, который устанавливает цельную ритуальную систему соответствующую сильной централизованной империи. Но с усложнением структуры ритуальной системы, усложняется и механизм взаимодействия её элементов. И несмотря на авторитарный характер власти У-ди, его доверие конфуцианцам и религиозные убеждения подвергают ритуал стороннему воздействию и превращается его в средство сдерживания власти. Трактуя его в данном ключе, можно заявить, что ритуал в раннеимперский период являлся одним из важнейших признаков государственности.

Совершенно очевидно, что становление государственной ритуальной системы было обусловлено изменениями, произошедшими в политической и философско-религиозной сферах.

С религиозно-философской точки зрения, государственный религиозный ритуал в Китае можно определить как означивание, репрезентацию династии и всего земного мира в установленной религиозно-философскими традициями символической форме, чтобы посредством этого достичь связи с сакральным миром и подтвердить соответствие, единство с ним.

Помимо того, феномен ритуала был сакральным не только из-за его «взаимодействия с сакральным миром». Ритуал пронизывал все слои китайского социума и вместе с этим являлся символом высшей власти. Возможность «подчинить себе ритуал» или получить доступ к нему предоставляла большие полномочия. В имперском Китае правители различных династий, в руках которых номинально был сосредоточен ритуал (но фактически лишь его «внешняя часть»), строили новые алтари и обновляли систему жертвоприношений, соответствующую традиции и требованиям времени. Посредством ритуала и изменений в системе государственных жертвоприношений они могли регулировать практически все государственные сферы: от межсоциальных отношений до государственной идеологии в целом; мудрецы, ученые, философы, маги и иные заинтересованные лица так же стремились влиять на ритуальные уложения, для этого они пытались получить доступ к «внутренней части» ритуала, а именно изменить его религиозно-философские основания в соответствии со своими интересами; простые люди, не причастные напрямую к государственным жертвоприношениям, но к примеру, участвующие в их подготовке, получали послабления в налогах, вознаграждения, часто после проведения важного жертвоприношения на Поднебесную распространялась амнистия. Таким образом, сфера влияния официального ритуала была действительно велика, он взаимодействовал с высшими слоями государственной идеологии, от которой зависели практически все остальные структурные элементы государства. Поэтому сложно найти сферу, которая не подпадала бы под влияние ритуала, отсюда проистекает вся его важность, сакральность и недоступность.

Ритуал в условиях становления новой имперской идеологии сыграл неоценимое значение в политике объединения государства и централизации власти самого императора; но появление новых и усложнение старых философских доктрин, а также умелое их использование превратило ритуал в политический инструмент, по сути, и возможностям превосходящим власть самого императора.

Список литературы

Источники на китайском языке

1. Ли цзи чжэн и 礼记正义 (Истинное значение «Записей о ритуале»)// ШСЦЧШ. Т. 2. С. 1221-1696.

. Хань шу 汉书 (Книга [о династии / эпохе Ранняя] Хань, История [Ранней] Хань). Сост. Бань Гу 班固. Т. 4. Шанхай, Чжунхуа шуцзюй, 1986.

. Хоу Хань шу 后汉书 (Книга [об эпохе / династии] Поздняя Хань, История эпохи / династии Поздняя Хань). Сост. Фань Е. 范曄. Т. 1-12. Пекин, 1982.

. Хуайнань-цзы 淮南子 ([Трактат] Учителя из Хуйанани). Коммент. Гао Ю 高诱//Чжу цзы цзи чэн 诸子集成 (Корпус философской классики / Сборник работ философов различных школ). Т. 1-8. Пекин, 1988.

. Чжоу ли чжу ши 周礼注释 («Чжоуские ритуалы» с комментариями и толкованиями) // ШСЦЧШ. Пекин: «Чжунхуа шуцзюй», 1957.

. Ши цзи 史记 (Исторические записки/Записки историка) Т. 4. Сост. Сыма Цянь 司马迁, Пекин: «Чжунхуа шуцзюй», 1963.

Литература и источники в переводах

На русском языке

7. Башкеев В.В. Интенсификация жертвоприношений в правление ханьского У-ди как признак политической борьбы (тезисы)// Научная конференция «Общество и государство в Китае». Т. XLII. Ч. 1. М., 2012. С. 157-160.

. Гроот Я.Я.М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае. Евразия: СПб.: «Евразия», 2001.

. Кобзев А.И. Дун Чжуншу//ДКК 2006. С. 254-256.

. Кобзев А.И. Хуанлао-сюэпай//ДКК 2006. С. 487-488.

. Кожин П.М. Конфуцианство и государственные культы//ДКК 2007. С. 192.

. Кравцова М.Е. Ван чжи//ДКК 2007. С. 405-407.

. Кравцова М.Е. Представления о верховной власти правителя//ДКК 2007. С. 90-99.

. Кравцова М.Е. Тянь Мин//ДКК 2006. С. 614-618.

. Кравцова М.Е., Баргачева В.Н. Хань У-ди//ДДК 2007. С. 655-658.

. Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997.

. Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. Институт Востоковедения – М., 2000.

. Манучарова А. Святилище Мин тан в религиозной жизни имперского Китая I-VI вв. К постановке проблемы// Восток: традиции и современность. Выпуск 1: Китай. Сборник студенческих работ. СПб., 2009. C. 65-75.

. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV. Пер. с кит., вступ. ст., коммент. и приложение Р. В. Вяткина. М.: «Наука», 1986.

. Ошанин И.М. (ред.). Большой китайско-русский словарь. Т. 1-4. М.: «Наука», 1983-1984.

. Тоpчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2007.

. Тоpчинов Е.А. Даосизм. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1999.

На китайском языке

23. Ван Шижэнь 王世仁. Чжунго гуцзянь танвэй中国古建探微 (Исследование древнекитайских строений). Тяньцзинь, 2005.

. Гу Цзеган 顾颉刚. Цинь Хань дэ фанши юй жушэн 秦汉方士与儒生 (Маги фанши и конфуцианцы династий Цинь и Хань). Шанхай: «Шанхай гуцзи», 2004.

. Лэй Сяовэй 雷晓伟. Лян Хань дучэн личжи цзянчжу бицзяо яньцзю 两汉都城礼制建筑比较研究 (Сравнительный анализ церемониальных сооружений столиц двух Хань)/ Пуян чжие цзишуюань сюэбао 濮阳职业技术学院学报(Журнал пуянского производственно-технического колледжа). Пуян, вып. 23 №1(2010). С. 55-58.

. Лян Цзунхуа 梁宗华. Фанши юй Хуан-лаодао лунлюй 方士与黄老道论略 (Краткое рассуждение о фанши и традиции Хуан-лао)/Минсу яньцзю民俗研究(Исследование нравов и обычаев). Цзинань, вып. 4 (1995). С. 67-71.

. Се Сяолинь薛小林. Цинь-Хань шици дэ цзяосы фэншань юй хуанцюань цзяншэ яньцзю 秦汉时期的郊祀封禅与皇权建设研究 (Исследование системы ритуалов и формирования императорской власти в [эпохи] Цинь и Хань). Ланьчжоу, 2009.

. Сю Тяньлин 徐天麟. Си-хань хуйяо 西漢會要 (Свод важнейших событий [династии] Западная Хань). Шанхай, 2006.

. Сю Чжуншу徐中舒 (ред.). Ханьюй да цзыдянь 汉语大字典 (Большой толковый словарь китайского языка) Т. 5, Шанхай, 1990.

. Хань Мэй 韩梅. Вансы лии каолунь «望祀»礼仪考论 (Рассуждения о ритуальных «жертвах ван»)/ Наньцзян南江(Журнал г. Наньцзян), Наньцзян, вып. 6, №2, (2007). С. 44-47.

. Хэ Чжихуа 何志華, Чжу Гофань 朱国藩. Тан Сун лэйшу чжэнинь «Люйши чунь цю» цзыляо хуйбянь 唐宋类书徵引 «吕氏春秋»资料彙编 (Цитаты из «Вёсны и осени господина Люй», найденные в Лэй шу, скомпилированные в эпохи Тан и Сун). Гонконг, 2009.

. Чжан Гуанчжи 张光直. Чжунго цинтун шидай. 中国青铜时代 (Бронзовый век Китая). Гонконг: «Саньлянь шудянь», 1999.

. Чжан Шуго 张树国. Хань У-ди шидай гоцзя цзисы дэ чжубу цюэли юй «Цзяосыгэ» шицзю чжан чуанчжи ши дэ као 漢武帝時代國家祭祀的逐步確立與 郊祀歌 十九章創制時地考 (Исследование постепенного установления девятнадцати статей «Песен жертвоприношений в предместьях» в государственной ритуальной системе во время правления ханьского У-ди). Сиань: «Шэньси шифань дасюэ сюэбань», 2008. С. 69-77.

. Чжан Шуго 张树国. Хань чжи Тан цзяосы чжиду дэ яньгэ юй цзяосы гэцы яньцзю. 汉至唐郊祀制度的沿革与郊祀歌辞研究 (Исследование эволюции системы жертвоприношений в предместьях в ритуальных песнях с эпохи Хань по эпоху Тан)/Шэньси шифань дасюэ сюэбань 陕西师范大学学版 (Вестник педагогического университета провинции Шэньси), Сиань, 2008. С. 69-77.

. Чжан Чжэнли 张正礼. Чуци синьлунь 楚辞新论 (Новое изложение «Чуских строф»). Шанхай, 1991. С. 48.

. Чжань-го хуйяо 战国会要 (Собрание сведений о важнейших событиях [периода] Чжань-го). Сост. Ян Куань 楊寬, У Хао-кунь 吳浩坤. Т. 1-2, Шанхай, 2005.

. Чжу Фэншань朱凤瀚. Шанчжоу цзяцзу синтай яньцзю 上周家族形态研究 (Исследование морфологии рода Раннего Чжоу). Тянцзинь, 2004.

. Чэн Янь程 燕. Ваншань чуцзянь вэньцзы бянь 望山楚简文字编 (Тексты на бамбуковых планках с горы Ван). Пекин, 2007.

На английском языке

39. Adler J.A. Chinese Religion: An Overview//Encyclopedia of Religion, vol. 2. Edited by Lindsay Jones. Detroit : Macmillan Reference USA, 2005.

. Bilsky L.J. The State Religion of Ancient China. Taipei: the Orient Cultural Service, 1975.

. Bokenkamp S. Records of the Feng and Shan Sacrifice//Religion of China in practice. Ed. by Donald S. Lopez. Princeton: Princeton University Press, 1996. Pp. 251-260.

. Bujard M. State and Local Cults in Han religion// ECR II. P. 779-811.

. Cook C. The ideology of the Chu Ruling Class: Ritual Rhetoric and Bronze Inscriptions/Defining Chu: Image and Reality in Ancient China. Honolulu, 1999. Pp. 67-76.

. Chen S. State Religious Ceremonies// Early Chinese Religion. Ed. By John Lagerwey and Marc Kalinowski. Leiden, 2010.

. Cook C. Ancestral Worship During the Eastern Zhou//ECR I. P. 237-279.

. Dewoskin K.J. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. Columbia University Press: New York, 1983.

47. Eno R. Legalism and Huang-Lao Thought/ Конспект лекций с учебного портала университета Индианы #”justify”>48. Eno R. Shang State Religion and the Pantheon of the Oracle Texts//ECR I. P. 41-102.

. Goodrich C.S. Some Ritual Privileges in Early Imperial China//Journal of the American Oriental Society, Vol. 111, No. 2. Apr. – Jun. (1991). P. 277-282.

. Keightley D.N. The Ancestral Landscape: Time, Space and Community in Late Shang China (Ca. 1200-1045 BC). Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California. LA, 2000.

. Keying W. Divination as a Form of Political Authority in Early China/Paper Presented at ASPAC 2008 – Crossing Boundaries in the Asia-Pacific. British Columbia, University of Victoria, 2008. P. 1- 28.

. McDermott J.P. State and Court Ritual in China, University of Cambridge, 1999.

. Ming-chiu L. Legitimation in Qin-Han: From the Prospective of the Feng an Shan Sacrifice (206 B.C. – A.D. 220)//The Legitimation of New Orders: Case Studies in World History. Ed. by Philip Yuen-sang Leung. Hong-Kong, 2007. P. 1-26.

. Plutschow H. Archaic Chinese Sacrificial Practices in the Light of Generative Anthropology/ Anthropoetics I. LA, no. 2 (1995). P. 9-12.

. Wang A. Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge, 2000.

Сокращения

57. ДКК 2006 – Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. [Т. 1]. Философия. / Под ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: «Восточная литература», 2006.

. ДКК 2007 – Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. [Т. 2]. Мифология. Религия. / Под ред. М.Л. Титаренко, Б.Л. Рифтина, А.И. Кобзева, М.: «Восточная литература», 2007.

. ШСЦЧШ – Ши сань цзин чжу шу 十三经注疏 («Тринадцать канонов» со всеми комментариями и толкованиями). Пекин, 1957.

. ECR I – Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC to 220 AD). Ed. By John Lagerwey and Marc Kalinowski. Leiden, 2009.

. ECR II – Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD) (1250 BC to 220 AD). Ed. By John Lagerwey and Lü Pengzhi. Leiden, 2009.