Психологические аспекты грехопадения согласно книге Бытия

• Вид работы: Дипломная (ВКР)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 50,10 kb

Психологические аспекты грехопадения согласно книге Бытия

Психологические аспекты грехопадения согласно книге Бытия

Введение

«Грехопадение человека не разрушило

образ Божий по форме, но повлекло

за собой искажение содержания этого образа »

Карл Хенри

грехопадение теологический текст бытие

Актуальность данной темы обусловлена тем, что грехопадение является основополагающей для построения главных доктрин христианской теологии. Это отправная точка всех экзистенциальных проблем человечества, которые являются следствием события, традиционно обозначаемого как грехопадение. Кроме того, анализ именно психологических аспектов проблемы представляет практический интерес для христианского душепопечительства и консультирования.

Поэтому, целью настоящей работы будет определение того, что же нам говорит текст начальных глав Библии о психологических аспектах грехопадения и разработка подходов к практическому использованию этой информации. В качестве методологического подхода для достижения этой цели, будет использовано экзегетическое исследование текста, причем ведущим методом при этом будет метод исследования ключевых слов, их семантики и этимологии (word study approach). На основе экзегетического исследования в первой части работы будет построена основная теологическая предпосылка или мысль отрывка. В качестве герменевтического подхода будет использован, условно названный, философско-грамматический метод. Использование прилагательного философский, вместо традиционного исторический, обусловлено тем, что описываемые события трудно поместить на историческую линию, так как истории как таковой в период, когда происходили описываемые в тексте события, еще не было. Однако мы не будем исходить из герменевтического принципа Александрийской школы, утверждающей, что текст следует понимать чисто аллегорически, и, что описываемого события не было в истории, а оно является над временным прообразом любого греха. За исходную позицию мы примем идею о том, что текст следует понимать как описание некоего события, имевшего место в действительности, но не передающего его конкретных фактов и подробностей, а только лишь основной их духовный смысл. Эта предпосылка принимается большинством современных экзегетов.

Во второй части работы будет произведено уточнение выведенной из текста основной теологической предпосылки, будет произведено ее соотношение с теологическим контекстом книг Библии. Далее будет проделан анализ развития доктрины грехопадения в межзаветный период, а также рассмотрены современные взгляды основных деноминаций христианства и иудаизма на этот счет. Третья часть будет посвящена контекстуализации основной теологической мысли отрывка, которую автор видит в разработке принципов христианского психологического консультирования. Будет дано объяснение значения текста для первого и современного читателя. Также будет проанализирована схожесть теологических предпосылок изучаемого текста и предпосылок некоторых современных психологических школ и дана их оценка с позиции христианства.

Тезис работы: Автор текста делает акцент на двух аспектах грехопадения, которые можно однозначно отнести к разряду психологических:

. Первым психологическим аспектом грехопадения является искаженное восприятие (perceptia) объектов действительности (мира, Бога, себя). Это искажение происходит по следующим параметрам:

· Экзистенциальный статус объекта (существует / не существует),

· Знак объекта (положительный / отрицательный),

· Модуль значимости объекта (менее значим / более значим),

2. Вторым аспектом является причинно-следственная связь между восприятием и поведением: искажённое восприятие есть причина – греховные поступки любого рода есть лишь следствия.

ГЛАВА 1. ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ТЕКСТА БЫТ. 2:16-17, 25, 3:1-10

.1 Выбор текста

Одной из наиболее важных тем, которой посвящены вторая и третья главы книги Бытие – грехопадение. В связи с тем, что интересующая нас тема не представлена в виде неразрывного отрывка, но вплетена в виде отдельных блоков в структурно-сюжетную композицию 2 и 3 глав, мы ограничимся переводом и подробным изучением лишь выбранных по определенному принципу стихов. Правомерность и логичность выбора для экзегезы именно стихов, представленных ниже, обусловлена тем, что нас интересуют, в первую очередь, психологические аспекты грехопадения. Его последствия будут затронуты при анализе исследуемого текста в контексте всей книги Бытия и других книг Библии. Таким образом, для подробного экзегетического исследования выбраны следующие, логически взаимосвязанные, стихи, содержащие все необходимое для понимания темы: Быт.2:16-17, 25, 3:1-10.

.2. Перевод текста и текстуальная критика

Параллель переводов МТ и LXX

LXXMTГреческий текстАвторский переводАвторский переводЕврейский текст2:16 kai. evnetei,lato ku,rioj o` qeo.j tw/| Adam le,gwn avpo. panto.j xu,lou tou/ evn tw/| paradei,sw| brw,sei fa,gh|2:17 avpo. de. tou/ xu,lou tou/ ginw,skein kalo.n kai. ponhro,n ouv fa,gesqe avpV auvtou/ h-| dV a’n h`me,ra| fa,ghte avpV auvtou/ qana,tw| avpoqanei/sqe 2:25 kai. h=san oi` du,o gumnoi, o[ te Adam kai. h` gunh. auvtou/ kai. ouvk hv|scu,nonto 3:1 o` de. o;fij h=n fronimw,tatoj pa,ntwn tw/n qhri,wn tw/n evpi. th/j gh/j w-n evpoi,hsen ku,rioj o` qeo,j kai. ei=pen o` o;fij th/| gunaiki, ti, o[ti ei=pen o` qeo,j ouv mh. fa,ghte avpo. panto.j xu,lou tou/ evn tw/| paradei,sw| 3:2 kai. ei=pen h` gunh. tw/| o;fei avpo. karpou/ xu,lou tou/ paradei,sou fago,meqa 3:3 avpo. de. karpou/ tou/ xu,lou o[ evstin evn me,sw| tou/ paradei,sou ei=pen o` qeo,j ouv fa,gesqe avpV auvtou/ ouvde. mh. a[yhsqe auvtou/ i[na mh. avpoqa,nhte 3:4 kai. ei=pen o` o;fij th/| gunaiki, ouv qana,tw| avpoqanei/sqe 3:5 h;|dei ga.r o` qeo.j o[ti evn h-| a’n h`me,ra| fa,ghte avpV auvtou/ dianoicqh,sontai u`mw/n oi` ovfqalmoi, kai. e;sesqe w`j qeoi. ginw,skontej kalo.n kai. ponhro,n 3:6 kai. ei=den h` gunh. o[ti kalo.n to. xu,lon eivj brw/sin kai. o[ti avresto.n toi/j ovfqalmoi/j ivdei/n kai. w`rai/o,n evstin tou/ katanoh/sai kai. labou/sa tou/ karpou/ auvtou/ e;fagen kai. e;dwken kai. tw/| avndri. auvth/j metV auvth/j kai. e;fagon 3:7 kai. dihnoi,cqhsan oi` ovfqalmoi. tw/n du,o kai. e;gnwsan o[ti gumnoi. h=san kai. e;rrayan fu,lla sukh/j kai. evpoi,hsan e`autoi/j perizw,mata 3:8 kai. h;kousan th.n fwnh.n kuri,ou tou/ qeou/ peripatou/ntoj evn tw/| paradei,sw| to. deilino,n kai. evkru,bhsan o[ te Adam kai. h` gunh. auvtou/ avpo. prosw,pou kuri,ou tou/ qeou/ evn me,sw| tou/ xu,lou tou/ paradei,sou 3:9 kai. evka,lesen ku,rioj o` qeo.j to.n Adam kai. ei=pen auvtw/| Adam pou/ ei= 3:10 kai. ei=pen auvtw/| th.n fwnh,n sou h;kousa peripatou/ntoj evn tw/| paradei,sw| kai. evfobh,qhn o[ti gumno,j eivmi kai. evkru,bhn2:16 И заповедал Господь Бог Адаму, говоря: От всякого дерева, которое в саду, будешь есть пищей 2:17 От дерева же знания хорошего и плохого, не ешьте от него, так как в день, в который вы вкусите от него, умрете смертью. 2:25 И были оба обнаженные, Адам и жена его, и не стыдились. 3:1 Змей же был проницательнее всех зверей полевых на земле, которых сотворил Господь Бог. И сказал змей жене: «Правда ли сказал Бог не есть ни от какого дерева в раю?» 3:2 И сказала жена змею: «От плодов деревьев, которые в раю, мы можем есть, 3:3 Но от плодов дерева, которое в центре рая, сказал Бог не есть от него и не прикасаться к нему, чтобы не умереть». 3:4 И сказал змей жене: Не умрете смертию, 3:5 Ибо знает Бог, что (если) в день, в который если вы будете есть от него, раскроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие, что хорошо и что плохо. 3:6 И увидела жена, что дерево (есть) хорошо для пищи и приятно глазам видеть, и красиво (есть), чтобы рассматривать, и взявши от плода его, съела и дала и мужу своему (с ним, после себя), и с ней они ели. 3:7 И раскрылись глаза их обоих, и узнали они, что они были голые. И сшили листья смоквы и сделали себе набедренные повязки. 3:8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в саду вечером, и скрылись Адам и жена его от лица Господа Бога посреди деревьев сада. 3:9 И позвал Господь Бог Адама и сказал ему: Адам, где ты?" 3:10 И он сказал ему: Голос твой я услышал, ходящего в саду, и испугался, потому что я есть обнаженный, и спрятался2:16 И заповедал Бог всесильный человеку, сказав: От всякого дерева сада, совершенно спокойно ешь. 2:17 А от дерева познания всего на свете, не ешь от него, потому что, в день когда съешь от него, непременно начнешь умирать! 2:25 И были оба они наги, человек и жена его, и совершенно не смущались этому! 3:1 А змей был хитрее всех жителей полевых, которых создал Бог Всесильный, и он сказал женщине: «Сказал ли Всесильный, чтобы вы не ели от любого дерева в этом саду»? 3:2 И сказала женщина змею: «От плодов деревьев этого сада мы можем есть. 3:3 А от плодов того дерева, что в середине сада, сказал Всесильный: Вы не ешьте от него, и не прикасайтесь к нему, а то умрете». 3:4 И сказал змей женщине: Ни в коем случае не умрете! 3:5 Но знает Всесильный, что в день когда съедите от него, (тогда) откроются глаза ваши и станете подобны Всесильному, знающими все на свете. 3:6 И увидела женщина, что хорошо дерево для пищи и, что оно представляет собой желание для глаз и желанно это дерево для того, чтобы получать понимание, и взяла она от плодов его и ела и дала также мужу ее, который с ней, и он ел. 3:7 И открылись глаза их обоих и стали знать, что наги они, и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания. 3:8 И услышали звук исходящий от Бога Всесильного, несущийся в саду по дневному ветру, и спрятался человек и жена его от лица Бога Всесильного среди деревьев сада. 3:9 И позвал Бог Всесильный человека и сказал ему: Где ты?. 3:10 И сказал он: Голос твой услышал я в саду и испугался, так как я наг я, и спрятался. hw"hy> wc;y>w: 2:16 ~d’a’h’-l[; ~yhil{a ;-#[e lKomi rmoale `lkeaTo lkoa’ !G"he #[emeW 2:17 [r’w" bAj t[;D;h WNM,mi lk;ato al{ ^l.k’a] ~AyB. yKi `tWmT’ tAm WNM,m ~h,ynEv Wyh.YIw: 2:25 ~d’a’h’ ~yMiWr[] al{w ATv.aiw> `Wvv’Bot.yI hy"h’ vx’N"h;w> 3:1 tY:x; lKomi ~Wr[ hf'[ rv,a] hd,F’h; ~yhil{a/ hw"hy> hV’aih’-la, rm,aYOw: rm;a’-yKi @a; Wlk.ato al{ ~yhil{a/ `!G"h; #[e lKom hV’aih’ rm,aTow: 3:2 yrIP.mi vx’N"h;-la !G"h;-#[e `lkea #[eh’ yrIP.miW 3:3 !G"h;-%AtB. rv,a al{ ~yhil{a/rm;a’ al{w> WNM,mi Wlk.ato `!WtmuT.-!P AB W[G>ti rm,aYOw: 3:4 hV’aih’-la, vx’N"h `!WtmuT. tAm-al{ ~yhil{a/ [;deyO yKi 3:5 ~k,l.k’a] ~AyB yK Wxq.p.nIw WNM,mi ~t,yyIh.wI ~k,ynEy[e ~yhil{aKe `[r’w" bAj y[ed>yO hV’aih’ ar,Tew 3:6 #[eh’ bAj yKi ykiw> lk’a]m;l. aWh-hw"a]t dm’x.n<w> ~yIn:y[el’ lyKif.h;l. #[eh’; Ayr>Pimi xQ;Tiw !TeTiw lk;aTow: Hv’yail.-~G::: `lk;aYOw: HM'[ hn"x.q;P’Tiw: 3:7 ~h,ynEv. ynEy[ ~Miruy[e yKi W[d>YEw: hle[]: WrP.t.YIw ~he hn"aet. `trogOx] ~h,l’ Wf[]Y:w: ta, W[m.v.YIw: 3:8 ~yhil{a/ hw"hy> lAq- !G"B; %Leh;t.mi aBex;t.YIw: ~AYh; x;Wrl. ATv.aiw> ~d’a’h’ ~yhil{a/ hw"hy> ynEP.mi `!G"h; #[e %AtB. hw"hy> ar’q.YIw: 3:9 ~d’a’h’-la, ~yhil{a `hK’Y<a; Al rm,aYOw: / rm,aYOw: 3:10 yTi[.m;v’ ^l.qo-ta ~roy[e-yKi ar’yaiw" !G"B `abex’aew" ykinOa’;,

Задача текстологического исследования состоит в том, чтобы восстановить текст в форме, как можно более близкой к оригинальной (constituito textus), если под оригинальной формой мы понимаем форму, задуманную его автором. Собственно текстологическое исследование ветхозаветных текстов делится на два основных этапа. Первый из них связан со сбором вариантов древних переводов, на втором осуществляется их оценка. При описании текстуальных вариаций в качестве отправной точки принимается Масоретский текст (÷), окончательную форму которому предал Аарон Бен-Ашер из тивериадской ветви масоретов в Х в н. э., поскольку именно он содержит textus receptus (общепринятый текст) Библии. Однако, это не подразумевает предпочтительного отношения к его содержанию.

В качестве основы для текстологического анализа отрывка будем использовать такое критическое издание Библии как Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). Оно воспроизводит текст одной, отдельной рукописи. В данном случае – это Ленинградский кодекс (codex Leningradensis, сокр. L), который, по мнению авторов этого издания, наилучшим образом отражает масоретскую огласовку.

На рассматриваемый нами отрывок, критический аппарат BHS дает следующие текстуальные вариации:

1. 25а L w min – в Ленинградском кодексе буква w меньше по размеру, чем остальные буквы слова.
2. 3:1a l @ah;? – читай @ah; вместо @a, то есть редакторы рекомендуют изменить МТ указанным образом, что, по их мнению, восстанавливает оригинальное прочтение места. Предлагается добавить вопросительную частицу h], которая, по правилам древнееврейской фонетики, принимает перед гортанным согласным форму h;.
3. 2а íА apo; pantov" – то есть, codex Alexandrinus Септуагинты дает перевод слов yrIP.m как «от всякого» дерева, вместо «от плодов».
4. 3b ê jln, … klhwn = #[-lk’ – т.е. Сирийская Пешитта подразумевает прочтение с добавлением – «от любого дерева».
5. 3а ÿ + hzh – Самарянское Пятикнижие (по изданию A. von Gall, Berlin, 1966) добавляет приведенное слово, означающее «бредить, бессвязно говорить, видеть сны, грезить, мечтать», и предполагающее перевод «Древо мечтаний».
6. 6a > í× – в LXX (по изданию A. Ralfs, Septuaginta, Stuttgart, 1935) и Versio Latina Vulgata слово – #[e дерево- в этом месте отсутствует.
7. 6b ÿí Wlke- – согласно Самарянскому Пятикнижию (по изданию A. von Gall, Berlin, 1966) и LXX (по изданию A. Ralfs, Septuaginta, Stuttgart, 1935), мы имеем прочтение «и они съели», вместо «и он ел» в ÷.
8. 7a nonn Mss ÿíææJ× ylei[] – некоторые рукописи Масоретского текста (в соответствии с изданиями B. Kennicot и J. de Rossi), Самарянское Пятикнижие, LXX, Таргум (по A. Serber, The Bible in Aramaic, 1962), Таргум Ионатана (согласно M. Ginsburger, Pseudo-Jonathan, 1903), Versio Latina Vulgata (по M. Hetzenauer, Biblia Sacra Vulgata, 1922) предполагают такое прочтение. То есть, status constructus слова «лист» единственного числа заменяется на status constructus множественного.

Как видно из вышеприведенного материала, большинство из указанных разночтений не несут существенного влияния на смысл текста. Представляется уместным остановиться только на пятом, седьмом и восьмом разночтениях.

В пятом разночтении приводится вариант прочтения по Самарянскому Пятикнижию. Как известно, оно содержит около 6000 разночтений с ÷, в ряд которых и попадает данное место. Для него характерны вольные интерпретации и добавления наиболее полно, по мнению переводившего, передающие смысл текста. Введение, по отношению к дереву, эпитета «Древо мечтаний» вполне соответствует стилю ÿ и нигде больше не встречается. Поэтому, ему вряд ли можно отдать предпочтение как к содержащемуся в оригинальном тексте.

Седьмое разночтение, предполагающее вариант прочтения «и они съели» в 3:6 вместо «и он ел» встречается в Самарянском Пятикнижии и Септуагинте, то есть в источниках, рассматриваемых некоторыми учеными как имеющих высокий статус. Однако, мы склонны согласиться с мнением Това об относительности в присуждении статуса авторитетности манускриптам. Кроме того, по логике, представляется более вероятным, что сначала Ева съела плод, а затем дала Адаму «и он съел». При предлагаемом варианте прочтения выходит, что Ева из соображений солидарности с мужем съела «вторую порцию» запретного плода. В любом случае, следуя принципу не строить теологических выводов глобального масштаба из одной буквы, в данном случае это w, отнесем данное разночтение к разряду несущественных для передачи общего смысла повествования.

Как известно, при воссоздании оригинального чтения текстов различают внешние и внутренние признаки оригинальности. К внешним признакам, несомненно, относится восьмое из упомянутых разночтений, оно подтверждено как древнееврейскими манускриптами, так и многочисленными древними переводами (количественное подтверждение), которые, к тому же, географически независимы (типологическое подтверждение). Критерий, согласно которому, чем шире засвидетельствовано чтение, тем большую ценность оно имеет, выдвинут впервые Уолтоном, и находит широкое признание среди исследователей. Однако, такой авторитетный специалист в области ветхозаветной текстологии, как Э. Тов, относится к нему категорически отрицательно.

Таким образом, представленный в BHS текст может быть принят как оригинальный без каких-либо корректировок.

.3 Грамматико-синтаксический анализ

Настоящий раздел посвящен грамматико-синтаксическому анализу текста. Ниже будут приведены необходимые, на взгляд автора, грамматико-синтаксические комментарии, которые будут способствовать наиболее адекватному и полному отображению рассматриваемой темы.

Быт.2:25, 3:1

В этих двух стихах мы встречаемся с таким явлением, как параномасия – игра слов с определенным звуковым звучанием: arum («хитрый») – arumim («нагие»). Рассмотрим структурную организацию этих двух стихов:

И были наги Адам и Жена его … ATv.aiw> ~d’a’h’ / ~yMiWr[] Wyh.YIw:

И змей был хитрый … ~Wr[‘ hy"h’ / vx’N"h;w.

Как видим, здесь имеет место хиастический параллелизм. Оба субъекта действия («человек с женою» и «змей») стоят с определенным артиклем h. По отношению к обоим употреблен один и тот же глагол состояния hyh. Для их характеристики выбраны созвучные прилагательные. Субъекты действия (в данном случае состояния) стоят в перекрёстной позиции (см. схему), характерной для древнееврейской поэзии. В выражении … hy"h’ vx’N"h;.w использован обычный порядок частей речи для случая, когда начинается новый эпизод повествования или в него вводится новый субъект действия.

Инфлексия словаСловарная формаЧасть речиХарактеристика инфлексииНаличие предлога/ приставки/ суффикса/ союза/частицыЛицо числородЗначениеal{w Wvv’Bot.yIvwB глаг.порода: hithpolel (рефлексивно-интенсивная) аспект: imperfectсоюз w + отрицательная частица al{3 л. мн.ч. м.р.стыдиться, быть постыженным, смущаться

От пустых корней вместо piel, pual, hitpael образуются формы с повторением последнего корневого согласного и с гласным о в первом слоге основы, называемые polel, polal, hitpolel.

В стихе Быт.2:25 встречается imperfect породы hitpolel, значение которой, аналогично значению породы hitpael и передает возвратно-интенсивный оттенок (аспект) действия, другими словами, порода передает эмфазу (выделение). Средством для этого в древнееврейском языке служит удвоение второго корневого согласного у глагола.

Таким образом, для более точной передачи заложенного смысла, необходимо использовать наиболее адекватные данному контексту средства русского языка, подчеркивающие эмфазу. К ним могут относиться как пунктуационные средства – и не стыдились! – восклицательный знак, так и дополнительные слова – и заметьте себе, они не стыдились.

Кроме того, следует заметить, что перед выражением Wvv’Bot.yI al{w. стоит знак атна, который отделяет его, как важную и самостоятельную смысловую единицу.

Быт.2:16-17, 3:4

Стих содержит прямую речь змея, это основная посылка, выраженная словами. tAm-al – «ни в коем случае не умрете». Это высказывание змея представляет собой антитезу к высказыванию Бога в стихе 2:17 – tWmT’ tAm – «непременно умрешь». Заметим очень интересный момент, для опровержения слов Бога, автор «одевает» слова змея в ту же самую грамматическую форму, а именно эмфатическую инфинитивную конструкцию. Структурно она представляет собой дублировку личной формы глагола его же абсолютным инфинитивом. Тем самым при помощи грамматических средств подчеркивается смысловая связь между этими стихами.

Заметим также, что змей в некотором смысле был прав, ведь человек, вкусив плодов, не умер. Поэтому представляется, что данная грамматическая конструкция кроме эмфазы несет еще оттенок становления или начинания. Более адекватным контексту представляется перевод: «… ибо в день (то есть, с того момента), в который вкусишь от него, непременно станешь (начнешь) умирать…».

Посредством той же инфинитивной эмфатической конструкции связаны между собой стихи 2:16 и 2:17: lkeaTo lkoa’ «совершенно спокойно ешь» и tWmT’ tAm «непременно умрешь», но как представляется скорее в целях поэтической ритмизации, так как в обоих случаях стоят в конце стиха.

Рассмотрим особенности употребления слова ~Ar[ «нагой». На протяжении выбранного отрывка это прилагательное встречается трижды и каждый раз в разной форме:

~yMiWr[] 2:25 – мн.ч., статус: abloslutus, второе прочтение,

~Miruy[e 3:7 – мн.ч., статус: abloslutus,

~roy[e 3:10 – ед.ч., статус: abloslutus.

Дважды оно вплетено в причинную конструкцию: прилагательное + знак маккеф «-» + yK. Здесь мы столкнулись со случаем, когда на одной странице одно и то же слово написано различно: с использованием matres lectionis (т.н. полное написание) и без их использования (т.н. неполное написание). И более того, в двух разных его прочтениях (т.н. первичном и вторичном). Эти различия в написании не влияют на грамматические категории, так как являются следствием процесса вокализации консонансного древнееврейского текста.

Стих 3:5 представляет собой образец использования причастия в качестве предиката безглагольного предложения (~yhil{a/ [;deyO Всесильный есть тот, кто знает), которое выражает обстоятельства, положения вещей, факты и т.д., а не события.

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что рассматриваемый текст содержит грамматико-синтаксические средства, при помощи которых автор дополняет и проясняет смысл излагаемой словами идеи, а также делает акценты на наиболее важных моментах повествования. При переводе текста это неизбежно теряется, в результате чего могут искажаться или оставаться не освященными некоторые важные аспекты повествования.

.4 Семантический и этимологический анализ слов и выражений

Сюжетную линию грехопадения можно очертить следующими ключевыми словами парафраза (выделены курсивом): Человек был наг и не стыдился. Бог заповедал ему не есть от дерева познания добра и зла. Съев от него по наущению змея, он узнал, что наг, стал стыдиться, начал испытывать страх пред Богом. Таким образом, проведем семантический и этимологический анализ следующих ключевых слов и выражений:

1. прилагательные: нагой, хороший, плохой;
2. существительные и терминологические группы: человек, Бог, змей, дерево познания добра и зла, знание;
3. глаголы: стыдиться, заповедовать, есть, знать, испугаться.

При этом, по мере необходимости, при изложения материала будем придерживаться следующего содержания:

1. Энциклопедические (словарные) значения слов;
2. Употребление слова в текстах Ветхого Завета;
3. Реконструкция сигнификата;
4. Этимологический анализ слова;
5. Реконструкция коннотации.

Анализ прилагательных

[r’w" bAj

Энциклопедические значения слов включают в себя такие эпитеты как добро/зло, благо/худо, положительный/отрицательный, приемлемый/неприемлемый и т.п.. Однако в данном случае имеет место идиома «добро и зло», значение которой все на свете,, аналогичным образом она используется в смысле отрицания (ничего) в Быт. 24:50

(bwj wa [r’), Быт. 31:24,29 ([r’-d[ bwjm).

Идиоматические выражения подобного типа встречаются и в других местах космогонического сказания. Так в начальном стихе Быт.1:1 встречается идиома #rah taw ~ymvh ta, которая является калькой шумеро-аккадского понятия an-ki (небо-земля), служащего для обозначения всей Вселенной., Сигнификат идиом данного типа можно обозначить как «обобщение через дуализм противоположностей». Существует также мнение, согласно которому для древних людей доброе – это «то, что имеет хорошие последствия», что предполагает понимание выражения как «мудрость», то есть способность предвидеть последствия всех событий и действий.

~Ary[e

Согласно лексикону BDB, у данного слова существуют две формы, первичная и вторичная. Различие выражается только в огласовке, значение слова от этого не меняется. Слово происходит от корня rw[, обозначающего «кожу как материал для одежды, шкуру животного, кожный покров человека, десна (Иов 2:4)». Исходя из этого корня, сигнификат слова может быть сформулирован как «тот, у кого видна кожа, или, тот, у кого не прикрыт (одеждой) кожный покров». Энциклопедические значения слова: нагой, голый, раздетый. Оно встречается в Ветхом Завете 15 раз.

Говоря об этимологии слова, следует заметить, что его корень встречается практически во всех родственных семитских языках: аккад. eru/erium, арам. rh, угарит. ry, rm, финик. ry , сир. arayat. Значение слова во всех случаях одинаково – «обнаженный, голый».

Однако следует заметить, что понимание слова в энциклопедическом, буквальном значении приводит к «сексуализации» всего контекста и утверждению, что здесь автором, несомненно, делается акцент на сфере сексуальности, и что именно запрет на «сексуальное познание» был нарушен. Однако такая позиция вступает в противоречие со стихами 1:27-28, где Бог заповедает людям «плодиться, размножаться и наполнять землю» без всяких ограничений и дурных последствий.

Представляется логичной следующая реконструкция коннотации слова. Если в качестве автора текста мы примем Моисея, который родился и вырос в Египте, то можно утверждать, что семантическое поле его еврейского языка находилось под сильным влиянием древнеегипетской национальной системы сигнификатов. То есть, в чисто еврейские слова могли вкладываться значения, характерные для египетского языка и культуры. В древнеегипетской культуре и языке нагота символизировала отсутствие статуса или низкий социальный статус. Таким образом, коннотационное значение слова «нагой» может быть представлено в виде сигнификата – «тот, кто имеет низкий статус», «тот, кто не значим» или «ничтожество».

В нашем контексте такое понимание значения слова приводит к следующей интерпретации. Человек до съедения запретного плода не осознавал свою ничтожность перед Богом-Творцом. Осознав ее, его первой реакцией был страх и желание спрятаться от лица Бога.

~Wr[

Энциклопедические значения: проницательный, умный, трезвый, практичный, злой, хитрый, коварный. Примеры контекстного употребления: Иов 5:12 ~ymiWr[] tAbv.x.m – замыслы коварных, 15:5 ~ymiWr[] !Avl – язык лукавых, Пр.12:23 ~Wr[‘ ~d’a – человек рассудительный, 13:16 ~Wr[‘-lK – всякий благоразумный, 14:15 – ~Wr[‘ – благоразумный, 22:3 ~Wr[ – благоразумный , 27:12 ~Wr[ – благоразумный. Таким образом, сигнификат слова может звучать как «положительная или отрицательная оценка выдающихся умственных способностей». Существует мнение, согласно которому в стихе 3:1 слово употреблено в отношении змея с положительным оттенком. Это предположение выводится из предпосылки о намеренном использовании автором пары созвучных, но противоположных по оценке эпитетов в отношении змея. В стихе 3:14 он назван rWra, то есть «проклятый», что несет явно негативный оттенок. Следовательно, слово ~Wr[ в данном контексте имеет противоположный, то есть положительный оттенок.

Анализ существительных и терминологических групп

Слово используется в Ветхом Завете 2555 раз, из них 2310 раз для обозначения Бога hwhy, и 245 раз в отношении к другим субъектам действия.

Существует несколько подходов к толкованию семантики термина Elohim, употребляемого с окончанием множественного числа мужского рода, при том, что относящийся к нему глагол или существительное стоят в единственном числе. Интерпретация данного термина представляет определенные трудности.

Этот термин употребляется как в отношении Единого Бога-Творца, так и в отношении любого языческого бога. Например, в 3Цар.18:24 пророк Илия, вызывая на состязание языческих жрецов, говорит: ~k,yhel{a/ ~veB. ~t,ar’q.W (а вы призовите имя бога вашего).

Согласно широко распространенному мнению, здесь имеет место так называемое множественное величия (pluralis majestaticus) в применении к значению – Бог.

Согласно другой традиции у слова существует другая группа значений, которая выражает понятие сил, властей, и вообще для выражения превосходной степени качеств или свойств той или иной вещи, предмета, явления. В соответствии с этим, корень слова может быть переведен как Всесильный. Такое понимание коннотации слова особенно ярко прослеживается в 3Цар.18:24,39. Там говорится, что статус ~yhil{a/h’ приобретет тот из богов (языческий или Яхве), кто пошлет огонь. Когда Яхве совершил это, весь народ воскликнул: ~yhil{a/h’ aWh hw"hy (3Цар.18:39). Если бы победил языческий бог, то народ кричал бы ~yhil{a/h’ aWh ~yhil{a/, что при понимании слова ~yhil{a в значении «бог», означало бы тавтологию.

Шифман высказывает идею о том, что в данном случае имеет место рефлекс архаичной мимации (присоединение буквы мем на конце), игравшей роль постпозитивного определенного артикля. В ходе развития языка такого рода обозначения смешались с формой множественного числа. Гипотезу Шифмана нельзя назвать безосновательной, так как в родственных семитских языках имеют место подобные явления. В имперском арамейском языке: евр. %l,M,h; семантически тождественно арам. aK(;lm;, где a – постпозитивный определенный артикль. Также в старо-вавилонском диалекте (2 тыс. до Р.Х.) аккадского языка (самого древнего из известных семитских языков) имела место бесфункциональная концевая мимация.

Тантлевский, в своей монографии Введение в Пятикнижие, приводит ряд гипотез относительно семантики термина. Согласно первой, высказывается предположение, что множественное число может использоваться для обозначения абстрактной идеи (например, neurim – юность, молодость, zekunim – старость), что подразумевает значение Божественность. Существует также версия, согласно которой древние израильтяне заимствовали термин Elohim из ханаанейского языка, восприняв его как существительное единственного числа. Наконец, на основе анализа текстов Ветхого Завета, Тантлевским приводится следующая группа значений: находящиеся впереди, предшествующие, предки, лидеры, начальники, судьи (1Цар.28:13-14, где дух пророка Самуила обозначается как ~yhil{a/), духи предков (Лев.24:11-16).

Автор считает, что наиболее адекватным отражением семантики слова является значение «Всесильный», а его грамматическая форма интерпретируется как рефлексия архаичной бесфункциональной мимации.

~d’a’

Энциклопедические значения: Адам (имя собственное первочеловека), человек, Человечество. Слово ~d’a’ соотносится по своему звучанию со словом hm’d’a, которое имеет значение «земля» и в свою очередь происходит от корня ~d – «быть красным». Вероятно, первоначально оно имело более узкое значение – «красная земля». Дьяконов И.М. дает реконструкцию сигнификакта слова как «сотворенный из красной земли» на основе рассуждений о географическом местонахождении почв красного цвета. Он замечает, что они практически отсутствуют в Западной Азии, но широко распространены в Африке. Основываясь на этом факте, он видит происхождение семантики слова в результате досемитского и общеафразийского сюжетного влияния. Следует также заметить, что в аккадском языке существует слово, которое обозначает «темно-красная земля.

‘N’

Традиционное энциклопедическое значение слова – «змей», по мнению Протоирея Н. Иванова оно может быть передано как субстантивированное причастие «некто шипящий» (лексикон Драйвера не содержит каких-либо сведений на счет такой интерпретации корня). В Быт.44:5, Лев.19:26 и нескольких других местах корень слова имеет значение «ворожить, гадать, прорицать», от этого же корня образуются слова, обозначающие «медь и бронзу». Из контекста нам известно, что был творением Яхве, владел даром речи и оккультным знанием о свойствах дерева, которое в середине сада. Ассоциация Едемского змея с сатаной впервые появляется только в послепленный период в иудаизме Александрийской школы, и как считают многие ученые под влиянием Зороастризма, мифология которого содержит образ змея по имени Dahaka, являющегося инкарнацией злого духа Ангро-Майнио (Ясна 9:27).

t[;D;

Значения слова можно подразделить на три класса: 1.познание, знание (гносеологический смысл, подразумевается набор информации об объекте); 2.иметь сексуальные отношения, сексуальный опыт, например, в Быт.4:1 мы читаем о том, что Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина»; 3. познание в возвышенном смысле, например, Богопознание (Ос.4:1 #r,a’B’ ~yhil{a/ t[;D;-!yaew – «и нет Богопознания в стране»); 4. владеть, уметь, обладать. По мнению Вильхаузена «знать для древних всегда означало мочь, уметь, быть в состоянии сделать что-то». То есть, подразумевает способность, а не владение базой данных. В отличие от греческого, гносеологического понимания «познания», понимание древних евреев отличалось тем, что подразумевало опыт личного взаимодействия с объектом познания. Взаимодействие, в свою очередь, подразумевает, прежде всего, восприятие объекта познания. Достаточно вспомнить опыт Богопознания пророков. Они сенсорно воспринимали видения, образы и голос, исходящие от самого Бога или его Ангелов, чувствовали «вкус свитков на устах и в желудке», и именно в этом заключается суть любого познания. В связи с этим, сигнификат слова t[;D может быть сформулирован как личностный опыт непосредственного сенсорного восприятия объектов реальности.

[r’w" bAj t[;D;h; #[e

Мы уже рассмотрели семантику выражения «добро и зло», а также понятия «познание», теперь попытаемся реконструировать значение выражения «Дерево познания добра и зла».

Итак, выражение «добро и зло» подразумевает не нравственные категории, а противоположность свойств вещей как символ общности, целостности, всеобъемлемости (все на свете). В символике большинства древних народов Азии и Африки дерево означает «мир, космос», а также «связь земного и небесного». Как видим, символы коррелируют, снова прослеживается отражение целостности и дуалистической противоположности, а также их взаимосвязи. Из Быт.3:5 следует, что способность «знать все на свете» присуща только богам. В контексте знания как опыта личного восприятия объекта познания, а также наличия запрета на получение этого опыта, рассматриваемое семиотическое выражение

[r’w" bAj t[;D;h; #[e

можно истолковать как способ раскрытия способности воспринимать реальность во всей гамме возможностей, испытывая как ее положительное, так и отрицательное воздействие, а не только односторонне, как это было в Эдеме. Людям после «вкушения от дерева» открылась возможность узнать, что мир это не только Райский сад, но также «тернии и волчцы».

Анализ глаголов

hwc

Энциклопедическое значение

.приказывать, повелевать, заповедовать, постановлять

.получить приказ, повеление или заповедь

.восклицать, возглашать.

Слово встречается 494 раза. Субъектом действия может выступать Бог, царь, патриарх колена, офицер армии, священник. Для объекта действия (лица выполняющего повеление) всегда подразумевается наказание в случае нарушения. По своей природе заповедь является запрещением, так как всегда устанавливает определенные границы для действий или мыслей. Отсюда сигнификат слова реконструируем как установление определенных границ (ограничений) для действий или мыслей, нарушение которых приводит к неизбежному наказанию нарушителя.

Энциклопедическое значение:

.вкусить, съесть, принимать пищу;

.испытать что-либо (например: «благо»).

Встречается в текстах Ветхого Завета 910 раз. Исходя из того, что «продуктом питания» выступает плод символического дерева, представляется, что в данном контексте слово используется во втором, более абстрактном значении. Корень  часто встречается в аккадском,  в угаритском, в обоих случаях со значением «есть». Он может означать также «уничтожение»: в Чис.21:28 и Ам.1:4, 7,10,12 огонь «пожирает» дома, города и крепости. Значение корня также ассоциируется с «жизненной силой (human life force)» и метафорическим отображением любого вида деятельности, направленного на удовлетворение элементарных человеческих нужд.

[dy

Семантика и этимология корня представлена при анализе существительного «знание».

ary

Энциклопедические значения корня:

.бояться, испугаться, испытывать страх, быть испуганным;

.стоять в благоговейном трепете;

.пугать, ужасать, устрашать в Piel.

Корень yr, из всех семитских языков, встречается только в древнееврейском и угаритском.

vwB

Энциклопедические значения:

.стыдиться, быть постыженным, смущаться в Qal;

.задерживаться, медлить в Piel;

.постыжать, позорить, посрамлять, вести себя постыдно в Hif.;

.стыдиться друг друга в Hithpolel.

Следует отметить, что корень vwB встречается в породе Hithpolel всего один единственный раз во всем Ветхом Завете и именно в рассматриваемом нами стихе Быт.2:25.

Смысл древнееврейского слова «стыд» не несет оттенка личной вины, как в русском и английском языках. Стыд всегда обуславливался полностью внешними обстоятельствами. Например, в Суд.3:25 слово употреблено в контексте, не подразумевающем какую либо вину субъектов действия. «И они ждали vAB-d[;», то есть, до тех пор, пока не наступило состояние vAB (Qal, Inf. Constr.), которое можно трактовать как «смятение, смущение, удивление, замешательство, обескураженность». Аналогичная конструкция встречается в 4Цар. 2:17 – «И они приступали к нему (Елисею) vAB-d[, и он сказал: Идемте». Слово часто используется в семантической конструкции «личная форма от vAB + предлог l + Qal, Inf. Constr. смыслового глагола». Например, Суд.5:28 – aAbl’ ABk.rI vveB «медлят колесницы его, чтобы ехать». Исх.32:1 rh’h’-!mi td,r,l’ hv,mo vvebo «медлит Моисей сходить с горы». Сигнификат может быть в данном случае реконструирован как «не оправдывать ожидание», «приводить к фрустрации». Таким образом, сигнификат корня vAB обозначает некое состояние человеческой психики, которое генерируется внешним воздействием, характеризуется изменением состояния сознания, результатом которого является возникновение новых поведенческих реакций, направленных на восстановление первоначального состояния. Это восстановление является, однако, лишь неполноценным заменителем. Для восстановления своего первоначального состояния сознания Адам и Ева сшили опоясания и стали чувствовать себя более или менее комфортно, но тем не менее, это не послужило полноценной заменой состояния, когда они не стыдились друг друга.

.5 Литературный анализ

Рассматривая первые главы книги Бытие, говорить об историческом контексте в правильном понимании смысла этого термина представляется затруднительным, по причине того, что отрывок описывает момент времени, когда истории как таковой еще не было. Не приходится также говорить и об анализе социальной среды отрывка. Что касается авторства книги, то хотя традиция приписывает ее Моисею, она является, как и все Пятикнижие, анонимным произведением. Такая анонимность вообще свойственна древней литературе. На Древнем Востоке автор не был творческим художником, как в современности. Он был в первую очередь хранителем прошлого и был связан традиционным материалом. Как свидетельствует La Sor, из многих тысяч аккадских литературных сочинений, только три содержат указание на авторство, да и то, термин автор не подразумевает его современного значения. Он выражен паттерном sa pi (аккад. из уст), который может определять устный источник, либо переработчика более ранних версий, или редактора.

В любом случае, рассуждения об авторстве, месте написания и датировке, даже если допустить, что вся эта информация нам достоверно известна, не принесут большой пользы для построения теологических предпосылок на основе экзегетического исследования данного отрывка.

Уместным представляется рассмотрение литературного жанра и приемов, используемых автором, а также использование метода корреляций релевантных экстрабиблейских текстов древневосточного литературного ареала, позволяющих проанализировать имеющиеся тематические параллели. Это поможет нам в лучшем понимании особенностей литературного жанра самой книги Бытия, а также самого ее автора, который, скорее всего, имел тенденцию тяготеть к материалу, бывшему частью известных ему культурных и литературных традиций.

.5.1 Литературный жанр, приемы и техника повествования

С точки зрения литературного жанра, первые три главы книги Бытия можно рассматривать как космогонический эпос, который типологически сходен для многих ближневосточных культур.

Что касается литературных приемов, использованных автором, в рассматриваемом тексте имеют место следующие:

1. Использование символического языка, который нельзя понимать в буквальном смысле.

[r’w" bAj t[;D;h; #[e – древо познания добра и зла

1. Ритмизация текста путем использования схожих синтаксических конструкций при построении смысловых связей текста.
2. Использование компаративных конструкций/сравнений

…и будете как боги, знающие … ( y[ed>yO ~yhil{aKe))

1. Переход от повествования к прямой речи

И сказал змей женщине: …., И заповедал Бог человеку, сказав: …. (в этом месте используется очень частотная для библейского иврита конструкция ввода прямой речи – rmoale)

1. Использование идиоматики

[r’w" bAj Выражение добро и зло – идиома, значение которой все на свете,.

1. Использование эмфазы/выделения

Четыре стиха, в выбранном для экзегезы отрывке (2:16, 2:17, 3:4, 2:25), наполнены языковыми приемами (интенсивные породы и инфинитивные обороты), передающими оттенок эмфазы (выделения). При помощи этих языковых средств автор делает наибольший акцент на этой части текста, с целью подчеркнуть важность заложенной здесь идеи и привлечь внимание читающего. Для носителя языка, человека, для которого эти строки звучали на родном, с детства усвоенном языке, использование именно этих конструкций, несомненно, привлекало внимание и говорило о важности этих строк.

Техника повествования, использованная автором текста, может быть охарактеризована как ритмизованное повторение. Ниже продемонстрирован пример ее использования.

Быт. 2:8…и насадил Господь Бог сад…Быт. 9:20…и Ной насадил виноградник…Быт. 3:6…и взяла от плодов его и ела…Быт. 9:21…и выпил он вина, и опьянел…Быт. 3:7…и узнали они, что наги…Быт. 9:21…и он обнажил себя в шатре…Быт. 3:7…и сделали себе опоясания…Быт. 9:23…и они покрыли наготу отца своего…Быт. 3:7 …и открылись глаза у них, и узнали, что наги…Быт. 9:24…и Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его…Быт. 3:14 …и сказал Бог: проклят ты…Быт. 9:25… и сказал: проклят Ханаан…

• Итак, мы определили жанровый характер текста как космогоническую прозу. К основным литературным приемам, использованным автором, относятся: ритмизация, символизм, сравнение, идиоматика, вводы прямой речи и эмфаза. Техника повествования может быть обозначена как ритмизованное повторение.
• 1.5.2 Анализ тематических параллелей с литературой Древнего Востока
• Как уже отмечалось, космогонический эпос характерен для многих ближневосточных культур, однако существует лингвистический довод, который обуславливает необходимость обратиться в первую очередь к шумерским текстам. Стихи Быт.2:8, 2:10, 4:16 указывают на то, что слово Эдем (!d[) является географическим местонахождением сада, а не именем собственным. Это лучше всего объясняется как заимствование шумерского слова edinu, которое обозначает равнину. Оно вполне подходит по контексту и обозначает явление, не встречающееся в Палестине.
• В 1945 г. было впервые опубликовано Сказание Энки и Нинхурсаг. Оно содержит ряд параллелей с Библейским текстом, касающихся описания райского сада – Эдема, запрета и нарушения есть запретный плод и некоторых других моментов. Это самое раннее из известных науке упоминаний о райском саде. Г.В. Синило приводит в своей монографии пересказ содержания этого шумерского текста.
• Само заглавие книги, при семантическом его анализе, уже содержит корреляцию к тексту Библии. Имя Энки (шумер. en-ki[ak]), буквально означает владыка земли, а согласно Быт.1:28, Первочеловек определяется Богом как тот, кто по Его замыслу должен владычествовать на земле (#rah-l[ hdr). Эпитеты богини Нинхурсаг, имеющиеся в шумерском тексте, звучат как мать всех детей, дающая рождение (жизнь), что также совпадает со значением имени Евы – дающая жизнь.
• Сам текст говорит о непорочной стране (острове) Дильмун, в которой поселились Боги. Но в этой стране не было пресной воды – источника жизни растений и животных. Тогда главный герой сказания водяной Бог Энки, приказывает богу солнца Уту доставить на остров воду. Орошённый водой Дильмун превращается в прекрасный сад. В этом саду богиня-мать Нинхурсаг выращивает восемь растений. Ей это удается только после того, как ею были рождены три поколения богинь, зачатых Энки. Рождаются они за девять дней и чрезвычайно легко. Словно по маслу, нежнейшему маслу. Богиня Нинхурсаг запрещает трогать выращенные ею растения, но Энки впав в искушение, съедает их. Разгневанная Нинхурсаг проклинает Энки и покидает Дильмун. Я не взгляну на него взглядом жизни, пока не умрет он! Опять на лицо тематическая параллель – нарушителя постигает кара. На этом остановимся в цитировании пересказа, поскольку мы задавались целью нахождения параллелей только 2 и 3 главам книги Бытия. Нам встретилось четыре уже упомянутые аналогии. Однако следует заметить, что они являются таковыми, только в том случае, если мы будем рассматривать их в отрыве от общего контекста повествования. Говоря словами Ла Сора, черты сходства наблюдаются только в отдельных элементах, символах, понятиях. Синило, также, отмечает, что имеют место только аналогии отдельных сюжетных моделей повествования.
• Указанные сходства и параллели не доказывают ничего, кроме генетической связи между рассказом Библии и Шумерским повествованием. Очевидно, что текст книги Бытия не восходят напрямую к месопотамским преданиям. Имеющие место параллели доказывают лишь, что библейское повествование находится в рамках идей, являющихся частью древневосточной культуры и литературной традиции.
• Анализ других литературных памятников Древнего Востока показывает, что в них не содержится сюжетных параллелей к рассказу о грехопадении, хотя существует много таковых к дальнейшим событиям, описываемым в книге Бытия.

• 1.6 Структура, толкование и вывод основной теологической предпосылки текста
• Стихи 2:25 и 3:7 посвящены описанию двух различных состояний человека, до и после нарушения заповеди. Фраза и были оба наги – описывает объективное состояние действительности (люди наги). Фраза и не стыдились – описывает субъективное восприятие этой действительности. Причем объективное состояние действительности и ее субъективное восприятие, соотносятся друг с другом в виде линейной причинно-следственной связи. Особенности поведения людей здесь не упоминаются, но, по крайней мере, очевидно, что они не портили деревья для нужд «опоясания» и не имели желания прятаться в них от Бога. Абсолютно та же самая ситуация относительно объективного состояния действительности имеет место и в стихе 3:7: люди все еще наги, просто об этом не говорится. Однако, что касается субъективного восприятия этой действительности (наготы), оно в корне изменилось, об этом ярко свидетельствует их поведенческая реакция, приведенная во второй части стиха 3:7: и сделали себе опоясания. И опять субъективное восприятие действительности и поведенческая реакция на него выступают в причинно-следственной взаимосвязи между собой.
• Итак, эти стихи позволяют нам построить следующий логический вывод: субъективное восприятие действительности определяет поведенческую реакцию, именно восприятие действительности, а не сама действительность. Ведь что изменилось после грехопадения? Внешний вид человека? Нет, внешне человек, каким был, таким и остался (голым), изменилось лишь его восприятие себя, и факт этого изменения отражен автором через описание наступившего стыда наготы.
• Далее возьмем стих 3:10. При аудиальном восприятии Бога (я услышал Твой голос), внутренней реакцией человека на это был страх (я убоялся), а следствием этого, то есть внешней реакцией было то, что человек спрятался в гуще деревьев. Что же изменилось в этом случае? Бог? Нет, Бог, каким был до грехопадения, таким и остался, но изменилось восприятие Бога человеком, он стал Его бояться. Построенный выше логический вывод: субъективное восприятие действительности определяет поведенческую реакцию, подтверждается и в этом случае, только в качестве объекта восприятия здесь является не сам человек, а Бог.
• Теперь порассуждаем немного о природе восприятии. Информация об окружающей человека реальности поступает к человеку по трем, так называемым для удобства, каналам: аудиальному (слышу), визуальному (вижу) и кинестетическому (чувствую). В этом и только в этом заключается его сенсорный опыт. Сколько бы мы ни старались, мы ничего не сможем найти, человек может воспринимать окружающую его действительность, только видя, слыша и чувствуя ее. Другого нам от Бога не дано! Поэтому, говоря об объектах восприятия, мы имеем дело, прежде всего, с сенсорной информацией, именно она является, в широком смысле, основным таковым объектом. А уже из нее создаются деревья, люди и дома, вернее наше их восприятие. Возвращаясь от насыщенного научными терминами рассуждения к библейскому тексту, обратим внимание на то, какие каналы восприятия упоминаются в нем.
• …и увидела женщина… (визуальный канал),
• …хорошо для пищи… (кинестетический канал),
• …голос Твой я услышал… (аудиальный канал).

Как видим, библейский текст содержит упоминание всех возможных каналов восприятия. Искушение пришло к людям во всей сенсорной полноте, по всем трем возможным каналам, следовательно, и искажение восприятия также включило в себя все эти аспекты.

Таким образом, основная теологическая предпосылка отрывка может быть сформулирована как: психологическим аспектом грехопадения, на котором делает акцент автор текста, является искажение восприятия объектов действительности (мира, себя, Бога). Восприятие детерминирует поведение человека, следовательно, его поступки также искажаются, то есть становятся греховными, наносящими вред самому человеку, противоречащими воле Бога.

.7 Общие экзегетические выводы

Подводя итог выше приведенному экзегетическому исследованию, отметим следующие ключевые моменты и выводы, полученные в ходе проделанной работы. Описание психологических аспектов процесса грехопадения представлено в тексте тремя ключевыми словами – нагота, стыд и страх, которые можно включить в следующий обобщающий парафраз: Человек был наг и не стыдился этого и не боялся Бога, съел запретный плод от дерева познания добра и зла и всё также оставаясь нагим, стал стыдиться этой наготы и бояться Бога. Отметим, что слова стыд и страх представляют собой обозначения определенных состояний психики, именно поэтому они были выбраны в качестве ключевых.

Автор считает, что рассматриваемый текст не несет ни сексуального, ни морального оттенка (который выводится из выражения добро и зло). Подобные толкования являются, как было показано, следствием следующих причин:

1. Буквальное понимание значения слов и выражений, которое исходит из того, что:
2. Не учитывается идиоматический аспект языка (с.11);
3. Не учитывается коннотация слова (с.12);
4. Не учитывается влияние на семантику слов и выражений древнеегипетской культуры, в которой воспитывался и жил автор (с.12);
5. В значение слов и выражений привносятся оттенки, характерные для слов русского языка, но не имеющих места в семантике древнееврейских слов (с.18);

Рассуждая семиотически, нагота здесь символизирует объективную действительность, которая остаётся неизменной. Стыд и страх символизируют субъективное восприятие этой действительности, которое изменяется в результате съедения запретного плода. Таким образом, психологическим аспектом грехопадения, на котором делает акцент автор текста, является искажение восприятия объектов действительности.

ГЛАВА 2. ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ТЕКСТА

.1 Уточнение и развитие основной теологической предпосылки текста

Получив основную теологическую предпосылку на основе экзегетического исследования, необходимо подтвердить ее истинность через анализ библейских примеров, показать, как она реализуется и соотносится с контекстом ветхозаветных книг Библии. Затем, необходимо проследить обращение других авторов ветхозаветного канона к теме событий, имевших место в Эдемском саду. И наконец, проанализировать восприятие этих событий авторами новозаветных книг. Но, прежде всего, следует заняться уточнением смысла ключевого слова, входящего в полученную теологическую мысль. Ведь термин восприятие, это весьма емкое понятие, включающее в себя несколько различных аспектов, или как принято называть это явление в лингвистике – номинализация.

Процесс восприятия можно подразделить на следующие два важных этапа:

Кроме того, согласно современным научным представлениям, «субъект», при анализе «объекта восприятия», выделяет в нем следующие аспекты.

1.Экзистенциальный статус объекта (существует / не существует),

.Знак объекта (положительный / отрицательный),

3. Модуль значимости объекта (менее значим / более значим).

Поясним вышепредставленные утверждения примерами из текста:

. Словам змея был присвоен больший модуль значимости, чем словам Бога. Другими словами, змей пообещал модуль значимости, равный модулю Бога. Прямым поведенческим следствием этого стало съедение запретного плода.

. После съедения запретного плода люди стали бояться Бога, то есть, в принятой терминологии, воспринимать Его как объект с отрицательным (для них) знаком. Непосредственная поведенческая реакция – спрятаться в гуще деревьев.

1. Возможности наказания за нарушение заповеди был присвоен статус несуществования.

Таким образом, конкретным выражением процесса анализа сенсорной информации об объектах окружающей действительности является присвоение им определенного экзистенциального статуса, знака и модуля значимости.

.2 Анализ соотношения основной теологической предпосылки текста с контекстом книги Бытия и других книг Библии

Повествование о первых людях продолжается описанием еще одного события, которое произошло в первый раз. Это – первое убийство. Как мы показали выше, любой поступок – это внешнее следствие принятого на основе анализа ситуации внутреннего решения. В Быт.4:4 мы читаем описание ситуации: Бог призрел на приношения Авеля, а на приношение Каина от плодов земли не призрел. Мы не знаем, как это объективно выражалось, но факт остается фактом. А в Быт.4:5 мы читаем, что у Каина «возгорелся гнев» (внутренняя психологическая реакция на восприятие ситуации) и «поникло лицо» (внешняя соматическая реакция). Что же в данном случае исказилось в восприятии Каина? Представляется, что модуль значимости человеческой жизни, раз он из-за отвергнутой кучки овощей убил родного брата.

В противовес этому, приведем пример из 1Цар.24:1-9, где находим текст, повествующий о том, как Давид сохраняет жизнь Саулу, что в нашей терминологии можно обозначить, как правильное восприятие модуля значимости и знака человеческой жизни. Для Давида Саул был помазанником Божиим, значимость жизни которого была велика, и не смотря на то, что Саул объективно был его врагом, Давид адекватно оценивал модуль значимости жизни Саула.

Яркий пример искажения восприятия такого объекта как Бог по параметру экзистенциальный статус, рисует нам Псалом 13:1: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога. Они развратились, совершили дела гнусные; нет делающего добро». Имеющие место, в результате искаженного восприятия, поведенческие реакции представлены тоже достаточно красочно.

Мы привели несколько библейских примеров на искажение восприятия по введенным выше параметрам. Думается, что этого достаточно. При желании можно убедиться, что причину любого греха, который упоминается в Библии (или не упоминается), можно отнести к одному из трёх параметров искаженного восприятия. Данная классификация представляется достаточно универсальным инструментом для анализа.

К теме Рая, среди авторов Ветхого Завета обращаются только Исаия (51:3), Иоиль (2:3) и Иезекииль (28:13-14, 31:8-9,16,18 и 36:35). Причем первые два пророка не развивают эту тему, а лишь вскользь используют эпитеты !d,[e-!g, hw"hy>-!g: и !d,[e в сравнительной синтаксической конструкции с предлогом K. как аллегорию для достижения эффекта большей образности и эмоциональности в разъяснении их основной идеи. То же самое делает и Иезекииль в 36:35, говоря, что «опустелая земля сделалась как сад Едемский

(!d,[e-!g:K)».

Более подробную «разработку темы» Иезекииль осуществляет в своих обличительных, пророческих речах, адресованных «начальствующему в Тире» и Египетскому фараону.

Реконструируя согласно тексту Иез.28:13-14, 31:8-9,16,18, мы имеем следующую картину: в «Едеме – саде Божием (~yhil{a/-!G: !d,[) стояла Гора Божия (~yhil{a/ rh), имела место среда огнистых камней (vae-ynEb.a; %AT) и произрастали дерева Едемские (!d,[e-yce[]), среди которых, прежде всего, выделяются кедры (~yzIr’a])».

Тантлевский не исключает возможность какой-то связи между описанием Рая у Иезекииля и шумерским сказанием о Гильгамеше. В нем фигурирует «гора бессмертия», на которой произрастали «вечнозеленые бессмертные кедры» (= древа жизни?), срубив которые Гильгамеш рассчитывал обрести «вечную жизнь».

Христианская теология традиционно использует это место для обоснования доктрины о «совершившемся до человека космическом грехопадении». При этом образы как Царя Тирского, так и Едемского змея отождествляются с сатаной – антиподом и антагонистом Бога. Эти две тенденции отождествления с сатаной и резкая поляризация, проявления дуализма бытия вовне, как таковые отсутствуют в Торе. Первая возникла лишь с появлением христианства, вторая в ходе становления раввинистического иудаизма в послепленную эпоху, как следствие влияния религии зороастризма. Они являются следствием герменевтических предпосылок толкования текста. Современный ортодоксальный иудаизм отвергает доктрину падших ангелов и считает, что зло имеет имманентную природу, коренясь внутри человека, оно может быть обуздано его волей.

В целом же, тема грехопадения как таковая не удостаивается пристального внимания ветхозаветных авторов. Их волновали более насущные и современные им проблемы, являющиеся историческим следствием грехопадения. Среди новозаветных авторов, внимание доктрине грехопадения уделено только ап. Павлом в 1Кор.15:21-22, 1Тим.2:13-14, Рим.5:12-21. В первом месте Павел рассуждает о причинах смерти и воскресения, и говорит, что «как через человека (пришла) смерть, так через человека воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Во втором месте он обращается к этой теме, чтобы дать рекомендации о поведении женщин в собрании. Он констатирует факт, что «Адам прежде создан, а потом Ева; и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление». Данные отрывки не отражают взглядов Павла на природу грехопадения, а лишь используются им в полемике для утверждения других идей. В Рим.5:12-19 Павел приводит основополагающую мысль, касающуюся искупления первородного греха. Он пишет: «…как одним человеком грех вошел в мир, и с грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем (т.е. Адаме) все согрешили». И еще: «… как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». То есть, Павел воспринимает основной аспект грехопадения как непослушание Богу, возводя его к семантике корня hwc, подразумевающей нарушения установленного повеления и наказание за него, без анализа причин постановления и его нарушения, что является традиционным подходом раввинистического иудаизма.

2.3 Концепция грехопадения в межзаветный период

В ходе исторического развития богословской мысли, сердцем которой служили Библейские Писания, доктрина грехопадения претерпевала процесс изменения и разветвления, результатом которых стали различные учения, отражающие подходы в понимании ее причин, природы и последствий для человечества. Прежде всего, следует отметить, что «грехопадение человека как теологическое понятие, начинает проявляться только в позднейших апокрифах и псевдо-эпиграфах». К их числу относятся Кумранские документы, принадлежащие по общепринятому учеными мнению, общине ессеев, а также апокрифические книги. Обе группы текстов представляют развитие теологической мысли в так называемый интертестаментальный или межзаветный период. В своей научной работе, посвященной изучению кумранских документов, И.Р. Тантлевский отмечает неоднократное упоминание в них понятия первоначальный (первородный) грех – !wvar [vp. Это понятие встречается в Благодарственных Гимнах кумранского Учителя праведности (свиток QH) и в Уставе кумранской общины (свиток QS). Там же, Тантлевский отмечает, что согласно кумранским текстам, ~da предрасположен к нечистоте и прегрешению, причем это предрасположение является относительно независимым от Божественной Предестинации истории всего мироздания. Согласно выводам Тантлевского, идея предестинации или детерминистская теология была характерна для сектантского иудаизма эпохи эллинизма. Она заключается в том, что вся мировая история, еще не начавшись, уже состоялась в идеальной форме в Мысли Господа. Приведем один из отрывков, отражающих эти взгляды: Не человеку принадлежит путь его, и не может человек направить свой шаг. И да познаю, что в Твоей руке мысль всякого духа, Ты направил его прежде чем сотворил его. Как сможет кто-нибудь изменить Твои слова (Благодарственные гимны 15:12-14).

Таким образом, идея грехопадения или первородного греха представляется весьма противоречивой на фоне общетеологического контекста предопределения, характерного для Кумранской общины. Особенно если учесть, что решение проблемы первородного греха авторы кумранских рукописей видели в его искуплении (в текстах оно представлено словом rpk) через Мессию, которого посылает сам Господь.

Среди апокрифических книг, тема грехопадения затронута в первой книге Еноха. Она называется еще Эфиопский Енох, так как ее полный текст сохранился только в эфиопском переводе (среди найденных арамейских рукописей 1-ой книги Еноха в Кумране, данный текст отсутствует). Книга содержит упоминание о том, как грех вошел в мир (1Еноха 98:4). Указанный текст в переводе А.В. Смирнова (1888 г.) гласит:

Как гора не была и не будет рабой,

Ни возвышенность служанкой жены,

Так точно и грех не был послан на землю,

Но люди произвели его из своей головы.

С точки зрения древнесемитской поэзии, данный отрывок представляет собой образец весьма высокого поэтического стиля. Как еще в середине 18 в. показал Р. Лоут, ее отличительной характеристикой является формальный параллелизм мысли (paralellismus membrorum) . Этот аспект древнесемитской поэзии, вероятно, восходит к традиции амебейного исполнения, когда чередуются два исполнителя, и последующий варьирует стих, произнесенный предыдущим. Для того, чтобы показать всю поэтическую красоту, которую, несомненно, по достоинству оценивали те, кому первоначально предназначался оригинальный текст, рассмотрим его структуру, допустив для наглядности некоторую реконструкцию. Курсивом добавлены подразумеваемые по смыслу элементы, причем в качестве элемента е напрашивается именно слово Бог, как антитеза к слову человек, стоящее в конце четвертой строки.

Гора не есть раба жены а b

Возвышенность не есть служанка жены a* b* = A

Точно также A = B

Грех – не был послан на землю – Богом c -d e

Грех – произведен из головы – людьми. c d e* = B

Как видно из схемы, первая и вторая строки составляют синонимический параллелизм: в двух строках говорится примерно одно и тоже. Эти строки образуют структурный элемент А. Третья и четвертая строки образуют антитетический параллелизм: вторая из двух строк выражает контрастную идею по отношению к первой. Фактическое отсутствие подразумеваемых элементов с и е делает его неполным антитетическим параллелизмом. Эта пара строк образует структурный элемент В, который вместе с элементом А составляет, по терминологии Bruce, эмблематический параллелизм: вид синонимического параллелизма, в котором один стих следует понимать дословно, а его параллель – образно. Элемент А составляет образный эквивалент к В. Учитывая, что элемент А – это образ эмфатического отрицания для первой строки элемента В, а именно для гипотезы о том, что грех был послан на землю, утверждение автора строк о том, что грех люди произвели из своей головы оказывается выраженным в крайне категоричной, подчеркнутой и не терпящей возражения форме. Однако, дальнейший текст главы прерывает рассуждения автора на эту тему. Очевидно, он не развивает эту тему, во-первых, по причине того, что это не главная мысль цепи его рассуждений, а во вторых, он, вероятно, подразумевает, что читатели, которым он адресует текст, хорошо знают то, что имеет в виду автор. В любом случае, причиной греха на земле автор подразумевает человека. Это еще более становится очевидным, если учесть, что следующая за рассмотренными стихами фраза гласит: И великому осуждению попадут те, которые совершают его. То есть, теология данного отрывка подразумевает причиной греха человека, налагает за это на него ответственность и говорит о грядущем наказании. Это своей сюжетной моделью соответствует повествованию о грехопадении книги Бытия. Однако остается не совсем ясной загадочная фраза о природе греха, выраженной словами о произведении его людьми из своей собственной головы. Непосредственно на основе этих строк мы можем утверждать лишь следующие моменты:

1. автор относит источник греха к области человеческой психики, и, следовательно, ее сущность понимает как проблему именно психологического характера, выражаясь его языком, как проблему с головой,
2. слова грех произведен подразумевает некие действия самого Человека, результатом которых стали определенные психические изменения.

Эти выводы, по сути, вполне согласуются с библейским повествованием о грехопадении, а также взглядами раввинистического иудаизма, что зло имеет имманентную природу, коренясь внутри человека, и может быть обуздано его волей.

Содержит рассказ о грехопадении и апокрифическая Книга Юбилеев или Малое Бытие. Она представляет собой текст, в котором переплетены жанры таргума – буквальный или в виде парафраза перевод с иврита на общедоступный арамейский язык, и аггадического мидраша – свободный пересказ библейского текста, снабженный дополнительными подробностями.

В целом текст апокрифа повторяет содержание библейского, но вводит, например, следующие подробности. Змей подошел с искушением к Еве именно в семнадцатый день второго месяца, в седьмой год их пребывания в Эдеме, и, что «она первая покрыла свою срамоту смоковным листом». Именно в день грехопадения «заключились уста всех зверей, и скота, и птиц, так что они не могли более говорить: ибо до сего, все они говорили между собой одним языком». В остальном, апокриф, практически дословно, воспроизводит историю грехопадения, если исключить лишь некоторые незначительные отступления. На его основе не представляется возможности вывести каких-то новых аспектов во взгляде на проблему греха.

Весьма вольный пересказ библейского повествования о грехопадении содержит Коран (Сура 7:10 – 27), написанный около 700 г. по Р.Х. и который можно отнести к сфере апокрифов, хотя и более позднего периода. Несмотря на стиль и своеобразный взгляд на проблему, суть дела остается неизменной: «Когда они вкусили от дерева, явилась перед ними их мерзость, и стали шить для себя райские листья».

Таким образом, обзор релевантных документов межзаветного периода показывает, что концепция грехопадения не получила сколь либо серьезного развития. Понимание авторами апокрифов связи греха и наготы, привязано к «повелению всем знающим правду закона не обнажаться, как обнажаются язычники» (Малое Бытие 3:35). Это вряд ли поможет в понимании природы греха, так как представляет собой поверхностные и поздние, по отношению к дате написания космологического текста книги Бытия, взгляды. Следует также заметить, что сам термин «первородный грех» впервые появляется в текстах иудейской секты ессеев, которые составляли часть той культурно-религиозной среды, откуда вышли первые христиане и, скорее всего, заимствован у них, так как в текстах Библии он отсутствует.

2.4 Современный иудаизм, католицизм, православие и протестантизм в подходах к пониманию грехопадения

В качестве источников для анализа понимания доктрины грехопадения в иудаизме воспользуемся, прежде всего, трудами одного из наиболее известных знатоков Талмуда, иерусалимского раввина Адина Штайнзальца, а также выдержками из классического комментария к Еврейской Библии – Санчино. Иудаизм признает доктрину первородного греха и центральной проблемой считает то, что грех, представленный как обретение познания, скрыл, затуманил понимание человеком того, кто он (по предназначению), куда он идет, и где он (находится), где его место в мире. То есть, в центре иудаистской доктрины грехопадения стоит искажение восприятия человеком своего места, роли и миссии в этом мире. Комментарий Сончино говорит о том, что грехопадение заключалось в выборе собственного пути в мире, отличного от того, который задумывал Бог. Если прибавить к этому иудаистское понимание мирового зла как явления, которое коренится внутри человека и может быть обуздано его волей, то основным следствием грехопадения иудаисты рассматривают появление аутентичного существования как такового. Православное богословие рассматривает грехопадение, как вошедшую в человека греховную склонность, ставшую его болезнью. Обоснование такого понимания выводится православными богословами из семантики греческого выражения – Kureo eleison, что на русский язык переводится, как Господи помилуй. Значение греческого корня рассматривается в связи с его этимологической связью со словом елей, который использовался в медицинских целях, и трактуется как намажь меня елеем, т.е. исцели. Объектом исцеления подразумевается, естественно, человеческая душа (т.е. психика), что позволяет обозначить православное понимание грехопадения и греховности как теорию душевной болезни. Римское католическое богословие видит сущность греха, в том числе и первородного, в господстве плотского начала над духовным. Такое понимание отражает дуалистические воззрения на человеческую природу и делает акцент на приобретённом преобладании одного из начал (т.е. плотского, злого, греховного). Из всех христианских течений наибольшее субконфессиональное и теологическое разнообразие обнаруживает протестантизм. Поэтому серьезный анализ понимания доктрины грехопадения в его рамках – это тема для отдельной исследовательской работы, причём тема весьма объёмная и сложная. Поэтому в рамках настоящей работы мы ограничимся лишь рассмотрением взглядов основателя протестантизма – Мартина Лютера, которых сегодня придерживается Лютеранская Евангелическая Церковь, а также взглядов лишь наиболее выдающихся и влиятельных протестантских теологов двадцатого столетия.

По мнению Лютера, грехопадение человека произошло в результате того, что он подверг сомнению слова Бога и отклонился от божественной заповеди. Первородный грех глубоко укоренён в человеческой природе и предшествует всем сознательным проявлениям воли и чувств. Он означает подлинную испорченность, охватившую целиком тело и душу человека.

Пауль Тилллих считал, что состояние человека – отчуждённость, а отчуждённость – грех. Он различал сущность человека, то есть то, каким он был задуман и сотворён, и его существование, то есть то, кем он является на практике. Он считал, что грехопадение и сотворение совпадают. Одной из основных его идей было то, что сотворённые Богом чада сразу же впадают в состояние экзистенциальной отчужденности. Это состояние отчужденности от Бога, который, согласно Тиллиху, не существо как таковое, а основание или сила всего бытия.

Фридрих Шлейермахер полагал, что природой греха является чувственность, под которой он понимал стремление низшей или физической природы подавлять и контролировать высшую или духовную природу.

Рейнхольд Нибур рассматривал в качестве главного орудия человеческого противоборства Богу – гордость, под которой подразумевается предпочтение себя Богу. Он также считал, что источником греха являются состояние ограниченности человека, с одной стороны, и свобода стремлений – с другой. Это противоречие является, согласно Нибуру, основанием греха. Конкретной формой выражения греха он видел попытку снять это противоречие путем отрицания свободы.

2.5 Общие теологические выводы

Итак, мы уточнили основную теологическую предпосылку текста, раскрыв значение ее ключевого слова в свете логических рассуждений и использования научных данных о природе восприятия. Показали ее адекватность через анализ библейских примеров. Был проведен обзор темы в рамках других книг Библии. Рассмотрено развитие доктрины грехопадения в межзаветный период и на современном этапе. Тема психологических аспектов грехопадения представляется достаточно раскрытой для понимания и дальнейшего осмысления, что подводит нас непосредственно к ее контекстуализации.

3. КОНТЕКСТУАЛИЗАЦИЯ

.1 Роль текста для первых и современных читателей

По нашему мнению, изучаемый в работе текст имеет вневременной и внепространственный характер и несет абсолютно одинаковый смысл и значимость, как для первого, так и для современного читателя.

Текст очерчивает основные принципы и проблемы человеческого существования. Первая из них – проблема жизни и смерти. Космогонический текст первых трех глав книги Бытие говорит о том, что жизнь дана человеку Богом, и аллегорически изображает то, что стало причиной смертности человека. Следующая обозначаемая текстом тема – это проблема свободы, ответственности и выбора. Господь дал человеку свободу выбирать: есть или не есть плод от райского дерева. Он также объяснил человеку его ответственность за поступки (непременно начнешь умирать). Третья из проблем – это любовь и одиночество. не хорошо быть человеку одному – говорит Господь и творит женщину, задавая тем самым еще один из фундаментальных принципов. Наконец, это проблема смысла существования. Человек сотворен для того, чтобы плодиться, размножаться и владычествовать на земле. В этом видит смысл его существования автор текста. Как видим, обозначенные космогоническим повествованием темы относятся к духовным вопросам высшего уровня и создают основу для правильного понимания проблемы с именем Человек.

.2 Корреляция предпосылок некоторых современных психотерапевтических школ с теологическими предпосылками изучаемого текста

В настоящее время существует ряд психотерапевтических школ, которые видят решение телесных и духовных проблем человека в поисках ответов на глобальные вопросы его бытия. Среди них следует особо отметить три направления, которые имеют в своей основе предпосылки, коррелирующие с теологическими мыслями изучаемого текста. Это – экзистенциальная, юнгианская и гештальт- терапия.

Основателями экзистенциальной психологии и психотерапии как таковой являются Виктор Франкл и Ирвин Ялом. Центральным объектом исследования экзистенциальной психологии являются глобальные вопросы человеческого бытия: проблема жизни и смерти, смысла и бессмысленности существования, свободы и детерминизма, выбора и ответственности, общения и одиночества. Согласно принципам экзистенциальной психологии, реальные взаимодействия человека с миром всегда первичны по отношению к каким-либо его поведенческим характеристикам. Формирование конкретных психологических структур определяется процессом взаимодействия человека с миром.Таким образом, причиной всех экзистенциальных проблем человека принимается восприятие мира человеком. Поведение рассматривается как прямое следствие мировосприятия, что в точности соответствует выведенной нами основной теологической предпосылке текста. Экзистенциальная психотерапия занимается поиском путей их решения (т.е. методологией решения экзистенциальных проблем), так как основной ее методологической предпосылкой является тезис о том, что только нахождение человеком субъективно удовлетворительного (!?) ответа на эти вопросы является залогом его душевного, телесного и духовного здоровья.,

Известный психолог Карл Густав Юнг, в результате своей многолетней практики, сделал вывод о том, что всякий невроз – это страдание, порожденное ложным образом Бога. То есть, другими словами, любой невроз обусловлен искаженным восприятием Бога. На основе этой предпосылки немецкий психотерапевт и теолог Йорг Мюллер разработал целое направление в рамках юнгианской психотерапии, которое по своему содержанию является чисто христианским.

Основатель гештальт-психотерапии Фриц Персл исходит из предпосылки о том, что наше поведение и эмоции являются следствием контакта индивида с окружающей средой, и что предмет ее изучения это то, что происходит на границе этого контакта. Очевидно, что упоминаемый Перслом контакт с окружающей средой является ни чем иным, как сформулированным в иных терминах мировосприятием. Центром приложения усилий гештальт-терапевта является гармонизация у человека мировосприятия. В ходе работы мы показали, что состояние греховности и искаженное восприятие – тождественные термины. Таким образом, в библейской терминологии, гармонизация мировосприятия соответствует исцелению от состояния греховности.

Как видно из выше сказанного, проблемное поле человеческого бытия понимаются экзистенциальными, юнгианскими и гештальт психологами, а также автором изучаемого космогонического текста абсолютно одинаково. Это очень важный вывод, однако, корреляция предпосылок не подразумевает корреляции методов достижения цели. Поэтому представляется необходимым проанализировать методологию перечисленных психологических школ с христианской позиции.

Как видно из рассмотрения исходных пунктов выше перечисленных школ, они абсолютно точно понимают сущность человеческих проблем. Однако, психотерапевт, исповедующий их принципы, выступает ни больше, ни меньше как в роли Утешителя, в библейском смысле этого слова. Но дело в том, что даже при правильном подходе к проблемам, человеческие возможности ограничены. Это можно сравнить с попыткой нажать только двумя руками сразу все клавиши рояля, а это, как понятно – невозможно. Безусловно, экзистенциальная, юнгианская и гештальт психотерапия успешно решают целый ряд важных проблем, зачастую недоступных другим направлениям и школам, но целостно, или как это сейчас модно говорить – холистически, исцелить человеческую сущность может только Бог.

В связи с выше сказанным, ко всем, несомненно, ценным и эффективным методам этих психотерапевтических школ следует присовокупить формирование у человека представлений о том, что личное обращение к Богу станет намного более эффективной терапевтической интервенцией, чем работа с психотерапевтом- консультантом, не выходящая за рамки реализации его собственной методологии в ходе терапевтических сессий. По крайней мере, надо предложить человеку попробовать это сделать в качестве эксперимента, а остальное – это дело Бога, а не человека. Христианский психотерапевт должен создавать условия для того, чтобы человек сам созрел к тому, чтобы обратиться к Богу. Если современные люди перестали понимать архаичный язык Библии, то пусть вечные христианские истины преподносятся ему в оболочке решения его экзистенциальных проблем.

В заключении параграфа процитируем две мысли мирского психотерапевта Сергея Коледы.

Экзистенциальная (и прочие из рассматриваемых – добавление наше Н.М.) психотерапия претендует ни много, ни мало, на радикальное переустройство мировоззрения (мировосприятия – добавление наше Н.М.) человека. Их надо пережить непосредственно. И говорить о них имеет право лишь тот, кто пережил то, о чем он говорит. То, с чем имеет дело психотерапевт, касается наших взаимоотношений с глубинными тайниками души и выводит на уровень духа, а это уже область, принадлежащая религии, а не психотерапии. Весьма показательные высказывания. И возрожденным христианам следует задуматься над ними. Ведь они действительно пережили встречу с Богом, и поэтому имеют право нести этот опыт людям и говорить о нем.

.3 Формулировка принципов христианского психологического консультирования на основе результатов проведенного исследования

Задача профессионального христианского теолога – на основе серьезного экзегетического исследования вырабатывать истинно библейские предпосылки, которые лягут в основу психологического консультирования.

Задача профессионального христианского психолога – на основе представленных теологом предпосылок разрабатывать методологию психологического консультирования и применять ее на практике.

Именно здесь эти две области (теология и психология) смыкаются и взаимодополняют друг друга. Первая из них разрабатывает аппарат методологических предпосылок, вторая занимается разработкой и практической реализацией методов христианской психологической консультации. Исключение из процесса одной из составляющих неизбежно приводит к искажениям и проблемам. Следуя выше очерченной области, в которой должна происходить деятельность профессионального теолога, сформулируем более конкретно те принципы, которые мы можем вывести в результате экзегезы текста, и которые профессиональный психолог может применить в своей работе.

. Греховность человека выражается в искажении восприятия объектов реальности, причем доминирующим объектом является Бог. Следовательно, целью христианского психотерапевта должно быть восстановление в сознании человека адекватного образа Бога или адекватного боговосприятия.

. Ведущим аспектом восприятия является анализ сенсорной информации, поэтому задачей христианского душепопечительства является восстановление адекватности этого анализа.

. Процесс анализа состоит в присвоении объектам реальности следующих параметров: Экзистенциальный статус (существует / не существует), Знак объекта (положительный / отрицательный), Модуль значимости объекта (более / менее). Искажение происходит именно по этим трем параметрам (см. стр.26), поэтому, внимание психотерапевта должно уделяться именно этому.

. Греховное поведение является прямым следствием процесса восприятия, в связи с чем, христианский консультант должен стремиться не к работе на уровне поведения, но к работе на более высоком, причинном, духовном уровне.

Как видим, Крабб выражает идею, созвучную выводам нашей экзегетической работы. Он говорит о проблеме искажённого боговосприятия, как центральной проблеме человека. Восстановление образа Божьего в человеческой душе – вот основная задача христианского психотерапевта. У кого-то этот образ искажён настолько, что человек не приписывает Богу даже экзистенциального статуса, то есть, по его мнению, Бога просто нет! Кто-то считает Бога злобным тираном, то есть присваивает Ему, в нашей терминологии, отрицательный знак. Устранение этой проблемы – опять таки задача христианского психолога. Кто-то придаёт Богу значимость меньшую, чем своим субъективным взглядам на жизнь. Устранение этих искажений является основной задачей христианского душепопечителя.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Справочная литература

1. Библия. Литературные и лингвистические исследования./ Отв. ред. С.В. Лезов, С.В. Тищенко. – М.: Российский Государственный Гуманитарный Университет, Институт Восточных Культур, 1998. – Вып. 1.

. Библия. Современный перевод Библейских Текстов. – М.: Всемирный Переводческий Центр, 1993.

. Евангельский Словарь Библейского Богословия. / Ред. Уолтер Элуэлл. – СПб.: б/изд., 2000.

.Еврейская Энциклопедия. – М.: ТЕРРА, 1991. – Т.6.

. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2001.

. Ламбдин Т. Учебник древнееврейского языка. – М.: Российское Библейское Общество, 2000.

. Грилихес Л. Практический курс библейско-арамейского языка. – М.: изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998.

. Новая Женевская Учебная Библия. / Русское издание под общей редакцией Цорна В.А. – Hanssler – Verlad: Издано в сотрудничестве с Библейской Лигой и Миссионерским Союзом Свет на Востоке, 1998.

. Ринекер Фритц., Майер Герхард. Библейская Энциклопедия Брокгауза. – Кременчуг, Украина: Русское Издание Христианская зоря, 1999.

10. Brown F., Driver B.R., Briggs C.A., Ed. A Hebrew and English Lexicon of Old Testament. – Oxford.: Clarendon Press, 1996.

. Neusner J. Avery-Peck A.J.,Scott W. G.,Ed. The Encyclopedia of Judaism. – New York. Continuum, 1999. vol.1.

Комментарии

12. Мецгер Брус М. и др. Введение в Библию.// Комментарии к книгам Ветхого Завета. – ВСБ, 1992. Т.1.

. Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием Сончино. – М.: Гешарим, 1994.

. Рууп, Юджин Ф. Комментарии к Ветхому Завету. Бытие. – ВСБ 1993. т.2.

. CD Logos Library System, B. Primary Functions of Eating and Drinking

. Cotterell P., Turner M. Linguistics and biblical interpretation. – InterVarsityPress, Illinois, USD, 1989.

. Driver, S.R., Ed. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testament. A critical and exegetical. T&Clark, Edinburgh, vol.1, 1994.

. Gordon W.J. Word Biblical Commentary Genesis 1-15. – Waco, Texas. Word Books, Publisher, 1987. vol.1.

. Sailhamer J.H. Introduction to Old Testament Theology. A Canonical Approach. MI: Zondervan Publishing House, 1995.

. Von Rad Gerhard A Commentary Genesis. – Philadelphia. The Westminster Press, 1973.

. Westermann C.A Continental Commentary Genesis 1-11. – Minneapolis: Fortress Press, 1994. vol.1.

Литература по тематике

22. Агур Й. Введение в устную тору. Методические пособия к частям 1 и 2. – Тель-Авив. Открытый Университет Израиля, 2000.

23. Беркхов Л. История христианских доктрин. – СПб.: Библия для всех, 2000.

24. Брушлинский А.В., Знаков В.В. Проблема субъекта в психологической науке.

25. #”justify”>26. Газов-Гинзбург А.М., Елизарова М.М., Старкова К.Б. Тексты Кумрана. – СПб.: Центр Петербургское Востоковедение, 1996.

. Гуревич П.С. Всемирное Писание. Сравнительная антология священных текстов. – М.: Республика, 1995.

. Дьяконов И.М. Праотец Адам. // Восток, №1, 1992.

. Иванов Н. И сказал Бог. Библейская онтология и антропология. – Клин. Фонд «Христианская жизнь», 1997.

. Искрин В.И. Новая психология. – СПб.: Б&К, 2001.

. Коледа С. Психотерапия на постсоветском пространстве. – М.: 2000

. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. – М.: 1991.

. Крабб Л. Как понимать людей. – СПб.: Библия для всех, 1998.

. Кураев А. Протестантам о православии. – М.: Московское подворье, 1997. С.27.

. Ла Сор Уильям Сэнфорд С. Обзор Ветхого Завета. – СПб.: Богомыслие, Библия для всех, 1998.

. Леонтьев Д.А. Что такое экзистенциальная психология? #”justify”>. Мень А. Исагогика. Ветхий Завет, М.: Общедоступный Православный Университет. – 2000.

. Мюллер Й. Бог – Он иной. – М.: Независимая Психиатрическая Ассоциация. 1998.

. Помазанский М. Догматическое богословие. – Клин. Фонд Христианская жизнь, 2001.

40.Савченко А.П. Спутник христианского врача. – Мариуполь: Светильник, 1998. С.352.

41. Синило Г.В. Древние Литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). – Минск: Издательский Центр Экономпресс, 1998.

. Сова Л.З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб.: Лабрис, 1996.

. Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. – М.: РГГУ, 2000.

. Тантлевский И.Р. Книги Еноха. – М.: Мосты культуры, 2000.

. Тантлевский И.Р История и идеология Кумранской общины. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994.

. Форлайнс Ф. Лерой «Библейская систематика». – СПб.: «Библия для всех», 1996.

. Хегглунд Бенгт, История теологии. – СПб.: Светоч, 2001.

. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. – М.: СП «Вся Москва», СП «Терра», «Шамир», 1990.

. Эриксон Миллард. Христианское Богословие. – СПб.: Библия для всех, СПХУ, 1999.