Формирование и эволюция буддистского учения

• Вид работы: Курсовая работа (т)
• Предмет: Культурология
• Язык: Русский , Формат файла: MS Word 36,51 Кб

Формирование и эволюция буддистского учения

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Буддизм – древнейшая мировая религия, оказавшая влияние на развитие культуры многих народов Востока. Буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как культуру, и как образ жизни. На протяжении нескольких столетий эта религия была привлекательна лишь для искателей истины. Научное изучение буддизма началось в Европе в начале XIX века.

За две с половиной тысячи лет буддизм прошел долгий путь развития. В эпоху глобализации буддизм стал активно выходить за рамки своих прежних локально-исторических и национально-географических границ, охватывая все новые культурные ареалы. Влияние буддизма на мировую религиозно-философскую мысль огромно. Буддийская культура образовала целый ментально-духовный мир со своей философией, архитектурой, живописью, литературой и формой мышления.

Для европейских исследователей буддизм интересен в своем психологическом аспекте как развитая психотехническая система, с выработанными методами, направленными на раскрытие внутренних резервов и способностей и изменение восприятия действительности, что позволяет решать множество психологических проблем, связанных с высокой психоэмоциальной напряженностью. Ученые Института интегральной психологии, который объединяет около 400 ученых всего мира, проводят параллели между состояниями медитативного постижения и некоторыми паттернами электрической активности головного мозга. Они также исследуют физиологические сдвиги, сопутствующие религиозному опыту и наблюдают за уровнями нейромедиаторов в период психотерапевтического лечения пациентов. Буддизмом интересуются и как частью психологической подготовки в различных видах восточных воинских искусств, т.к. многие виды боевых искусств сформировались именно внутри буддистских школ с применением психотехнических методик. Большинство из людей, пришедших к буддизму на основании этой мотивации, занимаются буддийскими практиками достаточно глубоко и серьезно. Именно группы восточных единоборств являются теми основными центрами, через которые буддизм наиболее часто проникает в молодежную среду.

В буддизме в основе учения лежит опыт, а не вера. Отсюда интерес науки к буддистской доктрине, содержащей учение о материи, полученное опытным путем, и многие концепции современной науки находят параллели в буддийском опыте. Примером близости современной физики и идей буддийской философии может служить понятие квантового поля (вакуума), которое можно соотнести с понятием «пустоты» (шунья) в буддизме. Сравнивая буддийскую пустоту с квантовым полем в физике, некоторые ученые полагают, что она, как и квантовое поле, порождает бесчисленную массу разных форм, питая их своей энергией. Кроме того, современная квантовая физика, доказывая принципиальное единство мироздания, отрицает понятие изолированного, или, как говорят буддисты, «самосущего», предмета. Объекты, таким образом, существуют посредством взаимозависимости и не могут быть самодостаточными. Мировоззренческое обоснование данной ситуации принципами традиционных философских систем Запада не является удовлетворительным. Поэтому, вероятно, современная физика и обращается к буддийской философии. Ведь сущностью восточного мировоззрения является понимание единства и взаимозависимости всех феноменов, восприятие всех явлений бытия в качестве проявлений лежащего в их основе единства. На этом основании буддийские наставники, особенно тибетские, охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве, проводят беседы, конференции со специалистами из разных областей западной науки.

Одним из примеров такого сотрудничества является международный форум «Сознание и жизнь», проходящий дважды в год в Дхармасале (Индия) и разработанный для того, чтобы способствовать диалогу между тибетскими буддистами и западными учеными.

Обе стороны пришли к выводу, что очень важно соединить усилия по материальному прогрессу, чем занимается западная наука, и внутреннему духовному развитию. Буддизм, как заявляют тибетские учителя, открыт для научного поиска. Его Святейшество Далай Лама XIV отмечает, что если наука может убедительно доказать что-либо, буддисты должны будут это принять, пусть даже оно и противоречит сказанному в священных текстах. Целый ряд новых направлений современной науки не только не противоречит буддийским положениям относительно природы бытия и психологии человека, но даже имеет в них свои основания. Буддизм попадает в круг интегральных исследований в области философии, медицины, экологии, физики, трансперсональной психологии и т. д. Черпая вдохновение в буддистской традиции, ученые и мыслители Запада разрабатывают общую теорию и методологию познания на новых интегральных принципах.

Терпимость к чужим культурным и религиозным ценностям, способность ассимилировать все лучшее, что было создано другими цивилизациями, отсутствие претензий на исключительность, открытость широкому межконфессиональному диалогу привлекали и продолжают привлекать к буддизму общественный интерес во всем мире [12].

Наиболее известными исследователями в области буддизма являются такие известные психологи и философы современности как доктор психологических наук В.В. Козлов; доктор философских наук, российский учёный – востоковед, профессор Евгений Алексеевич Торчинов, духовный лидер буддистов Его Святейшество Далай Лама IV и др.

Цель исследования – изучить формирование и эволюцию буддистского учения в трех его направлениях, специфику и умозрение каждого из них.

Задачи исследования:

1)Обозначить хронологические рамки возникновения буддизма, причины возникновения и основные положения буддистского учения;

2)Обозначить территориальные границы его распространения;

)Проследить эволюционный путь развития буддистского учения в трех направлениях (Хинаяне, Махаяне, Ваджраяне), исходя из философского базиса буддизма, и обозначить специфику умозрения каждого из них;

4)Охарактеризовать природу сознания в буддистском учении и раскрыть его понятийные категории «манас», «читта», «алайя – виджняна» как главные составляющие природы ума в буддистсткой доктрине.

Объект исследования – буддистская психотехника.

Предмет исследования – психотехническое парадигмальное пространство буддизма.

Для исследования и изучения проблемного поля данной работы использовались следующие методы:

-метод контент-анализа при исследовании научных и буддийских текстов;

метод историко-философской и исторической реконструкции для изучения формирования религиозно-философских школ и психотехник;

метод сравнительного анализа при сопоставлении учений трех направлений буддизма (Хинаяна, Махаяна, Ваджраяна) и учений о природе ума.

ГЛАВА 1 ФОРМИРОВАНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ БУДДИЗМА КАК ДУХОВНОГО УЧЕНИЯ

1.1Возникновение буддизма и его основные положения

Буддизм по времени появления первая мировая религия. В первоначальной форме он сформировался и существовал как религиозно – философское учение, и в дальнейшем, по мере распространения, переступив этно – конфессиональные и этно – государственные границы, трансформировался в религию самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициям.

Причиной возникновения буддизма принято считать тот факт, что он возник как учение, противостоящее брахманизму. Эпоха, в которую жил Будда, была временем великого религиозного брожения. Брахманизм был религией избранных, ставившей перед собой вполне мирские цели и основывавшейся на древнем откровении – Ведах. Он поддерживал строго иерархический социальный порядок: жрецы (брахманы) – воины и представители политической власти (кшатрии) – скотоводы и земледельцы (вайшьи) и в самом низу – простые работники (шудры). Нравственность в брахманизме занимала подчиненное положение по отношению к соблюдению ритуальной чистоты, в отличие от аскетических религиозных движений, которые практику нравственности ставили на первое место. В связи с этим брахманизм переживал острейший кризис. Старая система жертвоприношений и ритуалов не оправдывала себя как вероучение, т.к. сложившийся социальный порядок с доминирующей кастой разрушал веру в брахманов как учителей в глазах надежд подчиненных ей кастовых сословий. Основатель буддизма принц Сиддхартха Гаутама, впоследствии Будда Шакьямуни, был одним из тех подвижников, кто в период кризиса старой ведийской религии жертвоприношений и ритуалов, отверг авторитет брахманов и священных Вед и поставил своей целью самостоятельный поиск истины через самопознание [11]. Будда отказался признавать превосходство брахманов, на которое они притязали, спекулируя знанием Вед и правил совершения обрядов. Он осудил вовлеченность брахманов в добывание мирских богатств. Будда проповедовал простую жизнь, лишенную привязанности к мирским благам, и уделял основное внимание нравственному самосовершенствованию и самопознанию, осуществляемому посредством особой дисциплины, отверг кастовую иерархию и опроверг брахманистскую догму о невозможности освобождения рожденных в нисшей касте. Новым реформистским учением Будда провозгласил новый путь освобождения. Будда отказался от крайних проявлений аскетизма, свойственных джайнизму, которые он считал «мучительными, низменными и бесполезными». Согласно Будде, целью самодисциплины было не истязание и умерщвление тела, но безмятежность ума, достигаемая благодаря угасанию желаний [8].

Буддизм возник в Индии две с половиной тысячи лет назад, предположительно в VI веке до нашей эры. Биография Будды носит мифологизированный характер. Он был рожден в царской семье и был сыном правителя. При рождении ему дали имя Сиддхартха Гаутама, что в переводе с санскрита означает «выполнивший свое предназначение». Сиддхартхе была предсказана великая миссия: либо он станет великим царем, либо святым. Его мать Махамайя умерла вскоре после родов. Во дворце принц вел счастливую и беззаботную жизнь, окутанную роскошью. Отец скрывал от него реалию жизни, находящуюся за пределами дворца, опасаясь, что сын выберет путь монаха. Душевное смятение Сиддхартхи началось после четырех знаменательных встреч: с похоронной процессией, прокаженным, стариком и мудрецом, погруженным в созерцание. После этих судьбоносных встреч принц покидает дворец, чтобы найти путь спасения от неизбежных состояний бытия. Медитируя сорок девять дней под деревом Бодхи, Сиддхартха обретает «просветление», «пробуждение», становится Буддой. Отсюда значение слова «будда», которое происходит от санск. «buddha», то есть «пробудившийся», «проснувшийся» от сна сансарического существования к истине и реальности благодаря своему йогическому опыту. Именно опыт «пробуждения» Сиддхартхи лег в основу буддийской религиозной доктрины. Сиддхартха Гаутама пробуждается и становится «Святым», «Блаженным», «Совершеннопробужденным» (Архат, Бхагават, Самьяксамбудда). Идея освобождения, обретаемого через психотехническую практику, проходит через всю жизнь Будды в ее традиционном описании и остается тем главным, что он завещает своим ученикам [11].

Феномен «пробуждения» Будды связан с моментом открытия истины о природе ума и причине всего сущего, его иллюзорности, изменчивости и непостоянстве. Погрузив свое сознание внутрь себя, он нашел ответ на вопрос о причине страдания. Человек, так же как и все, что его окружает, постоянно пребывает в движении, с каждым мигом возрождаясь и увядая. В этих обстоятельствах, согласно учению Будды, человек сам является причиной собственных страданий, пытаясь удержать то, что по самой своей сути подлежит изменениям, – собственную жизнь и материальные блага. Человеческая вера в свою душу или в высшее существо, способное противостоять времени, – это всего лишь самообман, лихорадочная попытка защитить самого себя перед лицом изменчивости и смерти.

После «пробуждения» Будда Шакьямуни продолжал странствовать как монах-учитель, призывая других следовать по открытому им пути к нирване, к прекращению страданий. Он основал монашеский орден (Сангха), живший за счет милостыни, получаемой от мирян. Обладая вдохновенным даром привлекать к себе сердца людей, он пробуждал в них чувство благоговения к себе, равно как и желание следовать его учению.

Главным источником наших сведений о Будде и о раннем буддизме является палийский канон, который называется «Три корзины (закона)», «Три собрания» (Трипитака). Он состоит из трех разделов: «Сутра-питаки» (букв. «нить») – бесед, приписываемых Будде и выражающих основы его учения; «Винайя-питаки» (дисциплина) – особых высказываний Будды о правилах монашеской жизни; и «Абхидхарма-питаки» (Высшее Учение), сформулированных учениками Будды. Наиболее древние разделы – «Сутра» и «Винайя» – были составлены в том виде, в котором они дошли до наших дней примерно через четыре века после смерти Будды [8].

Учение Будды – Дхарма. Дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта или элементарное психофизическое состояние. Слово дхарма образовано от санскритского корня dhr – «держать», то есть дхарма – это «держатель» или «носитель» своего собственного качества. В учении Будды о Дхарме содержатся базовые философско-этические идеи, на которые опираются все школы и направления буддизма. К ним относятся следующие доктрины: учение о «Четырех Благородных Истинах», карме, учение об анатмаваде (не-душе), вера в круговорот рождений – смертей (сансару), учение о пути освобождения от сансары и достижения Нирваны, высочайшего духовного состояния озаренности истинным знанием [10]. Путь к Нирване пролегающий между необузданным удовлетворением чувственных потребностей (гедонизм) и суровым отречением (аскетизм) Будда назвал «срединным путем» [8].

Первая благородная истина говорит о том, все есть страдание. В буддизме страдание рассматривается как фундаментальная составляющая бытия. Нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям. В то время как удовольствие носит относительный характер, страдание абсолютно.

Вторая благородная истина говорит: « У страдания есть причина». Эта причина – влечение, желания, привязанность к жизни в самом широком смысле.

Третья благородная истина – истина о возможности прекращения страдания, то есть истина о Нирване.

Четвертая благородная истина – есть путь, ведущий к прекращению страданий – это «Благородный восьмеричный путь» (арья аштанга марга) [9].

Карма – причинная составляющая страдательного аспекта существования живых существ в колесе сансары рождений – смертей. Слово «карма» переводится с санскрита как «дело», «действие», по-китайски карма обозначается словом «е». Отсюда следует, что карма – это действие, приносящее плоды – следствия, которые побуждают умершего к акту рождения бесчисленное множество раз и определяют характер новой жизни: начиная от страны, в которой происходит новое рождение, и заканчивая тонкими специфическими моментами жизни, в общем всё, чем является человек и с чем он взаимодействует в процессе жизненного пути. Отсюда и потребность в освобождении, как единственном способе вырваться из непрерывной цепи страданий. Сансара не имеет начала и не будет иметь конца – каждое живое существо пребывает в сансаре извечно. Следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания [9].

В центре внимания буддийского учения – живое существо (человек) и его освобождение. Как было упомянуто выше, в следующей жизни личность приобретает характер, который формируется исходя из ее предыдущих жизней. И здесь следует сделать акцент на следующей важной, сугубо буддисткой доктрине, об отрицании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (агпмана), называемое на санскрите анатмавада. В этом заключается главное отличие буддизма от других религий Индии (индуизм, джайнизм) и большинства неиндийских, признающих учения о «я» (атмане) и о душе (дживе), как о чем – то целостном. Буддизм утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» – суть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Традиционно к ним относят пять основных клеша: страсть, агрессия, невежество, гнев, гордость, и зависть [9]. Буддизм рассматривает личность как иллюзорный продукт ментального конструирования. Личность – это имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. Для примера принято сравнивать личностную целостность с колесницей, которая состоит из колес, кузова, оглобли, но все эти составные части в отдельности не являются колесницей, а только будучи соединёнными вместе, образуют единый предмет[9].

Из выше сказанного формируется все буддистское мировоззрение, или космология. Сам космос, законы, по которым он существует, буддистов не интересуют. Мир в буддизме представляется бесконечным сочетанием дхарм, элементарных частиц, своего рода, вспышек жизненной энергии. Весь мир – «волнение» дхарм, психокосм. Он представляется человеку как отражение в его сознании. Это и есть дхармический поток, который образован психофизическими элементами (дхармами), в свою очередь образующие группы (скандхи) и формирующих то, что мы называем личностью. Этот общий мир является разным для разных типов живых существ: мир как «местопребывание» четко коррелирует с уровнем развертывания сознания живых существ и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмами для разных живых существ.

1.2Распространение буддизма

Как обособленная религия, привлекавшая к себе новых последователей, укреплявшая свое влияние и создававшая новую литературу, буддизм процветал в Индии примерно до 500 г. до н. э., под покровительством правителей. Распространение буддизма получило сильнейший новый импульс, когда мирским последователем этой религии стал третий царь из древнеиндийской династии Маурьев Ашока (IV – II вв. до н. э.) Затем наступил спад, которому способствовали различные факторы. Важнее внешних факторов были факторы внутренние. Буддийские общины всегда жили в соседстве с другими религиозными культами и практиками религиозной жизни – ведийским ритуализмом, брахманизмом, джайниским аскетизмом и поклонением различным индусским богам. Никогда не проявлявший нетерпимости в отношении других религий, буддизм не мог противостоять их влиянию. Начиная с XI в. буддизм как и индуизм, стали испытывать на себе воздействие тантризма, название которого происходит от сакральных книг тантр <#”justify”>И в XIII в. буддизм в Индии исчезает под напором торжествующего индуизма и воинственным натиском ислама. Тем не менее, задолго до этих событий он уже превратился в мировую религию, выйдя в своем распространении далеко за пределы Индии.

Из Центральной Азии буддизм распространился в странах Южной и Юго-Восточной Азии. На Дальний Восток буддизм продолжил свое распространение в VI – VII в: в VI в. в Китае, с VII в. начинается его утверждение в Тибете, куда буддизм принес основы цивилизации: индийскую культуру, письменность, литературный язык и который уже тысячу лет является его цитаделью. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в Европе и Америке[11].

1.3Основные направления (Хинаяна, Махаяна, Ваджраяна)

Вся буддистская доктрина разветвляется на три основных пути или системы, которые по-санскритски называются «янами» («колесницами») и представляются как учение о «трех колесницах»: колесница индивидуального освобождения – Хинаяна (Тхеравада), колесница всеобщего спасения – Махаяна и колесница тантры – Ваджраяна.

1.3.1Ранний буддизм (Хинаяна, школа Тхеравада)

Хинаяна (Тхеравада – «школа старейшин»), так называемый, южный буддизм, относится к периоду раннего буддизма. Получила свое распространение в странах Южной и Юго-Восточной Азии: Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе [1].

Временем оформления Хинаяны можно считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона – палийской Трипитаки. Литература доктрины Тхеравады состоит прежде всего из текстов Трипитаки [14].

Согласно учению Тхеравады, человек сам ответствен за свое спасение и не зависим в этом от воли высших сил (богов). Богам прямо не отказано в существовании, но считается, что они подчинены постоянному процессу перерождений по закону кармы так же, как и люди. Помощь богов не обязательна для продвижения по пути к нирване, поэтому теология в Тхераваде не разрабатывалась [14].

Хинаяна представлена двумя традиционными школами: вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика [11,с.43].

Идеальная личность Хинаяны – архат. Это слово означает «достойный». Архат – это святой монах (бхикшу, бхиккху), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути – нирваны и навсегда покинувший мир, поэтому Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма и в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать цель буддизма – обретение покоя нирваны, только им открыты все наставления Благословенного (Будды) и только монахи могут практиковать предписанные Буддой психотехники [11; 14].

В Тхераваде основное внимание сосредоточено на четырех благородных истинах, выработаны постулаты моральной чистоты, по которым живут монахи, отбрасываются клеша[14]. Путь к просветлению и нирване начинается с веры и ведет далее через милосердие, нравственную дисциплину и медитацию к полному самоотречению. Вера в Тхераваде – это упование на Три Сокровища или Три Драгоценности, три бесценных источника человеческого совершенства: Будду, Дхарму и Сангху. Эта вера выражается в древней, но до сих пор произносимой формуле так называемого «тройного прибежища» [8].

В учении Хинаяны Будда – не Бог, а человек, который дает учения; он ведет по пути. Дхарма – это учения, это путеводитель, в котором написано, куда идти. Сангха – это существа, которые идут по пути, описанному дхармой. Существуют разные уровни сангхи: некоторые члены сангхи – это высокореализованные существа, а некоторые – начинающие, но любой, следующий по буддийскому пути является членом сангхи. Это внешнее значение принятия прибежища. Поддержание качеств изначальной природы и излучение их на всех живых существ – это внутреннее значение принятия прибежища в абсолютной дхарме. «Сангха» санскритское слово, означающее «неразделимое». Это подразумевает неразделимость ясности и пустоты по отношению к истинной природе ума. Внутренняя сангха также содержится в уме. Когда монах достигает святости, архатства, ему уже не нужно принимать прибежище: он сам становится объектом прибежища. Церемония принятия прибежища передает благословения линии передачи Будды Шакьямуни, дхармы и сангхи. Когда человек принимает обет прибежища, он должен руководствоваться чистым намерением, он должен делать это ради блага всех живых существ. Во время церемонии участники медитируют на историческом будде – Будде Шакьямуни, как на воплощении просветления. Они визуализируют его в небе перед собой как реального живого будду, излучающего свет мудрости во всех направлениях. Он окружен множеством осознавших существ, таких как бодхисаттвы, и архаты, и будды трех времен. Все они улыбаются и излучают радужный свет мудрости и благословений[14].

Цель принятия прибежища – удалить темное неведение живых существ и открыть их истинное осознавание. Чтобы подтвердить это, учитель и ученики трижды произносят: «Я принимаю прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, до тех пор, пока не достигну просветления. Я делаю это для блага всех живых существ». Когда эти строки произносятся в третий раз, ученики визуализируют, что из объектов прибежища исходит свет мудрости и входит в их сердца. В этот момент учитель щелкает пальцами и ученики получают благословения линии передачи. Затем каждый ученик получает имя в дхарме, и у него отрезается маленькая прядь волос. Прядь волос – это подношение Будде, дхарме, сангхе и учителю. Из обычного человека он становится членом буддийской сангхи [5].

Монахи удаляются от общества для того, чтобы без помех стремиться к высшему совершенству и прозрению. Их возросшая нравственная чистота и мудрость позволяют им увидеть страдания других людей и обязывают их нести этим людям учение Будды. Они могут также, воспользовавшись могуществом своих собственных благих заслуг и могуществом учения Будды, употребить их во благо тех, кто страдает в этом мире в виде людей, бродячих голодных духов или тех несчастных существ, которые пребывают в страшных мучениях, под землей, в аду. В монастырях монахи носят желтые одеяния, воздерживаются от спиртного и табака, не принимают пищу с полудня до утра следующего дня и соблюдать чистоту в помыслах и поступках. День начинается с того, что монахи выходят просить милостыню (чтобы предоставить мирянам возможность проявить добродетель щедрости и собрать себе средства на пропитание). Раз в две недели произносится патимоккха (227 правил дисциплины), после чего монахи должны исповедоваться в прегрешениях и получить срок покаяния. За большие грехи (нарушение целомудрия, кражу, убийство, обман в духовных делах) монах карается исключением из ордена. В число важных дел входит изучение и декламация священных текстов; совершенно необходимой считается медитация для контроля, очищения и возвышения ума[14].

Монахи обеспечивают общее религиозное воспитание, совершают обряды и церемонии, готовят юношей, вступающих в сангху, к религиозному воспитанию в монастыре, совершают обряды по умершим, читают на похоронах Три драгоценности (Триратна) и Пять обетов (Панчасила), поют гимны о бренности всего, что составлено из частей, утешают родственников. В настоящее время Буддизм, бытующий в Юго-Восточной Азии, сохраняет формы, в которых он некогда существовал в Индии. В монастырях по сей день соблюдается устав Корзины дисциплины. Миряне с уважением относятся к монашеству, обращаются к монахам за наставлениями, совершают приношения в виде милостыни.

Несмотря на то, что хинаяна считается сугубо монашеской формой практики, в ее границах есть и миряне. Они практикуют только этическую часть пути дисциплины. В соответствующих случаях они тоже читают «Три драгоценности» и соблюдают Пять обетов: запрет на убиение живого, на воровство, на незаконные половые связи, на ложь, на употребление спиртного и наркотиков. В особых случаях миряне воздерживаются от принятия пищи после полудня, не слушают музыку, не пользуются цветочными гирляндами и духами, слишком мягкими сидениями и постелями. Из канонической книги Сиголавада-Сутты они черпают наставления о добрых отношениях между родителями и детьми, учениками и учителями, мужем и женой, друзьями и приятелями, слугами и хозяевами, мирянами и членами сангхи. Особенно ревностные миряне устраивают в своих домах маленькие алтари. Все посещают храмы, дабы почтить Будду, собираются слушать проповеди ученых монахов о тонкостях доктрины и по возможности совершают паломничества к священным для буддистов местам. Самые знаменитые среди них – Буддхагайя в Индии, где Гаутама Будда достиг просветления; Храм Зуба в Канди (Шри-Ланка), пагода <#”justify”>1.3.2Северный буддизм Махаяны

Махаяна, так называемая, «Великая» или всеобщая колесница, как доктрина, сформировалась еще в первых веках нашей эры. Расцвет махаяны наступил в Индии в середине первого тысячелетия н.э. после чего религия вызвала отклик в сердцах верующих более северных стран – в Тибете, Монголии, Японии, Корее, Китае, Непале и Южной части Сибири (Бурятия, Тува, Калмыкия). В этих странах Махаяна получила название как «северный буддизм». Становление этой религии связано с именами великих подвижников, таких как Ашвагхоши, Асанга, Нагарджуна. Развитие и становление Махаяны тесно связано с сильным влиянием на буддизм в целом изначально брахманистско – ведийской культуры. Момент наибольшего расцвета Махаяны совпал с развитием философии и религии индуизма, а еще точнее, с философским течением Шанкары. Также на трансформацию буддизма на севере оказывали влияние культурные традиции северных стран [7]. Согласно Е. Торчинову, в махаянской традиции существовало две известные школы: мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада или виджняптиматра). Основателем мадхьямики считается философ по имени Нагарджуна, живший в I-II вв. н. э. Йогачара основана в IV-V вв. братьями Асангой и Васубандху [9, с.43].

Для Махаяны, в отличие от Хинаяны, характерен совершенно иной подход к доктринальным вопросам: во-первых, идеальной личностью для её последователей был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. По этой причине её еще часто называют Бодхисаттваяной, то есть Колесницей Бодхисаттв – Существ (саттва), стремящихся к Пробуждению (бодхи). Бодхисаттва – это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта – сознание, психика; в данном случае – установка на нечто или намерение достичь чего-то), то есть намерением обрести бодхи, пробудиться, стать Буддой [11]. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по сравнению с Хинаяной, цель буддийской практики и ее мотивация: ранняя мысль Махайяны делает упор на «преобразование», а не на «отречение». Согласно этой методике, клеша вместо того, чтобы их отбрасывать, преобразуются в бодхи, а мысль преобразуется проведением ее через сансару к нирване. Более поздняя мысль Махайяны настроена на реализацию принципа отождествления и расширения: клеша и бодхи. Сознание тождественно мудрости, сансара есть нирвана. Сознание расширяется до конечного состояния Просветленности (бодхи) [14].

Во – вторых, учение Махаяны теологично по содержанию: Будда здесь не просто человек – он есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека – Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее – в грядущих Буддах нашей и иных кальп [11].

И в – третьих, главное различие между Хинаяной и Махаяной состоит во взглядах на буддийское учение об анатмаваде (отсутствии «я», бессамостности) и на меру его применимости: в Хинаяне придерживаются взгляда на бессамостность только в применении к человеку или его личности, но не к вещам и событиям вообще, в то время как в Махаяне считается, что принцип бессамостности не ограничен личностью, а охватывает весь спектр существования, все явления. Другими словами, в системе всеобщей колесницы отсутствие «я» понимается как универсальный принцип [1, с.19].

Концепция анатмавады в махаяне была сформулирована на основании самых ранних канонических текстов – сутр, известных под названием Праджня-парамита (совершенная мудрость). В них Будда дает более подробную характеристику пути, основанную на выработке глубокого понимания пустоты – отсутствия «я» (анатмавада), т.е. истинного способа существования всех явлений. Это понимание вырабатывается на основе всеобщего сострадания и бодхичитты (подлинной альтруистической устремленности к достижению полного пробуждения на благо всех живых существ). Сочетание постижения пустоты и достижения бодхичитты представляет собой совершенное единство мудрости и искусного метода. В сутрах о совершенной мудрости, Будда подвергает глубокому анализу тему прекращения страданий, углубленно излагая учение о пустоте [1, с.11].

Пустота, пустотность (шунья, шуньята) – одно из центральных понятий махаянского буддизма. Российский буддолог Е.Торчинов на основании канонов мадхьямики дает следующую интерпретацию шуньи (пустоты): «Под шуньей понимается отсутствие у феноменов (дхарм) самобытия (свабхава), или своего собственного, независимого от причин и условий существования: ни одна дхарма, ни один феномен не существует независимо от других и не является самодостаточной сущностью. Следовательно, нет и никакого самодостаточного высшего существа – Бога или Абсолюта. Согласно Нагарджуне, все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием, то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, то никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому, как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга. Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и единственная характеристика – это то, что они бессамостны, бессущностны, без «я» [11, с.49]

Далай Лама, основываясь на «Сутре сердца (Праджня-парамита хридая сутра)» в работе «Мир тибетского буддизма» повествует: «Обычные явления пусты относительно самих себя, и в конечном счете все явления пусты даже в смысле относительного существования. Можно было бы истолковать такое воззрение на пустоту (а именно то, что обычные явления пусты по своей собственной природе) следующим образом: явления потому относительны, что не являют свою абсолютную природу. И в этом смысле они пусты относительно себя. Ввиду того, что обычные явления пусты сами в себе, единственно существующая вещь – это абсолютная истина и эта абсолютная истина существует истинно и объективно [2].

1.3.3Тибетский буддизм Ваджраяны

В середине I тыс. н.э. буддизм в Индии вступает в последний период своего развития, получивший в буддологической литературе название «тантрический». Тантризм – система верований и обрядов, где используются магические заклинания, мистические слоги, диаграммы и символические жесты для достижения чувства мистического единения с реальностью. Слово «тантра» буквально значит «континуум», или преемственность, непрерывность, относящуюся в первую очередь к непрерывности ума или сознания.

Тибетский буддизм представлен четырьмя основными школами: Нингма, Кагью, Сакья и Гелуг. Нингма означает «древние», это старейшая из четырех школ. Впервые буддийские учения попали в Тибет в пятом веке, который известен как заря буддизма в Тибете, и начали расцветать во время Гуру Падмасамбхавы в восьмом столетии. Школы Кагью и Сакья возникли в одиннадцатом столетии, а школа Гелуг – в четырнадцатом столетии. Все эти школы произошли из одного корня и учат буддизму Ваджраяны. Различные школы не противоречат друг другу, и у каждой из них – своя линия великих практиков и ученых.

Тантрический буддизм или Ваджраяна (Алмазная колесница), является составной частью Махаяны. Словом «ваджра» первоначально обозначался громовой скипетр ведийского бога Индры. В дальнейшем его смысл постепенно изменился. В рамках буддизма под словом «ваджра» понимается «алмаз», с которым ассоциируется, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии.

В отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предлагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях. В тантрическом буддизме особенно велика роль учителя. Людям, желающим следовать учениям Ваджраяны, очень важно обладать связью с Гуру Падмасамбхавой, первым основным учителем тантрической традиции в Тибете. По преданию, он родился восьмилетним из цветка лотоса. Гуру Падмасамбхава занимает особое место среди гуру тибетских буддийских школ, большинство из которых ведут линию своих передач и благословений прямо от него. Он – воплощение всех просветленных существ. Конечно, все будды трудятся на благо живых существ, но, поскольку Гуру Падмасамбхава сделал учения ваджраяны доступными для нас, он считается особым буддой этой эпохи.

В тантрическом буддизме появляется новый образ подвижника – махасиддх (великий совершенный). К числу махасиддхов принадлежат люди, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. Это были прежде всего практики, йогины, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины-махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов.

Тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения и сопутствующих ему наставлений от достигшего реализации пути учителя. В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называют Колесницей тайной тантры или просто тайным учением (кит. ми цзяо).

Уникальность Ваджраяны заключена в ее методах (упая) достижения той же самой цели, что и в Махаяне – обретение состояния будды для блага всех живых существ. Тантра здесь играет роль ускорителя движения по пути.

Все тантры делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры и аннутара-йога-тантры (тантры наивысшей йоги). Каждому типу тантр соответствовали свои специфические методы, хотя в них и было много общего [10].

По мере распространения буддизма и взаимодействия его с другими культурами формировались новые направления и происходила трансформация учения. В результате обозначились существенные отличия Южного буддизма от Северного и заключались они в следующих доктринальных вопросах:

) учение об анатмаваде в Махаяне отличается от Хинаяны тем, что принцип бессамостности не ограничен личностью, а охватывает весь спектр существования, отсюда доминирующим учением Махаяны выступает доктрина о пустоте;

2) Меняется цель и мотивация практики: в Махаяне делается упор на преобразование клеша, а не на отречение как в Хинаяне; просветление в Хинаяне преследуется как цель индивидуального освобождения, а в Махаяне – во имя блага всех живых существ;

) Появилась теологическая основа в Махаяне и Тантрическом буддизме;

4) Буддистская доктрина в Ваджраяне приобрела сакрализованнный характер;

) В северном и тибетском буддизме обозначились новые образы подвижников – Боддхисаттвы и йогины – махасиддхи, возвышается авторитет гуру.

медитация буддизм психотехника сознание

ГЛАВА 2. ПРИРОДА УМА В БУДДИСТСКОЙ ДОКТРИНЕ

Достичь освобождения от сансарического существования, «вырвать корни причины страдания», невозможно без тотального изменения самой природы сознания, его интенционального естества. Как любая традиция, буддизм предполагает определенную структурно-функциональную расчлененность психики и иерархически выстроенный путь к целостности высшего порядка разной степени сложности. В отличие от наиболее популярной и обыденной точки зрения на сознание, представляющей его как некое единое целое, наполненное мыслями подобно резервуару, в буддизме мысль, сознание, ум, осознавание, познание и мышление являются синонимами. Общепринятым определением сознания в буддизме является осознавание или, более полно, ясность и осознавание. В школах буддизма Хинаяны выделяют шесть классов сознания, которые соответствуют шести категориям чувственных объектов восприятия: сознание взгляда (чаккху-виджняна), сознание звука (сота-виджняна), сознание запаха (гхана-виджняна), сознание вкуса (джихва-виджняна), сознание соприкосновения (кая-виджняна), сознание ума (мано-виджняна). В психологической модели буддизма Махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней сознания. Первые пять из них базируются на пяти органах чувств. За ними следует «манно-виджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем идет «манас», алая-виджняна – субстратное сознание и источник всех его форм и типов. Таким образом, в буддизме Махаяны вычленяются сознания, базирующиеся на пяти органах чувств (анализаторных системах), называемые сознаниями глаз, ушей, носа, языка и тела, плюс ментальное сознание [4].

2.1 «Манас» и «Читта» основные понятия буддистского учения о природе ума (сознания)

Манас (санскр. manas, пали mano, «ум», «сознание», «интеллект», «менталитет») – важное понятие будийской психологии и философии. В текстах Сутта- и Абхидхарма – питаки – это внутреннее чувство («чувственный ум»), ум – сознание. Манас понимается как ум обычного человека (синоним читты), подвластный эмоциям и перескакивающий с предмета на предмет. В буддийской иконографии манас часто изображают в виде обезьяны – животного, символизирующего беспорядочную активность. Вместе с тем манас – это именно та инстанция, которая управляет деятельностью личности. Именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном «я», отличном от других «я» и противостоящем внешнему миру, т.е. он детерминирует возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства автономности и самоидентичности: «я» и «другие люди», «я» и «внешний мир», «мое» и « не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения, являясь источником эгоцентризма. Феноменологически манас является пространством, объединяющим все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью». Будда говорил, что «шесть собраний сознания объединяются в ментальный источник»; он также является центром всех влечений и привязанностей. Манас ошибочно рассматривает «алайя-виджняну» (сознание-сокровищница) (следующий высший уровень, уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или субстанциальную душу[15].

Читта (мышление, ум, сознание, а также ощущение, желание) – понятие, относящееся к совокупности психических проявлений человека; это состояние ума. Иногда выступает синонимом манаса <#”justify”>2.2 «Алая-виджняна» как качества природы ума

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: «сознание-сокровищница» или «сознание – хранилище». Алая-виджняна является коренным сознанием (мула-виджняна). Все остальные виды сознания проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама).

С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится в виде информационных единиц, «семян» (биджа), которые в момент, определенный кармой, «прорастают», актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства. Следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. В виджнянаваде (йогачаре) и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность и содержание. Именно наличие этих следов обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, «семена» в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта.

За восемью уровнями находится их источник и основа девятое тело -«алайя», или чистый Дух. Существуют и другие обозначения девятого тела: «незапятнанный ум», зеркальная мудрость, изначальная мудрость, истинная реальность, совершенный безобъектный гносис (джняна), тело Будды, буддовость, дхармакая, локуттара-сознание, трансцендентное сознание, благородный ум (арья-читта), свободное от кама, рупа и арупа сфер желаний. Каждый шаг вверх по пути означает увеличение единства и расширение идентичности – от изолированной идентичности сознаний модальностей опыта, через социальную и общественную идентичность мана-виджняни, к высшей идентичности алайя-виджняни, на вершине – идентичности буквально со всеми проявлениями многомерной реальности, джняней, опытом нирванического порядка. Существует неразрывная связь между этими шагами идентификации на духовном пути и важна идея роста и трансформации монаха (бхигшу) по иерархической лестнице вплоть до самой изначальной мудрости за пределами страдания, рождений и желаний. Это восхождение по ступеням сознания ума – кама-сознанию (сознание, присущее чувственной сфере, сфере желаний – камавачара – читта, присущее всем живым существам), рупе-сознанию (присущее сфере форм – рупавачара читта), арупе-сознанию (присущее бесформенной сфере -арупавачара читта).

Как во всех традициях путь к самосовершенствованию в буддизме – садхана, представлен в виде иерархии состояний, видов сознания в порядке возрастания их способности к целостности и интеграции. Глубокое сосредоточение может подавить интенцию биджу, но семена остаются в латентной форме в его личности, как потенциальные возможности. При любом выходе из состояния сосредоточения биджу всегда могут проявляться и реализоваться в действии, когда предоставляется благоприятная для них возможность. Для достижения не требующей усилий чистоты необходимо, чтобы алая-виджняна была прозрачной, т.е. бхигшу должен провести великий акт жертвоприношения своего эго, заклать, убить свой эгоизм, чтобы все его желания, имеющие своими корнями корыстные интересы, перестали руководить его поведением. В буддизме этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании» (ашрая паравритти) [4,с.163]. Буддийский йогин как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы «высыпая» из нее «семена» (подобно тому, как высыпают семена из мешка) при помощи психопрактик и практики осознаности. После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Вся сложнейшая философия осознавания создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей. Сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. В классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ[10].

В Тантрах высшей йоги объясняется особая техника медитации для растворения и устранения грубых слоев психики: сознание приходит к глубочайшему уровню, где уже нет опасности отвлечения. Полное значение таких выражений как «необусловленная мудрость», «сущность буддовости» и т.д. окончательно раскрывается лишь в тантра – йоге [11].

2.3 Медитация как базисный аспект изменения сознания в буддистской психотехнике

Под медитацией следует понимать ряд психотехнических практик, направленных на изменение сознания и производимых на различных уровнях развертывания сознания. На санскрите «медитация» обозначается словом «дхьяна» (в китайском буддизме «чань», «чаньна»). Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности [10, с.7]. Медитативная практика открывает, что наша природа полностью совершенна и завершена. Чтобы раскрыть эту завершенность, чрезвычайно важно работать с умом, телом и речью. В буддизме эти три аспекта называются тремя дверьми. Если ум принимает что-то, тело и речь следуют за ним. Если ум не удовлетворен, тело и речь тоже отвергнут эту вещь, какой бы привлекательной она не выглядела снаружи [5].

В Махаяне и Хинаяне использовались техники изменения сознания работающие с тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и с его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие махаянских методов затрагивает более глубокие слои и пласты психики, преобразуя их. В Хинаяне признаются два типа медитации: один ведет к безмятежности (самадхи), другой – к прозрению (випассана). Этимология слова «самадхи» восходит к «связыванию или сведению воедино», что позволяет переводить его словами «сосредоточение» или «концентрация» (особенно в отношении конкретных методов и практик). При этом слово «самадхи» чаще используется для обозначения конечного результата медитативной практики, а не ее процесса и означает «приостановление», «прекращение» волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение. «Випассана» означает аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели самадхи и параллельно с нею, и предполагает рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии «я» и коренящихся в ней аффектов. В педагогических целях «самадхи – випассана» поделены на 40 упражнений для развития безмятежности и 3 упражнения для развития прозрения [10].

В Махаяне и Тантрическом буддизме медитативные практики наиболее разнообразны и уникальны, чем в Хинаяне, отличающейся своей практической сдержанностью и приверженностью к старым традициям. Наиполнейшим образом глубина тантры выявляется в теории и практике тантр высшей йоги. Тибетская школа ньингма-па (Древняя школа) называла аннугара-йогу – Великой йогой (маха-йога) и дополняла классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (Изначальная йога), предполагавшая работу с психофизиологическими центрами тела (чакры, нади), и ати-йога (Превосходная йога), или дзогчен [11].

Ваджраяна прямо начинала работать с мрачными пучинами подсознательного и бессознательного, используя его безумные сюрреалистические образы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, – которые могли и не осознаваться самим практикующим. Затем только приходила очередь сознания, преображающегося вслед за очищением темных глубин подсознательного. Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши). Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной.

Кроме приемов медитативной практики, используемых для усиления осознания пустоты и бодхичитты, в этой системе также применяются некоторые более совершенные приемы использования в медитативной практике различных элементов физического тела. Такой уровень мастерства возможен благодаря выполнению сложных йогических упражнений, которые главным образом характеризуются сознательным проникновением в важные точки внутри тела, т.е. туда, где расположены энергетические центры тела, или чакры. С помощью такой тонкой координации ума и тела практикующий способен ускорить процесс нахождения корня неведения и полностью преодолеть его следствия и установки, т.е. довести этот процесс до полного пробуждения. Эта особенность, т.е. выполнение медитативных упражнений путем тонкой координации ментальных и физиологических элементов организма практикующего, присуща лишь тантрической колеснице[2]. Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий и к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал. Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной – Колесницей Мантр [11].

2.4 Доктрина «Ясного Света»

Как было сказано выше [Гл.1,п.1.3.2,c.15] истинная, глубинная природа ума есть только лишь его пустота, лишенная собственного существования. Это означает, что загрязнения ума (такие, как неведение, привязанность и ненависть) временны, а потому отделимы от него. Осмыслив эти загрязнения как поверхностные и не свойственные основополагающей природе ума, тотчас можно узреть, что его глубинная природа есть Ясный свет, пустота [1]. Высшая тантра говорит о фундаментальном глубоком сознании Ясного света и именно эта глубочайшая природа сознания и является высшим значением «сущности буддовости», или «природой будды». Общая практика в Тантрах высшей йоги, метод преобразования фундаментального глубокого сознания Ясного света – то есть наитончайшего слоя психики – в сущность пути состоит в растворении и устранении верхних слоев психики и движущих ими ветров-энергий. Существует три главных метода достижения этой цели: 1) йога дыхания – прана-йога; 2) порождение четырех типов блаженства и 3) культивирование состояния отсутствия измышлений [2].

По выходе из иллюзорного состояния возникает изначально пребывающее в природе всех существ тончайшее сознание ясного света, называемое в данном контексте «ясным светом смерти». Это видение подобно чистому пустому небу на заре, свободному от лунного света, солнечного света и мрака. Оно вызывается растворением всех энергий в наитончайшую энергию и полным растворением красных и белых субстанций в нерушимой капле в центре сердца. Это и есть окончательное состояние смерти [4, с. 211-213].

В книге профессора Оксфордского университета Эванца – Бенца «Тибетская йога и тайные доктрины» о природе ясного света говорится следующее: «Ясный свет, в его основном аспекте, символизирует неограниченное условиями, чистое нирваническое сознание, трансцендентное, сверхземное сознание полностью пробужденного существа. Это мистическое излучение дхарма-кайи, нирванического сознания, свободного от всякого сансарического, или обусловленного, помрачения. Его нельзя описать, его можно только познать, и чтобы познать его, нужно познать самость всех вещей. Как не имеющий цвета или качеств, он является Ясным Светом, не имеющим ограничений. Он является всепроникающим разумом, как непостижимый в понятиях сансарического сознания. Он является безформенной пустотой. Ясный Свет кратковременно испытывается всеми человеческими существами в момент смерти; мастерами йоги он испытывается в наивысших состояниях самадхи по желанию и непрерывно – Буддами. Сознательная реализация ясного света, когда все еще являешься воплощенным, синонимична с достижением состояния Будды. Значительно более трудно реализовать ясный свет после процесса, называемого смертью, как учит «Тибетская книга смерти». Поэтому гуру понуждает неофита не пренебрегать редкой благоприятной возможностью, предоставляемой человеческим рождением, чтобы завоевать это Великое Сокровище» [13,т. I c.126].

В момент смерти индивидуум переживает промежуточное состояние между между смертью и жизнью. Как только индивидуум попал в промежуточное состояние, кармическая связь с предыдущим телом прерывается, он больше не считает его собственным и не привязан к нему. Если же индивидууму предстоит переродиться в мире отсутствия форм, он попадает в него срезу же после состояния ясного света смерти, и обратного процесса не случается [4, с.213].

Все вышесказанное показывает, что посредством буддистских практик можно достичь состояния свободы от своего «я», т.е. самоотрицания, и познать мир в том виде, в каком он действительно существует. Это и есть состояние бодхи, которое приводит к освобождению – Нирване.

вывод главы 2

. В буддизме Махаяны и Тантрическом буддизме окончательно сформировалось учение о Пустоте;

. Выработаны действенные методы ускоренного достижения состояния просветления или боддхи;

. Во всех трех колесницах действенным психотехническим методом изменения сознания является медитация, производимая на различных уровнях развертывания сознания;

. Исключительно в Тантрическом буддизме помимо созерцательной практики разработаны приемы использования в медитативной практике различных элементов физического тела – сложные йогические упражнения, которые задейтсвуют энергетические центры – чакры, что в свою очередь приводит к скорейшему искоренению неведения;

. В Тантрическом буддизме практика Высшей Тантры является методом преобразования наитончайшего слоя психики в нирваническое сознание – сознание Ясного Света.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной курсовой работе были решены следующие задачи:

1.Обозначены хронологические рамки возникновения буддизма, причины возникновения и основные положения буддистского учения;

2.Обозначены территориальные границы его распространения;

3.Исходя из философского базиса буддизма, был проведен сравнительный анализ буддистского учения в трех его направлениях (Хинаяне, Махаяне, Ваджраяне) и выведены специфические черты умозрения каждого из них;

.Охарактеризована природу сознания в буддистском учении и раскрыты его понятийные категории «манас», «читта», «алайя – виджняна» как главные составляющие природы ума в буддистской доктрине;

Решение поставленных задач позволяет сформулировать следующие выводы:

1.Буддизм имеет статус мировой религии на том основании, что учение Будды распространилось далеко за пределы места своего возникновения. На сегодняшний день оно насчитывает более пятисот миллионов последователей, большая часть которых живет в Азии, и значительное количество в Европе и Северной Америке: в 45 странах европейской культуры – в Европе, обеих Америках, Австралии и Новой Зеландии – действуют сотни организаций и центров буддизма. Самой буддийской страной на Западе сейчас является Германия, где начиная с 20-х гг. ХХ в. появилось уже более 200 буддийских организаций. В Германии и во Франции он уже стал третьей по численности конфессией. Существует Европейский буддийский союз, регулярно проводящий свои конгрессы в европейских столицах. Много буддийских общин появилось в европейской России и на Украине. Исходя из сказанного, можно смело сделать вывод, что на сегодняшний день буддизм уже не является чисто восточной религией.

2.Буддистская практика медитации предоставила нам совершенный метод исследования восприятия и изучения его механизмов. Кроме этого буддизм является открытым учением для каждого человека в зависимости от интеллектуальной и духовной продвинутости, когнитивных и других способностей, мотивационных особенностей, может найти свою форму буддизма, свой язык рефлексии, свой путь роста к индивидуальному Атману и через него – растворение в Брахмане, в Нирване, блаженстве несотворенного – чистого Аллайя – предельном измерении трансперсонального.

3.В современном мире буддизм актуален как развитая психотехническая система, в которой можно освоить трансперсональные психические состояния, узнать «изначальное» как свою единственную родину и прекратить страдание, возвыситься над полем болезни, старости и смерти. Этому способствовали грандиозные изменения, происходящие сегодня во всех уголках нашей планеты, сотрясающие все социальные группы и затрагивающие каждого человека, имеют фундаментальное измерение, до недавнего времени ускользавшее от философского анализа. Сегодня человек стремится определять мир в категориях вещей, которыми он обладает, нежели в терминах существования. Подобно тому, как люди имеют машину, дом или ребенка, одновременно они имеют проблему беспокойства, бессонницу, депрессию, психоаналитика. Аналогично этому имеют и бессознательное. С желанием решить личностные и социальные вопросы и связан интерес к буддистским психотехникам: многие люди здесь ищут равновесия в жизни, временного покоя, ухода от наболевших проблем и неприятностей. В заключение исследования можно отметить тот факт, что земная цивилизация вступает в новую фазу своего роста, которую можно охарактеризовать как сознательную эволюцию или эволюцию эволюции. В разных странах десятки миллионов людей практикуют те или иные практики самопознания. Началась новая эра в истории Земли, когда развитие человечества происходит в объединении знаний и усилий западных технологий внешнего и восточных технологий внутреннего преображения.

Библиографический список

1.Далай Лама XIV. Мир тибетского буддизма: Обзор его философии и практики / Далай Лама; перевод с англ. Геше Тхуптен Джинпа. Нартанг; СПб., 2002. – 75 с.

.Далай Лама XIV. Буддийская практика: Путь к жизни полной смысла / Далай Лама; перевод с англ. А. Капанадзе. М.: София, С. 2003 – 208.

.Козлов, В. В. Трансперсональный проект в 2 т: психология, антропология, духовные традиции / В. В. Козлов, В. Майков. – М., 2007. – Мировой трансперсональный проект. – 774 с.

.Козлов, В. В. Психология буддизма / В. В. Козлов. – М., 2010. – 242 с.

5.Кхенчен Палден Шераб Ринпоче. Свет трех драгоценностей / Кхенчен Палден Шераб Ринпоче, Кхенпо Цеванг Донгьял Ринпоче // Мир истины [электронный ресурс]. – Режим доступа: <#”justify”>13.Эванс – венц, В. И. Тибетская йога и тайные доктрины в 2 т / В.И. Эванс – венц. – Киев: Преса Украiни, 1993. – 454 с.